‎Βίβλος γενέσεως („Buch (der) Geschlechter“) entspricht der LXX bzw. dem Hebräischen סֵ֔פֶר תּוֹלְדֹ֖ת in Genesis 2.5 und 5.1, wo es um die Berichte über die Nachkommen Adams geht. Hier geht es um die Vorfahren bzw. die Abstammung des Herrn Jesus, die im Einzelnen nun genannt werden. Da Matthäus den Herrn Jesus als König darstellt, wird er als Nachkomme Davids, dem berühmten König Israels bezeichnet, der wiederum von Abraham als Stammvater des Volkes Israel abstammt. Matthäus beginnt mit Abraham. Die Reihe wird mittels δὲ („wiederum“) gegliedert. Dadurch kommt überhaupt kein Kontrast zur Person davor (A zeugte B, B hingegen/aber zeugte C), sodass eine Übersetzung mit „aber“ abwegig ist. Hier wird die erste Mutter mit Tamar erwähnt. Nestle-Aland hat den Namen Ἀσά („Asa“) mit Ασάφ („Asaph“) vertauscht, obwohl beide Personen vollkommen zu unterscheiden sind, und Asaph nichts mit dem Geschlechtsregister Jesu zu tun hat. Nestle-Aland hat einen Kopierfehler des Namens Ἀμών mit dem andern Ἀμώς, der ebenfalls nichts mit den Vorfahren des Herrn Jesus zu tun hat, abgedruckt. Βαβυλῶνος („(nach) Babylon“) ist ein Genitiv, der die Richtung angibt, sodass die Umsiedlung/Wegführung Babylons missverständlich wäre. Mit ἕως τῆς μετοικεσίας Βαβυλῶνος („bis zur Umsiedlung (nach) Babylon“) bedeutet nicht Sklaverei oder Gefangenschaft, sondern, dass die Juden damals ihre Häuser und ihr Land verlassen mussten, und zwangsweise nach Babylon ziehen mussten. Mit γὰρ („nämlich“) erklärt Matthäus, wie die Zeugung und Geburt zustande kam. Das Wort γέννησις („Zeugung“) kann beides bedeuten, im Vordergrund ist jedoch die Zeugung im Bericht. Μνηστευθείσης γὰρ τῆς μητρὸς αὐτοῦ Μαρίας („Als nämlich Maria, seine Mutter, dem Joseph verlobt war“) beschreibt als Genitivus absolutus, der das Subjekt vom Hauptsatz abhebt, sodass εὑρέθη („es wurde befunden“) sich nicht auf Maria als Subjekt beziehen kann, die Umstände vor der Zeugung durch den Geist Gottes. Die Phrase πρὶν ἢ συνελθεῖν αὐτούς („vor ihrem Zusammenkommen“) bezieht sich auf die Zeit nach der Ehe, als die Ehepartner als solche zusammenzogen bzw. andere Kinder zeugten. Noch davor fand die Zeugung des Herrn Jesu statt. Matthäus fügt die Kennzeichen Josephs an, womit zu erklären ist, dass er beim Verdacht der Beziehung zu einem anderen Mann, Maria als seine Verlobte entlassen wollte. Das Attribut ὁ ἀνὴρ αὐτῆς („ihr Mann“) ist proleptisch, da dies zu der Zeit nicht realisiert war, aber später kommen würde, dass beide heiraten. Da er Maria nicht blamieren wollte, wollte er dies heimlich tun, ohne Aufhebens, da es für sie eine Blamage wäre, als Verlobte entlassen zu werden, sodass sie ggf. bestraft werden würde. Polybius benutzt in Historiae 2.60,8 das Wort παραδειγματίζω („der Schande aussetzen“), um die Strafe für einen üblen Verräter und Übeltäter zu bezeichnen. Dieser sei: „[…] περιαγόμενον δ’ εἰς τὴν Πελοπόννησον καὶ μετὰ τιμωρίας παραδειγματιζόμενον οὕτως ἐκλιπεῖν τὸ ζῆν“. „[…] dann herumzuführen auf der Peloponnes und unter Folter zum abschreckenden Beispiel zu machen, auf die Art das Leben zu nehmen“. Vgl. dito 15.32,5, wo die grölende Menge forderte, an einem Übeltäter sei ein Exempel zu statuieren: „συνεχῶς ἐβόων, ἄγειν κελεύοντες καὶ παραδειγματίζειν τοὺς πάντων τῶν κακῶν αἰτίους“. „Beständig schrien sie, man solle die Urheber all der Bosheiten herführen und ein abschreckendes Beispiel vollziehen“. Ein Kontrastbeispiel zeigt sich dito 27.1,6, wo politischen Freunden geschmeichelt, Gegner aber widerwärtig behandelt werden. Dieses Beispiel zeigt auch, wie diese Haltung sich praktisch zeigt: „διὸ τοὺς μὲν περὶ τὸν Λασῆν καὶ τοὺς Χαιρωνεῖς καὶ τοὺς Λεβαδεῖς καὶ τοὺς ἄλλους, ὅσοι παρῆσαν ἀπὸ τῶν πόλεων, ἀσμένως ἀπεδέχοντο καὶ κατέψων, τὸν δ’ Ἰσμηνίαν παρεδειγμάτιζον, ἀποτριβόμενοι καὶ παρορῶντες“. „Daher empfingen sie zwar die um Lases und die Chaironäer, die Lebadäer und die anderen, die von den Städten gesandt waren, freundlich, indem sie schmeichelten. Aber Ismenias behandelten sie öffentlich abschreckend, indem sie ihn ablehnten und verachteten“. Im AT verwendet die Septuaginta das Wort in Numeri 25.4: καὶ εἶπεν κύριος τῷ Μωυσῇ λαβὲ πάντας τοὺς ἀρχηγοὺς τοῦ λαοῦ καὶ παραδειγμάτισον αὐτοὺς κυρίῳ ἀπέναντι τοῦ ἡλίου καὶ ἀποστραφήσεται ὀργὴ θυμοῦ κυρίου ἀπὸ Ισραηλ („Und der Herr sagte zu Mose: Nimm die Oberhäupter des Volkes und mache sie zum öffentlichen abschreckenden Beispiel für den Herrn, und so wird der Zorn des Eifers des Herrn von Israel abgewendet werden“). Ταῦτα δὲ αὐτοῦ ἐνθυμηθέντος („während er aber diese (Dinge) überdachte“) beschreibt den Hintergrund der Erscheinung des Engels, und hebt Joseph als Subjekt vom Engel als Subjekt des Hauptsatzes ab. Mit γὰρ („denn“) begründet der Engel, warum Joseph keine Angst haben müsse, Maria zur Frau zu nehmen, da das Gezeugte nicht von einem fremden Mann ist, sondern vom Geist Gottes, sodass keine Hurerei vorlag. Mit γὰρ („denn“) begründet der Engel, warum Joseph diesen Namen geben soll, da „Jesus“ ja „Gott rettet“ bedeutet und er dies später tun würde, indem er Sündenträger werden würde. Der Engel macht nun deutlich, warum dies so geschehen ist, wobei er auf die Prophetie von Jesaja eingeht. Der Engel belegt seine Aussage, indem er auf die Erfüllung von Jesaja 7.14 Bezug nimmt, wo die Jungfrauengeburt bereits angekündigt war. Hier nun erfährt der Leser, dass der Engel im Schlaf erschien. Als dieser vorbei war, tat Joseph sofort, was ihm der Engel gesagt hatte und nahm Maria als Frau an. Mit der Konjunktion ἕως („bis“) kommt zum Ausdruck, dass Maria nach der Geburt Jesu mit Joseph ein normales Eheleben führte und auch Kinder mit ihm bekam, sodass die Auffassung einer immerwährenden Jungfrau falsch ist. Die Verwendung von ἕως οὗ („bis dass“) bringt im Gegensatz zu ἕως („bis“) das Fristende, d.h. bis zum Zeitpunkt der Geburt Jesu, stärker zum Ausdruck. Ab dann erkannte Joseph sie und sie hatten mehrere Kinder. Inzwischen sind mindestens 9 Monate vergangen und das Paar war in Bethlehem. Mit ἀπὸ ἀνατολῶν („vom Osten“) ist eine Richtungsangabe wie in Kapitel 8.11 und 24.27 gemeint, weniger eine Ortsangabe („Morgenland“). Mit αὐτοῦ τὸν ἀστέρα („seinen Stern“) wird durch die Linksversetzung betont, dass er der eigene Stern des Messias ist. Mit ἐν τῇ ἀνατολῇ („beim Aufgehen“) kann auch bedeuten, dass sie den Stern im Osten sahen, der sie dann bis hierher brachte bzw. dass sie den Stern sahen, wie er aufstieg. Vgl. Aristoteles, Historia animalium 501b, 28: „Ἤδη δέ τισι γυναιξὶ καὶ ὀγδοήκοντα ἐτῶν οὔσαις ἔφυσαν γόμφιοι ἐν τοῖς ἐσχάτοις, πόνον παρασχόντες ἐν τῇ ἀνατολῇ“. Es sind nun schon bei Frauen über achtzig Jahre alt, am Lebensende die Weisheitszähne nach oben gekommen, die große Schmerzen beim Hochkommen verursachen“. Es kann sein, dass der Stern bereits da war und dann immer höher über sie aufstieg. Als sie ihn erkannten, folgten sie ihm. Anstatt sich über die Geburt des Königs zu freuen wie die Magier, erschütterte diese Nachricht Herodes, auch ganz Jerusalem, sodass sie völlig unvorbereitet waren und dies gar nicht wünschten, sondern Konkurrenz sahen. Die nachgestellte Apposition ὁ βασιλεὺς („der König“) legt die Deutung nahe, dass Herodes daher erschüttert wurde, da er sich für den legitimen König hielt. Der Ausdruck „ganz Jerusalem“ ist ein totum pro parte, d.h. Jerusalem steht für die vielen Einflussträger und die vielen dort, jedoch sind es nicht alle Einwohner ohne Ausnahme, da ja Säuglinge etc. nicht erschüttert waren bzw. die, die dies nicht interessierte. Mit dem Stilmittel stellt der Autor auf die Bedeutung für ganz Jerusalem ab. Das Präsens γεννᾶται („er wird geboren“) von γεννάω bezieht sich auf die allgemeine Aussage in der Bibel, die Herodes wissen wollte. Die Experten führen Micha 5.2 an, um die Frage von Herodes zu beantworten. In dem frei angewendeten Zitat aus Micha wird Bethlehem als Person angesprochen, die zwar unter den führenden Städten Judas nicht bedeutend ist, aber dennoch wird daraus der führende König hervorgehen, der Israel regieren und wie eine Herde weiden wird. Τότε („dann“) leitet den nächsten Schritt von Herodes ein. Er wollte wissen, wann ihnen der Stern aufgegangen ist. Das Partizip πέμψας („schickend“) ist synchron zur Anweisung. Herodes belügt die Magier, da er später die Kinder in der Gegend töten lässt, und Christus nie anbeten wollte. Das Imperfekt προῆγεν („er war hergehend“) beschreibt eine anhaltende Handlung in der Vergangenheit, d.h. der Stern ging die ganze Zeit vor ihnen her. Als sie den Stern über dem Ort stehen bleiben sahen, überkam sie Freude, da sie nun am Ziel der Reise waren. Der Ausdruck ἐχάρησαν χαρὰν („sie freuten sich mit Freude“) ist ein Paregmenon und verstärkt die Aussage, dies noch mehr durch „groß“ und „sehr“, d.h. die Freude war außerordentlich groß. Wie es in der Gegenwart eines Königs üblich ist, bringen die Magier teure Geschenke. Mit der Gabe von Gold etc. erfüllt sich die Prophetie aus Jesaja 60.6. Gold spricht von Christus als König, Weihrauch von seinem Priesterdienst bzw. dass er ein Wohlgeruch für Gott ist, und Myrrhe von den Leiden bzw. seinem leidvollen Dienst als Prophet, da Myrrhe durch eine Verletzung des Baumes gewonnen wird, wenn dieser das Harz dann freigibt, um die Wunde zu schließen. Mittels einer Grund-Folge Relation wird verdeutlicht, dass die Magier im Traum die Anweisung erhielten, die mit χρηματισθέντες („angewiesen“) angibt, dass es sich um eine göttliche Weisung handelte, nicht zu Herodes zurückzukommen, sodass sie auf einem anderen Weg wieder nach Hause zogen. Die Aufforderung παράλαβε („nimmt mit“) bedeutet, dass Joseph in Begleitung der beiden fliehen soll. Mit γὰρ („denn“) gibt der Engel den Grund an, warum Joseph und Jesus und Maria fliehen müssen, da Herodes Jesus töten will. Mit ἕως ἂν („bis wann auch immer“) gibt die Realisation im Hauptsatz an, bis ein künftiges kontingentes bzw. zeitlich unbestimmtes Ereignis eintreten wird. Joseph war sofort gehorsam, und führte den Befehl sogar noch in der Nacht aus und floh mit Maria und Jesus nach Ägypten. Der Aufenthalt in Ägypten war, bis die Gefahr vorbei war und Herodes tot war. Das Wort τελευτή meint „Ableben, Tod, Ende, Todestag“. Matthäus führt als Beleg, dass dies im Einklang mit der Prophetie ist, Hosea 11.1 an. Die Geschichte blickt nun zurück, als Herodes noch lebte. Τότε („dann, damals“) blickt also auf die Zeit vor der Rückkehr aus Ägypten zurück. Nachdem die Magier nicht wie vereinbart zu ihm kamen und ihm berichteten, was es mit der Geburt auf sich hatte, geriet er in Wut und die Folge war, dass er alle Knaben bis zwei Jahren töten ließ, da er nun nicht mehr ermitteln konnte, wo und wann Jesus genau geboren wurde. Diese Zeit errechnete er aufgrund der Antwort der Magier, wann ihnen der Stern des Messias aufgegangen war, d.h. sie waren maximal zwei Jahre unterwegs, falls sie sich gleich auf den Weg machten. Zur Phrase ἀπὸ διετοῦς καὶ κατωτέρω („von Zweijährigen und darunter“) vgl. 1Chronika 27.23. Um sicher zu gehen, dass er Jesus erwischen konnte, tötete er nicht nur in Bethlehem alle Knaben, sondern überall, wo er die Macht dazu hatte. Wieder erwähnt Matthäus, dass das Geschehen im Einklang mit biblischer Prophetie ist. Τότε („damals“) macht die historische Erfüllung klar. Rama gehört zur Gegend, in dem Bethlehem ist. Dort konnte man Rahel, die auch bei Bethlehem begraben ist, die für die Mütter der getöteten Knaben steht, weinen hören, da diese den Tod ihrer Kinder betrauerte und es gab keinen Trost, da sie tot waren. Matthäus führt den Erzählstrang von Vers 15 weiter, wo es um den Tod des Herodes ging und berichtet die Details, da wie angekündigt, der Engel Weisung geben würde, wenn die Familie zurückkehren könnte. Nach Flavius Josephus starb Herodes schwer krank mit 70 Jahren in Jericho, woraufhin diese Kunde sich überall verbreitete. Mit φαίνεται („er erscheint“) kommt ein historisches Präsens zur Verwendung, um die Geschichte unmittelbar, als würde sie gerade geschehen, vor die Leser zu stellen. Mit γὰρ („denn“) begründet der Engel den Aufruf zur Rückkehr, da Herodes tot war. Obwohl Herodes nur eine Einzelperson ist, gebraucht Matthäus den Plural, um die Sicherheit nun deutlicher auszudrücken. Nachdem Joseph aufwachte, tat er sofort wieder, was ihm Gott über den Engel mitteilte und kehrte nach Israel zurück. Joseph wollte ursprünglich nach Judäa zurückkehren, ggf. da er, wie ein Autor meinte, Jerusalem als geeigneten Ort für den Messias in Betracht zog. Er konnte jedoch nicht dorthin, da der Sohn von Herodes ebenfalls eine menschliche Bestie war, die zu fürchten war, sodass der Engel ihm deutlich machte, er sollte in die verachteten Gegenden in Galiläa zurückkehren. Matthäus erwähnt wieder die Erfüllung biblischer Prophetie, da die Propheten Jesus als Verachteten bezeichneten, bzw. den Spross, der aus der Wurzel Isais aufgehen würde, da Nazareth übersetzt auf das Wort für „Spross“ zurückgeht. Ἐν δὲ ταῖς ἡμέραις („in jenen Tagen“) ist die zeitliche Verortung des Auftretens von Johannes. Die Angabe ist wage, da einige Zeit zwischen den Begebenheiten zuvor vergangen ist. Das Präsens παραγίνεται („er tritt auf“) ist ein historisches Präsens, das Unmittelbarkeit und Nähe beim Leser erzeugt. Mit ἐν τῇ ἐρήμῳ („in der Öde“) ist keine Wüste gemeint, sondern eine karge und öde Gegend. Dem Reich der Himmel entspricht das Reich Gottes in anderen Evangelien, sodass dieser Ausdruck für Matthäus kennzeichnend ist. Μετανοεῖτε („denkt um“) entspricht dem Hebräischen Wort für Umkehr von falschem Denken und Handeln, wobei „tut Buße“ ungeeignet erscheint, sowohl der Bedeutung als auch der Sache nach, da Buße von einer Ersatzleistung und Wiedergutmachung spricht und eher katholischem Denken entspricht, das ja im Wesentlichen unbiblisch ist. Matthäus führt wiederum ein Zitat zum Beleg an, dass das Auftreten von Johannes im Einklang mit biblischer Prophetie ist, da Jesaja den Vorläufer des Messias beschreibt, der die Aufgabe hat, die Menschen auf dessen Auftreten vorzubereiten, indem er auf bereiteten Wegen und geraden Pfaden in Israel einziehen kann und ihm keine Hindernisse in den Weg geraten. Mit αὐτὸς δὲ ὁ Ἰωάννης („Johannes nun selbst“) wendet sich Matthäus wieder auf Johannes zurück, nachdem er über ihn von der Prophetie Jesajas geredet hatte. Das Prädikat ἦν („es war“) im Singular fasst die Nahrung aus Heuschrecken und wildem Honig als zusammengehörig zusammen. Das äußere Auftreten erinnert an Elija in 1Könige 1.8. Mittels einer Personifikation bzw. Metonymie beschreibt Matthäus, dass die Personen aus den genannten Gebieten permanent und anhaltend zu Johannes kamen, wie das Imperfekt ἐξεπορεύετο („es war am Hinausgehen/hinausgehend“) deutlich macht. Mit ἐβαπτίζοντο („sie pflegten/begannen getauft zu werden“) beschreibt Matthäus den anhaltenden Zug von Taufgesinnten, die immer bzw. immer wieder zu Johannes kamen. Beim Taufakt bekannten sie ihre Sünden. Johannes vergleicht die Gefährlichkeit und Bösartigkeit von Vipern mit den beiden Gruppen. Sie würden so dem Gericht nicht entkommen können, selbst wenn es ihnen jemand so gesagt hätte, was nicht der Fall war, da die Frage mit „niemand“ zu beantworten ist. Die Sadduzäer waren eine kleine religiöse Partei, die hauptsächlich aus jüdischen Priestern bestand, die führenden unter ihnen waren es. Sie hatten liberale Auffassungen zu Gottes Wort, waren bereit, mit den Römern zusammenzuarbeiten. Sie lehnten die mündlichen Traditionen ab, die die die Pharisäer schätzten. Sie glaubten, dass die Seele zusammen mit dem Körper vergeht. Mit οὖν („also“) setzt der Autor am Satz davor an, d.h. wenn sie dem Zorn entkommen wollen, müssen sie zeigen, dass ihre Umkehr echt ist, dazu ist eine formale Teilnahme an der Taufe nicht ausreichend. Das Wort μετανοία („Umkehr, Umdenken, Buße“) bedeutet wörtlich eine Kehrtwendung in der Gesinnung bzw. dem Verstand, Vernunft, Denken. Johannes warnt die Religiösen davor, sich auf Abrahams Nachkommenschaft zu berufen, wozu sie gehören würden. Er begründet dies mit γὰρ („denn“), wobei er darauf abstellt, dass Gott diese Gruppen nicht braucht und sogar aus den Steinen Nachkommen erwecken könnte, um seine Verheißungen an Abraham zu erfüllen. Johannes verweist mittels einer Metapher auf das bevorstehende Gericht. Dies zeigt sich im Bild als Axt, die den nutz- und fruchtlosen Baum abhauen wird. Jeder Baum, der nutzlos ist, wird bald abgehauen, d.h. jeder Mensch, der keine Buße tut, geht verloren. Johannes erklärt nun sein Verhältnis zum Messias, der eine vortrefflichere Person sein würde und nicht nur in Wasser, sondern in den Geist Gottes taufen würde, das für diejenigen, die sich zu ihm bekehren. Der Kontrast wird durch ἐγώ („ich“) und αὐτὸς („er“) betont. Johannes sieht sich nicht einmal als seinen Diener, der ihm die Schuhe tragen dürfte. ὑποδήματα („Sandalen, Schuhe“) kommt von ὑποδέω („darunter binden“), d.h.- die Schuhe wurden unter die Sohle gebunden. D.h. Johannes betont die Stärke und Würde des Messias im Gegensatz zu sich selbst. Johannes beschreibt mittels eines Relativsatzes die Trennung, die nach dem Kommen des Messias stattfinden wird, in Gläubige und Gottlose mit der Metapher einer Trennung von Spreu und Weizen durch die Technik, Spreu und Weizen in die Luft zu wirbeln, sodass der Wind das leichte Spreu wegweht und der Weizen auf die Erde zurückfällt. Die übrige Spreu wird verbrannt, der Weizen kommt in die Scheune, d.h. die Gottlosen werden verdammt in ewigem Feuer, die Gläubigen kommen in das Haus des Vaters. Die nächste Einheit schließt der Autor mit τότε („dann“) an. Jesus kommt zu Johannes, um getauft zu werden. Um dies plastisch zu beschreiben gebraucht er ein historisches Präsens παραγίνεται („er kommt herbei“). Der Genitiv mit dem Infinitiv τοῦ βαπτισθῆναι („um getauft zu werden“) beschreibt die Absicht und den Zweck des Kommens. Johannes will Jesus die Taufe verwehren, da Jesus die genannte Taufe im Heiligen Geist bewirken kann, sodass Johannes von Jesus getauft werden will. Das Imperfekt διακωλύω („er war abhaltend“) zeigt eine starke Abneigung und dauernde Haltung der Ablehnung. Ἀποκριθεὶς („angesetzt, eingesetzt, entgegnet, angehoben, angefangen“) beschreibt nicht nur eine bloße Antwort, sondern, wenn jemand das Wort ergreift. Ἄφες ἄρτι („Lass es jetzt (geschehen“) bedeutet, dass Jesus wünscht, dass Johannes die Taufe geschehen lassen soll. Jesus begründet es mit γὰρ („denn“), dass er jede gerechte und richtige Handlung tun will. Mit der Erwähnung von εὐθύς („sofort“) kann ein Kontrast zu den übrigen Getauften angezeigt werden, da diese ihre Sünden bekannten und so nicht sofort aus dem Wasser kommen. Jesus, der keine Sünden zu bekennen hatte, da er sündlos ist, bekannte keine Sünden bei der Taufe. An dieser Stelle erfüllt sich Jesaja 42,1, wo das Wohlgefallen Gottes über seinen Diener zum Ausdruck kommt, der den Geist Gottes erhält. Der erste Satz entbehrt ein Prädikat, sodass „eine Stimme entstand/war zu hören“ etc. anzunehmen ist. Mit ἀνήχθη („er wurde hinaufgeführt“) zeigt man an, dass Jesus in eine geographisch höhergelegene Gegend, die wüst oder öde war, geführt wurde. Der Aorist πειρασθῆναι („versucht zu werden“) fasst die einzelnen Versuchungen der 40 Tag zusammen. Durch das Hyperbaton υἱὸς εἶ τοῦ θεοῦ („du bist Sohn Gottes“), wobei durch das Prädikat εἶ („du bist“) die Nominalphrase unterbrochen wird, erzielt man eine Betonung von „Sohn“, sodass der Teufel auf die Gottessohnschaft abstellt. Die Nahdeixis οὗτοι („diese“) bezieht sich auf die direkt in der Gegend vorhandenen Steine. Mit ἀποκριθεὶς („geantwortet“) i.V.m. εἶπεν („er sagte“) gebraucht Matthäus eine Kombination, die auch in der LXX gebräuchlich ist, und die dort einer Verstärkung des Sprechakts entspricht, z.B. „anheben“, „etwas feierlich erklären“, „das Wort ergreifen“, „beschwören“, „beginnen zu reden“, „seine Stimme erheben“ etc., sodass für diese idiomatische Verwendung eine wörtliche Übersetzung nicht sinnvoll ist, „antworten“ ist zumindest nicht intendiert, da damit nicht gesagt wird, dass zuvor eine Frage gestellt wurde. Es handelt sich um eine gediegene und würdevolle Einleitung dessen, was folgt. Das Futur ζήσεται („er soll leben“) ist weniger eine Aussage über die Zukunft, sondern modal zu verstehen. Mit παραλαμβάνει („er nimmt mit“) und ἵστησιν („er stellt“) ist ein historisches Präsens mit der Bedeutung, die Begebenheit plastisch und unmittelbar zu schildern. Mit ἐπὶ τὸ πτερύγιον („an die Spitze“) bezeichnet man bei Gebäuden den höchsten Punkt. Mit dem Präsens λέγει („er sagt“) wird das Gespräch so geschildert, als ob man direkt dabei wäre. Die Phrase υἱὸς τοῦ θεοῦ („Sohn Gottes“) wird vom Prädikat εἶ („du bist“) unterbrochen, sodass es sich um ein Y2-Hyperbaton handelt, d.h. „Sohn“ betont ist. Πάλιν („wiederum“) verwendet der Herr, um auf eine weitere Stelle zu verweisen, die hier anzuwenden ist. Die präfigierte Futur-Form ἐκπειράσεις („du sollst herausfordern“) ist weniger eine Aussage über die Zukunft, sondern ein starker Befehl, wobei das Präfix ἐκ- stärker als nur „versuchen“ bedeutet. Πάλιν („wieder, erneut“) besagt, dass der Teufel das zuvor auch schon getan hatte. Mit παραλαμβάνει („er nimmt mit“) ist ein historisches Präsens mit der Bedeutung, die Begebenheit plastisch und unmittelbar zu schildern. Mit dem Präsens λέγει („er sagt“) wird das Gespräch wieder so geschildert, als ob man direkt dabei wäre. Das Versprechen, dass Christus die Welt von Satan erhält, ist daran gekoppelt, dass er anzubeten ist. Die Weigerung Satan anzubeten begründet Jesus mittels γάρ („denn“), wobei er deutlich macht, dass Gott allein Gegenstand von Anbetung sein kann. Τότε („darauf“) setzt am Vers davor an, als Jesus Satan geboten hatte, wegzugehen. Das Imperfekt διηκόνουν („sie waren dienend“) zeigt ein anhaltendes Geschehen. Mit dem Tod des Johannes begann Jesus seinen Dienst in Galiläa, dazu verließ er die Wüste, wo er 40 Tage versucht worden war. In Galiläa angekommen zog Jesus aus der bisherigen Heimat Nazareth nach Kapernaum um, das am See Genezareth lag. Diese Stadt wurde nach der Ablehnung Jesu zerstört. Der Dienst Jesu in Galiläa entspricht einer Prophetie Jesajas, die Matthäus nun anführt. Obwohl Galiläa in moralischer Dunkelheit ist, geht ihnen das Licht des Messias auf. Zur Einteilung der Einheiten: Vgl. Offenbarung 5.9 „Καὶ ᾄδουσιν ᾠδὴν καινήν, λέγοντες, Ἄξιος εἶ λαβεῖν τὸ βιβλίον, καὶ ἀνοῖξαι τὰς σφραγῖδας αὐτοῦ· ὅτι ἐσφάγης, καὶ ἠγόρασας τῷ θεῷ ἡμᾶς ἐν τῷ αἵματί σου ἐκ πάσης φυλῆς καὶ γλώσσης καὶ λαοῦ καὶ ἔθνους“, Und sie singen ein neues Lied, indem sie sagen: Würdig bist du, das Buch zu nehmen und seine Siegel zu öffnen, weil du geschlachtet wurdest und für Gott erkauft und hast mit deinem Blut von jedem Stamm und Sprache und Nation und Volk, Hier erwähnt Johannes zum ersten von sieben Malen in der Offenbarung (5.9; 7.9; 10.11; 11.9; 13.7; 14.6; 17.15) die umfassende Auflistung der Einteilung der Welt in: φυλή, γλῶσσα, λαός und ἔθνος (Stamm, Sprache, Nation, Volk). Einige Parallelen kann man in der Septuaginta (Zusatz zum biblischen Text in Esther 3.13) erkennen: "Hier ist eine Abschrift des Briefes: Der Großkönig Artaxerxes schreibt den Statthaltern der hundertsiebenundzwanzig Provinzen von Indien bis Kusch und den untergeordneten Behörden: Als Herrscher über viele Völker (πολλῶν ἐπάρξας ἐθνῶν) und Gebieter über die ganze Welt (πάσης ἐπικρατήσας οἰκουμέν) habe ich beschlossen - nicht aus überheblicher Willkür, sondern in meinem allzeit bewiesenen Streben nach Milde und Güte -, meinen Untertanen in jeder Hinsicht ein ruhiges Leben zu sichern, die Entwicklung des Reiches zu fördern, es bis an die Grenzen mit guten Straßen zu versehen und allen Menschen wieder den ersehnten Frieden zu schenken. Als ich meine Ratgeber fragte, wie das erreicht werden könnte, hat Haman, der sich bei uns durch seine Besonnenheit hervorgetan und seine unwandelbare edle Gesinnung und feste Treue unter Beweis gestellt hat und der im Reich den zweithöchsten Rang innehat, uns darauf hingewiesen, dass sich eine bestimmte heimtückische Nation (λαόν) unter allen Stämmen der Erde (ἐν πάσαις ταῖς κατὰ τὴν οἰκουμένην φυλαῖς) gemischt habe, das durch seine Gesetze zu jedem anderen Volk (πρὸς πᾶν ἔθνος) in Gegensatz stehe. Es missachte ununterbrochen die Anordnungen unserer Könige (τῶν βασιλέων), sodass die Verwaltung beeinträchtigt ist, obwohl sie von uns ausgezeichnet geleitet wird". Man kann im Vergleich erkennen, dass die größte Einheit, die Johannes nennt, ἔθνος ("Volk") ist, dann eine Ebene darunter λαός ("Nation"), da φυλή ("Stamm") in der Septuaginta hierarchisch anders gebraucht wird als bei Johannes, dort aber als erstes genannt wird, scheint Johannes φυλή ("Stamm") als kleinste Einheit zu sehen. Mit φυλή nimmt Johannes in diesem Kapitel jeweils Bezug auf die zwölf Stämme Israels. Ein Stamm ist also noch Griechischer Text, Übersetzung und Kommentar 119 keine Sprache, eine Sprache ist noch keine Nation, eine Nation ist noch kein Volk. In der Septuaginta ist οἰκουμένη ("bewohnte Welt") die größte Einheit, bei Johannes ἔθνος ("Volk"). Die größten Einheiten, die wir kennen, sind die Kontinente Europa, Asien, Amerika etc. Dann kämen die Nationen/Länder, wozu die Septuaginta Israel zählte. Wir könnten etwa an Süd- und Nordamerika denken, diese Einheit umfasst mehrere Sprachen (Spanisch, Englisch etc.) und die wiederum bestehen aus mehreren Einheiten von Stämmen, z.B. Indianern. Dann hätte man den Zusammenhang, dass alle kleineren Einheiten in den größeren enthalten sind. Johannes scheint hier von der kleinsten zur größten Einheit zu kommen, an den anderen Stellen variiert er aber auch. An anderen Stellen, z.B. Lukas 2.23, steht ἔθνος für alle Einheiten, die nicht zu Israel gehören. Der Ausdruck ἠγόρασας τῷ θεῷ ἡμᾶς ἐν τῷ αἵματί σου ("du hast uns erkauft für Gott mit deinem Blut") reflektiert das hebräische Substrat wie in 1Chronika 21.24: "καὶ εἶπεν ὁ βασιλεὺς Δαυιδ τῷ Ορνα οὐχί ὅτι ἀγοράζων ἀγοράζω ἐν ἀργυρίῳ ἀξίῳ". "Aber der König David sprach zu Orna: Nein, sondern ich will es doch mit einem angemessenen Preis kaufen". Vgl. Testamenta XII Patriarcharum 11.15, 7: "ἐν ἀργυρίῳ ἠγοράσθη ἡμῖν" "Er wurde uns für Silber verkauft". Das Pronomen αὐτοῖς („denen, ihnen“) ist resumptiv und betont, dass gerade die im Todesschatten ein Licht sehen, den Messias. Ἀπὸ τότε („von da an“) bezieht sich auf die Niederlassung in Kapernaum und ἤρξατο („er begann“) bezeichnet den Beginn seines dortigen Dienstes, dessen Inhalt Matthäus anführt, nämlich von den Sünden umzukehren und das Reich Gottes zu erwarten. Beim Umhergehen am See sieht Jesus, wie zwei bekannte Personen ein Netz ins Meer werfen. Mit γὰρ („nämlich“) erklärt der Autor die Tätigkeit aufgrund ihres Berufs. Jesus findet eine passende Aussage, die zur Situation passt, nämlich, dass die beiden, wenn sie ihm nachfolgen würden, keine Fische, sondern Menschen fangen würden. Die beiden reagierten ohne Zögern, wie εὐθέως („sogleich“) deutlich macht und folgten Jesus. Mit ἄλλους δύο („andere zwei“) nimmt der Autor bezug auf das vorige Brüderpaar, nun findet Jesus wieder ein solches, wobei die ersten die Netze auswarfen, diese sie flickten, nachdem sie offenbar in Gebrauch waren, sodass man folgern kann, dass diese bereits vom Fang kamen. Auch diese beiden folgten dem Ruf des Herrn sofort, leider ohne ihren Vater, der im Boot blieb. Da im Vers vorher erwähnt wird, dass er die beiden Brüder sah, ist anzunehmen, dass er wusste, dass die beiden reagieren würden, deren Vater nicht. Das Hauptverb ist περιῆγεν („er zog umher“), die Partizipien διδάσκων („lehrend“), κηρύσσων („predigend“) und θεραπεύων („heilend“) sind diesem untergeordnet und geben die begleitenden Umstände an. Ein früher Kommentator (Zigabenus) unterscheidet die Begriffe „Krankheit“ und „Gebrechen“, indem das erste chronisch, das zweite den Anfang der Leiden bezeichnet. Wie in Jesaja angekündigt, zeichnet sich der Messias aus, indem er Wunder tut und solche Beschwerden heilt. Nestle-Aland lässt ὁ Ἰησοῦς („Jesus“) aus. Die Folge des Heilungsdienstes war, dass dies überall bekannt wurde, und alle mit verschiedenen Leiden zu ihm gebracht wurden. Die Beschwerden werden im Einzelnen aufgelistet. Der Effekt war umwerfend, sodass viele Menschen von überall her kamen und ihm nachfolgten, um geheilt zu werden. Die Angabe πολὺς („zahlreich“) vor ὄχλοι („Mengen“) wird später bei Matthäus einmal in anderem Zusammenhang auf etwa 5000 allein an Männern geschätzt. Als Jesus den Andrang bemerkte, steigt er auf einen bekannten Berg hinauf (da der Artikel gebraucht ist), um sich zu setzen und sich um seine Schüler zu kümmern. Jesus vollzog dabei den Übergang von körperlicher zur Heilung der Seele. Das Imperfekt ἐδίδασκεν („er begann zu lehren“) – der Aorist wäre ἐδίδαξεν - beschreibt das Einsetzen einer andauernden Handlung, d.h. die Lehre dauerte eine Zeit. Mit αὐτούς („sie“) nimmt der Autor die Schüler vom Satz davor auf. Μακάριοι („glückselig“) wird ohne Prädikat gebraucht, sodass es sich um Nominalsätze handelt, die knapp formuliert sind. Mit den Dativen, hier τῷ πνεύματι („am Geist“) kann der Bezug der Eigenschaft deutlich gemacht werden, d.h. sie sind nicht notwendigerweise finanziell arm, sondern im Hinblick auf den Geist. Im Reich Gottes wird es keine Trauer mehr geben, heute ist die Welt noch damit erfüllt und die an Unglück, Leid und Tod ansetzende Reaktion der Trauer ist all bestimmend in der Welt. Auch dieser Satz betrifft die künftige Hoffnung von Sanftmütigen, da heute noch die Gewalttätigen und Rücksichtslosen sich Land verschaffen können. Im Reich Gottes werden die, die jetzt noch zu wenig haben, Trost finden. Das bedeutet, dass dieses Reich künftig sein muss, da es heute überall Hunger und Durst nach Recht und Gerechtigkeit gibt und noch keinen Trost für solche gibt, die dies wünschen, da die Welt von Unrecht und Ungerechtigkeit gekennzeichnet ist. Diejenigen, die anderen mit Mitleid begegnen, werden im Reich Gottes, auch Mitleid erfahren. Heute werden solche selbst rücksichtslos behandelt und ausgenutzt. Ein zentrales Moment ist, dass diejenigen im Reich sein werden, deren Herz durch das Blut Christi gereinigt ist, und sie nur so Gott sehen können, der in der Person Christi die zentrale Figur im Reich sein wird. Damit beschreibt Jesus schon den Kontrast zur rein äußerlichen Reinheit der damaligen Religion. Diejenigen, die heute schon für Frieden sind, insbesondere für Frieden mit Gott und auch untereinander, haben derzeit keinen Zulauf, aber Gott identifiziert sich derart mit ihnen, dass er sie als seine Söhne bezeichnen wird, wenn das Reich aufgerichtet sein wird, dies ist, wie gesagt, heute nicht der Fall. In der gegenwärtigen Zeit werden Personen verfolgt, die das Unrecht in der Welt nicht mitmachen, aber ihr Glück wird ihnen folgen und im Reich Gottes Realität. Hier nimmt der Herr Jesus eine Zäsur vor und spricht nicht mehr über die Glückseligen, sondern wendet sich an die Zuhörer. Die Konjunktion ὅταν („wenn“) ist nicht konditional, d.h. angebend, falls dies sein wird, sondern temporal, d.h. es ist eine Frage der Zeit, wann dies geschehen wird. Mit ψευδόμενοι („lügend“) kommt zum Ausdruck, dass die Behauptungen nicht stimmen (sollten), mit denen Nachfolger Jesu diffamiert werden. Auch dies ist heute Realität, und wird zu Ende sein, wenn Christus regiert, was leider noch nicht der Fall ist, aber bald kommen wird. Ansetzend an den Verfolgungen, die sicher kommen, folgt die Verheißung von großem und viel Lohn in den Himmeln bzw. im Reich der Himmel, da es auf der Erde nur Verachtung gibt, folgt im Himmel Lohn. Als Muster bedient sich der Herr dem Beispiel der Propheten, die auch nur Verachtung erfuhren, aber deren Lohn bei Gott hoch ist. Der Herr gebraucht das Stilmittel eines Paradoxons, da niemand sich eigentlich freut, wenn er Unrecht leidet, aber im Hinblick auf die Zukunft ist dies dennoch möglich. Die Schüler werden als Salz bezeichnet, dass dem Essen Geschmack verleiht und gesünder ist als behauptet wird, da viele Stoffwechselprozesse die verschiedenen Salze bedürfen, zudem kann Essen damit haltbar gemacht werden, d.h. der Fäulnisprozess wird damit aufgehalten. All dies kann mit Gläubigen verglichen werden, die der moralischen Zersetzung entgegenstehen und den Zerfall aufhalten. Falls diese ihre Wirkkraft einstellen, sind sie nutzlos geworden. Auf das Judentum angewandt bedeutet dies, dass diese ihre Bedeutung verlieren würden, wenn sie unbrauchbar würden, sodass sie unter alle Nationen ins Gericht kommen, wie Salz das hinausgeworfen und von den Menschen zertrampelt wird. Wie die Sonne die Welt hell macht, so auch wenn Gläubige Gottes Wort an die Welt weitergeben. Dies illustriert der Autor mit einer Stadt, die nicht übersehen werden kann, wenn sie oben am Berg ist. Das Licht, das von Gläubigen ausgeht, vergleicht Jesus nun mit einer Lampe, die im Haus zu sehen sein, und nicht verdeckt werden soll. Jesus löst die Metapher auf und wendet sie auf die Gläubigen an. Οὕτως („so“) leitet die Anwendung ein. Jesus beugt einem möglichen Missverständnis vor, indem er deutlich macht, dass seine Lehre nicht im Widerspruch zu Gottes Wort im Alten Testament ist, sondern im Einklang, ja sogar deren Erfüllung. Dazu dient das Verb καταλῦσαι („aufzulösen, annulieren, für ungültig erklären, abschaffen“). Gesetz und Propheten stehen als pars pro toto für das ganze Wort Gottes. Als Kontrast zum Vers davor drückt Jesus aus, dass nicht nur nichts aufgelöst wird, sondern sich alles genau erfüllen wird, was im Alten Testament steht, sodass nicht einmal irgendein Detail, angezeigt durch den kleinsten Buchstaben Jota oder ein Strichlein vergeht, ggf. ob Buchstaben länger oder kürzer geschrieben werden, wie das hebräische Nun am Schluss im Gegensatz zum Waw, das nur durch einen längeren Strich unterscheidbar ist. Mit ἕως ἂν („bis wann auch immer“) gibt die Realisation im Hauptsatz an, bis ein künftiges kontingentes bzw. zeitlich unbestimmtes Ereignis eintreten wird. Mit οὖν („also“) folgert der Autor, was er im Vers davor mitgeteilt hat, nämlich, dass sich alles erfüllen wird, was geschrieben ist. Wer dies anders handhabt und etwas auflöst, obwohl es nicht aufgelöst wird, wird im Reich der Himmel als gering gelten, wer sich daran hält als groß. Die Gerechtigkeit der religiösen Führer ist unzureichend, um in das Reich Gottes zu kommen, da dort nur Personen, die durch das Opfer Christi gerechtfertigt sind, eingehen können. Das Wort φονεύσεις („du sollst nicht morden“) meint nicht ein allgemeines Tötungsverbot, da ja Gott selbst aufgetragen hat, Mörder hinzurichten, sodass es um Mord geht. Die Phrase ὃς δ᾽ ἂν φονεύσῃ („wer aber töten sollte“) ist kontingent bzw. hypothetisch, d.h. egal wer es dennoch tun sollte, ist verurteilt. Mit τῇ κρίσει („dem Gericht“) zeigt dieser seltene Dativ an, wessen sich jemand schuldig gemacht hat, nämlich, dass er zurecht im Gericht verurteilt wird. Nestle-Aland lässt das Adverb εἰκῇ („umsonst, ohne Grund“) ohne Grund aus. Ἐὰν („wenn“) führt eine Bedienung ein, die, wenn sie gegeben ist, die Folge im nächsten Satz bedingt. D.h. beim Opfer für Gott sollte es keine zwischenmenschlichen ungeklärten Dinge geben. Die Folge dessen, wenn es ungeklärte Dinge gibt, ist, dass die Gabe nicht gebracht werden darf, sondern am Altar zurückzulassen werden muss und zunächst mit dem Bruder die Angelegenheit auszuräumen ist. Dann erst ist die Gabe zu bringen. Was Jesus mit ταχύ („schnell“) meint, illustriert er in Folge, nämlich, dem Widersacher noch während man auf dem Weg zum Gericht ist, sich zu einigen. Der Quadrans ist die kleinste Münze der Römer, entspricht also unserem Pfennig. Jesus nimmt das siebte Gebot auf und setzt am Gebot an. Jesus verschärft das Gebot, dass es schon Sünde ist, nicht nur den Ehebruch auszuführen, sondern bereits eine Frau nur in Gedanken falsch wahrzunehmen. Das Partizip Präsens βλέπων („Ansehender“) stellt darauf ab, dass der Vorgang immer wieder oder anhaltend stattfindet, weniger ein einzelnes Moment. Mit dem Adverb ἤδη („schon“) reduziert Jesus den Tatbestand auf bereits das Anblicken mit falschen Gedanken und Absichten. Vom Ansehen mittels der Augen kommt Jesus auf dieses Organ. Jesus verdeutlicht, dass es besser ist, ein solches Organ geht verloren als die ganze Person. Jesus illustriert die Schwere der Sünde, indem er die Wirkung für die Ursache annimmt (Metonymie), d.h. dass die Hand die Ursache ist, obwohl diese ja vom Geist gesteuert ist, wo das eigentliche Problem ist. Die Erlaubnis des Scheidebriefs war aufgrund der verhärteten Herzen und eine Ausnahme, wie es an anderer Stelle heißt. Mit ἀποστάσιον („einen Scheide(brief“) meint der Herr βιβλίον ἀποστασίου (Brief der Scheidung), wobei „Brief“ elidiert ist. Der Herr schränkt die Scheidungsmöglichkeiten soweit ein, dass er bis auf die Sache, wenn Hurerei beim Partner vorliegt, Scheidung als Ehebruch gilt. Ebenso, wenn eine Geschiedene zur Frau genommen wird. Die linke Seite der Anweisung entspricht der Umkehrung der rechten (antithetischer Parallelismus), d.h. die Eide sollen nicht gebrochen, sondern eingehalten werden. Das Hyperbaton θρόνος ἐστὶν τοῦ θεοῦ („da er Gottes Thron ist“) hebt das Wort Thron hervor. Das Hyperbaton ὑποπόδιόν ἐστιν τῶν ποδῶν αὐτοῦ („sie der Schemel seiner Füße“) hebt das Wort Schemel hervor. Beim letzten Hyperbaton wird πόλις („Stadt“) hervorgehoben. Der letzte Grund, nicht zu schwören, ist, dass man keine Möglichkeit hat, die Erfüllung sicherzustellen, da man nicht einmal Einfluss darauf hat, ob die Haare so oder so werden, sodass der Kopf als Anknüpfung wie „darauf verwette ich meinen Kopf“, Unfug sind. Nach der Ablehnung der Schwurformeln, wozu nicht der Eid bei Gericht gehört, den der Herr bei Kaiphas akzeptiert hat, als er unter Eid gestellt wurde, betont der Herr, dass die Rede so oder so sein soll, sodass auf Bekräftigungen zu verzichten ist. Der mosaische Grundsatz, dass Rache bei Vergehen zum Tragen kommt, drückt sich aus, dass wenn ein Auge oder ein Zahn zu Schaden kommt, dass dann Ersatz zu leisten ist, wie die Präposition ἀντὶ („statt“) deutlich macht. Im Reich Gottes wird dieses Prinzip durch ein höherwertiges überboten, sodass das Böse mit dem Guten zu überwinden ist, was es heißt, dem Bösen zu widerstehen, drückt der Herr mit dem Bild eines Schlägers aus, der jemandem auf die Backe schlägt, so würde es dem Herrn auch später selbst gehen, dann gilt es, sich nicht zu wehren oder zurückzuschlagen, sondern bereit zu sein, weitere Schläge hinzunehmen. Bei Unrecht bedeutet es, dem Bösen zu widerstehen, dass man dem Gegner mehr überlässt, als der in seiner Gier haben will, indem er dies bei Gericht einfordert. Dazu gebraucht der Herr ein einzuklagendes Untergewand, das der Beklagte mit dem Obergewand dem Kläger überlassen soll. Wieder ist das Prinzip dem Bösen, der etwas erzwingen will, hier eine Meile etwas zu tragen etc., dass man das Doppelte und mehr als das Erwartete tut, nämlich den Dienst zwei Meilen zu tun. Die erste Bitte ist allgemein, die zweite bezieht sich auf Dinge wie Geld, das jemand ausleihen will. Hier wird deutlich, dass der Herr auch auf reine Interpretationen des Gesetzes eingeht, da in Gottes Wort nie etwas vom Hass auf Feinde (Psalm 26.5; 31.17 etc.) steht, wenn man Leviticus 19.18 und andere Stellen anschaut. Nestle-Aland lässt grundlos den größten Teil dieses Verses aus. Mit ὅπως („damit“) beschreibt der Autor, welchen Zweck es hat, die Gegner zu lieben, nämlich um sich als Sohn seines Vaters im Himmel zu erweisen. Mit ὅτι („da“) wird dies näher begründet, da der Vater im Himmel nämlich ebenso handelt und auch seinen Gegnern, d.h. die Bösen, segnet, indem er auch ihnen Sonne und Regen schenkt. Der nachgestellte Artikel τοῦ („der“) nach Vater, zeigt, dass Jesus den himmlischen Vater von den irdischen abheben will, da dies restriktiv verstanden werden kann, d.h. von anderen abgrenzend. Die Freunde zu lieben ist ein Prinzip dieser Welt, wie es der Herr Jesus anhand der Zöllner, die dies tun, illustriert, sodass sich Nachfolger Jesu davon abheben und auch ihre Feinde lieben. Jesus bedient sich einer weiteren Illustration für das Gesagte, also die Feinde zu lieben, weil die Freunde allein zu lieben, auch die Heiden tun, wie das Beispiel der Zöllner zeigt. Ἔσεσθε („ihr sollt sein“) wird als starker Befehl gebraucht. Als Maßstab der Aufforderung wird Gott der Vater genannt, der Vollkommenheit aufweist, so sollen auch seine Nachfolger sein, indem sie so handeln, wie beschrieben. Jesus beginnt mit einem Negativbeispiel, was es heißt, vor Menschen großzügig zu erscheinen. Die Folge ist, dass dies vor Gott unbedeutend bleibt. Mit εἰ δὲ μήγε („doch wenn aber nicht“) beschreibt den anderen Fall, d.h. wenn man Spendet, um von Menschen gesehen zu werden. Das Verb σαλπίζω („trompeten“) ist metaphorisch gebraucht, d.h. wie man laut auf einer Trompete bläst, damit andere es hören, soll man nicht laut auf seine Taten aufmerksam machen. Das Wort ῥύμη („Gasse“) bedeutet eine enge Straße. Der Herr illustriert den Grundsatz, indem die linke Hand nicht mal von der rechten erfahren soll, dass sie etwas Gutes getan hat, so diskret soll es ablaufen. Das Pronomen σου („dein“) ist vorgezogen und betont, d.h. die Schüler Jesu sollen sich von den anderen abheben, die es anders tun. Jesus gebraucht erst ein Negativbeispiel, was es heißt, zu beten, um von Menschen dabei gesehen und geehrt zu werden. Die Folge ist, dass sie von Gott nichts zu erwarten haben, da die Heuchler es für die Menschen tun. Die Ortsangabe ἐν ταῖς γωνίαις („an den Ecken“) sind die Kreuzungen, wo man von mehreren Seiten von den Leuten gesehen werden kann. Σὺ („du“) hebt die Anweisung an die Seinen von denen im Vers davor ab. Zum Begriff ταμιεῖόν („Vorratsraum, Speicher, im weiteren Sinn dann, wie hier auch „Zimmer/Kammer““) vgl. Thucydides Historiae 7.24,2: „ὥσπερ γὰρ ταμιείῳ χρωμένων τῶν Ἀθηναίων τοῖς τείχεσι πολλὰ μὲν ἐμπόρων χρήματα καὶ σῖτος ἐνῆν, πολλὰ δὲ καὶ τῶν τριηράρχων“ „Denn wie die Athener, die diese Mauern als Lagerhaus benutzten, hatten darin viel Reichtum und Vorräte, die den Kaufleuten und den Galeerenkapitänen gehörten. Bei Polybius erscheint das Wort als „Schatzkammer“, die man zusperren konnte: „Ὅτι Πόπλιος ἐν τῷ συνεδρίῳ χρείας ποτὲ χρημάτων οὔσης εἴς τινα κατεπείγουσαν οἰκονομίαν, τοῦ δὲ ταμίου διά τινα νόμον οὐ φάσκοντος ἀνοίξειν τὸ ταμιεῖον κατ’ ἐκείνην τὴν ἡμέραν, αὐτὸς ἔφη λαβὼν τὰς κλεῖς ἀνοίξειν·“ „Publius erklärte im Senat, als einmal Gelder für eine dringende Anschaffung nötig waren, und der Kämmerer sich unter Berufung auf ein Gesetz weigerte, die Schatzkammer an diesem Tag zu öffnen, er selbst wolle, die Schlüssel nehmend, sie öffnen“. Das wichtige Moment ist, dass dieses Zimmer oder Kammer abzusperren ist, wie es auch der Herr vorsieht. Das Wort βαττο-λογέω („stammeln, plappern, herunterleiern, aufsagen“) bedeutet etwas immer wieder zu wiederholen wie man es aus Litaneien kennt, wo vorgefertigte „Gebete“ heruntergeleiert werden und soundso oft zu wiederholen sind. Diese heidnische Praxis hat keinen Anspruch auf Erhörung. Mit γὰρ („denn“) begründet Matthäus, warum das Aufsagen von Litaneien unsinnig ist, da Gott es eh weiß, worum es geht, sodass man es ihm nicht ständig wiederholt vortragen muss. Οὕτως („so“) greift das Gebet vorweg auf. Es scheint, dass Christus nie beabsichtigt hat, dass immer genau dieselben Worte gesprochen werden, sondern dass es sich um ein Muster oder Modell für das Gebet handle. Es wird nicht vorausgesetzt, dass die Jünger dieses Gebet regelmäßig wiederholen oder herunterleiern und Wort für Wort wiederholen sollten. Mit ἁγιασθήτω τὸ ὄνομά σου („es werde dein Name geheiligt“) meint man, dass der Name l in Ehrfurcht gehalten werden soll. Im jüdischen Sprachgebrauch galt der Name einer Person als Synonym für die Person selbst. Die Menschen im Allgemeinen sind die Angesprochenen, die Gottes Namen in Ehrfurcht halten sollen. Er forderte im Satz davor, dass die Menschen den Namen Gottes als heilig anerkennen und behandeln und die Menschen ihn verehren und anbeten werden. Diese Bitte sieht der Errichtung des Reiches Gottes entgegen, wenn Gott die die ihm gebührende Ehre zuteil wird, wie der nächste Vers deutlich macht. Gott soll seine Herrschaft offenbaren, damit seine Herrlichkeit für alle sichtbar wird. Eine wichtige Bitte der Schüler möge sein, dass das Reich Gottes anbreche und die gottlosen Reiche der jetzigen Welt aufhören. In diesem Reich und in der Versammlung bereits jetzt ist die Bitte, dass Gottes Wille verwirklicht werde. Da Gott im Himmel ist, ist dies der Maßstab. Wie er dort getan wird, möge er auch auf der Erde getan werden. Dies ist derzeit überhaupt nicht der Fall, wird aber im Reich Gottes zuletzt dann realisiert. Das Wort ἐπιούσιον („nötig“) kommt hier und bei Lukas zuerst in der Literatur vor und ist somit schwierig zu deuten. Es besteht aus den Teilen ἐπὶ („über, auf“) und οὐσία („Sein“) oder ἐπιέναι für den kommenden Tag. Chrysostomos deutet es plausibel in De angusta porta et in orationem dominicam 51.46, 38 so: „Ἄρτον ἐπιούσιον, τοῦτ’ ἔστιν, ἐπὶ τὴν οὐσίαν τοῦ σώματος“. „Nötiges Brot, das heißt zur Aufrechterhaltung des Körpers“. Dies ist im Einklang mit Sprüche 38.8, wo es darum geht, mit der notwendigen Nahrung versorgt zu werden und nicht zu viel oder zu wenig. Die Deutung „täglich“ scheidet eher aus, da „heute“ dies bereits zum Ausdruck bringt. Wahrscheinlich handelt es sich bei diesen Sünden um Vergehen gegen andere Menschen oder gegen Gott. Die Vergebung ist ein ständiges Bedürfnis der täglichen Vergebung für tägliche Sünden. Eine andere Ansicht ist, dass die aoristische Zeitform von ἄφες („vergib“) sich wahrscheinlich auf die Vergebung beim Endgericht bezieht, d.h. auf die Bekehrung abstellt. Die Partikel ὡς ("wie") gibt den Vergleich an, warum wir Gott um die Vergebung unserer Sünden bitten können bzw. wird damit die Bitte verglichen, dass die Gläubigen auch anderen die Schulden vergeben.Da selbst sündige Menschen wie wir anderen vergeben, können wir uns vertrauensvoll an unseren barmherzigen Gott wenden, damit er uns vergibt. Anderen zu vergeben ist das Muster, um genauso auch Gott um Vergebung zu bitten. Es gibt dabei keinen Gedanken daran, dass unsere guten Werke der Grund für die Vergebung sind, denn die Gnade Gottes ist der Grund, dass er uns vergibt und die Vergebung auf der Anwendung des Werkes Christi beruht. Der Begriff „Schulden“ bezieht sich nicht in erster Linie auf finanzielle Außenstände, sondern auf moralische Verschuldungen. Die Bedeutung von „führe uns nicht in Versuchung“ impliziert, dass Gott alles regelt, was in unserem Leben geschieht, und dass er dem Teufel erlauben kann oder nicht, dass er uns zur Sünde verführen darf. Wir sollen Gott bitten, unser Leben von Umständen wegzuführen die uns der Versuchung aussetzen. Gott will nicht, dass wir in Sünde fallen, und er kann verhindern, dass die Sünde uns überwältigt, wenn wir ihn um Hilfe bitten. Es ist eine Bitte, dass Gott nicht zulässt, dass so schwache Jünger wie wir in Situationen geraten, in denen wir Situationen geraten, in denen wir einer Versuchung ausgesetzt wären, die einen möglichen Fall zur Folge hätte. Die Lesart Ὅτι σοῦ ἐστιν ἡ βασιλεία καὶ ἡ δύναμις καὶ ἡ δόξα εἰς τοὺς αἰῶνας. Ἀμήν. („weil dein das Reich und die Macht und die Ehre bis in die Ewigkeiten ist. Amen!“) wird von nahezu allen Handschriften belegt, auch von 7 alten Majuskeln. Der Codex Vaticanus hingegen lässt einen gewissen Platz aus, wo der Text stünde, offenbar im Wissen um den längeren Text, der Codex Sinaiticus hat, wie an zahllosen anderen Stellen, den selben Auslassungsfehler, womit die negative Abhängigkeit der beiden deutlich wird, die sich auf insgesamt 18 Handschriften ausgeweitet hat. 1416 Handschriften von Matthäus kennen diese Auslassung nicht. Zudem gab es bei einigen Schreibern Abweichungen, die nur auf den längeren Text schließen lassen. Offenbar hat der auslassende Schreiber schlicht eine Zeile übersprungen. Nestle-Aland lässt τὰ παραπτώματα αὐτῶν („ihre Übertretungen“) aufgrund des Codex Sinaiticus aus, die Überlieferung des Neuen Testaments insgesamt kennt die Auslassung nicht. Mit γὰρ („nämlich“) wird keine Begründung, sondern eine Erklärung eingeleitet. Zum Wort σκυθρωποί („traurig, griesgrämig, düster, mürrisch“) vgl. Euripides, Bacchae 1253: „ὡς δύσκολον τὸ γῆρας ἀνθρώποις ἔφυ jἔν τ’ ὄμμασι σκυθρωπόν“. “Wie verdrießlich und mürrisch in seinem Antlitz ist das Alter für Menschen!” Σὺ δὲ („du aber“) leitet den Kontrast zu den Heuchlern ein. Die Schüler des Herrn sollen überhaupt keinen Eindruck machen wollen, wenn sie fasten, sodass sie gepflegt auftreten. Die Absicht des gepflegten Aussehens ist, dass die Menschen das Fasten nicht bemerken, nur Gott, der in das Verborgene schauen kann, sodann wird er es vergelten und positiv darauf reagieren. Der Ausdruck θησαυρίζετε θησαυροὺς („Schätze sammeln“) ist im Griechischen eine Figura etymologica, da dieselbe Wurzel für das Prädikat und Objekt verwendet wird, dadurch wird der Ausdruck eindrücklicher und intensiviert. Der Grund wird mit zwei Relativsätzen genannt, da auf der Erde Schätze keinen Bestand haben, sondern verderben oder gestohlen werden können. Mit βρῶσις („Fraß“) kommt nicht nur Rost zum Ausdruck, sondern alle Vorgänge, in denen etwas dafür sorgt, dass das Material angegriffen wird. Mit δὲ („aber“) leitet Jesus den Kontrast zum Schätzesammeln auf der Erde ein, indem er deutlich macht, dass im Himmel keine Möglichkeit ist, dass der Schatz vernichtet wird. Wenn das Herz mit Gott im Himmel verbunden ist, zeigt sich dies, indem man an dem Ort Schätze aufhäuft und nicht auf der Erde. Das Auge ist das Organ, mit dem man Licht wahrnimmt und es dient also als Lampe für das Innere des Körpers. Die Singularform, 'dein Auge', bedeutet beide Augen und könnte auch mit "deine Augen" übersetzt werden. Ein gesundes Auge ermöglicht es, das von außen einfallende Licht zu nutzen, aber ein krankes Auge nutzt es nicht. Ein Mensch mit gutem Sehvermögen kann das Licht sehen und man kann sagen, dass er innerlich erleuchtet ist, während ein Mensch mit schlechtem Sehvermögen kein Licht sehen kann und daher innerlich dunkel ist. Das bedeutet, dass jemand, der gute Augen hat, das von Jesus angebotene Licht sehen wird, aber jemand mit einem Auge, das nicht gesund ist, wird dieses Licht nicht sehen können. Die Beschreibungen der der Augen sind sowohl medizinisch (entweder krank oder gesund) als auch ethisch (entweder egoistisch, begehrlich und rebellisch oder großzügig und aufrichtig) und beide Arten von Bedeutungen sind beteiligt. Das Auge ist eine Metapher für die moralische Veranlagung eines Menschen. Ein krankes Auge kann immer noch sehen, also ist dies das eine Auge in der Illustration und bezieht sich auf das Herz, das den ganzen Körper ins ins Licht zieht, um Jesus zu folgen, oder in die Dunkelheit, um sich Jesus zu widersetzen. Wenn die innere Gesinnung eines Menschen erleuchtet ist, wird er Gott wirklich erkennen und Frieden erfahren. Aber wenn sein Herz nicht im Einklang mit Gott ist, wird er die Finsternis des hartnäckigen Unglaubens erleben. An anderer Stelle (Lukas 11.33) ist die Lampe eine Metapher für Jesus, aber hier ist sie eine Metapher für eine die Reaktion des Menschen auf Jesus. Dem Auge wird vom Herrn eine moralische Eigenschaft zugeschrieben: Wenn es lauter, einfältig bzw. schlicht ist und keine böse Absichten, dann nimmt es Licht auf, das den ganzen Menschen erleuchtet.Dem Auge wird vom Herrn eine moralische Eigenschaft zugeschrieben: Wenn es lauter, einfältig bzw. schlicht ist und keine böse Absichten, dann nimmt es Licht auf, das den ganzen Menschen erleuchtet. Der Kontrast zum Vers davor macht deutlich, dass ein böses Auge den ganzen Menschen verdunkeln kann, so wie ein blindes Auge kein Licht geben kann, sodass es im Menschen komplett dunkel ist. Der Bezug ist auf die innere Gesinnung, die das Auge steuert, da ein Auge per se ja weder gut noch böse ist, sondern der Mensch, der es dahin oder dorthin lenkt. Nach Kapitel 20.15 ist ein böses Auge ein Ausdruck für Neid (dort des einen Arbeiters auf den anderen). Der Kontrast zum Vers davor macht deutlich, dass ein böses Auge den ganzen Menschen verdunkeln kann, so wie ein blindes Auge kein Licht geben kann, sodass es im Menschen komplett dunkel ist. Der Bezug ist auf die innere Gesinnung, die das Auge steuert, da ein Auge per se ja weder gut noch böse ist, sondern der Mensch, der es dahin oder dorthin lenkt. Dass Licht dunkel ist, ist ein Paradoxon, da ja Licht nicht gleichzeitig Dunkelheit sein kann. Ein Mensch sollte darüber nachdenken, ob das, was er für Licht hält, in Wirklichkeit Dunkelheit sein könnte. Er muss sich vergewissern, dass das, was sein Leben lenkt, wirklich das wahre Licht ist. Es bedeutet, sich zu vergewissern, dass sie Licht in sich selbst haben und nicht Finsternis, d.h. „sei sicher, dass dein Licht nicht in Wirklichkeit Finsternis ist". Die Aufforderung lautet, zu prüfen, ob überhaupt Licht hereinkommt oder ob es nur dunkle Dinge sind, die man sehen will. Die Konjunktion οὖν („also“) deutet auf eine Schlussfolgerung hin. Mit γὰρ („nämlich“) erklärt der Herr Jesus, wieso es unmöglich ist, zwei Herren, hier Gott und dem Geld, zu dienen, da es zu unüberbückbaren Konflikten kommt. Die Konjunktive φάγητε, πίητε und ἐνδύσησθε sind deliberativ, d.h. sie drücken die Frage aus, was man essen, trinken und anziehen soll. Dies soll nicht die Sorge von Gläubigen sein, da das Leben wichtigere Kategorien hat. Jesus illustriert die Tatsache, dass Gott die Gläubigen versorgen kann, damit, dass er auch die Vögel versorgt, die sich selbst gar nicht darum kümmern, was sie essen sollen. Ἐμβλέψατε („blickt hin“) ist eine intensive Form des Blickens, d.h. die Hörer sollen gut achten, wie es bei den Vögeln ist und sich ein Beispiel nehmen. Das Wort ἡλικία („Lebensalter“) kann auch auf die Körpergröße als Hinweis auf das Alter Bezug nehmen, sodass die Angabe einer Elle dazu passen würde, da Alter eine zeitliche Kategorie ist. Die nächste Lektion soll anhand der Lilien gelernt werden, da sie sich auch nicht mühen und ihre Kleidung selbst herstellen und dennoch prächtig anzusehen sind. Selbst Salomo, der sehr auf prächtiges Aussehen bemüht war, schaffte es nicht so angezogen zu sein, wie Lilien, die sich nicht darum mühen. Jesus zieht einen Schluss aus dem niedrigeren zum höherwertigen: Wenn Gott Gras schon so gut ausgestattet hat, kann er es auch bei den Gläubigen. Da sie es Gott nicht zutrauen, werden sie als Kleingläubige bezeichnet. Mit οὖν („also“) greift der Herr Jesus auf Vers 25 zurück und bestärkt diesen Aufruf, nachdem er weitere Argumente aus der Natur genannt hatte. Mit γὰρ („ja“) kommt keine Begründung oder Erklärung zum Ausdruck, sondern eine emphatische und betonte Feststellung. Mit πρῶτον („zuerst“) wird betont, was wirklich im Vordergrund zu stehen hat. Die anderen Dinge wie Kleidung, Nahrung kommen dann dazu. Das Pronomen αὐτοῦ („seiner“) bezieht sich auf die Gerechtigkeit Gottes, nicht auf das Reich, da dieses feminin ist. Da jeder Tag genug an Übeln mit sich bringt, ist es nicht sinnvoll, schon an den nächsten Tag zu denken und sich darüber Sorgen zu machen, was morgen kommt. Das Präsens κρίνετε („richtet“) bedeutet ein dauerhaftes Gebot, d.h. niemals zu richten. Mit γὰρ („denn“) begründet Jesus die Aufforderung, nicht zu richten, da man mit dem Gericht auch selbst gerichtet wird. Jesus konkretisiert nun, was mit dem Richten anderer gemeint ist, indem er mittels dem Stilmittel der Übertreibung deutlich macht, was es heißt, andere zu richten, selbst aber eigentlich noch mehr bei sich zu richten zu haben. Die Futurform ἐρεῖς („du kannst sagen“) ist modal gebraucht, d.h. es bietet sich ein Modalverb können, wollen, sollen, dürfen an, um den Sinn im Deutschen auszudrücken. Wiederum wird πρῶτον („zuerst“) gebraucht, um die Reihenfolge deutlich zu machen, d.h. es wird nicht verboten, andere auf Fehler hinzuweisen, wenn zuerst die eigenen geregelt sind. Der Chiasmus ABBA zeigt, dass die Hunde die Gläubigen zerreißen und die Schweine deren Perlen zertreten. Schweine und Hunde stehen als unreine Tiere für Ungläubige, die mit heiligen Dingen nichts anfangen können und so gegen die Gläubigen Maßnahmen ergreifen. Die Präsentien αἰτεῖτε („bittet“), ζητεῖτε („sucht“) und κρούετε („klopft“) deuten auf anhaltende bzw. wiederkehrende Handlungen hin. Mit γὰρ („denn“) erklärt der Herr Jesus, warum die Bitten etc. berechtig sind. Gott erhört sie nämlich und antwortet entsprechend. Mit einem Gegenbeispiel schließt Jesus aus, dass Gott sich nicht erbitten ließe. Dazu bedient er sich eines Bildes aus dem menschlichen Alltag. Der Zusammenhang zwischen Fisch und Schlange kann der sein, dass am See Genezareth, wo der Herr Jesus die Rede hält, neben Fischen auch Seeschlangen vorhanden sind und in die Netze gehen. Jesus nimmt eine Folgerung minori ad majus vor, d.h. wenn schon böse Menschen ihren Kindern gute Dinge wie Brot und Fisch geben, dann wird Gott, der gut und nicht böse ist, noch viel mehr für seine Kinder tun können. Mit οὖν („nun“) zieht Jesus Schlussfolgerungen aus dem Bisherigen und bringt es auf den Punkt bzw. setzt es mit dem, was Gesetz und Propheten sagen, gleich. Jesus gibt nur indirekt eine Antwort auf eine Frage, die bei Lukas erwähnt wird, wieviele gertettet werden und dass es nicht darum geht, wieviele gerettet werden, sondern, dass man dabei ist und dazu muss man die enge Türe nehmen, die Jesus selbst darstellen könnte, da er der einzige Weg zu Gott ist. Viele Religionen wollen zu Gott, umgehen aber den einzigen Weg und können somit nicht zur Rettung eingehen. Plutarchus, Pyrrhus, 33.1,4: „Πρὸς δὲ τὴν ὄψιν ὁ Πύρρος ἅμα καὶ τῷ μηδὲν ὧν ἤλπιζε προχωρεῖν ἀθυμῶν,  ἀναστρέφειν διενοεῖτο· τὰς δὲ πύλας στενὰς οὔσας φοβούμενος, ἔπεμψε πρὸς τὸνυἱὸν  Ἕλενον, μετὰ τῆς πολλῆς δυνάμεως ἔξω καταλελειμμένον, κελεύων τοῦ τείχους διασκάπτειν καὶ δέχεσθαι   τοὺς ἐκπίπτοντας, ἂν ἐνοχλῶσιν οἱ πολέμιοι“.  „Pyrrhus, niedergeschlagen, weil sich keine seiner Hoffnungen erfüllte, gedachte, sich zurückziehen; aber er fürchtete die engen Tore und schickte seinen Sohn Helenus, der mit dem größten Teil der Truppen vor der Stadt zurückgeblieben war, mit dem Auftrag, einen Teil der Mauer einzureißen und denen, die durch die Bresche stürmten, beizustehen, falls der Feind sie belästigte“.Mit ὅτι („da“) zeigt Lukas den Grund ein, warum man kämpfen muss, in das enge Tor hineinzukommen, da es wenige schaffen, obwohl sie es wollen, das spricht von den Religionen, die zu Gott kommen wollen, und ohne Jesus es nicht schaffen werden.Erst kommt die Pforte und dann der Weg, beide eng, die zum Leben führen. Das Tor zur Hölle ist evtl. die Geburt als Sünder und der Weg könnte auf das Leben im Unglauben hindeuten, das Ende ist die Hölle mit dem Tod, diesen Weg gehen die meisten Leute bis heute. Der Vers macht klar, dass das enge Tor, was auf Christus als der Tür zum ewigen Leben hindeuten könnte, wenige Menschen wählen und ihn wenige finden, da sie ihn nicht suchen. Von der Lehre über die vielen, die in die Hölle kommen, kommt Jesus auf Propheten, die wohl etwas anderes lehren, aber äußerlich nicht erkennbar sind, nur ihr Inneres wird mit reißenden Wölfen verglichen. Die Schafe Christi sollten also auf das achten, was von Innen herauskommt. Jesus betont, dass man die falschen Propheten anhand ihrer Taten, d.h. den Früchten, erkennen kann. Dies illustriert der Herr mit einem Dornenstrauch bzw. einem mit Stacheln, von denen keine guten Früchte zu erwarten sind. Genauso ist von falschen Propheten nicht zu erwarten, dass sie für Gott Frucht bringen. Das Wort τρίβολος („wörtlich „Drei-Stachel“, bzw. „Stachel“) ist keine Distel: Der Erd-Burzeldorn (Tribulus terrestris), auch Gemeiner, Gewöhnlicher Burzeldorn, Erdsternchen oder Erdstachelnuss genannt, ist eine Pflanzenart in der Gattung der Burzeldorne (Tribulus) aus der Familie der Jochblattgewächse (Zygophyllaceae). Er ist in den tropischen und subtropischen Ländern in Asien, Afrika, Südeuropa und im nördlichen Australien weit verbreitet. Die Stacheln der Frucht sind stark genug, um einen Fahrradreifen durchzustechen. Die Früchte, d.h. Taten, lassen auf den Baum schließen, d.h. ob ein Mensch Leben aus Gott hat oder nicht. Jesus drückt dasselbe noch einmal negativ aus, d.h. die Aussage wird nochmals auf andere Art wiederholt. D.h. ein Gläubiger bringt gute Frucht, d.h. handelt nach Gottes Willen. Ein Ungläubiger tut, was Satan will. Jeder Ungläubige, der nicht so handelt, wie Gott es will, wird eines Tages umkommen und in die Hölle gehen. Dies illustriert Jesus anhand des Beispiels mit Bäumen, die ins Feuer geworfen werden. Mit ἄρα γε („Genau nun“) nimmt Bezug auf den Satz davor: Genauso wie man an der Frucht den Baum erkennt, so erkennt man an den Taten die Echtheit der Person. Es gibt Personen, die man an den Früchten erkennt und die zwar „Herr, Herr“ sagen, aber nicht nach Gottes Willen handeln, diese werden nicht in das Reich Gottes eingehen. Dass viele nicht in das Reich der Himmel eingehen, belegt der Herr Jesus mit einer prophetischen Aussage, dass viele, die in ihrem Leben „Herr, Herr“ sagten, nicht Eingang finden im Reich der Himmel, da sie nicht getan hatten, was der Wille Gottes ist. Auch die Berufung, alles wäre τῷ σῷ ὀνόματι („in deinem Namen“) geschehen ist nutzlos. Die Subjunktion ὅτι („dass“) wird hier von direkter Rede gefolgt, sodass sie einem Doppelpunkt entspricht. Der Satz beginnt mit einer Nominativ-Form πᾶς („jeder“), die jedoch keine syntaktische Einbettung erfährt, sondern später mit αὐτὸν („ihn“) als Akkusativobjekt gebraucht wird (Anakoluth). Mittels Regen, Strömen und Winden verdeutlicht der Herr die Angriffe und Widrigkeiten gegen den Christen im Laufe seines Lebens, die diesen jedoch nicht völlig zerstören können, da sein Leben auf dem Fundament, der Christus ist, gebaut ist. Das Plusquamperfekt τεθεμελίωτο („es war gebaut worden“) zeigt den Grund an, der vor den Stürmen etc. schon vorhanden war, und der den Einsturz verhinderte, da das Haus ein Fundament auf Fels hatte. Jesus erzählt die Geschichte noch einmal mit dem Unterschied, dass das Haus auf Sand gebaut wurde und es bei den gleichen Bedingungen einstürzte, so geht es, wenn man auf seine Worte nicht hört. Dieselben Bedingungen führen bei einem Haus auf Sand zum Einsturz. Mit ἐκπλήσσω („sie gerieten außer sich“) kann eine emotionale Überwältigung, Schockierung, Erstaunen oder Irritation gemeint sein. Mit γὰρ („denn“) begründet der Autor, warum die Zuhörer erstaunt waren: Jesus berief sich nämlich nicht auf die Autorität anderer, sondern lehrte in eigener Autorität. Das kannten die Hörer wohl nicht. Die Angabe πολὺς („zahlreich“) vor ὄχλοι („Mengen“) wird später bei Matthäus einmal in anderem Zusammenhang auf etwa 5000 allein an Männern geschätzt. Nestle-Aland vereinfacht den Originaltext und ändert ihn in einen Genitivus absolutus ab: „Καταβάντος δὲ αὐτοῦ“, obwohl sogar deren zentrale Handschrift, der Codex Sinaiticus, das das participium coniunctum (bzw. könnte man „Dativus absolutus“ sagen) im Partizip im Dativ aufweist, da αὐτῷ („ihm“) im Dativ im Hauptsatz Jesus wieder aufnimmt. Der situierende Dativ beschreibt den zeitlichen und örtlichen Hintergrund für den Hauptsatz. D.h. die Mengen folgten Jesus auch, nachdem er fertig mit der Rede war und wieder weiterging. Hier wird die erste individuelle Heilung eines Aussätzigen beschrieben, der auf den Herrn zukommt und ihn um Reinigung von seiner Krankheit bittet, worauf Jesus positiv reagiert. Durch die Linksversetzung wird αὐτοῦ („sein“) betont, d.h. dessen Aussatz wurde im Gegensatz zu dem anderer geheilt. Der Ausdruck τῷ ἱερεῖ („dem Priester“) ist definit, d.h. es ist ein Priester für diese Angelegenheit zuständig. Im Judentum war es bekannt, dass eine Heilung Aussätziger ein messianisches Zeichen ist, sodass dies den Priestern ein Zeugnis über Jesus ist. Nestle-Aland vereinfacht den Originaltext wieder und ändert ihn in einen Genitivus absolutus ab. Mit ἑκατόνταρχος („Hundertschaftsführer“) wird der römische Zenturio bezeichnet, der 100 Mann vorstand. Lukas gebraucht an dieser Stelle δοῦλος („Knecht/Diener“), sodass es sich nicht um das Kind handelt, wobei παῖς ein solch enges Verhältnis möglich macht. Das Perfekt βέβληται („er liegt“) bedeutet, dass der Diener zu einem bestimmten Punkt sich hinlegen musste und nun immer noch liegt. Der Aorist ἐλθὼν („gekommen“) zeigt die Vorzeitigkeit an, d.h. nachdem Jesus dorthin gekommen sein wird, würde er den Knecht heilen. Mit ἀποκριθεὶς („geantwortet“) i.V.m. εἶπεν („er sagte“) gebraucht Matthäus eine Kombination, die auch in der LXX gebräuchlich ist, und die dort einer Verstärkung des Sprechakts entspricht, z.B. „anheben“, „etwas feierlich erklären“, „das Wort ergreifen“, „beschwören“, „beginnen zu reden“, „seine Stimme erheben“ etc., sodass für diese idiomatische Verwendung eine wörtliche Übersetzung nicht sinnvoll ist, „antworten“ ist zumindest nicht intendiert, da damit nicht gesagt wird, dass zuvor eine Frage gestellt wurde. Es handelt sich um eine gediegene und würdevolle Einleitung dessen, was folgt. Von hier bis Vers 13 wird die Heilung des Dieners des Zenturions berichtet. Mit der Voranstellung von μου („mein“) betont der Herr, dass es speziell um sein Haus geht, wo Unwürdigkeit herrscht, den Herrn zu empfangen. Mit ἀλλὰ („doch“) kommt der Kontrast zum Ausdruck, dass er sich für unwürdig hält, den Herrn zu empfangen. Stattdessen könnte der Herr auch nur ein Wort sagen, um den Diener zu heilen. „Dach“ steht als pars pro toto für das Haus. Der Kommandeur geht von sich aus: So wie er Autoritäten über sich hat und auch selbst anderen Befehle erteilen kann, so geht er davon aus, dass auch Jesus Autorität hat, zu befehlen, dass die Krankheit verschwinden kann, womit er recht hatte. In Matthäus 11.27 wird auch beschrieben, dass Jesus seine Autorität vom Vater hat, sodass die Parallele hier auch insofern greift, als der Kommandeur auch eine Autoriät über sich hat. Jesus unterbricht nun die Rede mit dem Zenturio und wendet sich an seine Nachfolger, um deutlich zu machen, dass dieser Mann, offenbar nichtjüdischer Herkunft, größeren Glauben an seine Autorität habe, als sein eigenes Volk Israel. Diese Feststellung weitet Jesus aus, dass viele Menschen Glauben haben, die nicht im Land Israel sind, sondern vom Osten und Westen in das Reich Gottes eingehen werden, um mit den jüdischen Glaubensvätern Abraham, Isaak und Jakob im Reich zu sein. Mit dem Semitismus „Söhne des Reiches“ meint der Herr Jesus die, denen das Reich verheißen war, d.h. den Juden. Diese werden aufgrund ihres Unglaubens aus dem Reich entfernt, und gehen in die ewige Verdammnis ein. Den Schrecken dort macht das Heulen und Knirschen der Zähne deutlich. Da der Zenturio an die Autorität Jesu geglaubt hatte, wird ihm die Heilung des Dieners zugesagt, der in derselben Stunde, als dieses Gespräch geschah, geheilt wurde. In diesem und Vers 15 wird von der Heilung der Schwiegermutter von Petrus berichtet. Petrus war demnach verheiratet und die Mutter seiner Frau war krank in dessen Haus und lag aufgrund der Fieberkrankheit da, als Jesus in das Haus kommt. Das Imperfekt διηκόνει („sie (begann) zu dienen“) drückt das Einsetzen einer anhaltenden Handlung in der Vergangenheit aus. Da Fieber nicht plötzlich, sondern langsam weicht, ist dies als Wunder erkennbar. In Markus 1.31 wird deutlich, dass die Schwiegermutter von Jesus aufgerichtet wurde, sodass hier ἠγέρθη („sie wurde aufgerichtet“) als echtes Passiv zu verstehen ist, der Agens, Jesus, wird dabei nicht genannt. In der Parallelstelle wird klar, dass es an diesem Tag Sabbat war, sodass sie erst am Abend die Kranken bringen konnten. Der Genitivus absolutus ὄψίας γενομένης („Abend geworden“) zeigt an, dass der Sabbat vorbei war, der mit dem Abend zu Ende geht, da der Tag mit Einbruch des Abends vorbei ist, sodass die Sabbatruhe auch endete. Der Autor belegt, dass der Heilungsdienst des Herrn Jesus im Einklang mit der Prophetie geschieht, dazu wendet er das berühmte Kapitel über die Leiden des Messias an. Durch den Dienst des Herrn wurden die angekündigten Wunderheilungen erfüllt. Die Angabe πολὺς („zahlreich“) vor ὄχλοι („Mengen“) wird später bei Matthäus einmal in anderem Zusammenhang auf etwa 5000 allein an Männern geschätzt. Die Empfänger des Befehls werden nicht genannt, aber es kann sich nur um die Schüler des Herrn handeln. Zwischen der Ankündigung, mit dem Boot abzufahren und der tatsächlichen Abfahrt, werden zwei kurze Gespräche beschrieben. Zunächst tritt ein Schriftgelehrter an Jesus heran und kündigt bedingungslose Nachfolge an. Der Herr Jesus relativiert sein Vorhaben bzw. verdeutlicht dem Gelehrten, dass dies bedeutet, das Leben eines Wanderpredigers zu teilen, der im Gegensatz zu Tieren keinen Ruheort hat. Die zweite Begebenheit wird von einem seiner Nachfolger berichtet, der die Nachfolge zum Zweck der Ausrichtung einer Beerdigung unterbrechen will. Ἀκολούθει („folge“) beschreibt als Präsensform die Aufforderung die Nachfolge fortzusetzen und nicht durch längere Beschäftigungen mit einer Beerdigung zu unterbrechen, denn die geistlich Toten können die körperlich Toten selbst beerdigen. Der Artikel τὸ („das“) vor πλοῖον („Boot“) bezieht sich auf das in Vers 18 implizierte. Durch die Winde, die von den umliegenden Bergen kommen, entstehen immer wieder Stürme am See Genezareth. Mit δὲ („aber“) kommt hier ein Gegensatz zum Ausdruck, da man normalerweise nicht schläft, wenn Sturm ist. Mit ὥστε („sodass“) wird ein AcI eingeleitet, sodass der Akkusativ τὸ πλοῖον („das Boot“) das Subjekt und der Infinitiv καλύπτεσθαι („es wird bedeckt“) das Prädikat bilden. Es macht den Eindruck, dass die Schüler den Herrn durch ihre Bitte wecken, da λέγοντες („sagend“) evtl. modal („indem“) zu verstehen wäre. Pragmatisch gesehen gibt der Herr die Antwort noch im Liegen, da er erst danach, aufsteht und den Sturm beendet. In Offenbarung 21.8 wird „feige“ auch mit einem Mangel bzw. Fehlen von Glauben verknüpft: τοῖς δὲ δειλοῖς καὶ ἀπίστοις („den Feigen und Ungläubigen“). Das Verb ἐπιτιμάω („bedrohen, zurechtweisen, tadeln, bedrängen, anfahren“) nimmt bei Matthäus oft die Nuance des Befehlens an, ohne, dass etwas Negatives notwendigerweise vorliegen muss. Die Relation von Gebot und Wirkung zeigt, dass auf den Befehl des Herrn Wind und See ruhig wurden und eine Stille entstand. Dadurch wird die Schilderung plastisch. Die Menschen könnten im Boot, oder die an Land bzw. die sein, die es im Nachhinein gehört hatten. Dieses Wunder ist ein Hinweis auf die Gottheit Christi, der über der Natur steht. Das Land wurde nach der Stadt Gersa bzw. Gergesa benannt, die an der Ostseite des Sees lag. Dort gab es viele Höhlen in den Bergen, die auch als Gräber benutzt wurden, wo die beiden Besessenen sich aufhielten. Aufgrund ihrer Gewalttätigkeit ließen sie niemand an der Straße vorbeiziehen. Mit ὥστε („sodass“) wird ein AcI eingeleitet, sodass der Akkusativ τινὰ („(nicht jemand/niemand“) das Subjekt und der Infinitiv ἰσχύειν παρελθεῖν („vorbeigehen vermochte“) das Prädikat bilden. Τί ἡμῖν καὶ σοί („was haben wir mit dir zu tun“, „was willst du von uns“, „Was haben wir mit dir zu schaffen“) ist ein Idiom bzw. Hebraismus (vgl. Richter 11.12 etc.). Mit πρὸ καιροῦ („vor der Zeit“) meinen die Besessenen wohl den von Gott bestimmten Zeitpunkt des Gerichts, der jedoch damals noch nicht eingetreten war. Erst dann werden die Gottlosen und Dämonen ewig gequält, wie βασανίσαι verdeutlicht. Ἦν („es war“) und βοσκομένη („geweidet) ist topologisch zu weit entfernt voneinander, sodass eine Periphrase nicht in Frage kommt, und beide eine eigene syntaktische Rolle spielen. Das Adverb μακράν („fern“) bedeutet, dass es noch zu sehen war, aber nicht in unmittelbarer Nähe sein konnte. Das Partizip βοσκομένη („geweidet werdend“) ist Passiv, sodass „weidend“ unzutreffend wäre. Das Imperfekt παρεκάλουν („sie waren bittend“) beschreibt einen wiederholten oder anhaltenden Vorgang des Bittens, was die Dringlichkeit ihres Wunsches deutlich macht. Mit ἀπελθεῖν („wegzugehen“) meint man, das Verlassen eines Ortes und das Ankommen an einem anderen. Mit ἐξελθόντες („herauskommend“) meint Matthäus, dass die Dämonen aus den beiden Besessenen ausfuhren. Die Schweinehirten hatten offenbar Angst, sodass sie von dort flohen und in die Stadt kamen. Dort erzählten sie zwar alles, jedoch war der Platz der Schweine vom Geschehen entfernt, sodass sie es nur von der Weite erkannt haben können, was mit den Besessenen geschehen war. „Die ganze Stadt“ ist ein Stilmittel der Übertreibung, womit die Bedeutung für die ganze Stadt zum Ausdruck kommt, auch wenn sicher nicht jeder einzelne Einwohner kommen konnte. Die Bitte, weiterzuziehen, könnte von der Angst aufgrund des Machterweises oder dem Verlust der Schweineherde her zu erklären sein. Jesus entsprach der Bitte der Einwohner und fuhr mit dem Boot zurück in seine eigene Stadt, womit Kapernaum gemeint ist, da er dort seinen Wohnsitz hatte. Mit καὶ ἰδοὺ („und siehe“) weist der Autor auf eine neue wichtige Episode hin, indem er damit die Aufmerksamkeit des Lesers erregt. Das Imperfekt προσέφερον („sie waren hinbringend“) beschreibt einen Vorgang der gerade ablief. Nestle-Aland druckt mit εἶπαν statt εἶπον eine falsche Lesart ab, die den Charakter einer Rezension im Raum Ägyptens zeigt, da diese Form ein Hinweis auf degeneratives Griechisch ist. „Bei sich selbst sagen“ ist eine andere Ausdrucksform für „denken“. Mit ἰδὼν („gesehen“) wird kaum gemeint sein, dass Jesus die Gedanken mit den Augen sehen konnte, sondern, dass er es „erkannte“, was in ihnen vorging. Das Adjektiv εὐκοπώτερον („einfacher“) ist ein Komparativ aus εὔκοπος („leicht, mühelos, einfach“) den Teilen εὖ („gut“) κόπος („Mühe“). „Sagen“ steht hier stellvertretend für „tun“. Der Herr Jesus nimmt die Antwort der Schriftgelehrten vorweg, dass es schwerer ist, jemandem zu sagen bzw. zu bewirken, dass er als Gelähmter aufstehen kann, und sagt diesem, dies zu tun. Dies, damit er beweisen kann, dass er die Vollmacht und Autorität hat, Sünden zu vergeben. Die Ortsangabe „auf der Erde“ macht deutlich, dass die Sündenvergebung sein muss, solange ein Mensch auf der Erde lebt, nach dem Leben, ist die Zeit abgelaufen. Mit dem Befehl des Herrn war der Gelähmte in der Lage, wieder aufzustehen und selbständig in sein Haus zu gehen, von dem er auf einer Liege hergebracht worden war. Der Artikel τὸν („den“) ist kein Relativpronomen, sondern leitet eine Apposition, d.h. eine nähere Beschreibung zu Gott ein. Ggf. kann τοῖς ἀνθρώποις („den Menschen“) ähnlich wie in Matthäus 23.28 auch den Sinn von „bei den Menschen“ haben, d.h. dass Gott gepriesen wird, dass bei den Menschen solche Wunder geschehen, da Jesus ja nur ein Mensch ist. Jedoch könnte der Plural auch Jesus als Stellvertreter für die Menschen meinen. Zum seltenen Begriff τὸ τελώνιον („das Zollamt, die Zollstelle, der Zoll“) vgl. Strabon, Geographica 17.1,16: „ἐνταῦθα δὲ καὶ τὸ τελώνιον τῶν ἄνωθεν καταγομένων καὶ ἀναγομένων“. „Dort ist nun auch die Zollstelle für die von oben herab- oder hinaufgebrachten Waren“. D.h. Warenimport oder –export wurde mit Zoll belegt, der an dieser Stelle zu bezahlen war, d.h. dass der Ort an einer Grenze gelegen haben muss. Das Imperfekt συνανέκειντο („sie waren liegend“) bildet den Hintergrund der Episode, d.h. die Zöllner und Sünder waren die ganze Zeit mit Jesus und den Schülern zusammen am Tisch. Das Imperfekt ἔλεγον („sie begannen zu sagen“) nennt das Einsetzen einer anhaltenden oder immer wiederkehrenden Handlung. Das Satzglied μετὰ τῶν τελωνῶν καὶ ἁμαρτωλῶν („mit den Zöllnern und Sündern“) ist aufgrund der Linksversetzung betont, d.h. es ist nicht verwunderlich für sie, dass Jesus isst, nur, dass er es in dieser Gesellschaft tut. Die Pharisäer sprachen dies zu den Schülern, nicht zu Jesus selbst, evtl. um diese von ihrem Meister abspenstig zu machen. Die Zöllner wussten, dass sie Hilfe brauchen, sodass Jesus sich um sie kümmerte. Die Antwort ist gleichzeitig eine Rüge an die Pharisäer, die verächtlich auf diese herabblickten und sich für gute Menschen hielten, sodass sie es nicht nötig hatten, zu Jesus zu kommen. Jesus, metaphorisch als Arzt bezeichnet, geht dahin, wo man Hilfe annimmt. Den Starken im Satz davor entsprechen die Gerechten, den Kranken, die Sünder. Mit γὰρ („ja“) wird weniger eine Begründung als vielmehr eine emphatische Aussage eingeleitet. Johannes hat seine Schüler offenbar angehalten, zu fasten, da der Messias damals erst noch erscheinen würde. Diesen Brauch haben sie weiter beibehalten. Daneben auch die Pharisäer aus anderen Gründen. Mit „Söhne des Brautgemachs“ bzw. wohl eher „des Hochzeitssaales“ wie in Matthäus 22.19 kommt ein Hebraismus zum Ausdruck, der die Zugehörigkeit kennzeichnet (wie „Sohn des Verderbens“), also die Freunde des Bräutigams, die bei der Hochzeit dabei sind, d.h. die Hochzeitsgäste, also die Schüler Jesu. Solange der Bräutigam da ist, gibt es keinen Grund, traurig zu sein. Wenn er weg ist, wird dies der Fall sein. Die Negation μὴ deutet eine Frage und weniger eine Aussage an. Um den Unterschied zwischen der alten und neuen Heilsgeschichte deutlich zu machen, vergleicht er das alte System mit einem alten Gewand, das neue mit einem unbehandelten Flicken darauf. Das kann nicht gut gehen. Ein altes Gewand kann nicht mit einem neuen Flicken repariert und geflickt werden, denn so würde der Schaden nur größer werden. Zum Begriff ἄγναφος („unbehandelt, ungewalkt, nicht eingelaufen“): Ein Walker behandelte oder knetete Leder, Stoff etc. oft mit den Füßen, damit die Konsistenz dichter und lockerer wurde und Stoff verfilzte, d.h. ungewalkter Stoff ist nicht geschrumpft und größer als nach der Behandlung. Mit τὸ πλήρωμα („Füllstück“) meint man das Ersatzstück, das auf das Loch im alten Gewand aufgenäht wird, das mit αὐτοῦ („dessen“) referenziert ist. Wenn der neue Flicken dann in Verbindung mit Wasser eingeht, wird er kleiner als beim Aufsetzen und reißt dann ab vom Gewand und dabei reißen die Nähte und das vorige Loch kommt wieder zusätzlich zum Vorschein. Altes und Neues passen nicht zusammen. D.h. Jesus kam nicht, um das alte Gewand bzw. System zu verbessern, sondern um etwas ganz Neues zu bringen. Als zweite Illustration, wieso altes und neues System nicht zusammenpassen, wird nun mit dem Beispiel von Wein und den Schläuchen deutlich: Neuer Wein produziert bei der Fermentation Gase, sodass er in neue Schläuche muss, die sich noch ausdehnen können. Alte Weinschläuche sind schon maximal ausgedehnt und können den Druck von neuem Wein, wenn er Gas etc. produziert, nicht mehr verkraften und zerreißen dann. Mit ἀμφότεροι („beide“) wird Schlauch und Wein gemeint, die nicht zerstört werden. D.h. das Leben, das Christus gibt, ist so dynamisch wie neuer Wein, der nicht in die alten Rituale des alten Systems passt. Im ersten Gleichnis ist das Schrumpfen, im zweiten das Ausdehnen das entscheidende Element. Nach Markus ist der Mann ein Synagogen-Vorsteher. Dass Jesus aufstand, impliziert, dass er gelegen hatte. D.h. er befand sich nach Matthäus 9.10 noch am Tisch liegen. Der Erzählstrang wird in Vers 20-22 von dem Treffen Jesu mit der kranken Frau unterbrochen. Nach Numeri 15.38 sollten an den Gewändern der Gläubigen Quasten sein, die sie an die Gebote Gottes erinnern sollten. Nach Leviticus 15.33 waren Frauen, die blutflüssig waren, d.h. aus bestimmten Gründen Blut verlieren, unrein. Ἔλεγεν („sie war sagend“) ist als Imperfekt das Hintergrundgeschehen und die Begründung für ihre Handlung. Offenbar waren bereits Klageweiber angestellt, die Trauermusik und Geschrei veranstalteten. Mit dem Imperfekt κατεγέλων („sie begannen auszulachen“) beschreibt der Autor das Einsetzen einer anhaltenden oder wiederkehrenden Handlung des Lachens. „Land“ ist hier weniger der Gegensatz zu „See“, sondern synonym zu „Gegend“ bzw. „Gebiet“. Die folgende Episode ereignete sich auf dem Weg vom Haus des auferweckten Mädchens zum nächsten Haus. Die beiden Blinden erkannten Jesus als den Sohn Davids, d.h. den Nachkommen des Königs, der das Reich Gottes aufrichten würde. Im Haus angekommen, bekennen die Blinden ihren Glauben, dass der Sohn Davids, als den sie Christus erkannt hatten, in der Lage sei, ihre Blindheit zu heilen. Entsprechend ihres Glaubens heilt der Herr Jesus deren Blindheit. Mit der Betonung von αὐτῶν („deren“) zeigt sich, dass es die Absicht des Herrn war, genau deren Augen zu heilen, aber das Wunder sollte nicht publik werden. Die Partikel δὲ („aber“) ist hier adversativ, da Jesus ja dringend geboten hatte, dies nicht zu tun. Die nächste Episode ereignet sich wieder unterwegs. Das Adjektiv κωφὸν kann taub oder stumm bzw. beides bedeuten. Hier wäre „stumm“ vorzuziehen, da im nächsten Vers davon berichtet wird, dass er wieder reden konnte. Das Verb ἐφάνη („es ist erschienen“) bedeutet bei Ereignissen eher „geschehen“ oder „passieren“. Die Pharisäer sahen die Wunder Jesu, die er durch den Geist Gottes bewirkte. Statt diese als messianische Zeichen anzuerkennen, behaupten sie, der Herr würde aus der Kraft Satans die Wunder tun. Das Imperfekt περιῆγεν („er war durchziehend“) stellt als Durativ der Vergangenheit das Hintergrundgeschehen ab. Nestle-Aland druckt ἐν τῷ λαῷ („im Volk“) am Ende nicht ab, obwohl das Fehlen im Codex Sinaiticus nachgetragen wurde und praktisch der überall überlieferte Text ist. Auch wenn sich die religiösen Führer als Hirten ausgaben, sieht die Realität doch anders aus, sodass Jesus erschüttert ist, wie schlecht der Zustand im Volk war. Zigabenus paraphrasiert ἐρριμμένοι („verirrt“) in Commentaria in quattuor evangelia  1.320,44ff ἐσκυλμένοι mit „ἤγουν πεπλάνηνται τῇ δὲ κἀκεῖσε“ („d.h. vom rechten Weg abgekommen“) mit „ἠμελημένοι τέλεον („völlig verwahrlost“). Τότε („darauf“) schließt die Verbindung zum Vers davor: Angesichts des schlimmen Zustandes im Volk beschreibt Jesus dies als große Aufgabe wie eine Ernte, bei der es jedoch nur wenige gibt, die diese tun, d.h. wie Arbeiter bzw. wie Hirten handeln. Mit οὖν („also“) knüpft Jesus daran an, dass es wenige Mitarbeiter gibt. Da dies so ist, sollten die Schüler Gott, der als Herr der Ernte bezeichnet wird, d.h. der die Erntearbeit in Auftrag gibt und in dessen Interesse diese ist, mehr Arbeiter aussenden, um die wenigen vorhandenen zu unterstützen. Um die Schüler für ihren Dienst als Arbeiter in der Ernte mit Zeichen zur Beglaubigung auszustatten, gibt er ihnen die Autorität, böse Geister aus den Menschen auszutreiben. Zudem Krankheiten und Schwächen, die die Stufe vor einer Erkrankung beschreibt, zu heilen. Das Akkusativobjekt ἐξουσίαν („Vollmacht“) wird von ὥστε („sodass“) gefolgt. Das einem AcI eingeleitet, sodass der implizite Akkusativ (sie) das Subjekt und der Infinitiv ἐκβάλλειν („austreiben“) und θεραπεύειν („heilen“) das Prädikat bilden. Markus beschreibt, dass die Apostel zu zweit ausgesandt wurden, sodass Matthäus wohl diese in Paaren nennt, die mit καὶ („und“) verbunden sind. Die Zweierpaare werden asyndetisch, d.h. ohne Konjunktion, aneinandergereiht. Es folgen drei weitere Zweiergruppen der Apostel. Die letzten zwei Apostel werden aufgezählt, sodass nunmehr die Vollzahl aller zwölf erreicht ist. Im Alten Testament kommt Kerijot in Jos 15.25 und Jer 48.24 als Ortsname in Juda vor. Der Ausdruck Ἰσκαριώτης („Iskariot“) wird also als "Mann aus Kerijot" zu deuten sein, wobei das Sigma ursprünglich palatalisiert auszusprechen war („Isch“). Mit dem Partizip Aorist παραγγείλας („geboten, aufgetragen“) kommt die Vorzeitigkeit des Geschehens im Hauptsatz zum Ausdruck, d.h. bevor die Schüler ausgesandt wurden, hatte Jesus ihnen diese Anweisung gegeben. Der Genitiv ἐθνῶν („(zu) Heiden“) bezeichnet die Richtung des Wegs. Jesus greift wieder das Bild der verlorenen Schafe auf, das er bereits in Kapitel 9.36 eingeführt hatte. Jesus sagt den zwölf Aposteln, was sie unterwegs predigen sollen, nämlich den baldigen Anbruch des Reiches Gottes. Ἤγγικεν („es ist gekommen“) als Perfekt bedeutet, dass das Reich mit ihm als Messias gekommen ist und nun weiterhin nahe ist. Jesus gibt ihnen die Vollmacht für Zeichen und Wunder und befiehlt ihnen, für Heilungen kein Geld zu nehmen, da sie die Gabe auch umsonst von ihm erhalten hatten. In anderen Worten wiederholt Jesus die Aufforderung, keinen Gewinn dabei zu erzielen, der in ihre Taschen bzw. Gürtel, wo das Geld in Beuteln etc. mitgenommen wurde, gehen würde. Die Wertigkeit nimmt von Gold über Silber bis Kupfer ab (sog. Antiklimax), d.h. sie sollten sich nicht einmal die kleinste Kleinigkeit wie Kupfer an Mitteln verschaffen, schon gar nicht wertvollere Dinge wie Gold. Die Jünger müssen darauf vertrauen, dass Gott für ihre Bedürfnisse sorgen wird. Die Arbeit war zu dringend, um sie aufzuschieben, und es gab keine Zeit für die Vorbereitung, also mussten sie so gehen, wie sie waren. Sie sollten sich nicht mit unnötiges Gepäck, denn dies ist eine Mission der Eile und der Hingabe belasten. Mit „auch nicht Sandalen“ kann kaum gemeint sein, dass die Apostel barfuß gehen sollten, sondern dass sie keine Schuhe als Ersatz mitnehmen sollten. Die Begründung dafür, dass sie nichts mit auf die Reise nehmen sollten, wird mit γὰρ („denn“) eingeleitet, d.h. der Arbeiter hat das Recht auf Nahrung. Mit dem Genitiv τῆς τροφῆς („der Nahrung/Versorgung“) wird wohl nicht nur auf Essen abgestellt, sondern wie in anderen Berichten, auf die gesamte Versorgung, mit allem, was nötig ist. Die Schüler sollten vor Ort nicht irgendwo bleiben, sondern zuerst nachprüfen, wer darin würdig ist, sie aufzunehmen. Die beiden Vorkommen von ἂν zeigen die Unbestimmtheit an, d.h. egal in welche Ortschaft und bis wann auch immer sie dort blieben, ist zu forschen, wer sie aufnehmen könnte. Nachdem klar ist, wo die Apostel bleiben könnten, sollten sie das Haus grüßen. Damit kommt eine Metonymie zum Ausdruck, d.h. das Haus steht für seine Bewohner, da man ein Gebäude nicht grüßen kann. Mit den Korrelaten μὲν δὲ („einerseits…andererseits, zwar…aber“, „nun…aber“) werden die beiden Möglichkeiten voneinander abgehoben. Wenn die Apostel nicht aufgenommen werden oder man ihre Predigt nicht annehmen will, sollen sie wieder gehen und als Hinweis, der Unwürdigkeit der ablehnenden Personen, den Staub von den Füßen abschütteln. Wer das Evangelium ablehnt, wird eine schlimmere Strafe als die gottlosen Städte Sodom und Gomorra erhalten. Mit γῇ („Land“) kommt eine Metonymie zum Ausdruck, d.h. das Land steht für deren Einwohner. Das Thema sind die Jünger die ausgesandt werden, um inmitten gefährlicher Gegner zu gehen. Die Jünger sind wie Lämmer in dem Sinne, dass sie hilflos sind, sich zu verteidigen, oder dass sie verwundbar sind. Sie haben als Gläubige ihren Hang zu Bösartigkeit verloren. Die zu missionierenden Personen jedoch sind wie Wölfe in dem Sinne, dass sie gefährlich und bösartig und gottlos sind, weil sie von Sünde erfüllt und beseelt sind. Wölfe deuten auf Gefahren, Widerstand und Feindseligkeit, denen sie auf ihrem Weg begegnen werden. Das Bild der Schafe bringt die Vorstellung mit sich, dass von Gott, dem großen Hirten, beschützt werden. Mit dem nachdrücklichen „Siehe, ich sende dich" brauchen sie keine Gefahr durch die Wölfe zu fürchten, denn sie haben einen Beschützer haben. Die Gegner des Evangeliums werden als Wölfe, die Jünger als Schafe, bezeichnet. Dies hat zur Folge, die Matthäus mit οὖν („also“) deutlich macht, dass sie dabei klug und unverdorben sein sollen, d.h. moralisch von den Gegnern abgegrenzt auftreten sollen. Das Adjektiv ἀκέραιοι („unverdorben“) wird aus α-privativum und κεράννυμι („mischen“) gebildet, um auszudrücken, dass sie sich nicht mit Bösem vermischen sollen, wie man es von Tauben auch kennt. Es geht bei der Metapher um Lämmer, die in die Mitte der Wölfe geschickt werden. Die Apostel sollen sich vor den Menschen, die vorher als Wölfe beschrieben wurden, in Acht nehmen, da sie über die Apostel herfallen würden, indem sie sie den Gerichten bzw. Synedrien überliefern würden bzw. sie in den Versammlungsstätten geißeln würden, dies kann buchstäblich oder übertragen verstanden werden, d.h. es werden Verfolgungen an den Orten bevorstehen. Obwohl die Apostel nur zu Juden reden sollten, würden sie wegen dem Auftrag Jesu bzw. wegen seiner Person von den Königen und Herrschern verhört werden, sodass auch diese und auch nichtjüdische Menschen das Evangelium hören würden. Mit γὰρ („denn“) wird die Begründung angegeben, warum die Apostel unbesorgt sein sollen, denn ihnen wird zu gegebener Zeit von Gott geschenkt werden, was sie dann sagen sollen. Mit γὰρ („nämlich“) erklärt der Herr Jesus, wie es geschehen kann, dass den Schülern das, was gesagt werden soll, gegeben wird. Dies kann geschehen, da Gottes Geist dann durch sie reden wird, sodass diese zuvor sich keine Sorgen machen müssen. Wie bereits bei Kain und Abel wird der Hass auf die Gläubigen sich fortsetzen und dazu führen, dass sogar in den Familien andere dem Gericht und dem Tod überliefert werden. Die Periphrase ἔσεσθε μισούμενοι („ihr werdet gehasst sein“) drückt den Verlauf aus, d.h. sie werden überall und von allen gehasst werden. Der Grund ist, da sie den Namen Jesu bzw. seine Person ablehnen. Der Aorist ὑπομείνας („wer aushielt“) blickt bereits auf das Geschehen zurück. Der Ausdruck οὗτος σωθήσεται („der wird gerettet werden“) ist betont, d.h. dieser und kein anderer wird gerettet werden. Wenn Verfolgung einsetzt, ist der Dienst nicht aufzugeben, sondern an einem anderen Ort fortzusetzen. Dies begründet der Herr damit, dass bis zu seinem Kommen, die Predigt nicht zu Ende gehen wird. Mit ἕως ἂν („bis wann auch immer“) wird der genaue Zeitpunkt der Wiederkunft offen gelassen. Jesus stellt den Grundsatz dar, dass der Schüler und Knecht unter seinem Lehrer und Herrn ist. Der Schüler bzw. Knecht will wie sein Lehrer bzw. Herr sein, das bedeutet, dass sie auch das Schicksal Jesu erdulden müssen und wie er gelästert wurde, so werden auch die, die zum ihm gehören, es erleiden. Εἰ („wenn“) mit Indikativ stellt die Bedingung als gegeben dar, d.h. Jesus wurde Beelzebul genannt, noch schlimmer wird es den Schülern gehen. Den Aufruf, sich vor den Gegnern des Herrn nicht zu fürchten, begründet Jesus damit, dass eines Tages alles ans Licht kommen wird. Finsternis vs. Licht stellt wohl auf private vs. öffentliche Rede ab. Ins Ohr flüstern steht dem öffentlichen Predigen gegenüber. In Israel gab es damals Flachdächer, wo man öffentlich predigen konnte. Da die Menschen nur das biologische Leben nehmen können, Gott aber kann Seele und Körper ewig in der Hölle quälen. Daher sollte Gott zu fürchten sein, weniger Menschen, die die Apostel verfolgen würden. Mit ἀσσάριον („Assarius, Pfennig“) wird eine 1/10 bzw. nach anderen Quellen 1/16 einer Drachme bezeichnet, d.h. eine sehr kleine Geldeinheit. Spatzen oder Sperlinge waren kleine Vögel, die als Nahrung. Diese Vögel wurden gefangen und auf dem Markt verkauft, um sie zu töten und gehäutet und geröstet zu werden. Sie waren ein billiges Nahrungsmittel für die Armen. Die Pfennigmünze (Assarion) war von geringem Wert und die Vögel wurden auf dem Markt für zwei Pfennige verkauft (Mt 10.30). Wenn jedoch jemand für zwei Pfennige kaufte, wurde ein zusätzlicher Vogel umsonst dazugegeben, so dass der Käufer fünf für zwei Pfennige bekam (Mengenrabatt). Der Preis wird erwähnt, um anzuzeigen, dass Spatzen von sehr geringem Wert waren. Mit ἀλλὰ καί ("aber auch") wird die Aussage Jesu zu verstärkt. Der vorangehende Satz ist eine abgeschlossene Sache und diese Konjunktion bildet einen Übergang zu etwas Neuem, „und nicht nur dies, sondern auch". Der Satz kontrastiert mit dem vorhergehenden Vers und geht auch darüber hinaus: „aber mehr als das, sogar ...“. Gott kümmert sich nicht nur um die Vögel, er kümmert sich besonders um die Menschen. Diese ist ein zweites Beispiel für die Allwissenheit Gottes. Nun wendet er sich den Haaren auf ihren Kopfes zu, etwas noch Kleineres und Unbedeutenderes als die Spatzen, und das gibt dem Argument noch mehr Nachdruck: Wenn Gottes Vorsehung sich schon um so kleine und unbedeutende Vögel kümmert, wie viel mehr wird er sich um seine eigenen Kinder kümmern. Gott kümmert sich so sehr, dass er die kleinsten Details über sein Volk kennt. Die vorangehenden Verse betonen, dass die Jünger Gott fürchten sollten, aber nicht die Menschen, während die beiden folgenden Verse sie trösten, indem sie das Ausmaß von Gottes väterlichen Sorge für sie beschreiben. Diese Verse nennen einen weiteren Grund, warum die Jünger sich nicht vor Menschen fürchten sollten. Wenn sie von Menschen getötet werden, geschieht dies nicht ohne Gottes Zustimmung. Der vorherige Vers sagt ihnen, dass sie Gott fürchten sollen, weil er das Schicksal derer, die sterben, kontrolliert. sterben, und hier wird ihnen gesagt, dass sie sich nicht davor fürchten sollen, wie Gott in diesem Leben für sie sorgen wird. Das Leben der Jünger mag wenig Wert haben in derjenigen, die sie verfolgen und töten werden, wenig Wert haben, aber die Jünger sollen sich aber die Jünger sollen durch die Tatsache ermutigt werden, dass sie in Gottes Augen wertvoll sind. Die Spatzen werden gekauft und getötet, und Menschen können verfolgt und getötet werden, aber nichts von alledem ist unabhängig von Gottes Aufmerksamkeit und Fürsorge.Der letzte Teil meint wohl, ohne „Kenntnis eures Vaters“, da Gott den Tod nicht in die Welt gebracht hat, sodass er dies zwar nicht will, aber dennoch zulässt. Wie die billigen Sperlinge, sind sogar die aus menschlicher Perspektive unbedeutenden einzelnen Haare alle von Gott gezählt, d.h. nicht eine Kleinigkeit ist ihm verborgen. Das Pronomen ὑμῶν („eure, von euch“) ist besonders betont, d.h. die Schüler werden den Sperlingen gegenübergestellt. Mit καὶ („sogar, auch“) kommt ein Adverb zum Tragen, dass mehr als das Erwartete zum Ausdruck bringt. Mit διαφέρετε („ihr unterscheidet euch, ihr übertrefft, ihr seid vortrefflicher“) kommt ein Vergleich mit den Sperlingen zum Ausdruck, der die Bedeutung der Schüler hervorhebt. Jesus zu bekennen bedeutet, das zu sagen, was man als die Wahrheit über Jesus kennt, und das setzt voraus, dass eine solche Person wirklich an Jesus glaubt. Es bedeutet, dass die Person glaubt, dass Jesus der Messias ist, und Jesus als seinen Herrn anerkennt und dass die Person offen verkündet, dass sie ein Nachfolger Christi ist, und öffentlich seinen Glauben und seine Zugehörigkeit zu Christus bekennt. Das Verb ὁμολογήσει beinhaltet ein öffentliches Bekenntnis. Jesus wird anerkennen, dass solche Jünger seine treuen Nachfolger sind, und dass sie zu ihm gehören. Der Satz ist ein Anakoluth, da „jeder“ im Nominativ steht, aber dies nicht fortgeführt wirdMit πᾶς ὅστις („jeder, welcher“) ist ein Casus pendens bzw. ein Nominativus absolutus, der als Subjekt eingeführt, mit ἐν αὐτῷ („zu dem“) als Präpositionalobjekt wieder aufgegriffen wird, sodass er nicht wie erwartet als Subjekt, sondern als Objekt gebraucht wird. Mit δέ („aber“) leitet der Herr Jesus den Kontrast zu denen ein, die ihn vor den Menschen bekennen. Jesus zu leugnen bedeutet, etwas über ihn zu sagen, von dem man weiß, dass es nicht der Wahrheit entspricht und, dass Jesus der Messias, der Herr oder Gott bzw. echter Mensch ist, oder dass man seine Zugehörigkeit zu Jesus leugnen will. Es handelt sich nicht um eine momentane Verleugnung wie die des Petrus; stattdessen bezieht es sich auf die Verleugnung Jesu, indem man sich entweder nicht für ihn entscheidet oder schließlich ganz ihn verleugnen will. Die Infinitive bezeichnen hier mehr die Folge („sodass“) als den Zweck („damit“). Mit νύμφην („die Schwiegertochter“) wird hier wie in 1Könige 4.19 weniger die Jungfrau bzw. Braut als vielmehr das Verhältnis zur Mutter des Mannes anvisiert. Das Prädikativ ἐχθροὶ („Feinde“) steht links zur Betonung. Da die Hausgenossen ja keine Feinde sein sollten, es dennoch werden. Mit οἰκειακοὶ („Hausgenossen“) sind die Angehörigen desselben Haushalts gemeint, d.h. die mit dem Betreffenden zusammen wohnen. Wie oben gezeigt, i.d.R. die der Familie. Jesus will an erster Stelle sein, mit einem niedrigeren Platz gibt er sich nicht zufrieden, daher muss er über Vater und Sohn etc. sein. Wer nicht wie Christus die Verwerfung der Welt und die Verurteilung durch die Welt akzeptiert, ist es nicht würdig, Christus als Herrn zu haben, der dies auf sich genommen hat. Das Leben eines Christen ist wie ein Weg zur Hinrichtung, voller Leiden und Ablehnung und am Ende steht der Tod, nicht selten, wie es die Geschichte gezeigt hat, gewaltsam. Jesus gebraucht das Stilmittel der Paradoxie, d.h. wer das Leben findet, verliert es, d.h. wer das ewige Leben hat, verliert das derzeitige irdische Leben und tauscht es mit einem Weg, wie es zur Kreuzigung wäre, wie o.g. Vers deutlich macht, da der Kreuzestod den Verlust des Lebens bedeutet. Christus identifiziert sich mit den Aposteln: Wer sie aufnimmt, nimmt ihn auf und wer ihn aufnimmt, nimmt Gott den Vater auf. Mit εἰς ὄνομα („auf den Namen hin“) bedeutet, dass man den Propheten als solchen aufnimmt. Wer einen Propheten oder Gerechten aufnimmt, erhält auch Anteil an dem Lohn desselben. Mit οὐ μὴ und Konjunktiv Aorist wird die stärkste Verneinung ausgedrückt. Καὶ ἐγένετο („und es geschah“) zeigt das hebräische bzw. aramäische Substrat von Matthäus, da dies ein typisches Kennzeichen in hebräischen Texten ist, wie Aussagen eingeleitet werden (vgl. auch Kapitel 19.1). Das Ortsadverb ἐκεῖθεν („von dort“) bezeichnet den Ort, wo Jesus den Aposteln diese Anweisungen gab. Das Pronomen αὐτοῦ („ihren“) bezieht sich nicht auf die Städte der Schüler, sondern auf deren Einwohner in Galiläa. Mit den Aoristformen ἀκούσας („gehört“) und πέμψας („geschickt“) beschreiben die Dinge, die dem Hauptsatz εἶπεν αὐτῷ („er sagte ihm“) vorangingen. Mit dem Konjunktiv Präsens προσδοκῶμεν („sollen wir erwarten“) kommt ein Deliberativ zum Ausdruck, d.h. Johannes stellt sich die Frage, da er im Gefängnis ist, ob Christus der ist, der kommen sollte oder ob es sich um einen anderen handelt. Σὺ („du“) ist dabei betont. Mit ἀποκριθεὶς („antwortend“) i.V.m. εἶπεν („er sagte“) gebraucht Matthäus eine Kombination, die auch in der LXX gebräuchlich ist, und die dort einer Verstärkung des Sprechakts entspricht, z.B. „anheben“, „etwas feierlich erklären“, „das Wort ergreifen“, „beschwören“, „beginnen zu reden“, „seine Stimme erheben“ etc., sodass für diese idiomatische Verwendung eine wörtliche Übersetzung nicht sinnvoll ist, „antworten“ ist zumindest nicht intendiert, da damit nicht gesagt wird, dass zuvor eine Frage gestellt wurde. Es handelt sich um eine gediegene und würdevolle Einleitung dessen, was folgt. Mit αὐτοῖς („ihnen“) werden die mehreren Gesandten von Johannes aufgenommen, die die Frage an Jesus herantrugen. Jesus antwortet indirekt, was einer Bejahung gleichkommt. Der Herr Jesus spielt auf Jesaja 35.5 an, wo die Zeichen auf den gekommenen Messias hinweisen, somit ist die Antwort, dass er dieser ist. Mit ὃς ἐὰν („wer immer“) ist kontingent, d.h. offen für alle, die das Kriterium erfüllen, egal, wer es ist. Τούτων δὲ πορευομένων ist ein Genitivus absolutus, der gebraucht wird, um ein unterschiedliches Subjekt in Neben- und Hauptsatz auseinanderzuhalten. Das deiktische Zentrum von ἐξήλθετε („ihr kamt heraus“) ist der Ort, wo die Kommenden herkamen, d.h. sie verließen extra ihren Ort, um zu Johannes in die Öde zu kommen. War die Absicht, ein vom Wind gekrümmtes Schilfrohr zu sehen? Das könnte sich buchstäblich oder metaphorisch auf Johannes beziehen, den sie wohl kaum als angepassten Menschen erwarteten. Ἀλλὰ („doch“) impliziert eine negative Antwort auf die vorige Frage, sodass Jesus eine weitere mögliche Antwort anführt, sie jedoch selbst widerlegt, da ein gutgekleideter Mensch sicher nicht in der Wüste zu finden ist, sondern am Hof. Das Adverb καὶ („sogar“) deutet an, dass sie mehr als zu erwarten sahen. Der zitierte hebräische Text aus Maleachi 3.1 וּפִנָּה־דֶ֖רֶךְ bedeutet, den Weg von Hindernissen befreien und freiräumen, sodass der Messias darauf kommen kann. Damit sind die Sünden im Volk gemeint, die Johannes ansprach. ‎ Jesus vergleicht nun die Privilegien, wobei er Johannes mit den Schülern, die zum Reich der Himmel gehören, vergleicht. Wer in dieser Haushaltung geringer als Johannes ist, ist dennoch größer als er, nicht im Wert als Mensch, sondern im Hinblick auf die Segnungen. Ob μικρότερος („geringer“) tatsächlich für einen Superlativ steht („der Geringste/Kleinste“) ist fraglich, da auch ein Vergleich mit Johannes einen bloßen Komparativ erklärt. Mit ἐν γεννητοῖς γυναικῶν („unter Frauen Geborenen“) ist ein gediegener Ausdruck für alle Menschen. Mit δὲ („aber“) kommt ein gewisser Kontrast zum Satz davor zum Ausdruck, da er vom Reich Gottes gepredigt hat, aber ihm nicht nur geglaubt wurde, sondern Personen, die damit nichts zu tun haben, beanspruchen das Reich per Gewalt für sich bzw. wollen mit Gewalt statt durch Glauben in es eingehen. Es könnte auch gemeint sein, dass Jesus auf den gewaltsamen Tod des Ankündigers des Reiches, Johannes, Bezug genommen hat, da die Führer damals dessen Ansprüche abwiesen und für sich beanspruchten. Somit scheint βιάζεται („es wird Gewalt angetan“) eher ein Passiv statt ein Medium zu sein (z.B. das Reich bricht sich mit Gewalt Bahn“), was auch gegen den Charakter des Reiches spräche, sodass ein synonymer Parallelismus wahrscheinlich ist, kein Gegensatz, d.h. der letzte Satz erklärt den vorletzten. Alle Propheten im AT und das Gesetz selbst bis inklusive Johannes weissagten über Christus und das mit ihm beginnende Reich der Himmel. Jesus hat natürlich keine Gedanken der Reinkarnation im Sinne, wenn er diese Aussage trifft, jedoch tritt Johannes im Sinne von Elia auf, der das Volk zu Gott zurückbringen wollte, so wie es auch Johannes versuchte. Mit dieser Verstärkung, gut zuzuhören, verleiht der Herr Jesus der Person von Johannes als im Geiste Elias Auftretender, enorme Bedeutung, denn dies würde bedeuten, dass das Reich Gottes nun gekommen ist, da auch der König da ist. Τίνι („womit“) ist eine Neutrum-Form und weniger auf eine bestimmte Person abgestellt („mit wem“). Ob man den Zuhörern fröhliche oder traurige Musik spielt, führt in keinem Fall zu einer entsprechenden Reaktion, sondern die Zuhörer bleiben unbeeindruckt. Mit γὰρ („nämlich“) erklärt der Herr, wie er das Gleichnis zu verstehen wissen wollte: Johannes war von anderen abgegrenzt und lebte asketisch, womit er durch die Spieler von Trauerliedern repräsentiert wird, auf die nicht reagiert wurde. Die Reaktion war eine Ablehnung mit der Begründung, er wäre besessen. Jesus, der über sich in der dritten Person redet, war das Gegenteil, er aß und trank mit den Sündern, womit er durch die Flötenspieler repräsentiert wird, auf die nicht reagiert wurde. Die Reaktion war eine Ablehnung mit der Begründung, er wäre in Kontakt mit bösen Menschen und würde fressen und saufen. Diese Generation hat weder auf Johannes, noch auf Jesus selbst gehört. Die Weisheit wird nun als Mutter gesehen, deren Kinder ihr zustimmen. Dies könnte Bezug auf die Beschuldigungen gegen Jesus und Johannes nehmen, dass es auch Kinder der Weisheit gibt, d.h. die den Dienst der beiden nicht ablehnen, sondern den beiden recht geben. Καὶ („und“) wäre dann adversativ, d.h. „und doch“. Mit diesem Satz leitet Johannes die nächsten Verse bis Vers 24 ein und sagt bereits, worum es dabei gehen würde. Jesus gebraucht einen Irrealis der Vergangenheit, um anzugeben, dass Sidon und Tyrus Buße getan hätten, wenn sie die Privilegien des Dienstes Jesu gehabt hätten, was nicht der Fall war. Sack und Asche stehen für die Aufrichtigkeit der Buße, die dadurch zum Ausdruck kommt, wenn man in Sack gekleidet ist und Asche auf den Kopf tat. Mit πλὴν („jedenfalls“) kommt hier kein Kontrast zum Ausdruck, sondern ein zusätzlicher Gedanke, der noch wichtig ist (vgl. Philipper 1.18) und um den es zentral geht, wenn man die Sache auf den Punkt bringt. Kapernaum hat den Himmel auf Erden erlebt, da Jesus dort tätig war, sodass Jesus es als bis zum Himmel erhöht bezeichnen kann. Da sie aber die Botschaft Jesu und somit den Himmel nicht wollten, wird das Schicksal der Hades, das Totenreich sein. Mit ὅτι („denn“) begründet Jesus das Gericht. In Sodom sind die Wunderwerke, die in Kapernaum geschehen sind, nicht geschehen, daher ist es nicht bis heute geblieben (die Bewohner hätten sonst Buße getan und die Stadt wäre erhalten geblieben (ἔμειναν Indikativ Aorist mit der Partikel ἂν) bis auf den heutigen Tag. (vgl. auch Mat 11.21; Joh 11.32; 15.22,24; Röm 9.29 etc.). Kapernaum ist also noch ungläubiger als Sodom. Da Sodom weniger Verantwortung hatte, da es keine vergleichbare Predigt wie durch den Herrn Jesus dort gab, wird es am Tag des Gerichts diesen weniger schlimm ergehen als Kapernaum, die den Herrn in ihrer Mitte hatten, aber doch nicht glauben wollten. Mit ἀποκριθεὶς („geantwortet“) i.V.m. εἶπεν („er sagte“) gebraucht Matthäus eine Kombination, die auch in der LXX gebräuchlich ist, und die dort einer Verstärkung des Sprechakts entspricht, z.B. „anheben“, „etwas feierlich erklären“, „das Wort ergreifen“, „beschwören“, „beginnen zu reden“, „seine Stimme erheben“ etc., sodass für diese idiomatische Verwendung eine wörtliche Übersetzung nicht sinnvoll ist, „antworten“ ist zumindest nicht intendiert, da damit nicht gesagt wird, dass zuvor eine Frage gestellt wurde. Es handelt sich um eine gediegene und würdevolle Einleitung dessen, was folgt. Ἐξομολογοῦμαί σοι („ich preise dich“) ist eine Verwendung wie in der Septuaginta, wenn sie das Verb ידה („loben, preisen“) damit übersetzt, an das ein Dativobjekt angeschlossen wird, um den zu Preisenden anzugeben, z.B. in 2Samuel 22.50: „διὰ τοῦτο ἐξομολογήσομαί σοι κύριε ἐν τοῖς ἔθνεσιν καὶ ἐν τῷ ὀνόματί σου ψαλῶ“. „Deswegen will ich dich preisen bei (den) Völkerschaften, Herr, und des Namens des Herrn will ich gedenken“. Mit ὅτι („da, weil, dass“) wird weniger der Grund für den Lobpreis eingeleitet, da dieser im nächsten Vers vorkommt, sondern der Inhalt des Lobpreises („dass“). Der Nominativ ὁ πατήρ („Vater“) steht für den Vokativ, d.h. Jesus redet zu seinem Vater. Mit ὅτι („weil“) leitet der Autor die Begründung für den Lobpreis Jesu ein. Das Wort ἐπιγινώσκω („erkennen“) beschreibt ein vollständiges Wissen und komplette Kenntnis der anderen Person. D.h. in vollkommener Weise kennt nur der Sohn den Vater und nur der Vater den Sohn. In diese Kenntnismöglichkeit kann nur der kommen, wem es der Sohn möglich macht, d.h. der Gläubige. Mit κἀγὼ („und ich“) setzt daran an, dass Mühende und Beladene zu Christus kommen, nämlich, sie werden Entlastung finden. Der Nominativ οἱ („ihr“) ersetzt den Vokativ. Die Lehren Jesu werden mit einem Joch verglichen, das ein Mensch sich anlegen sollte, d.h. man soll von Jesus lernen. Der Grund warum man von ihm, das betont ist, lernen soll, ist, dass er die geeignete Person aufgrund seiner moralischen Vortrefflichkeit ist. Das Ergebnis ist Ruhe, Erholung für die Seelen. Jesus bedient sich zweier Paradoxien, da ein Joch eigentlich nicht angenehm und Last das Gegenteil von Leichtigkeit ist. Dabei bedeutet χρηστὸς („angenehm“), dass das Joch, das eigentlich Tiere haben, angenehm zu tragen ist. Die Last, die Menschen tragen oder wie Zugtiere ziehen, ist nicht schwer zu ziehen. Der Satz kann eine Frage oder eine Aussage sein. Das Relativpronomen οὓς („von denen“) erscheint ein Akkusativ der Referenz zu sein. Die Priester durften am Sabbat am Heiligtum Dienst tun, und verletzten damit nicht das Sabbatgebot. Die Form ἂν κατεδικάσατε („ihr hättet verurteilt“) ist ein Irrealis der Vergangenheit. Der Irrealis bedeutet als Realis: Die Angesprochenen haben nicht erkannt, was Erbarmen ist, und daher haben sie die Unschuldigen verurteilt. Da Jesus größer als das Heiligtum ist, das wie der Sabbat im Gesetz eingerichtet wurde, ist er auch Herr über den Sabbat und hat zu bestimmen, wer was tun darf. Von hier bis Vers 14 bespricht Matthäus die Frage, ob man am Sabbat Gutes tun dürfe, wie es Jesus selbst tat, als er den Kranken heilte. Mit αὐτῶν („ihre“) kann die Synagoge der gerade noch Anwesenden gemeint sein, oder in die Synagoge der Juden. In der Synagoge war ein kranker Mensch. Das Adjektiv ξηρός („vertrocknet“) bezieht sich hier auf die Unbrauchbarkeit der Hand, da sie offenbar gelämt ist. Nach Vers 13 konnte er seine Hand nicht ausstrecken. Jesus stellt eine Frage, die mit „keiner“ zu beantworten ist. Also jeder Mensch würde am Sabbat Tieren in Not helfen. Vom unwichtigen zum wichtigen Thema überleitend, sagt Jesus, wenn man schon einem unwichtigeren Tier hilft, dann noch viel mehr einem Menschen. Auf den bloßen Befehl Jesu hin ist der Kranke wieder in der Lage, die kranke Hand wie die gesunde zu gebrauchen. Die Partikel δὲ („aber“) leitet einen Kontrast ein, da das erfreuliche Ereignis einer Heilung nicht zur Freude, sondern zu einem Mordplan führte, den die Pharisäer fassten, nachdem sie die Synagoge verlassen hatten. Jesus erfuhr von den Mordplänen, sodass er sich von der Synagoge zurückzog, ihm sogar viele Menschen dabei folgten, deren Kranke er heilte. Der Zusatz πάντας („alle“) bedeutet, dass es niemanden gab, den Jesus nicht heilen wollte oder konnte. Die Angabe πολὺς („zahlreich“) vor ὄχλοι („Mengen“) wird später bei Matthäus einmal in anderem Zusammenhang auf etwa 5000 allein an Männern geschätzt. Das Verb ἐπιτιμάω („bedrohen, zurechtweisen, tadeln, anfahren, bedrängen“) nimmt bei Matthäus oft die Nuance des Befehlens an, ohne, dass etwas Negatives notwendigerweise vorliegen muss. Jesus befahl denen, die ihm folgten, nicht öffentlich von ihm zu sprechen bzw. offenbar zu machen, wer er ist, bzw. dass er gerade eine Heilung vollzogen hatte. Matthäus sieht hierin eine Erfüllung einer Aussage bei Jesaja, die er in diesem Vers einleitet. Matthäus zitiert Jesaja 43.10, wo für κρίσιν („Gericht, Recht“) ‎מִשְׁפָּ֖ט gebraucht wurde. Damit ist weniger das Gericht über die Nationen gemeint, sondern vielmehr das göttliche Recht. Der Messias würde also auch zu den Heiden gehen und nicht nur bei den Juden wirken. Das Zitat meint nicht, dass Jesus nicht geredet hätte, sondern, dass sein Auftreten zurückhaltend war und ohne imposantes Auftreten als lautstarker Redner. Eines Tages wird das Recht Christi siegen, bis dahin wird er geknickten und Menschen, wie dem soeben Geheilten, mit wenig Kraft eine Chance geben und sie nicht zugrunde richten. Mit ἐκβάλῃ („er bringt hinaus“) wird gemeint sein, dass er göttliches Recht nach außen zu den Menschen bringt, bis Recht hergestellt ist. Der Name des Messias steht für dessen Person (Metonymie). Mit ὥστε („sodass“) wird ein AcI eingeleitet, sodass der Akkusativ τὸν τυφλὸν καὶ κωφὸν („der Blinde und Stumme“) das Subjekt und die Infinitive λαλεῖν καὶ βλέπειν („er sprach und sah“) das Prädikat bilden. Das Imperfekt ἔλεγον („sie begannen zu sagen“) beschreibt hier das Eintreten einer durativen Handlung, d.h. die Mengen sagten dies ab dann laufend bzw. immer wieder. Die Reaktion der religiösen Führer, die von der Begebenheit hörten, stellt, wie später deutlich wird, die Lästerung des Geistes dar, eine Sünde, die nicht vergeben werden kann. Sie sahen, dass der Messias die in Jesaja etc. angekündigten Wunder tut, und anstatt diese als solche anzuerkennen, werden sie dem obersten Dämon zugeschrieben. Diese Aussage ist in ihrer Bösartigkeit nicht zu übertreffen. Βεελζεβοὺλ bzw. ‎בַ֤עַל זְבוּב stammt aus der hebräischen Bibel und besteht aus den Teilen בוּבְז („Fliegen“) und לוּבְז („Herrschaft“): 2. Kön 1,2: „Und Ahasja fiel in seinem Obergemach in Samaria durch das Gitter und wurde krank. Und er sandte Boten und sagte zu ihnen: ‚Geht hin, befragt Baal-Sebub, (den Gott von Ekron, ob ich von dieser Krankheit genesen werde! ‘ Da redete der Engel Jahwes zu Elia, dem Tischbiter: ‚Mache dich auf, geh hinauf den Boten des Königs von Samaria entgegen und sage zu ihnen: Gibt es denn keinen Gott in Israel, dass ihr hingeht, um Baal-Sebub, den Gott von Ekron, zu befragen?“. Welche Einheit auch immer sich selbst bekämpft und geteilt und gespalten ist, kann nicht bestehen. Satan ist zwar böse, aber nicht dumm, sodass er sich nicht selbst bekämpfen würde, sodass es klar ist, dass Christus sein Gegner ist und nicht ein Teil dessen Reiches. Das Futur σταθήσεται („es soll bestehen“) ist epistemisch gebraucht, d.h. es gibt an, dass es nicht möglich ist, dass dies geschieht. Die Söhne der Pharisäer sind nicht notwendigerweise deren leibliche Nachkommen, sondern deren Anhänger, da „Sohn“ als Hebraismus auch die Zugehörigkeit deutlich machen kann. Durch die Linksversetzung von ὑμῶν („eure“) wird dies betont. Εἰ („wenn“) mit Indikativ sieht die Bedingung als gegeben, sodass diese Subjunktion semantisch in Richtung „weil“ geht. Zur Phrase ἔφθασεν ἐφ᾽ ὑμᾶς („es ist bei euch angekommen“) vgl. Aesopus, Fabulae 28.2: „κύων ἁρπάσας βρῶμα ἐκ μακελλίου ᾤχετο φυγὰς ἐκεῖθεν καὶ ἔφθασεν ἐπί τινα ποταμόν“. „Ein Hund, der Speise von einer Metzgerei erbeutete, ging weiter, von dort fliehend, und gelangte an einen bestimmten Fluss.“ Mit ἢ („oder“) fügt der Autor ein weiteres Argument an. Hinter τις („jemand“) verbirgt sich konkret der Herr Jesus selbst. Das Gleichnis stellt auf Satan als den Starken ab, den Jesus bindet, um dann seine Dinge, d.h. die Menschen, zu rauben bzw. zu befreien. Das Haus des Starken könnte die Welt sein, da er an anderer Stelle als Gott dieser Welt bezeichnet wird. Der stärkere Mann repräsentiert Jesus und unter Berücksichtigung der Formulierung "durch den Finger Gottes" und des "Reiches Gottes" und steht als der stärkere Mann für den mächtigen Gott, der Jesus als Mensch gekommen ja war. Jesus, der Stärkere hat Satan, den Starken, bereits gebunden. Die Versuchung in der Wüste bewies bereits, dass Jesus stärker war als Satan und überwand ihn bei der Versuchung in der Wüste und gerade, indem er den Dämon austrieb. Das Fesseln zeigt an, dass der volle Sieg errungen wurde und Satan nicht mehr die Kontrolle hatte und war von da an hilflos. Die Niederlage Satans war zu dem Zeitpunkt vor dem Kreuz noch nicht eingetreten und es ging nur um die Austreibung des von Dämonen besessenen Mannes. Als Jesus den Besessenen heilte, deutete das darauf hin, dass der Krieg gewonnen werden würde und das Reich Gottes nahte. Es ist nicht klar, dass der Sieg über Satan sich auf die Erfahrung in der Wüste, die Kreuzigung und die Auferstehung bezieht. Jesus raubt und verteilt (Lukas) die Güter des Satans als Beute und dies bezieht sich auf den von Dämonen besessenen Menschen, der zu den Gütern Satans gehörte, nun aber zu Christus als seine Beute. Die verteilte Beute bezieht sich auf die Vorteile der Erlösung wie Vergebung, den Heiligen Geist und seine Gaben und das ewige Leben. Wohl auf die Pharisäer bezugnehmend, die nicht für ihn, sondern gegen ihn waren, folgt diese Aussage, die kontrastiv deutlich macht, dass es nur zwei Haltungen gibt, entweder für oder gegen Christus, entweder man sammelt oder man zerstreut. Dies könnte auf das vorige Gleichnis bezogen sein, d.h. dass man mit Christus die Menschen, die im Haus des Starken sind, sammelt. Nachdem die Pharisäer die Wunder Jesu dämonischen Einflüssen zugeschrieben, d.h. gelästert hatten, stellt der Herr klar, dass dies nicht vergeben werden kann. Dies bezieht sich auf die Ablehnung Jesu durch die Juden vor der Auferstehung. Gotteslästerung gegen Jesus ist eine sofortige Ablehnung, die später bereut werden kann. Die Person, die noch nicht an Jesus glaubt, kann später glauben, Vergebung erlangen und gerettet werden. Jesus führte dieses Beispiel der Vergebung an, um die Größe der Sünde der Lästerung gegen den gegen den Heiligen Geist zu zeigen. Die Lästerung des Heiligen Geistes besteht darin, die Werke des Heiligen Geistes dem Satan zuzuschreiben. Ein Akt der Lästerung gegen den Heiligen Geist wird in 11.15 berichtet, wo einige sagten, Jesus treibe die Dämonen durch die Kraft des Beelzebul aus und nicht durch die Kraft des Gottes Geistes. Es kann durch Handlungen geschehen, die sich dem Geist wie auch durch Worte. Anstatt durch Worte lästert man gegen den den Geist, indem er das offenkundige heilbringende Eingreifen Gottes leugnet oder ablehnt, und diese Ablehnung ist das ganze Leben, nicht nur ein paar Worte bei einer bestimmten Gelegenheit. Es ist eine hartnäckige Ablehnung des Zeugnisses, das der Geist für Jesus und seine Botschaft gibt. Diese historische Sünde kann heute nicht mehr begangen werden, da der Herr im Himmel ist und die Zeit seiner Wunder auf Erden beendet ist. Nestle-Aland lässt τοῖς ἀνθρώποις („den Menschen“) am Ende leider aus. Der Herr Jesus erweitert den Gedanken vom Vers davor und erklärt ihn näher. Angriffe gegen ihn würde er vergeben, aber nicht die gegen den Geist Gottes. Damit wird diese Lästerung als sehr schwerwiegend klassifiziert. Die beiden Vorkommen von ποιήσατε („macht, haltet, betrachten“), die wohl eher eine Aufforderung als weniger eine Feststellung ist, beschreibt die Bewertung derer, die den Baum beurteilen. Vgl. Herodotus, Historiae 1.83: „οὕτω δὴ οὗτοι μὲν συμφορὴν ποιησάμενοι μεγάλην ἐπέπαυντο”. “So hörten diese auf, es doch als großes Unglück erachtend”. Der Artikel τὸ beschreibt hier irgendeinen Baum, egal welchen (generischer Gebrauch), der inzwischen im Deutschen mit „einer“ zum Ausdruck kommt (z.B. „der Deutsche trinkt gerne Bier“ vs. „ein Deutscher trinkt gerne Bier“). Mit dem zweimaligen ἢ („entweder…oder“) wird der Satz koordiniert und die zwei Möglichkeiten vorgestellt. Da immer noch die Pharisäer angesprochen sind, fordert der Herr sie auf, seine Person anhand der Taten (Früchte) zu beurteilen und das bedeutet, da er Gutes tut, dass er gut ist und nicht von Satan, wie sie es behaupteten. Wie Johannes der Täufer in Kapitel 3.7 betrachtet auch Jesus die Pharisäer als gefährlich wie Giftschlangen. Aus dem, was in ihnen ist, kommt das Böse hervor, wie bei Schlangen das Gift. Als Metonymie steht θησαυρός („Schatz“) für dessen Behälter, d.h. die Schatzkiste etc. Auf die negative Äußerung der Pharisäer hin, schließt der Herr Jesus dieses Resümee an. Die Phrase πᾶν ῥῆμα ἀργόν („hinsichtlich jedes unnützen Ausspruches“) erscheint als Akkusativ der Referenz (alternativ: Casus pendens im Nominativ). Mit ῥῆμα („Ausspruch“) ist nicht ein bestimmter Begriff oder Wort gemeint, sondern das, was aus dem Mund hervorkommt, d.h. der Ausspruch, die Äußerung, Mitteilung. Mit ὃ ἐὰν („was auch immer“) ist umfassend jedes Wort gemeint, nicht ein spezielles. Zu ἀργός vgl. Aeschylus, Septem contra Thebas, 4.11: „ἐγὼ δὲ Τυδεῖ κεδνὸν Ἀστακοῦ τόκον τῶνδ’ ἀντιτάξω προστάτην πυλωμάτων,άλ’ εὐγενῆ τε καὶ τὸν Αἰσχύνς θρόνον τιμῶντα καὶ στυγοῦνθ’ ὑπέρφρονας λόγους αἰσχρῶν γὰρ ἀργός, μὴ κακὸς δ’ εἶναι φιλεῖ“. „Was nun mich betrifft, so will ich gegen Tydeus den treuen Sohn des Astakus als Verteidiger dieser Eingänge aufstellen, da er ja voll Edelmut ist und den Thron der Ehre verehrt und stolzen Worten feind ist. Denn er ist langsam an Schändlichkeiten, er liebt es, nicht böse zu sein“. Bzw. etwas deutlicher in Bezug auf diesen Vers: Aesopus, Fabulae, wo ein Wurm nur redet, aber nichts zustande bringt: 287.1,6:  „ὁ μῦθος δηλοῖ, ὅτι, ἐὰν μὴ πρόχειρος ᾖ ἡ πεῖρα, πᾶς    λόγος ἀργὸς ὑπάρχει“. „Die Fabel verdeutlicht, dass, wenn die Praxis nichts nützlich ist, jedes Wort überflüssig ist“. Mit γὰρ („nämlich“) erklärt Matthäus den Vers davor näher. Der Maßstab, nach dem ein Mensch gerechtfertigt oder verdammt wird, ist sein eigenes Reden. Im Fall der Pharisäer wird deren Lästerung zur Verurteilung führen. Andere, die sich zu Christus bekennen, werden gerechtfertigt, sofern dies echt war. Die Angabe ἀπὸ σοῦ („von dir“) ist linksversetzt und somit betont. Ggf. da sie eine Bestätigung wollen, die die Rede untermauert. Mit ἀποκριθεὶς („antwortend“) i.V.m. εἶπεν („er sagte“) gebraucht Matthäus eine Kombination, die auch in der LXX gebräuchlich ist, und die dort einer Verstärkung des Sprechakts entspricht, z.B. „anheben“, „etwas feierlich erklären“, „das Wort ergreifen“, „beschwören“, „beginnen zu reden“, „seine Stimme erheben“ etc., sodass für diese idiomatische Verwendung eine wörtliche Übersetzung nicht sinnvoll ist, „antworten“ ist zumindest nicht intendiert, da damit nicht gesagt wird, dass zuvor eine Frage gestellt wurde. Es handelt sich um eine gediegene und würdevolle Einleitung dessen, was folgt. Jesus lehnt die Forderung ab und verweist auf das Zeichen Jonas, das von seiner Auferstehung spricht, da Jona nach drei Tagen, aus dem Fisch herauskam, wie Jesus nach drei Tagen aus dem Tod auferstehen würde. Mit γὰρ („nämlich“) erklärt Jesus nun das Zeichen des Jona. Dabei benutzt Jesus die inklusive jüdische Zählweise, die jeden auch nur angebrochenen Tag voll mitzählt und der Freitag, Samstag und Sonntag als drei Tage und drei Nächte gezählt werden. Dieses Zeichen wäre für die ungläubigen Pharisäer geeigneter, aber auch dieses haben sie bis auf Ausnahmen nicht akzeptiert, wie sich später zeigen würde. Da die Einwohner Ninives auf die Predigt Jonas schon Buße taten, und die Zuhörer selbst auf die Predigt Jesu nicht, wird es so kommen, dass die Männer Ninives die Zuhörer daher verurteilen werden, da Jesus z.B. Wunder tat, Jona wohl nicht. Sowohl Jona als auch Jesus verkündeten die Botschaft Gottes mit der Aufforderung zur Umkehr, um Gottes Gericht zu entgehen. Das Futur „wird sein“ ist ein Hinweis auf das laufende Wirken Jesu. Dazu wird das Zeichen seine Auferstehung sein. Das Zeichen war nicht nur die Verkündigung, denn Jesus hatte bereits gepredigt hatte und das Zeichen erst in der Zukunft gegeben werden sollte. Jona und Jesus waren selbst die Zeichen, nicht nur ihre Worte. Das herausragende Merkmal in der alttestamentlichen Geschichte von Jona, an das man sofort denken würde, war seine wundersame Befreiung vom Tod. Jesus bezog sich auf seine zukünftige Auferstehung mit Jona als Typus für die zukünftige Bestattung und Auferstehung Christi. Wie Jona wurde Jesus auf wundersame Weise aus dem Bauch des riesigen Fisches gerettet, als Beweis dafür, dass er von Gott gesandt war. Jesu Auferstehung in der Zukunft wird seiner Generation beweisen, dass er von Gott gesandt wurde. Jesus beschämt die Ungläubigen, da die Königin von Saba, die hier namentlich nicht genannt wird, sondern, dass sie sogar eine Königin war, zu der normalerweise die Menschen pilgern, die lange Reise zu Salomon machte, um ihn zu treffen. Die Zuhörer mussten gar nirgends hinreisen und lehnten jemand, der größer als Salomo ist, dennoch ab. Das Aufstehen zum Gericht bezieht sich auf das Stehen vor dem Richterstuhl Gottes und nicht ausdrücklich auf den Akt des Aufstehens aus dem Tod. Die Königin wird beim Gericht erscheinen, wenn sie vor Gott erscheinen und wie in einem Prozess als Zeugin gegen diese Männer auftreten. Der Sinn von "anklagen" passt besser zu den folgenden Worten "beim Gericht", aber das setzt natürlich die Auferstehung und das letzte Gericht voraus, d.h. sie liegt gerade bei den Toten und dann wird die Königin dem Grab auferweckt werden und vor dem Richterstuhl Gottes stehen zusammen mit allen Zeitgenossen Jesu. Die Königin ist nicht diejenige, die die Männer richtet, aber sie wird sie anklagen oder zeigen, dass sie schuldig sind. „Verurteilen" bedeutet hier eher anklagen als ein Urteil fällen. Die Königin wird ihre Anklägerin sein zur Verurteilung im Fall der Juden dienen. Die Männer werden durch ein solches Beispiel des Handelns der Königin verurteilt werden. Das gute Beispiel der Königin wird die Schlechtigkeit der Männer noch deutlicher und verdammenswerter erscheinen lassen. Mit ὅτι („weil“) zeigt Lukas den Grund an, warum die Männer dieser Generation verurteilt werden. Die Königin ging, um die Weisheit Salomos zu hören, trotz der Gefahr, der Mühen und der Kosten der Reise, aber die Männer dieser Generation ignorierten Jesus, der größer war als Salomo und mitten unter ihnen war. Die Königin reagierte auf die Weisheit Salomos, und die Juden hätten auf Jesus hören sollen, der der Träger der größeren Weisheit Gottes ist. Da einige Menschen in der heidnischen Welt auf die Botschaft der Boten Gottes reagierten, wird das Verhalten der Juden verurteilt werden, weil sie Jesus und seine Botschaft ablehnten. Das Wort πλεῖον („größer, mehr“) ist ein indirekter Hinweis auf die Person Jesu selbst: Hier ist jemand größer als Salomo. Hier bezieht sich dieses Wort auf eine Person. Das Neutrum bezieht sich evtl. nicht direkt auf die Person Jesus, sondern auf etwas, das Jesus betrifft: Hier ist etwas Größeres als Salomo. Anstatt Salomo und Jesus zu vergleichen Jesus, ist es ein Vergleich zwischen der Weisheit Salomos und der größeren Weisheit von Jesus. Es wird von der Qualität der Weisheit Salomos und Jesu gesprochen, d.h. größere Weisheit. Jesus beschreibt das Schicksal dieses Geschlechts, von dem er Dämonen austrieb. Da Jesus nicht angenommen wurde, kehren die ausgetriebenen Geister wieder in die Menschen ein, nachdem die Geister anderswo keine Ruhe finden. Die Geister kehren zurück, da die Menschen eine einladende Wohnung darstellen. Das Haus Israel wurde ja für den Messias vorbereitet, als er abgelehnt wurde, kehren die Dämonen zurück. Da die Wohnung so einladend ist, kehrt nicht nur der ursprüngliche Geist in den Menschen zurück, sondern mit anderen, sodass die Besessenheit noch schlimmer als zuvor wird. So wird es auch mit Israel sein, die ihren Messias ablehnten und umso schlimmer wurden als davor. Die letzten Dinge beziehen sich auf den Zustand, der immer schlimmer wird. Der Zusammenhang macht deutlich, dass die bisherige Episode in einem Haus stattfand. Das Plusquamperfekt εἱστήκεισαν („sie waren gestanden“) zeigt die Vorzeitigkeit an, d.h. bevor die Episode einsetzte, standen sie schon draußen. Jesus geht von der biologischen Verwandtschaft zur geistlichen. Die Linksversetzung von μου („mein“) betont dieses Pronomen, d.h. nicht die biologische, sondern die geistliche Zusammengehörigkeit ist entscheidend. Mit ἐκάθητο („er war sitzend“) kommt als Imperfekt der Durativ der Vergangenheit zum Ausdruck, d.h. Matthäus beschreibt das Hintergrundgeschehen für das folgende Ereignis, als viele Menschen zu ihm kamen. In dieser Zeit saß der Herr am See. Mit ὥστε („sodass“) wird ein AcI eingeleitet, sodass der Akkusativ αὐτὸν („er“) das Subjekt und der Infinitiv καθῆσθαι („setzen“) das Prädikat bilden. Mit τοῦ σπείρειν („um zu säen“) kommt die Absicht beim Ausgehen zum Ausdruck. Da die ausgestreuten Samen nicht in den Boden fielen, konnten die Vögel es aufpicken. Diese stehen für Dämonen. Ἄλλα („andere“) lässt den Kopf „Samen“ aus, da der Kontext es ohnehin klar macht. Mit ἐπὶ („auf“) mit Akkusativ wird die Richtung angegeben, wohin die Saat fiel. Mit τὰ πετρώδη („das Steinige“) wird Boden beschrieben, der mit Steinen versetzt ist bzw. Felsen unter sich hat. Vgl. Theophrastus, Historiae Plantarum 3.11.4; der von einer Pflanze schreibt, die auf solchem Untergrund wachsen kann: „ἡ δὲ τραχεῖα καὶ περὶ τὰ ξηρὰ καὶ πετρώδη“. „Die raue Art aber kommt sogar in trockenen und steinigen (Böden) vor“. Der Autor betont, dass in steinigen Böden kaum Feuchtigkeit vorhanden ist, wie auch Matthäus im nächsten Vers. Zum Verb ἐξανέτειλεν (Vgl. Genesis 2.9 „καὶ ἐξανέτειλεν ὁ θεὸς ἔτι ἐκ τῆς γῆς πᾶν ξύλον“. „Und es ließ Gott noch dazu jeglichen Baum aus der Erde hervorsprießen“. D.h. der Same trieb schnell Sprossen, die aus der Erde hervorkamen. Der Genitivus absolutus ἡλίου δὲ ἀνατείλαντος („als nun die Sonne aufging“) hebt das Subjekt „Sonne“ von dem im Hauptsatz im Verb impliziten ab, das auf die Saat zurückzuführen ist. Es werden zwei Gründe genannt, warum die Pflanze nicht entstehen kann: Die Sonne versengt die Pflanze und die Wurzel kann keine Feuchtigkeit aufnehmen. Das Passiv ἐξηράνθη („es wurde verdorrt“) lässt den Agens aus, der jedoch erschlossen werden kann, da die Sonne bereits eingeführt wurde. Ἄλλα („andere“) lässt wiederum den Kopf „Samen“ aus, da der Kontext es ohnehin klar macht. Mit ἐπὶ („auf“) mit Akkusativ wird die Richtung angegeben, wohin die Saat fiel. Hier fällt es auf Boden mit Dornengewächs, die aber zum Zeitpunkt der Aussaat noch nicht aufgegangen war, sodass „auf“ als Übersetzung möglich ist, da die Dornen als Samen bzw. Wurzeln gesehen werden, auf die der gute Same fiel. Lukas 8.7 macht dies zudem deutlich, da er beschreibt, wie die Dornen gemeinsam mit dem guten Samen aufgingen und aus dem Boden hervorkamen. Mit ἀποπνίγω („ersticken“) kommt in der Literatur zum Ausdruck, dass Lebewesen, wenn sie keine Luft bekommen, ersticken und sterben. Bei Pflanzen kann ein ähnliches Problem folgen, wenn zu wenig Sonnenlicht vorhanden ist, z.B. wenn dies durch andere Pflanzen wie hier die Dornen abgeschirmt wird, da dann der Sauerstoff für die Zellatmung zu gering ist und die Pflanzen tatsächlich ersticken können, sodass Matthäus exakt ein passendes Wort, das damals sonst so nicht gebraucht wurde, verwendet. Nun wird das erwünschte Ergebnis genannt. Die gute Erde ist frei von den Mängeln der anderen Böden. Mit τὴν γῆν τὴν καλήν („die Erde, die gute bzw. die gute Erde“) wird das Attribut „gut“ betont, d.h. dies ist die Erde, die gut ist, im Gegensatz zu denen mit Mängeln. Dabei wird nur Aussaat und Ernte beschrieben, das Wachstum kann hinter dem Durativ des Imperfekts ἐδίδου („sie waren Frucht gebend“) gesehen werden, d.h. die anderen Samen gaben dauerhaft Frucht. Nach Genesis 26.12 ist eine hundertfache Frucht ein Kennzeichen einer sehr guten Ernte. Am Ende des Gleichnisses fordert der Herr auf, gut zuzuhören bzw. über die Bedeutung nachzudenken. Die Geschichte selbst konnten die Zuhörer sicher gut verstehen, nur die Übertragung auf die Predigt von Gottes Wort fand später für die interessierteren Schüler statt. Die berechtigte Frage der Schüler stellt auf die Lehrmethode ab, d.h. warum Jesus nicht direkt redet, sondern Dinge über Gleichnisse aus dem Alltag anspricht. Jesus antwortet darauf, indem er zwei Gruppen unterscheidet, die Schüler und die anderen Zuhörer. Die Schüler würden damit mehr verstehen, die anderen weniger. Matthäus gibt kein Objekt an, d.h. was genau die Betreffenden haben bzw. nicht haben. Ggf. lässt sich an Glauben denken. Das hieße, wer glaubt, dem wird weiteres Verständnis gegeben, wer nicht glaubt, der verliert sogar das bisherige Verständnis, da er gar nichts mehr verstehen kann, wenn er Gleichnisse hört und ggf. gar nicht an näheren Auslegungen, wie sie der Herr gibt, interessiert ist. Διὰ τοῦτο („deswegen“) gibt den Grund für die Wahl der Gleichnisse an, da die Zuhörer zwar zuhören, aber es nicht verstehen, wenn Gleichnisse gebraucht werden. Jesaja gebrauchte ein Paregmenon, d.h. eine Verbindung zweier wurzelgleicher Begriffe, sodass sich die Bedeutung verstärkt, d.h. auch wenn ihr genau und immer gut hinhört, versteht ihr es dennoch nicht, und wenn ihr genau hinblickt, könnt ihr es nicht sehen. Mit γὰρ („denn“) wird der Grund für die Unmöglichkeit des Verstehens der Rede genannt: Das Volk ist gegenüber dem Reden Gottes verstockt, da es sich nicht bekehren will. Der Zweck, den Jesaja genannt bekommt, ist ähnlich wie zurzeit Christi. Das Volk war damals und zurzeit Jesu verstockt, sodass sie nichts mehr verstanden, nur die Gläubigen konnten es verstehen, was Jesaja bzw. Jesus zu ihnen sagten. Das verfettete Herz spricht von der inneren Unempfänglichkeit, auf das Gehörte zu achten. Die Schwerhörigkeit beschreibt dies ebenso. Die geschlossenen Augen sprechen von der Weigerung, das Licht in sich aufzunehmen, da sie sich nicht bekehren wollen. Obwohl sie Gott im Fleisch geoffenbart vor ihren Augen sehen, weigern sie sich dennoch ihn zu erkennen. Zum Begriff ἐκάμμυσαν („sie schlossen“), der speziell vom Schließen der Augen spricht, vgl. Xenophon, Cynegeticus 5.11, 1: „καταμύει τὰ βλέφαρα, ὅταν δὲ καθεύδῃ“. „Es schließen die Augenlieder, dann wenn man schläft“. Jesaja wird im nächsten Vers, den Matthäus nicht anführt, genannt, wie lange die Verstockung der Bevölkerung anhält, nämlich bis zum Ende der Vertreibung und Entvölkerung des Landes, d.h. bis die Zerstreuung der Juden unter alle Völker beendet sein wird. Ὑμῶν („eure“) ist aufgrund der Linksversetzung betont und somit von den Augen der Genannten abgehoben. Die Augen und Ohren der Schüler stehen für die ganze Person und werden personifiziert und die beiden Körperteile stehen für die ganze Person (par pro toto). Die Lesart ἀκούουσιν („sie hören“) von Nestle-Aland statt ἀκούει („es hört“) resultiert aus der Tatsache, dass es im damaligen Dialekt in Ägypten diese Möglichkeit wie im Griechischen nicht gab, dass ein Subjekt im Plural mit einem Prädikat im Singular verbunden werden kann, sodass dortige Handschriften diesen Eingriff vornahmen, wodurch aber deren sekundärer Charakter erkennbar ist. Mit εἶδαν statt richtig εἶδον zeigt sich der Charakter von Nestle-Aland als Rezension, da im Bereich Ägypten bereits Griechisch nicht mehr geläufig war und es zu diesen sekundären Formen kam. Mit dieser Einleitung führt der Herr Jesus über zur Deutung des Gleichnisses, nachdem er die Schüler glücklich schätzte, dass sie seinen Ausführungen zuhören und ihn sehen können, was anderen Propheten nicht möglich war. Mit οὗτός ἐστιν („dieser ist“) ist „dieser bedeutet“ gemeint, d.h. der Herr kommt vom Bild zur Realität. Zur besonderen Syntax vgl. Herodotus, Historiae 8.71,11 zum Normalfall eines Genitivus absolutus: „παντὸς ἀνδρὸς ἐργαζομένου ἤνετο τὸ ἔργον“. „Weil jeder Mann arbeitete, kam das Werk zustande“. Bei Matthäus wird die Konstruktion nicht fortgesetzt, sodass eine constructio ad sensum vorliegt und mit „bei“ oder „im Fall eines jeden, der“, wobei der Nebensatz restriktiv ist, d.h. das Subjekt ist auf die eingeschränkt, die es hören und nicht einsehen bzw. verstehen wollen. Den Genitivus absolutus wählt Matthäus, da sich die Subjekte in Neben- und Hauptsatz unterscheiden: „Jeder“ bzw. „der Böse“. Mit ἁρπάζει („er entreißt/raubt“) kommt die Handlung eines Räubers zum Ausdruck, der zum geeigneten Moment dem Opfer entreißt, was ihm gehört. Das Wort kann sich nicht im Herzen verankern und Frucht bringen, da es nicht verstanden werden will, sodass Satan es gleich schnell daraus entfernen kann. Der erste Satzteil ist ein Anakoluth, d.h. die Konstruktion setzt sich nicht fort (casus pendens). Der Charakter des Zuhörertyps ist von εὐθὺς („sofort“) geprägt, d.h. er freut sich schnell und nimmt genauso schnell Anstoß. Vgl. Aesopus, Fabulae syntipae philosophi 31.5: „σὺ δὲ μόνῳ τῷ θέρει πρόσκαιρον ἔχεις τὸ κάλλος“. „Du aber hast die Schönheit befristet nur für den Sommer“. Zum Adjektiv πρόσκαιρος („momentan, befristet, begrenzt, für eine Zeit, zeitlich, vergänglich, unbeständig“): Antonyme (Gegenbegriffe) dazu sind ἀθάνατος (“unsterblich”) und αἰώνοις („ewig“). Vgl. Aesopus, Fabulae syntipae philosophi 31.5: „σὺ δὲ μόνῳ τῷ θέρει πρόσκαιρον ἔχεις τὸ κάλλος“. „Du aber hast die Schönheit befristet nur für den Sommer“. Mit ἄκαρπος („fruchtlos“) wird auf „Wort“ unmittelbar davor Bezug genommen, d.h. der Samen des Wortes bleibt ohne Auswirkung, da andere genannte Dinge wichtiger sind. Mit der Partikel δή („wirklich, tatsächlich“) kommt zum Ausdruck, dass bei diesem Feld es nicht wie bei anderen keine Frucht gibt, sondern hier entfaltet der Same die gewünschte Wirkung wirklich. Da ἄλλος („anderes“, „weiteres“) gebraucht wird, würde ein Unterschied zu ἕτερος („verschieden“, „anderes“) zum Tragen kommen. Vgl. Apostelgeschichte 2.12f „ Sie entsetzten sich aber alle und waren in Verlegenheit und sagten einer zum anderen (ἄλλος πρὸς ἄλλον): Was mag dies wohl sein? Andere (ἕτεροι) aber sagten spottend: Sie sind voll süßen Weines“. Man wird sehen, dass die ersten Personen, die sich fragen, was geschieht, zur gleichen Gruppe der Fragenden gehören, die nächsten, die spotten, zu einer anderen, weiteren Gruppe, die der Spötter. D.h. die Gleichnisse gehören auch in eine Gattung, dieses ist ein weiteres davon, nicht etwas ganz Verschiedenes, d.h. es geht um eine Fortsetzung mit einem weiteren Gleichnis, d.h. davor waren bereits schon Gleichnisse, und es folgt das nächste. Beim AcI entspricht der Akkusativ τοὺς ἀνθρώπους („die Menschen“) dem Agens der Handlung des Schlafens. Der Numerus ändert sich von „Menschen“ zu „sein“, evtl. da es sich um mehrere Aussäende handelt, deren Auftraggeber, wohl Christus, einen Feind hat, nämlich Satan bzw. nimmt αὐτοῦ („sein“) ἀνθρώπῳ („Mensch“) vom Vers davor auf, sodass der Schlaf der Menschen auch allgemein auf die Zeit zu beziehen ist, wenn alle Menschen schlafen, d.h. in der Nacht, was plausibler wäre. Das Wort ζιζάνια („Taumel-Lolch“) entspricht dem Lolium temulentum, der nach Verzehr zur Vergiftung führt, sodass die Opfer taumeln wie Betrunkene, obwohl es nach außen hin wie echter Weizen aussieht. Wenn der Samen keimt, entwickelt sich ein Halm, der aus der Erde herauswächst, und Wurzeln, die in die Erde wachsen. Am Halm setzen dann die Ähren bzw. die Frucht an. Genauso zeigte sich der Taumel-Lolch, der aus der Erde kam. Προσελθόντες („hingekommen“) beschreibt, dass die Knechte an den Herrn herantraten, um ihn zu fragen. Da hier der Acker erwähnt wird, erscheint „Gutsherr“ statt nur „Hausherr“ kontextuell angemessener. Die Angabe ἐν τῷ σῷ ἀγρῷ („auf deinem Acker“) ist eine Orts und weniger eine Richtungsangabe (die wäre mit Akkusativ). Mit αὐτά, das Neutrum Plural ist, wird auf ζιζάνια („Taumel-Lolch“) verwiesen, also bietet sich im Deutschen „ihn“ an. Die Konjunktion οὖν („also“) ist eine logische Folgerung, dass der Taumel-Lolch von einem Feind ausgesät wurde und wie die Knechte darauf reagieren sollen. Mit συλλέξομεν („wir sollen sammeln“) kommt bei der Futurform Modalität zum Ausdruck, d.h. sie fragen, ob der Hausherr dies wünscht, befiehlt etc. Θέλεις („willst du“) wird ohne Subjunktion ἵνα („dass“) angeschlossen, d.h. der Anschluss ist asyndetisch. Mit μήποτε („damit nicht“) kommt die Begründung des Verbots, den Lolch auszureißen zum Ausdruck, da bei dessen Entfernung auch der gute Weizen mit ausgerissen werden könne, der ja bis zur Ernte wachsen soll, etwa wenn beide Gewächse miteinander verwachsen sind. Mit ἀμφότερα („beides“) nimmt „Weizen“ und „Taumel-Lolch“ auf. Beides soll bis zur Ernte, d.h. bis zum Gericht Gottes, zusammen bleiben und nicht ausgerissen werden, sodass der Weizen nicht zerstört wird. Der Taumel-Lolch stellt die Kinder Satans in der Welt dar, die zu dem Zeitpunkt in die ewige Verdammnis gehen, der Weizen stellt die Kinder Gottes da, die am Tag des Herrn in die Heimat im Himmel kommen. Zuvor sollen die Gläubigen kein Gericht in der Welt ausüben, zumal sie eh nicht an der Macht sind, und warten, bis Gott Gericht übt. Damit ist nicht das Thema Gemeindezucht angesprochen, sondern das Verhältnis Christ und Welt bzw. bloße Bekenner, ohne Leben aus Gott. Da ἄλλος („anderes“, „weiteres“) gebraucht wird, würde ein Unterschied zu ἕτερος („verschieden“, „anderes“) zum Tragen kommen. Vgl. Apostelgeschichte 2.12f „ Sie entsetzten sich aber alle und waren in Verlegenheit und sagten einer zum anderen (ἄλλος πρὸς ἄλλον): Was mag dies wohl sein? Andere (ἕτεροι) aber sagten spottend: Sie sind voll süßen Weines“. Man wird sehen, dass die ersten Personen, die sich fragen, was geschieht, zur gleichen Gruppe der Fragenden gehören, die nächsten, die spotten, zu einer anderen, weiteren Gruppe, die der Spötter. D.h. die Gleichnisse gehören auch in eine Gattung, dieses ist ein weiteres davon, nicht etwas ganz Verschiedenes. Der Herr Jesus stellt die geringe Größe des Senfsamens der enormen Größe des ausgewachsenen Baumes gegenüber. Die Partikel δὲ („aber“) ist adversativ, da ein Kontrast von „kleiner“ zu „größer“ vorhanden ist. Das Relativpronomen ὃ („das“) erfährt eine Attraktion vom ebenfalls neutralen τῶν σπερμάτων („die Samen“) und verliert somit das maskuline Genus, das es von κόκκῳ („Korn“) noch hatte. Mit ὥστε („sodass“) wird ein AcI eingeleitet, sodass der Akkusativ τὰ πετεινὰ („die Vögel“) das Subjekt und der Infinitiv ἐλθεῖν („kommen“) und κατασκηνοῦν („nisten“) das Prädikat bilden. Der Aorist αὐξηθῇ („er wuchs/wächst“) scheint gnomisch zu sein, d.h eine allgemeingültige Aussage zu codieren, sodass es mit einem deutschen Präsens ausgedrückt werden kann. Der Senfsame wird der Größe nach mit τῶν λαχάνων (das Gemüse/die Kräuter) verglichen. Offenbar zeigt der Herr die unerwartete Größe des ursprünglich kleinen christlichen Bekenntnisses, das so groß wurde, dass auch Vögel, die von Dämonen sprechen, darin nisten. Damit wird der Bereich des allgemeinen Christentums angesprochen, unter dem auch bloße Bekenner, ohne Leben aus Gott sind, sodass es eine riesige weltumspannende Bewegung wurde, in der sich echte und falsche Personen aufhalten. Jesus verweist nun auf die verborgene Wirkung im christlichen Zeugnis hin, die dem Sauerteig, der in der Schrift ausnahmslos von Bösem, Heuchelei und Sünde spricht, entspricht. Das Mehl ist wohl die reine Lehre (vgl. auch Genesis 18.6), die nach und nach immer stärker mit Bösem durchsetzt ist, sodass am Ende das Gericht über das Christentum kommen würde. Mit σάτα („Maß“) wird das jüdische Hohlmaß סאָה von ca. 7,3 Litern, hier also gut ca. 22 Liter, angegeben. Das Wort „verbergen“ zeigt an, dass der Sauerteig unter das Mehl gerät und dort seine versteckte Wirkung entfaltet, nämlich den ganzen Teig zu durchsäuern. Vgl. Catenae in Mattäum 107.9: „καὶ ὥσπερ ἡ ζύμη τὸ φύραμα ζυμοῖ, ὅτ’ ἂν μίγῃ τὸ ἄλευρον, τοῦτο γὰρ δηλοῖ τὸ “ἔκρυψεν,” οὕτω καὶ ὑμεῖς, ὅτ’ ἂν κολληθῆτε καὶ ἑνωθῆτε τοῖς πολεμοῦσιν ὑμῖν, “ „Und wie der Sauerteig den Teig durchsäuert, wenn er mit dem Mehl vermischt ist, dies macht ja das „sie verbarg“ deutlich, so auch ihr, wenn ihr euch mit den euch Bekriegenden verbindet und eins macht“. Man unterstellt mit dem Zusatz „heimlich“ in manchen Übersetzungen, die Hausfrau würde hinter dem Rücken des Mannes oder anderer heimlich etwas ins Essen mischen, jedoch steht das Adverb „heimlich“ gar nicht da. Zur Verwendung des Verbs vgl. Hippocrates, de natura muliebri 15.1: „ἢν δὲ θέλῃς, σίδην ἐς σποδὸν ἐγκρύψασα, ἐν οἴνῳ πινέτω“. „Wenn man will, gebe man zu Staub zerriebenen Granatapfel in den Wein“. Was gäbe es da auch zu verbergen, wo Sauerteig beim Backen einen Zweck erfüllt und im Konkreten keinen Schaden anrichtet, im übertragenen Sinn ist er jedoch ein Bild auf Sünde und Falsches, das nach und nach das weiße Mehl durchdringt, wie das Böse das christliche Zeugnis verändert hat und am Ende die Hure Babylon, ein Bild auf die römische Kirche in Offenbarung 17/18 als vollkommen korrupt und böse gesehen wird. Die drei Maß, die durchdrungen werden, hat man auf drei Bereiche des christlichen Zeugnisses hin verstanden: Katholizismus, Orthodoxie und Protestantismus, worunter auch die sog. „Brüder“ und Freikirchen gezählt wurden, immerhin ein Versuch, die Zahl drei zu deuten. Vgl. Genesis 18.6 Da eilte Abraham ins Zelt zu Sara und sprach: Nimm schnell drei Maß Feinmehl, knete und mache Kuchen! Das Reich Gottes entspricht der Zeit, in der die Frau den Sauerteig in das weiße Mehl hineinknetet, am Ende ist alles davon voll. So wird es über die Zeit des christlichen Zeugnisses gehen und am Ende wird alles vom Sauerteig, der ohne Ausnahme, ein Bild von Sünde und Ungutem ist, sein. Das Imperfekt ἐλάλει („er war am Reden/redend“) beschreibt als Imperfekt ein anhaltendes oder immer wiederkehrendes Geschehen in der Vergangenheit. Den Psalmisten, der Psalm 77 schrieb, nennt Jesus einen Propheten, da er diese prophetische Weissagung über seinen Dienst vorhersagte. Mit ἐρεύξομαι („ich werde äußern/aussprechen“) kommt zum Ausdruck, dass etwas, was in Gott war, geoffenbart wird, d.h. was bisher unbekannt war, kommt nun zum Vorschein. Wie bereits geschehen, erklärt Jesus den Interessierten die Gleichnisse auf Bitten hin genauer. In Kapitel 15.15 stellt Petrus die Frage wieder, was ihn als guten Schüler auszeichnet, da diese immer viele Fragen an den Lehrer haben. Mit φράζω („deuten, erklären“) will Petrus aussagen, dass er die Bedeutung des Gleichnisses nicht voll verstanden hat, aber es genauer wissen will. Nach dem CNTTS Apparat lassen nur 4 Handschriften von den ca. 1600 αὐτοῖς („ihnen“) aus, darunter die problematischen alexandrinischen, die von Auslassungen und Schlampereien geprägt sind. Dies brachte Nestle-Aland dazu, dieses Wort auszulassen. Jesus sagt nun, dass das Gleichnis lehrt, dass in der Welt sowohl Kinder Gottes als auch Kinder Satans sind. Wie üblich wird bei den Prädikativen der Artikel nicht benutzt, um sie von den Subjekten abzuheben, sodass συντέλεια („Vollendung“) und ἄγγελοί („Engel“) zwar keinen Artikel haben, aber nicht unbestimmt sind. Ὥσπερ („wie“) und οὕτως („so“) strukturieren den Satz und zeigen die Entsprechung. Wie der giftige Weizen am Ende verbrannt wird, werden die Anhänger Satans, die sich Christus widersetzten, am Ende in die ewige Verdammnis ins Feuer des Gerichts geworfen. Dies wird am Ende der Zeiten sein, d.h. wenn dieser Zeitlauf zu Ende ist. Im Auftrag Christi werden die Engel die Gottlosen zum Gericht zusammenbringen. Mit Weinen und Zähneknirschen kommen die äußeren Kennzeichen des Schmerzes der Verdammten zum Ausdruck, die ewig im Feuerofen, d.h. in der Hölle, brennen. Die Gerechten sind derzeit noch nicht anerkannt und werden heute noch verfolgt, dann aber werden sie aufleuchten, wie die Sonne, wenn sie im Reich Gottes des Vaters erkennbar sein werden. Jesus bittet die Zuhörer, dies gut zur Kenntnis zu nehmen. Diese Erklärung macht deutlich, dass der Herr Jesus alles aufgab, um den Schatz im Acker, zu erwerben. Ggf. könnte der Acker, bzw. das Land, für die Gläubigen aus den Juden stehen, da Land und See, auch für den Gegensatz von Juden und Heiden gebraucht wird (vgl. Offenbarung 13 etc.). Der ganze Acker wurde erworben, d.h. Christus hat für alle Menschen aus dem jüdischen Volk, die Erlösung erfunden, indem er seine Vorrechte als Sohn Gottes aufgab und am Kreuz die Schuld sühnte. Wer dies annimmt, gehört zum Schatz. Im Hebräerbrief heißt es, dass Christus aufgrund der vor ihm liegenden Freude die Schande des Kreuzes erduldete, wodurch er sich Juden und Heiden erkaufte. Nun wechselt das Bild auf die Perle, die im Meer durch Leiden gebildet wird, wenn ein Fremdkörper in die Muschel eindringt und sie Perlmutt bildet, um diese einzukapseln. Dies spricht von den Gläubigen aus den Heiden (dem Meer), die wie die Juden, durch das Werk Christi erlöst werden. Mit ἐμπόρῳ („Kaufmann“) gebraucht Matthäus eine weiter Apposition nach „Mensch“, d.h. der Mensch wird genauer als Kaufmann bestimmt. Dies entspricht dem Gebrauch in Genesis 38,28: „καὶ παρεπορεύοντο οἱ ἄνθρωποι οἱ Μαδιηναῖοι οἱ ἔμποροι“. „Und die Menschen, die Madienäer, die Kaufleute, zogen vorbei“. Der Autor setzt die Konstruktion als Relativsatz fort, der mit ὃς („der“) auf den Kaufmann Bezug nimmt. Mit ἀπελθὼν („weggehend“) spielt Jesus wohl auf seinen Weggang vom Vater an, als er Mensch wurde und alles aufgegeben hat, was er an Herrlichkeit hatte, um die Perle, d.h. die Versammlung, durch das Werk am Kreuz zu erwerben. Die Einzigartigkeit der Perle wird durch ἕνα („eine“) hervorgehoben. Das Wort σαγήνη („Schleppnetz“) bezeichnet ein langes, senkrecht ins Wasser hängendes Fischernetz mit Schwimmern an der Oberseite und Gewichten an der Unterseite. Die Neutra τὰ καλὰ („die guten“) beziehen sich auf γένος („Art“), da das Bezugsnomen in Numerus und Genus kongruiert. Mit εἰς ἀγγεῖα („in Behälter“) kommt das Ziel zum Ausdruck, wohin die Fische kamen. Damit ist ein Behälter zur Aufnahme von flüssigen oder trockenen Substanzen gemeint. Mit συνέλεξαν („sie lasen zusammen“) ist ein Auswahlprozess gemeint, d.h. die Fische werden einzeln betrachtet und auf ihre Brauchbarkeit hin untersucht. Der Fang wird am Ende des Tages bzw. nach dem Fischzug ausgewertet. Damit spricht der Herr vom Endgericht, wenn die Gläubigen von den Ungläubigen getrennt werden, die derzeit noch beide im Raum der allgemeinen Christenheit zusammen sind. Das Ende des Fischzugs entspricht der Zeit der Gerichts, das Engel ausführen werden, indem sie die Gläubigen von den Ungläubigen trennen, die einen gehen in das Reich ein, die anderen kommen ins Gericht, da sie die Erlösung ablehnten und somit für Gott unbrauchbar sind, wie die faulen Fische für den Fischer. Pragmatisch zeigt ἐξελεύσονται („ausgehen“) an, dass die Engel ihren Ort verlassen, um das Gericht auszuführen. Das bedeutet wiederum, dass vor dem Gericht echte und falsche Bekenner im Raum der Christenheit sind. Die Gottlosen werden dann in die ewige Verdammnis kommen, die mittels eines Feuerofens illustriert wird. Die ewigen Qualen dort werden mit den äußeren Kennzeichen von Weinen und Knirschen der Zähne beschrieben. Mit der Nachfrage an die Schüler versichert sich Jesus, ob diese alle Gleichnisse verstanden haben, womit die bisherige Abhandlung dazu beendet wird, nachdem die Schüler dies bestätigen. Mit ἐκ τοῦ θησαυροῦ („aus dem Schatz“) ist der Behälter gemeint, der als Metonymie für den Inhalt gebraucht wird. Der Schatz selbst wird als aus neuen und alten Dingen bestehend beschrieben, also Dinge, die schon länger oder erst kürzlich dazukamen. Καὶ ἐγένετο („und es geschah“) zeigt das hebräische bzw. aramäische Substrat von Matthäus, da dies ein typisches Kennzeichen in hebräischen Texten ist, wie Aussagen eingeleitet werden (vgl. auch Kapitel 19.1). Mit ὥστε („sodass“) wird ein AcI eingeleitet, sodass der Akkusativ αὐτοὺς („sie“) das Subjekt und die Infinitive ἐκπλήττεσθαι („sie entsetzten sich“) und λέγειν („sie sagen“) das Prädikat bilden. Der letzte Satz entbehrt ein Prädikat, sodass „er hat“ bzw. „ihm sind gegeben“ zu substituieren ist. Das Wort τέκτων („Handwerker“) wird oft mit „Zimmermann“ übersetzt, jedoch ist dies zu verengt, da in der Literatur auch andere Materialien wie Stein genannt werden, mit denen ein τέκτων arbeitet, zumal das Holz ohnehin in dieser Gegend knapp war und der übliche Baustoff Stein war. Vgl. u.a. 2Samuel 5.11: „καὶ ἀπέστειλεν Χιραμ βασιλεὺς Τύρου ἀγγέλους πρὸς Δαυιδ καὶ ξύλα κέδρινα καὶ τέκτονας ξύλων καὶ τέκτονας λίθων καὶ ᾠκοδόμησαν οἶκον τῷ Δαυιδ“. „Und Chiram, der König von Tyros, sandte Boten zu David und Zedernhölzer und Holzhandwerker und Steinhandwerker, und sie bauten David ein Haus“. Plutarch gibt in Perikles 12.6 einige Materialien an, mit denen Handwerker arbeiten: Stein, Elfenbein, Kupfer, Ebenholz, Gold, Zypressen, sodass es sich bei Joseph um einen Handwerker und nicht speziell einen Zimmermann handeln kann. Justin besagt im Dialogus cum Tryphone 88.8, dass der Herr Jesus als Handwerkersohn Pflüge und Joche für den Ackerbau herstellte („ἄροτρα καὶ ζυγά“). Zur Aufzählung der Familie gehören neben dem Mann Marias und deren Söhne auch die Töchter bzw. die Schwestern des Herrn Jesus, sodass die Auffassung, dass Maria als eine immerwährende Jungfrau nur mit Gewaltanwendung auf den Text behauptet werden kann, andere Kunstgriffe, dass diese aus einer weiteren Ehe Josephs mit einer anderen Frau kämen, sind ebenso falsch und frei erfunden, sodass entgegen der Warnung in Jeremia 44 eine normale Frau als „Königin des Himmels“ (Regina coeli) in bestimmten Kreisen als Götze verehrt wird, und die sie verehren in das Gericht Gottes kommen. Die Menschen, die sich die Frage stellen, erkennen nicht, dass Gott als Mensch geoffenbart Weisheit genug hat bzw. Christus diese von seinem Vater hat. Das Imperfekt ἐσκανδαλίζοντο („sie begannen Anstoß zu nehmen“) beschreibt das Einsetzen einer anhaltenden bzw. wiederkehrenden Handlung der Ablehnung Jesu, sodass dieser sagen muss, dass er als Prophet keine Ehre in seiner Vaterstadt hat. Herodes Antipas war der Sohn von Herodes dem Großen mit seiner vierten Frau. Er war Herrscher von Galiläa und Peräa. Ein τετράρχης („Tetrarch, Vierfürst“) war zunächst ein Titel eines Fürsten über vier Reichteile, also ein Fürst über nur Teilbereiche, dann aber auch eine Bezeichnung für einen Herrscher mit beschränkter Bedeutung bzw. Macht. In der Apostelgeschichte 13.1 wird ein Bruder namens Menachem erwähnt, der mit Herodes Antipas erzogen war. Matthäus zitiert eine völlig unsinnige Aussage von Herodes, der offenbar aufgrund seiner Hinrichtung von Johannes dämonisch belastet bzw. abergläubisch war, sodass er dazu kam, dass der tote Johannes als Jesus reinkarnierte. Eine solche Auffassung gibt es auch im Heidentum. Mit γὰρ („nämlich“) kommt keine Begründung zum Ausdruck, sondern eine Erklärung, die die Geschichte für den Leser näher erklärt, wie Herodes offenbar dem Wahn verfallen war. Die Taten der Fesselung und Inhaftierung wurden Herodes zugeschrieben, auch wenn er dies wohl nur befohlen hat, sodass er dafür verantwortlich ist. Der Wendung καὶ ἔθετο ἐν φυλακῇ („er setzte in Haft“) kommt vornehmlich in der LXX vor, z.B. Genesis 40.2: „καὶ ἔθετο αὐτοὺς ἐν φυλακῇ“. „und er ließ sie in Haft setzen“. Herodias, war eine Enkelin von Herodes dem Großen und war vorher die Frau des Halbbruders von Herodes, Philippus, deren Tochter tragischerweise Salome hieß („Friedensfrau“). Johannes hatte die Anklage gemäß Leviticus 18.16 gegen Herodes wegen Ehebruch mit der Frau seines Bruders wiederholt gesagt, wie das Imperfekt ἔλεγεν („er war am Sagen/sagend“) deutlich macht. Statt dies anzuerkennen, hat Herodes Johannes inhaftiert, nach Flavius Josephus in Machairus im Süden des Berges Nebo. Die Relation ist konzessiv: Einerseits wollte Herodes ihn töten, aber er hatte Angst vor den Menschen, die Johannes anerkannten und so tat er ihm zunächst nichts. Mit αὐτὸν („ihn“) ist Johannes der Täufer gemeint. Der Genitivus absolutus γενεσίων ἀγομένων („als begangen wird“) ist zeitgleich zum Hauptsatz und aufgrund dessen, dass das Subjekt im Hauptsatz zu „Tochter“ wechselt. Nestle-Aland druckt eine ungrammatische Lesart ab, die nicht nur nahezu nicht belegbar, sondern auch noch ungrammatisch ist: Γενεσίοις δὲ γενομένοις τοῦ Ἡρῴδου, („dem Geburtstag des Herodes Feiernden“). In Markus 6.22 wird die Geschichte in wörtlicher Rede wiedergegeben. Die Mutter Herodias hatte ihre Tochter Salome mit der dämonischen Bitte, Johannes zu ermorden beauftragt. Das Wort πίναξ („Tablett/Tafel“) beschreibt ein Utensil, womit z.B. Speisen wie hier auf der Feier serviert wurden. Da das deiktische ὧδε („hier“) verwendet wird, deutet Salome wohl gleichzeitig auf ein vorhandenes Tablett. Vgl. als Beispiel des seltenen Wortes Pausanias, Graeciae descriptio 25.10: „Hier kann man auf einer Tafel (ἐπὶ πίνακί) und Würfeln weissagen. Derjenige, der Gott befragt, spricht ein Gebet vor dem Bildnis, und nach dem Gebet nimmt er vier Würfel, die Herakles reichlich zur Verfügung stellt, und wirft sie auf den Tisch. Für jede Figur, die die Würfel ergeben, gibt es eine Erklärung, die ausdrücklich auf der Tafel (ἐν πίνακι) geschrieben ist“. Es handelt sich daher wohl nicht um eine Schüssel, wie schon vermutet, sondern um ein flaches Utensil. Der Vers besteht aus zwei Sätzen, da ἐλυπήθη („er wurde betrübt“) eine finite Form ist, kein Partizip (wie Nestle-Aland leider falsch behaupten). Dazu kommt die Partikel δὲ („aber“), die im nächsten Satz den Kontrast dazu angibt. D.h. der König war einerseits betrübt, Johannes als Unschuldigen zu ermorden, andererseits hatte er wohl schon mehrfach beeidet, der Salome jeden Wunsch zu erfüllen, dies vor Anwesenden, sodass er nun den Mord in Auftrag gab. Die Präposition διὰ („wegen“) bezieht sich sowohl auf die Eide als auch auf die Gäste, die mit ihm zu Tisch lagen. Im letzten Nebensatz, wird „er“ und „ihr“ zu ergänzen sein, d.h. er befahl, dass Salome der Kopf gegeben werde. Die Semantik von ἀπεκεφάλισεν („er ließ enthaupten“) ist permissiv, d.h. Herodes enthauptete Johannes nicht selbst, sondern gab den Mord in Auftrag, den Henker ausführten. Das Partizip πέμψας („hingeschickt“) hat kein Objekt etc., sodass „jemanden zu ihm“ zu ergänzen wäre. Da es für Matthäus unwichtig war, wer diese Tat ausführte, gebraucht er eine Passivkonstruktion, da die handelnde Person das Mädchen ist, die ihrer Mutter den Kopf bringt. Statt σῶμα („Körper“) liest Nestle-Aland auf vollkommen unzureichender Grundlage weniger und mangelhafter Handschriften πτῶμα („Leiche“), wobei dies auf eine bewusste Rezension des Grundtextes schließen lässt, nicht nur ein unbewusster Schreibfehler. Offenbar wusste ein Schreiber genauer, worum es sich handelt als es Matthäus schrieb. Nach der Nachricht von der Ermordung von Johannes zog sich Jesus mit dem Boot an einen einsamen Ort zurück. Er blieb jedoch nicht lange alleine, da andere dies erfuhren und ihm folgten. Das Adverb πεζῇ („an Land/am Landweg/zu Fuß“) ist der Gegensatz zu ἐν πλοίῳ („im Boot“). Vgl. Thucydides, Historiae 1.137: „Nicht lange danach kamen die Lakedämonier und die Athener; und obwohl sie viel behaupteten, ihn zu haben, lieferte er ihn nicht aus, sondern schickte ihn an Land (πεζῇ) nach Pydna am anderen Meer (eine Stadt, die Alexander gehörte), weil seine Absicht war, zum König zu gehen, wo er ein Schiff fand, das nach Ionien fuhr, sich einschiffte und bei schlechtem Wetter auf die Flotte der Athener getragen wurde, die Naxos belagerte.“ Von hier bis Vers 21 berichtet der Autor die Speisung der Fünftausend. Als Jesus an dem gedachten einsamen Ort ankam, war bereits auf dem Landweg eine große Menge Menschen vor Ort angekommen, die ihn innerlich ergriffen machten, und er deren Kranke heilte. Das Wort ἄρρωστος („krank“) bedeutet wörtlich „ohne Kraft“ und somit kränklich, erschöpft, gebrechlich, behindert, das hier mittels Artikel substantiviert ist. Nach 1Korinther 11.30 ist dies das schlimmere Stadium nach einer Schwäche, also bereits krank. Ἔρημός („einsam“) bedeutet, dass es an diesem Ort keine Häuser etc. gab, sodass die Menschen nichts zu essen kaufen konnten, zumal es schon Abend war und die Zeit bzw. die Stunde (ἡ ὥρα) zur Heilung aus ihrer Sicht schon vorüber ist (vgl. zu diesem Ausdruck Markus 14.35). Somit kamen die Schüler auf die Idee, Jesus solle sie fortschicken. Die Partikel δὲ („aber“) ist hier kontrastiv, da die Schüler etwas anderes vorhatten. Die Partikel δὲ („aber“) ist etwas adversativ, da die Antwort eher eine Gegenrede ist, da die Schüler der Auffassung sind, dass sie nicht in der Lage sind, der Aufforderung nachzukommen. Mit dem Pronomen αὐτοὺς („sie“) werden die Brote und Fische vom Satz davor aufgenommen. Die Partizipien κελεύσας („befohlen“), von dem ein AcI abhängt, λαβὼν („genommen“) und ἀναβλέψας („aufgeblickt“) beschreiben das Geschehen, bevor im Hauptsatz εὐλόγησεν („segnete“) die eigentlich bedeutsame Aussage genannt wird, die das Zentrum der Aussage bildet. Im letzten Satz ist das Verb vom Satz davor zu ergänzen, d.h. die Schüler gaben den Mengen die Brote weiter, die sie vom Herrn Jesus bekommen hatten. Dass sich die Brote vermehrten, zeigt sich allein an dem Rest, der zwölf Körbe voll war. Mit der ungefähren Angabe, dass die „zahlreiche Menge“, allein aus 5000 Männern bestand, wird die Einordnung von πολὺς ὄχλος („zahlreiche Menge“) bei Matthäus besser greifbar. In diesem und dem folgenden Vers wird das Gehen auf dem Wasser beschrieben. Die Schüler wollten lieber bei Jesus bleiben, sodass er sie nötigen musste, voranzufahren, wohl auch, da er alleine beten wollte. Da das Boot mit den Schülern dann weg war, mussten sie davon ausgehen, dass er zu Fuß nachkommen würde. Zumindest deutet ἕως οὗ („bis dass“) an, dass er nach der Entlassung der Menge, nachkommen würde, zuvor würde er noch beten. Pragmatisch gesehen, beendet Jesus das Gebet am Berg und geht von dort weg, um zu den Schülern zu gelangen, dabei geht er auf dem See. Das Wort φάντασμα („Erscheinung“) stammt vom Verb „erscheinen“ und kann Gespenst, Erscheinung, Phantom, Vision, Traumgesicht bedeuten. Ob die Schüler wirklich an Gespenster glaubten, ist nicht unbedingt damit gesagt, zumindest hielten sie Jesus für eine irreale Erscheinung, die sie in Schrecken versetzte. Offenbar war sich Petrus nicht ganz sicher, dass es Jesus ist, sodass er, da er die Allmacht Jesu kannte, vorschlägt, auf seinen Befehl hin zu ihm auf dem Wasser kommen zu können. Der Autor setzt die Wirkung für die Ursache, indem Petrus den Wind erblickt, der ja unsichtbar ist, aber die Wellen bewegt und das Boot ins Wanken bringt etc. Aus der Sicht Jesu gab es keinen Grund für Zweifel. Da er Petrus als Kleingläubigen anredet, war der Grund des Sinkens der geringe Glaube von Petrus. Die anderen Mitfahrer im Boot kamen zu Jesus und beteten ihn an, nachdem sie dies gesehen hatten. Durch die Linksversetzung von θεοῦ („Gottes“) wird das Genitivattribut betont. Genezareth ist der Name des Sees bzw. hier für ein bestimmtes Gebiet um den See. Das Objekt zu ἀπέστειλαν („sie sandten“) wird nicht genannt, jedoch kann man an Boten oder Läufer denken. Das Imperfekt παρεκάλουν („sie waren bitten“) ist ein wiederholter bzw. anhaltender Vorgang in der Vergangenheit. Das Objekt zu ἥψαντο („sie berührten“) wird nicht explizit genannt. Da aber von den Quasten die Rede ist, wird es sich darum handeln, sodass „sie“ anzunehmen ist bzw. auch „ihn“, wenn es um Jesus selbst gehen sollte. Zu den Quasten vgl. Numeri 15.38 „λάλησον τοῖς υἱοῖς Ισραηλ καὶ ἐρεῖς πρὸς αὐτοὺς καὶ ποιησάτωσαν ἑαυτοῖς κράσπεδα ἐπὶ τὰ πτερύγια τῶν ἱματίων αὐτῶν εἰς τὰς γενεὰς αὐτῶν καὶ ἐπιθήσετε ἐπὶ τὰ κράσπεδα τῶν πτερυγίων κλῶσμα ὑακίνθινον καὶ ἔσται ὑμῖν ἐν τοῖς κρασπέδοις καὶ ὄψεσθε αὐτὰ καὶ μνησθήσεσθε πασῶν τῶν ἐντολῶν κυρίου καὶ ποιήσετε αὐτὰς καὶ οὐ διαστραφήσεσθε ὀπίσω τῶν διανοιῶν ὑμῶν καὶ ὀπίσω τῶν ὀφθαλμῶν ὑμῶν ἐν οἷς ὑμεῖς ἐκπορνεύετε ὀπίσω αὐτῶν“. „Sprich mit den Israeliten, und du sollst zu ihnen sagen: »Sie sollen sich eine Quaste an den Saum ihrer Gewänder machen bis in ihre (nachfolgenden) Generationen. Und an die Quaste des Saums sollt ihr einen hyazinthfarbenen Faden machen. Und es soll sein hinsichtlich der Quasten: Ihr werdet sie sehen und sollt euch so an alle Gebote des Herrn erinnern und sie tun, und ihr sollt euch nicht auf Abwege führen lassen hinter euren Gedanken her und hinter euren Augen her, hinter denen her ihr euch der Unzucht hinzugeben pflegtet.“. Die beiden Gruppen von religiösen Führern werden durch das Präpositionalattribut ἀπὸ Ἱεροσολύμων („von Jerusalem“) restringiert, d.h. nur die aus der Hauptstadt Israels kamen. Die Frage zielt darauf ab, warum die menschlichen Überlieferungen, hier Waschzeremonien, nicht beachtet werden, die das Leben genau regelten. Die Schriftgelehrten dachten sich diese aus, die Sekte der Pharisäer praktizierten sie, die Dinge gingen weit über bestimmte Vorschriften aus dem Alten Testament hinaus. Jesus verteidigt seine Schüler, indem er den Spieß umdreht und den religiösen Führern etwas wirklich Verwerfliches vorwirft, nämlich, dass sie Gottes Wort außer Kraft setzen, indem sie ihre Überlieferungen diesem vorziehen. Mit der Verwendung von καὶ ὑμεῖς („auch ihr“) räumt Jesus ein, dass die Schüler die Gebote der Ältesten übertreten, fügt aber die Gruppe der religiösen Führer als Übertreter hinzu, und zwar als Übertreter von Gottes Wort, das durch ihre Überlieferungen außer Kraft gesetzt wurde. Jesus greift ein Beispiel von mehreren heraus, um dies zu untermauern. Mit γὰρ („ja“) wird eine bekannte Tatsache hervorgehoben. Jesus bezieht sich auf Exodus 21.17, wo das Fluchen der Eltern mit dem Tod bestraft wird. Jesus führt nun aus, wie durch die Praxis, dass jeder von der Verpflichtung durch das Wort Gottes befreit wird, seine Eltern zu ehren, indem er sie finanziell unterstützt, wenn er dem religiösen System Geld spendet. Diese Praxis gibt es auch in bestimmten Kreisen, wenn das Geld dort gespendet wird, dann wird Segen verheißen, auch wenn Angehörige zuvor zu bedenken wären, so können große religiöse Einrichtungen gut mit Geld versorgt werden, Gottes Wort ist damit außer Kraft gesetzt. Zur modalen Deutung von καὶ οὐ μὴ τιμήσῃ („er muss ehren“) vgl. „Numeri 35.12 καὶ οὐ μὴ ἀποθάνῃ ὁ φονεύων“. „und der Totschläger gar nicht sterben muss/soll“, allerdings ist eine, auf das Gebot folgende, sichere Erwartung, dass das Gebot Gottes dann auf keinen Fall mehr erfüllt werden kann, eher die Bedeutung dieser Form (doppelte Verneinung mit Konjunktiv Aorist). Das Verb ἀκυρόω bedeutet „außer Kraft setzen, unwirksam machen, für ungültig erklären, abschaffen, vereiteln“. Vgl. Flavius Josephus Antiquitates Judaicae 18.304,6: „ἐπειδὴ δῶρα ὁπόσα σοι οἱ Ἰουδαῖοι παρέσχον ἐν μείζονι λόγῳ τῶν ἐμῶν πεποίησαι ἐντολῶν διακονεῖσθαι τὰ πάντα ἡδονῇ τῇ ἐκείνων ἀρθεὶς ἐπὶ παραβάσει τῶν ἐμῶν ἐντολῶν κελεύω σε σαυτῷ κριτὴν γενόμενον λογίσασθαι περὶ τοῦ ποιητέου σοι ὑποστάντα ὀργῇ τῇ ἐμῇ ἐπεί τοι παράδειγμα ποιοῖντό σε οἵ τε νῦν πάντες καὶ ὁπόσοι ὕστεροι γένοιντ᾽ ἄν μηδαμῶς ἀκυροῦν αὐτοκράτορος ἀνδρὸς ἐντολάς“ „Da du die Geschenke, die dir die Juden gemacht haben, für wertvoller hältst als meine Befehle, und du so frech geworden bist, dich ihrem Wohlgefallen zu unterwerfen, fordere ich dich auf, dein eigener Richter zu werden und zu überlegen, was du tun sollst, jetzt, wo du unter meinem Unmut stehst; denn ich will an dir ein Exempel statuieren für die Gegenwart und für alle künftigen Zeitalter, damit sie es nicht wagen, die Gebote ihres Alleinherrschers außer Kraft zu setzen“. Indem die Führer eine andere Regelung wichtiger als Gottes Wort einführten, setzten sie dieses außer Kraft und schafften es praktisch ab. Wer so vorgeht kann nicht anders als Heuchler bezeichnet werden, sodass der Herr Jesaja anführt, der auf den äußeren Schein abstellt, wobei die innere Beziehung zu Gott irrelevant ist, solange der Schein gewahrt bleibt. Dies ist auch heute in bestimmten Kreisen nicht anders. Jesaja stellt auf den rein äußerlichen Gottesdienst des Volkes ab, der auch in den Tagen Jesu anhand dieser Episode deutlich wird. Dem Volk bzw. seinen Repräsentanten geht es gar nicht darum, das zu tun, was Gott gesagt hat, sonst würden sie nicht ihre Überlieferungen dem Wort Gottes vorziehen. Die Folge dessen, dass man Gottes Wort außer Kraft setzt und stattdessen Menschengebote auferlegt, ist, dass der Gottesdienst umsonst und sinnlos ist. „Lehren lehren“ ist eine figura etymologica. Das Wort ἔνιαλμῷα („Verordnung“) stammt von ἐν τολῇ (“Gebot”). Bei dem Gespräch mit den religiösen Führern waren keine Mengen dabei, die Jesus nun aber herbeiruft. Jesus kehrt die Lehre der Pharisäer um, die mit ihren Reinigungsriten eine Reinigung des Menschen von außen vorsehen, sodass Ungereinigtes den Menschen unrein machen würde. De facto macht der Mensch sich mit dem unrein, was aus ihm herauskommt, das sind Sünden, die man ausspricht. Mit ἐσκανδαλίσθησαν („sie nahmen Anstoß“) meint der Autor auch „sich ärgern, sich empören, ärgern, beleidigt sein“, da Jesus andere Auffassungen hatte als sie. Offenbar meint Jesus, dass die Lehre bzw. deren Anhänger mit einer Pflanze zu vergleichen sind, die nicht von Gott kommt, sodass sie ausgerissen werden. Die Pharisäer und ihre Anhänger werden beide als blind bezeichnet. Die haben keine Einsicht in die Wege Gottes, sodass beide zu Fall kommen. Der zweite Satz weist einen Casus pendens auf, d.h. der Nominativ „ein Blinder“ wird im Hauptsatz nicht fortgeführt und das Subjekt wechselt auf ἀμφότεροι („beide“). Mit φράζω („deuten, erklären“) will Petrus aussagen, dass er die Bedeutung des Gleichnisses nicht voll verstanden hat, aber es genauer wissen will. Mit dem hier als Adverb gebrauchten καὶ („auch“) fügt der Herr Jesus an die anderen Zuhörer, die nichts verstanden, auch die Schüler an, die es eigentlich schon verstanden haben müssten. Ἀκμὴν („immer noch, bis jetzt“) gibt einen Zeitraum an, in dem die Schüler zum Verständnis gekommen sein müssten. Οὔπω („noch nicht“), das von Nestle Aland ausgelassen wird, korrespondiert mit „immer noch“ im Satz davor und bezieht sich auf die bisherige Zeit, wo der Herr Jesus die Dinge schon erklärt haben muss. Da Petrus es nicht verstand, wiederholt bzw. erklärt er es ihm einfach anhand der Verdauung. Die Nahrung kann nicht rituell das Innere des Menschen verunreinigen, wie es die Pharisäer erklären, da es in den Körper hinein- und wieder hinausgeht. Also nicht, was in den Mund hineinkommt, verunreinigt, sondern, was der Mensch an falschen Dingen sprechen könnte. Da es aus dem Inneren des Menschen kommt, das von Jungend an böse ist. Mit κἀκεῖνα („und jene“) bezieht sich auf die Dinge, die aus dem Mund hervorkommen, da es im Genus und Numerus kongruiert. Jesus begründete die vorigen Aussagen, warum das Innere des Menschen ihn verunreinigt, indem er mehrere Beispiele dessen aufzählt, was daraus an unreinen Dingen hervorkommt. Jesus fasst die Lehre noch einmal zusammen, also, dass die äußeren Dinge wie Essen, den Menschen nicht innerlich verunreinigen, sondern die innerlichen Dinge, die aus ihm herauskommen, sodass sich der Ort (Körper) und die Richtung (von außen nach innen und vice versa) unterscheiden. Kollektive Ausdrücke wir „diese Dinge“ werden als Neutra beim Prädikat ἐστιν („es ist bzw. sind) aufgenommen, da sie als Einheit gesehen werden. D.h. es handelt sich um verschiedene Dinge, die jedoch alle verunreinigen. Die Pharisäer werden sicher unerfreut sein, wenn der Herr Jesus ihr System nicht anerkennt. Die Episode erinnert an die Frau in der Gegend, die der Prophet Elia in Sidon besuchte, wobei er zuvor von Israel weichen musste. Mit ἐξελθοῦσα („weggegangen“) kommt offenbar nicht deren Wohnsitz zum Ausdruck, da es mit ἐξελθὼν („weggegangen“) im Vers davor korrespondiert. D.h. Jesus ging von Israel weg und die Frau von den dortigen Gegenden, wo sie war, um Jesus zu treffen. Dass der Frau das Attribut Χαναναῖος („kanaanitisch“) zugeschrieben wird, erinnert an die Einwohner Kanaans, deren Vorfahren, die Josua hätte austreiben sollen, und die Gegner des Volkes Gottes waren. Diese Frau hingegen nicht. Die beiden semantisch verwandten Verben κράζω („rufen“) und das im nächsten Vers gebrauchte κραυγάζω („brüllen, schreien“) unterscheiden sich wohl in der Intensität, vgl. Apophthegmata, Νον Μητερικόν 39.12 “τί οὕτω κλαίεις καὶ κράζεις, γραῦ;» Ἡ δὲ τῆς φωνῆς αὐτοῦ ἀκούσασα, πολλῷ μᾶλλον ἐκραύγασε, λέγουσα“. „Was weinst du so und schreist, alte Frau? Als sie nun seine Stimme hörte, brüllte sie noch viel mehr, sagend“. D.h. bei Jesus schreit sie, bei den Schülern ruft sie“. Vgl. Epictetus, Dissertationes ab Arriano digestae, wo der Redner lauter brüllt als die die nur rufen: 3.4ff: „‘ὅρα πῶς ὁ ἐπίτροπος τοῦ Καίσαρος θεωρεῖ· κέκραγεν· κἀγὼ τοίνυν κραυγάσω.ἀναπηδᾷ· κἀγὼ ἀναπηδήσω. οἱ δοῦλοι αὐτοῦ διακάθηνται κραυγάζοντες· ἐγὼ δ’ οὐκ ἔχω δούλους· ἀντὶ πάντων αὐτὸς ὅσον δύναμαι κραυγάσω.’“ „Seht, wie der Stellvertreter Cäsars zuschaut: Er hat gerufen, auch ich werde dann rufen. Er springt von seinem Sitz auf, auch ich werde aufspringen. Seine Sklaven sitzen in verschiedenen Teilen (des Theaters), schreiend. Ich habe keine Sklaven, statt der vielen werde ich selbst schreien, so viel ich kann“. Der Unterschied der Wortwahl kann auch darin liegen, dass Jesus von ihr direkt laut angerufen wird, im nächsten Vers kommt die Lautstärke weniger zum Tragen, da sie von den Schülern entfernter ist und hinter ihnen herruft. Das Imperfekt ἠρώτων („sie (begannen) zu bitten“) zeigt eine anhaltende Handlung der Schüler, d.h. sie baten ihn laufend bzw. immer wieder, das zu tun. Ἀπόλυσον („entlasse sie, befreie sie, erlöse sie“) ist eher nicht als Wunsch zu deuten, dass die Frau gehen muss, da Jesus im nächsten Vers sich zunächst weigert, ihr zu helfen, da er zunächst nicht zu anderen Menschen außer den Juden gesandt ist. Da sie keine Ruhe gab, wollten die Schüler wohl, dass Jesus ihre Bitte erfüllt und sie dann nicht mehr hinter ihnen herruft. Seine Weigerung zunächst, der Frau zu helfen, begründet Jesus damit, dass er zu ihrem Volk nicht gesandt ist, wie die freundliche Aussage, er ist nur zum Haus Israel gekommen, im Umkehrschluss bedeutet. Jesus will der Frau offenbar deutlich machen, dass sie nicht zum Volk Gottes gehört, sodass sie kein Anrecht an dessen Segnung hat. Die Konjunktion γάρ („doch“) ist hier adversativ und nimmt Bezug auf die negative Aussage des Herrn, dass Hunde, d.h. unreine Heiden, kein Brot haben, das den Kindern gehört. Das Wort ψιχίον („Bröckchen“) ist ein Diminutiv, d.h. es handelt sich um sehr kleine Brösel bzw. Bröckchen. Nachdem die Frau einen Weg gefunden hat, doch einen Weg auch für sie vorzutragen, anerkennend, dass sie unrein ist wie ein Hund, erkennt Jesus ihren Glauben. Vor der Ausgießung des Heiligen Geistes auf die Heiden, ist dies eine große Besonderheit. Das Wort τυφλούς („Taube“) kann auch Taubstumme bezeichnen. Mit κυλλός („Krüppel“) kommen Patienten zum Ausdruck, die an Hand oder Fuß eine Verkrümmung haben, ggf. nach einem Schlaganfall, der eher ältere Personen betrifft. Mit ὥστε („sodass“) wird ein AcI eingeleitet, sodass der Akkusativ τοὺς ὄχλου („die Mengen“) das Subjekt und der Infinitiv θαυμάσαι („staunen“) das Prädikat bilden. Der Grund wird mit den angeschlossenen Partizipien gebildet, mit καὶ („und“) die Reaktion eingeleitet. Damit wird die Folge (konsekutiv) der Heilungen genannt. Die Partizipien geben an, warum die Mengen staunten, da sie unheilbar Kranke gesund sahen. Zu ἐκλύω („erschöpfen, ermatten“) beschreibt den Zustand des Körpers, wenn ihm die Ressourcen wie Essen und Trinken ausgehen. Vgl. 2Samuel 17.29: „καὶ προσήνεγκαν τῷ Δαυιδ καὶ τῷ λαῷ τῷ μετ᾽ αὐτοῦ φαγεῖν ὅτι εἶπαν ὁ λαὸς πεινῶν καὶ ἐκλελυμένος καὶ διψῶν ἐν τῇ ἐρήμῳ“. „und sie brachten sie (die Speisen) David und dem Volk bei ihm zu essen, weil sie sagten, dass das Volk hungernd und ermattend und dürstend (ist) in der Wüste. Mit λέγουσιν („sie sagen“) kommt ein historisches Präsens zum Ausdruck, das die Geschichte so beschreibt, als ob sie gerade abliefe. Mit ὥστε („sodass“) wird ein AcI eingeleitet. Mit λέγει („er sagt“) kommt wiederum ein historisches Präsens zum Ausdruck, das die Geschichte so beschreibt, als ob sie gerade abliefe. Das Verb ἀναπίπτω („lagern, niederlassen, niederlegen“) wird hier, wie oft, dafür gebraucht, um die Lage zum Essen einzunehmen. Der Aorist ἔδωκεν („er gab sie“) deutet im Gegensatz zur Lesart von Nestle-Aland an, dass Jesus den Schülern die Dinge auf einmal gab, die falsche Lesart mit Imperfekt hingegen, wäre eine immer wieder kehrender Übergabe der Dinge von Jesus an die Schüler. Das Subjekt des Prädikats ἦραν („sie hoben auf“) sind die Schüler, da Jesus in 16.7 sie daran erinnert, wieviele Körbe sie voll bekamen. Matthäus unterscheidet zwischen σπυρίς („Korb“) und κόφινος („Trage/Handkörbe/Korbtasche“), die kleiner waren, unter der Prämisse, dass bei den Speisungen der 5000 und 4000 der Rest gleich ist, wäre der Unterschied rechnerisch 1/3 der Größe. Vgl. Chrysostomos, in Matthaeum (homiliae 1-90) 58.527,43: „αἱ σπυρίδες τῶν κοφίνων μείζους ἦσαν“. „Die Körbe waren größerals die Handkörbe“. Mit χωρίς („ohne, ausgenommen“) bedeutet nur, dass nur Männer gezählt wurden, wodurch sich der Zählvorgang vereinfachte. Nestle-Aland liest mit Μαγαδάν („Magadan“) einen Ort, der nicht existierte bzw. völlig unbekannt war, da die Kopierfehler aber in den beiden zugrundeliegenden Handschriften unzählig sind, ist die Entstehung der Variante Fahrlässigkeit, die bei für Schreiber wie hier schwierigen Wortern noch häufiger auftrat, sodass „Magdala“ falsch kopiert wurde. Der Fehler hatte aber für die Überlieferung des Neuen Testaments keine Auswirkung. Von hier bis Vers 4 berichtet Matthäus die Episode der zeichenfordernden religiösen Führer, die die tatsächlichen Zeichen der Zeit aber nicht erkennen wollten. Der Akkusativ αὐτὸν („er“) ist das Subjekt des AcIs, der den Inhalt der Bitte ausdrückt. Das Verb ἐπηρώτησαν („sie forderten“) ist mit einem Präfix verstärkt und zeigt damit eine intensivere Form der Bitte, also eine Forderung an. Mit σημεῖον ἐκ τοῦ οὐρανοῦ („ein Zeichen vom Himmel)“ kann ein Zeichen, dass Gott im Himmel bewirkt, oder ein kosmisches Zeichen gemeint sein, etwa die Sonne, die Sterne etc. betreffend. Für letztere Deutung wäre eher „ein Zeichen im Himmel“ zu erwarten, jedoch geht Jesus auf Zeichen im Himmel ein, die das Wetter ankündigen. Jesus geht darauf ein, dass die Führer das Wetter anhand von Zeichen deuten können. Das Wort εὐδία („gutes Wetter“) wurde auch εὖ („gut“) und dem Genitiv von Διός („Zeus“) gebildet. Wenn am Abend keine Bewölkung in den Wolken zu sehen ist, dann wird sich über Nacht nicht genug davon aufbauen, um am neuen Tag schlechtes Wetter zu erzeugen. Der Himmel ist genauso rot, nur mit Wolken, die vom Meer her für Regen sorgen. Jesus gesteht ihnen zu, die Himmelszeichen auf das Wetter hin deuten zu können. Ihre Aufgabe war es jedoch, die Zeichen der Zeiten, die nun mit ihm da sind, richtig zu erkennen. Dies wollen sie jedoch nicht, denn sonst hätten sie ihn als Messias anerkennen müssen. Nestle-Aland lässt τοῦ προφήτου („des Propheten“) aus. Von hier bis Vers 12 wird die Belehrung, sich vor dem falschen Einfluss der religiösen Führer zu hüten, thematisiert. Möglicherweise waren die Schüler so gesättigt, dass sie vergaßen, dass sie wieder Hunger bekämen und so kein Brot mitnahmen. Mit einem Hendiadyoin aus vorsehen und hüten verstärkt Jesus die Aussage. Die Subjunktion ὅτι („dass, weil“) kann hier die direkte Rede oder kausal als „weil“ den Grund für die Aussage Jesu angeben, d.h. er sagte dies aus Sicht der Schüler, weil sie keine Brote mit sich hatten. Ìm Hinblick darauf, dass Jesus dies im nächsten Vers als Aussage aufgreift, erscheint ein „dass“ bzw. ein Doppelpunkt angemessener, als ein Kausalsatz. Jesus versucht, ihre Unkenntnis durch die Erinnerung an die Zahl der Brote und der Gesättigten und die der sieben Körbe zu beheben. Die Schüler hatten offenbar die Metapher nicht verstanden, dass Jesus nicht von konkretem Sauerteig in Broten sprach, sondern dies als Sinnbild für deren böse Lehre verstand. Die Phrase περὶ ἄρτου („wegen Brot“) ist kausal (vgl. Lukas 3.19; Johannes 10.33; 11.19 etc.), d.h. es ging Jesus nicht um das Brot, als er dies sagte. Von λέγω („sagen“) ist ein erweiterter Infinitiv bzw. AcI abhängig, wobei das Subjekt implizit ist. Nun begriffen die Schüler, dass es nicht um Brot an sich geht, sondern um die Lehre der Führer. Die Syntax ist mit dem vorigen Vers vergleichbar, indem von εἶπεν („er sagte“) ein Infinitiv abhängig ist. Indem Matthäus με („mich bzw. ich“), das Subjekt des Nebensatzes im Akkusativ, vor die AcI Konstruktion vorlagert, wird Jesus betont. Alternativ kann ein Akkusativ der Referenz angenommen werden („etwas von mir sagen“). Die bekannt unzuverlässigen Kopisten von Sinaiticus/Vaticanus, die Nestle-Aland abdruckt (entgegen ca. 99,9% aller anderen Handschriften), können mit der Konstruktion um με nichts anfangen und ließen das Subjekt einfach aus. Ὑμεῖς („ihr“) ist explizit und hebt die Schüler von den anderen Menschen ab, der Wechel der Gefragten ist mit δὲ („aber“) zusätzlich verstärkt. Jesus hatte die Schüler insgesamt angesprochen und Petrus gibt stellvertretend als Sprecher der Schüler die richtige Antwort, nämlich, dass diese erkannt haben, dass er der verheißene Messias ist. Die Definitheit, d.h. dass es sich um den einen im Alten Testament verheißenen Messias handelt, wird durch ὁ („der“) deutlich. Der letzte Teil ὁ υἱὸς τοῦ θεοῦ τοῦ ζῶντος („der Sohn des lebendigen Gottes“) ist eine weite Apposition und setzt den Messias mit dem Sohn Gottes gleich. Βαριωνᾶ („Barjona“) bedeutet „Sohn des Jona“. „Fleisch und Blut“ ist ein Merismus bzw. Metonymie, die für Menschen steht, d.h. Petrus kam zu dem Glauben, nicht, weil es ihm ein Mensch gesagt hätte, sondern weil es ihm Gott der Vater deutlich machte. Mit πέτρος („Stein“) τέτρᾳ („Fels“) benutzt Jesus ein Wortspiel. Petrus ist, wie er auch in seinen Briefen schreiben würde, ein Stein im Bau des Hauses Gottes. Das Fundament ist das Bekenntnis zu Christus, der auch sonst als „Fels“ bezeichnet wird. Dass Petrus als Stein dieser Fels ist, ist ausgeschlossen, da „auf diesem Felsen“ sich nicht auf Petrus bzw. Stein beziehen kann, sondern auf Christus, den Petrus soeben als solchen bekannt hatte, und ein anderer Grund bzw. ein anderes Fundament der Versammlung ist ausgeschlossen. Dass es die Versammlung des Herrn Jesus und nicht die von Petrus ist, zeigt auch die betonte Linksversetzung von μου („meine“) vor „Versammlung“, d.h. dass es die des Herrn Jesus und keines anderen, auch nicht die von Petrus als angeblich erstem Führer einer großen Sekte, wird eigens betont. Jesus trifft eine Aussage, dass Petrus die Schlüssel bekommt, die das Reich der Himmel öffnen werden. Wie sich dies realisieren würde, berichtet die Apostelgeschichte, wo Petrus durch seine Predigten, zunächst den Juden, dann auch den Heiden, nachdem der Geist da war, den Eingang in das Reich ermöglicht, wenn diese seiner Predigt glauben würden. Dass die Jünger niemandem etwas erzählen sollten bezieht sich auf die Tatsache, dass Jesus der Messias war. Das Verbot galt für eine begrenzte Zeit des Wirkens Jesu, aber spätestens nach der Auferstehung würden sie über den gekreuzigten und auferstandenen Messias erzählen. Die Jünger durften es nicht verkünden, weil die falschen Vorstellungen über den Messias, die die Menschen im Allgemeinen hatten, dies noch nicht möglich machten. Sie wurden vielleicht gewarnt, denn wenn sie verkündeten, dass Jesus der Messias sei, könnte dies dazu führen, dass die Menschen ihn für denjenigen hielten, der sie von der Unterwerfung unter Rom befreien würde, und dann würden die Behörden versuchen, das Wirken Jesu zu beenden. Der Messias musste noch leiden, bevor seine Größe als Messias bestätigt werden könnte, und die Jünger mussten noch lernen, welche Art von Messias Jesus sein würde, nämlich der leidende Gottesknecht. Mit δεικνύειν („zu zeigen“) wird nahegelegt, dass der Herr ggf. anhand vom Alten Testament zeigt, dass dem Messias diese Leiden bevorstehen. Das Vorziehen von δεῖ („er muss“) betont den Umstand, dass sein Leidensweg nötig ist. Davon sind die folgenden Infinitive ἀπελθεῖν („hingehen“), παθεῖν („leiden“), ἀποκτανθῆναι („getötet werden“) und ἐγερθῆναι („auferweckt werden“) abhängig. Die ersten beiden Infinitive sind aktiv, das ist das, was Jesus selbst tut, die anderen passiv, d.h. was von außen an ihn herankommen würde. All diese Dinge müssen so kommen. Die drei Gruppen von Führern bildeten den Sanhedrin, der insgesamt 71 Männer umfasste. Durch den nur einen Artikel τῶν („von den“) werden die drei Gruppen als Einheit behandelt. Sie waren sich in ihren Plänen und Zielen einig. Die Ältesten waren Vorsteher der Synagogen, oder Männer, die erfahrene Richter an den unteren Gerichten und aus sehr privilegierten Familien waren und in den Sanhedrin befördert worden waren. Die Hohenpriester waren die Vorsteher der vierundzwanzig Ordnungen der jüdischen Priester, die im Tempel dienten, und andere von ihnen waren Priester, die zur Familie des Hohenpriesters Kajaphas gehörten. Sie stammten aus priesterlichen Familien und kontrollierten die Aktivitäten im Tempel und waren Mitglieder des Sanhedrins. Die Schriftgelehrten waren die Experten für die Auslegung des jüdischen Gesetzes und der rabbinischen Tradition. Die Verwerfung durch den Sanhedrin schließt den Prozess ein, an dessen Ende Jesus getötet wurde. Die Zählung "am dritten Tag“ schließt den Tag ein, an dem die Nummerierung beginnt und endet (sog. inklusive Zählung). Im semitischen Sprachgebrauch kann es sich auf die beiden Nächte beziehen, in denen Jesus im Grab lag, was eine Kreuzigung am Freitag und eine Auferstehung am Sonntag beschreibt. Petrus nimmt Jesus herbei, um ihn zu tadeln. Dies führte zu einer strengen Zurückweisung seitens des Herrn. Der idiomatische Ausdruck ἵλεως σοι („das sei fern von dir, Gott behüte/bewahre, es gnade dir Gott“ etc.) kommt öfter im AT vor, z.B. 2Samuel 20.20 καὶ ἀπεκρίθη Ιωαβ καὶ εἶπεν ἵλεώς μοι ἵλεώς μοι εἰ καταποντιῶ καὶ εἰ διαφθερῶ. Und Joab antwortete und sagte: Das sei ferne von mir, dass ich verschlingen und verderben sollte. Es ist der Ausdruck eines bestürzten Menschen, dass das auf keinen Fall passieren soll. Das Wort ἵλεως bedeutet gnädig, barmherzig als Eigenschaft Gottes, die dabei mit zum Ausdruck kommt, sodass eine deutsche Entsprechung mit „es gnade dir Gott“ sinnvoll wäre. Der aus menschlicher Sicht gut gemeinte Wunsch des Petrus trifft auf scharfe Ermahnung des Herrn Jesus, da dieser ihn von seinem Auftrag, der Sühnung der Sünden, abbringen würde. Mit ὅτι („weil“) wird die Begründung eingeleitet, warum Petrus für Jesus ein Anstoß ist, der ihn von seinem Auftrag abbringen würde. Jesus verdeutlicht die Bedingungen für jemanden, der ihm nachfolgen will, d.h. freiwillig den Fußstapfen des Herrn Jesus folgen will. Diese Entscheidung bedeute, sich selbst zu verleugenen und einen verachteten und zu einem schrecklichen zu Tode Veruteilten nachzufolgen, und seine Schande zu tragen. Beide Verben "komm mir nach " und "folge mir" bedeuten fast dasselbe. Viele meinen jedoch, dass der Wunsch, Christus nachzufolgen, sich auf die anfängliche Entscheidung, ein Jünger zu sein, und die Nachfolge als ein fortgesetztes Leben in der Nachfolge zu führen. Jüngerschaft bedeutet Selbstverleugnung, sein Kreuz zu tragen und Jesus zu begleiten. Der Jünger muss alles verleugnen, was seine vollständige Hingabe an Jesus verhindern würde und seine eigenen Interessen und Selbstverwirklichung und Wünsche und die Sorge um sein eigenes Wohlergehen in den Hintergrund stellen. „Sein Kreuz auf sich zu nehmen“ bezieht sich auf die römische Form der Kreuzigung, bei der der Verurteilte das Kreuz oder den Querbalken zur Hinrichtungsstätte trägt. Die Formulierung αἴρω το͂ν σταυρόν ("das Kreuz nehmen") ist ein idiomatischer Ausdruck, der bedeutet, bereit zu sein, schwere Leiden, Spott, Hohn, Verfolgung und Widerstand etc. zu ertragen, sogar bis zum Tod. Jesus wählte diese Metapher, weil er selbst sein Kreuz tragen und gekreuzigt werden sollte. Der Zusatz "täglich" bedeutet, dass dies ein Entschluss für jeden Tag sein muss, d.h. eine kontinuierliche Haltung. Das Kreuz bezieht sich nicht auf gewöhnliche Prüfungen und Leiden, sondern auf das, was im Dienst für Christus erlitten werden muss. Das Kreuz bedeutet Ablehnung, Schande, Verachtung, Qual und Leid. Wer dies ablehnt, kann Jesus nicht nachfolgen. Jesus gebraucht Paradoxien, um zu zeigen, dass man sein iridsches Leben für ihn einsetzen müsse, es zum ewigen Leben erhalten könnte und umgekehrt. Mit ὃς δ᾽ ἂν („wer auch immer“) wird die Aussage kontingent, d.h. egal, wer es ist, wenn die Bedingung gegeben ist, ist die Folge zwangsläufig auch gegeben. In diesem Vers nimmt ψυχή eher die Bedeutung „Leben“ an, im nächsten eher die Bedeutung „Seele“. Die beiden Fragen sind mit „nichts“ zu beantworten, d.h. der Mensch hat nichts davon, wenn er die Welt besäße, aber seine Seele verloren ginge. Der Mensch hat nichts, womit er seine Seele bezahlen könnte, damit sie erlöst würde. Wie es aussehen kann, wenn man sein Leben verwirkt, beschreibt eine Stelle bei Herodotus, Historiae 7.39: „τοῦ δὲ ἑνός, τοῦ περιέχεαι μάλιστα, τῇ ψυχῇ ζημιώσεαι.  ὡς δὲ ταῦτα ὑπεκρίνατο, αὐτίκα ἐκέλευε τοῖσι προσετέτακτο ταῦτα πρήσσειν, τῶν Πυθίου  παίδων ἐξευρόντας τὸν πρεσβύτατον μέσον διαταμεῖν“, „Aber der eine, an dem du am meisten hängst, soll mit dem Leben bezahlen. Nachdem er nun dies geantwortet hatte, befahl er denen, die mit diesen (Dingen) beauftragt waren, den ältesten der Kinder von Pythius ausfindig zu machen und dann mitten entzweizuhauen“. Die Einleitungsformel betont, dass die Aussage wahr ist, obwohl das immer der Fal ist, jedoch klingt sie schwer zu glauben, sodass die Bestärkung sinnvoll erscheint. Dass welche das Reich Gottes schon sehen könnten, obwohl dies nicht angebrochen ist, bezieht sich wohl auf die Verklärung, die von Petrus, Johannes und Jakobus gesehen wurde. Die Verklärung war der Beweis dafür, dass das Reich Gottes durch Christus kommen würde, dies wäre schon eine Vorerfüllung mit einigen Anwesenden, und eine Vorschau auf die Wiederkunft. Mit ἕως ἂν („bis wann auch immer“) gibt die Realisation im Hauptsatz an, bis ein künftiges kontingentes bzw. zeitlich unbestimmtes Ereignis eintreten wird. Die Zeitangabe μεθ᾽ ἡμέρας ἓξ („nach sechs Tagen“) setzt an der vorigen Episode an, als Petrus, der wieder dabei ist, Christus als solchen bekannte. Die Form παραλαμβάνει („er nimmt mit“) ist ein historisches Präsens, das die Begebenheit plastisch vor Augen malt. Mit κατ᾽ ἰδίαν („für sich allein“) zeigt an, dass nur die drei dabei waren, sonst niemand. Das Wort μεταμορφόω („umgestalten“) bedeutet, von einer Gestalt, also der bisherigen, in eine andere zu wechseln bzw. transformiert zu werden. Hier nimmt Jesus offenbar die Gestalt an, die er als König im Reich haben würde, wenn er verherrlicht wiederkommt. Das Prädikat ἐγένοντο („sie wurden“) ist im Plural, auch wenn hier ein Singular, wie Nestle-Aland falsch liest, möglich wäre, da das Nomen im Neutrum erscheint. Das bedeutet nun, dass die Teile des Gewandes einzeln gesehen werden und nicht als Gesamtheit. In Verbindung mit einem Vergleich mit Licht erscheint für λευκός „hell“ statt „weiß“ angemessener, zumal die Gewänder auch zuvor schon weiß gewesen sein können. Hier heißt es, dass das Gesicht Jesu wie die Sonne leuchtete. Das ist vergleichbar mit dem Gesicht des Mose das strahlte, als er vom Gespräch mit Gott auf dem Berg Sinai herunterkam (Exodus 34.29). Eine Erklärung ist, dass Jesus in der Gegenwart Gottes betete, und so spiegelte er dessen Herrlichkeit Gottes wider. Auch die Kleidung verwandelte sich in ein strahlendes Weiß. Seine Kleidung wurde verwandelt, ebenso wie seine Gesichtszüge. Evtl. ging das Licht von Jesus aus und der verklärte Körper Jesu leuchtete durch seine Kleidung hindurch. „Siehe“ erzeugt Aufmerksamkeit beim Leser. Dies ist auch berechtigt, da Moses und Elia sich zeigen und mit dem Herrn Jesus über seinen Tod am Kreuz in Jerusalem sprechen, wie es Lukas berichtet, hier jedoch nicht inhaltlich erwähnt wird. Die Erscheinung sahen alle drei, die Unterredung fand nur mit dem Herrn Jesus, der mit αὐτοῦ („ihm“) aufgenommen wird, statt. Mose repräsentierte das Gesetz und Elia die Propheten. Dass sie kamen, um mit Jesus zu sprechen, zeigt die Kontinuität zwischen ihrem Werk und dem Werk Jesu bzw, dass Gesetz und Propheten auf den Tod Christi hinwiesen. Dass sie in Herrlichkeit erschienen, deutet darauf hin, dass sie himmlische Personen waren, denn Herrlichkeit ist mit der Gegenwart Gottes verbunden ist. Sie sprachen über den Tod Jesu, wobei „Ausgang“ sich auf seinen Tod bezieht. Sie sprachen über Jesu bevorstehendes Leiden, seinen Tod, seine Auferstehung und seine Himmelfahrt. Mose und Elia informierten Jesus nicht, dass er sterben würde, denn Jesus hatte den Zwölfen bereits davon erzählt. Es bezieht sich auf die Vollendung der Aufgabe, die er zu erfüllen hatte. Es gibt verschiedene Möglichkeiten, woher die Jünger wussten, dass Mose und Elia die Männer waren, die mit Jesus sprachen: Die himmlischen Wesen stellten sich vor, die Jünger wussten durch Intuition, sie schlossen es aus dem, was gesagt wurde, oder Gott offenbarte es ihnen oder vielleicht hörten sie, wie Jesus sie mit Namen ansprach, oder vielleicht tragen die Verherrlichten den Eindruck ihrer Identität. Mit "es ist gut für uns" meinte er die drei Jünger bzw. war Jesus in das "wir", eingeschlossen. In dem Angebot "Lasst uns drei Hütten machen" bezieht sich das "uns" nur auf die drei Jünger. Es war ein Privileg für die Jünger, dabei zu sein. Sie waren von Ehrfurcht erfüllt in der Gegenwart des verherrlichten Jesus und der himmlischen Besucher, und wünschten sich, die Gegenwart von Mose und Elia zu verlängern, evtl. dachten sie, dass sie wirklich im Reich Gottes sind und anstatt eines Vorgschmacks, das ja die Erfüllung des Laubhüttenfestes darstellt, sodass Petrus auf diese Idee kam. Die Behausungen müssten aus dem gebaut werden, was auf dem Berg vorhanden war. Es wäre nur eine vorübergehende Unterkunft. Peter sagte dies, weil er dachte, dass sie alle für eine Weile dort sein würden. Dieses Angebot zum Bau von Unterkünften wurde gemacht, um Mose und Elia zu ermutigen, ihren Besuch zu verlängern. Petrus wollte ihre Abreise wohl verzögern, indem er ihnen vorschlug, das Laubhüttenfest dort auf dem Berg zu feiern. Petrus verstand nicht die Situation und dass sein Vorschlag fehl am Platz war und was seine Worte bedeuteten, denn der Herr Hatte zuerst den Weg des Leidens gewählt. Er lag falsch, als er Gottes Sohn Jesus mit Gottes Dienern Mose und Elia gleichsetzte und Elia, aber die Stimme vom Himmel würde sein Verständnis korrigieren. Petrus unterbricht offenbar das Gespräch der drei im Vers davor Genannten. Der Konjunktiv ποιήσωμεν („wir wollen machen“) ist ein Adhortativ, d.h. eine Anweisung an die eigene Gruppe, dies auf Geheiß von Jesus. Petrus stellt offenbar Jesus mit Moses und Elia auf eine Stufe, indem er allen drei einheitlich eine Hütte bauen will, wohl in der Annahme, die Erfüllung des Laubhüttenfestes wäre angebrochen, d.h. das Reich Gottes wäre da. Die zweimalige Betonung von ὧδε („hier“) kann darauf abstellen, dass Petrus Jesus vom Gang nach Golgatha in Jerusalem abhalten, und er daher möglicherweise diesen Ort besser fand und dort bleiben wollte, da er vorhatte, Hütten zu errichten. Auf das Verhalten des Petrus markiert Matthäus mit „siehe“ zum einen die leuchtende Wolke, und zum anderen die sprechende Stimme. Der Aorist εὐδόκησα („ich fand Wohlgefallen“) bedeutet, wenn er zeitlich verstanden wird, dass der Vater an seinem Sohn auf der Erde Wohlgefallen fand, anderenfalls ist auch eine gnomische und immergültigte Verwendung des Aorists möglich „ich finde Wohlgefallen“. Der Imperativ Präsens ἀκούετε („hört“) zeigt eine kontinuierliche Handlung an, nämlich ihm immer bzw. beständig zuzuhören und darauf achten, was Jesus sagt. Er impliziert, dass Jesus mehr Autorität hat als Mose und Elia. Die Wolke überschattete sie, indem sie sie einhüllte. Die Wolke war keine eine gewöhnliche Wolke. Die Wolke war hell, leuchtend oder weiß. Sie war ein Zeichen der Gegenwart Gottes und verbarg ihn gleichzeitig vor den Augen der Menschen. Streng genommen überschattet eine leuchtende Wolke nicht, aber sie kann verschleiern. Die Wolke kam, überschattete und umhüllte alle Anwesenden, und die Jünger fürchteten sich. Bei ἀκούσαντες („gehört“) steckt kein Objekt, jedoch ist dies die Stimme Gottes, die im Vers davor erwähnt wurde. Der Prohibitiv μὴ φοβεῖσθε („fürchtet euch nicht“) bedeutet im Präsens, die Furcht nicht länger fortzusetzen, d.h. aufzuhören, sich zu fürchten. Nachdem sie aufblickten, waren Mose und Elia nicht mehr da, und sie sahen Jesus alleine. Jesus war allein in dem Sinne, dass er nicht mehr von Mose und Elia begleitet wurde, da die Wolke verschwunden war und auch die Herrlichkeit, die Jesus umgab. Als die Jünger die Stimme Gottes hörten, warfen sie sich in Anbetung nieder, und als die Stimme aufhörte zu sprechen, sahen sie auf und sahen, dass Jesus allein dastand. Der Akkusativ τὸ ὅραμα („von der Vision/dem Gesicht/der Erscheinung“), d.h. was sie gerade gesehen hatten, ist ein Akkusativ der Referenz, d.h. Jesus verbietet, dieses Geschehen anzusprechen, solange er noch nicht auferstanden ist. Die Schüler hatten noch die Erscheinung von Elia im Gedächtnis. Mit οὖν („denn“) könnten sie auf das Verbot, von dessen Erscheinung zu reden, Bezug nehmen, d.h. wenn vor dem Auftreten des Messias Elia kommen müsse, wie es die Schriftgelehrten sagen, warum sollen wir davon nicht reden? Das Prädikat ἔρχεται („er kommt“) kann ein praesens pro futuro oder einen allgemeinen Grundsatz ausdrücken, da ἀποκαταστήσει („er wird wiederherstellen“) jedoch auf die Zukunft gerichtet ist, wird es sich um ein Präsens handeln, das statt eines Futurs gebraucht wird. Jesus bezieht sich auf Maleachi 4.5ff, wo dies angekündigt wird, ebenso wie die moralische Wiederherstellung des Volkes durch den Dienst von Elia. Johannes kam in dem Geist und der Gesinnung von Elia, wobei beide jeweils das Volk wiederherstellen wollten. Mit οὕτως („ebenso“) vergleicht Jesus sein eigenes Schicksal mit dem von Johannes, den sie töteten. Zu πάσχειν („leiden“), hier ohne Objekt wie „vieles“ oder „schlimme Dinge“ etc., vgl. Philon, In Flaccum 1.143: „τί δὲ και καὶ δεινὸν ἐπεπόνθειμεν ὑπὸ τοῦ ἡγεμόνος“ .“Und welches Übel nun haben wir vom Herrscher erlitten?“. Es steht also nicht da, was Jesus leiden würde, aber der Agens, d.h. „sie“, das sind diejenigen, die auch Johannes leiden ließen. Auf die Aussage im Vers davor, wie es τότε („dann“) deutlich macht, wurde den Schülern klar, dass Johannes der Täufer das Volk im Geist und in der Kraft und mit demselben Auftrag wie Elia das Volk auf das Kommen des Messias vorbereiten sollte. Der Nebensatz am Anfang ist ein Genitivus absolutus, da das Subjekt im Hauptsatz von „sie“ zu „er“ wechselt. Das Pronomen αὐτὸν („(vor) ihn“) zeigt weniger wie ein Dativ den Ort als viel mehr die Richtung („wohin“) an, man könnte auch „ihn beknieend“ übersetzen. Der Vater beschreibt die Leiden seines Sohnes und bittet daher für ihn um Erbarmen. Er benennt die Erkrankung mit σεληνιάζεται („er ist mondsüchtig“). Cyranides, Cyranides 1,13 beschreibt einen magischen Stein in Form eines Fingers, der von Mondsucht heilen soll: Ἐὰν οὖν τὸν δακτύλιον τοῦτον προσενέγκῃς δαιμονιζομένῳ, πάραυτα ὁ δαίμων ἐξομολογησάμενος ἑαυτὸν φεύξεται.  ἀφυγιάζει δὲ καὶ σεληνιαζομένους περὶ τὸν τράχηλον φορούμενος. ἀποτρέπει δὲ καὶ φαντασίας   δαιμόνων ἐπὶ τῶν ἐνυπνίων“. „Wenn du nun diesen Finger einem Besessenen zeigst, so wird der Dämon sich sogleich zu erkennen gegeben und sich zurückziehen. Es heilt aber Mondsüchtige, wenn sie es um den Hals tragen, es schreckt aber auch Erscheinungen von Dämonen ab während des Schlafes“. Dito, 1.24 „κουφίζει δὲ καὶ σεληνιαζομένους καὶ δαιμονιζομέ-    νους“. „Es heilt aber auch Mondsüchtige und Besessene“. Dito, 2.23 „κυνόδοντα δὲ αὐτοῦ ἐὰν περιάψῃς σεληνιαζομένοις ἢ φοβεριζομένοις ἡμέρας καὶ νυκτὸς καὶ ὄνειρα πονηρὰ ὁρῶσι, σωθήσονται“. „Seinen Hundebiss aber, wenn er leicht ist, werden sie bei Mondsüchtigen oder bei Tag und Nacht und in bösen Träumen Verängstigten heilen“. Vom Kontext her scheint es um eine Erkrankung der Psyche mit Wahnvorstellungen oder um Nachtwandeln zu oder Epilepsie gehen, wobei diese eher am Tag auftritt, sodass es wohl am ehesten um Nachtwandeln zu gehen, wobei man kein Tagesbewusstsein hat und die geschilderten Dinge geschehen können. Der junge Patient hier hat zumindest keine Kontrolle, wohin er geht und fällt ins Feuer und Wasser, mit entsprechenden Gefahren und Verletzungen. Der Vater illustriert die Leiden mittels γὰρ („nämlich“). Da πολλάκις („oft“) linksverlagert ist, ist es betont, dass dies sehr oft geschieht. Das Verb ἐπιτιμάω („bedrohen, zurechtweisen, berängen, nötigen, tadeln“) nimmt bei Matthäus oft die Nuance des Befehlens an. Das Pronomen αὐτῷ („ihm“) nimmt den Dämon vorweg (seltener kataphorischer Gebrauch des Pronomens). Mit der expliziten Nennung von ἡμεῖς („wir“) wird das Pronomen im Gegensatz zu Jesus gesehen, der dies konnte. Mit dem deiktischen Ausdruck τῷ ὄρει τούτω („diesem Berg“) zeigt Jesus vor Ort auf einen Berg, wohl dem der Verklärung. Τοῦτο τὸ γένος („diese Art“) bezieht sich auf die besondere Art von Dämonen, die das Kind hatte. Im Gegensatz zu den Schülern konnte Jesus den Dämon austreiben, da er dies unter Gebet und Fasten tat. Dieser Vers wird trotz zweifelsfreier breiter Bezeugung von Nestle-Aland ausgelassen, dies aufgrund falscher Annahmen, dass deren Hauptzeuge Sinaiticus von besonderer Güte sei, der diesen Text jedoch nachgetragen hat, auch der zweite Hauptzeuge, der Codex Vaticanus, zeigt eine längere Aussparung an Platz an dieser Stelle, obwohl die Zeilen sonst voll zu Ende geschrieben werden, wissend um den Text. Ἀναστρεφομένων ἐν τῇ Γαλιλαίᾳ („als sie in Galiläa wandelten“) ist aufgrund der statischen Präposition keine Rückkehr (vgl. 2.Korinther 1.2), sondern zeigt den Bereich, in dem sie sich aufhielten. Dieser Genitivus absolutus wurde gebraucht, da das Subjekt im Hauptsatz von „sie“ zu „er“ wechselt. Um die Unbestimmtheit von χεῖρας ἀνθρώπων auszudrücken, kann ein deutsches Kompositum verwendet werden („Menschenhände“). Mit τελεῖ („er zahlt, entrichtet, begleicht“) beschreibt die Bezahlung von etwas, das Geschuldet ist. Die Könige verlangen von ihren Nachkommen keine Zölle oder Steuern, sondern von Personen, die nicht zu ihrem Haushalt gehören. Da Jesus mehr ist als der Tempel und dessen Steuer, sind die, die zu ihm gehören, nicht an die Tempelsteuer gebunden, sondern frei davon. Um in diesem Fall keinen Anstoß beim religiösen System zu erregen, da der Tempel von Gott eingerichtet war, weist er Petrus an, vom Fisch einen Stater zu erhalten, um damit die Tempelsteuer zu bezahlen. Diese Münze entspricht zwei Doppeldrachmen, d.h. genau dem Preis für Jesus und Petrus. Mit ἄγκιστρον („Angelhaken“) wird insbesondere der Haken beschrieben. Ἐν ἐκείνῃ τῇ ὥρᾳ („In jener Stunde“) verbindet diese Episode mit der Tempelsteuer. Der Komparativ μείζων („größer“) steht offenbar für den Superlativ, der Artikel fehlt hier, jedoch heißt dies nicht, dass der Ausdruck unbestimmt ist, da dies bei prädikativen Zusammenhängen die Regel ist. Mit αὐτῶν („ihre“) werden die fragenden Schüler aufgegriffen. Die doppelte Verneinung mit οὐ μὴ („gar nicht, keineswegs“) schließt jede andere Möglichkeit komplett aus, anders als durch Umkehr wie ein Kind, in das Reich zu kommen. Mit παιδίον τοιοῦτον („ein solches Kind“) bezeichnet das in der Mitte stehende Kind als Prototyp für andere Kinder, die man aufnehmen sollte. Mit ὃς δ᾽ ἂν („wer auch immer aber“) zeigt den Gegensatz zum Vers davor und lässt den Kreis offen: Egal, wer es ist, Eltern, Lehrer, Politiker etc., wer dies tut, dem geht es schlimmer, als wenn er in der Tiefe des Meeres versenkt werden würde. Das Adjektiv ὀνικὸς („für einen Esel/Maultier“) beschreibt den Mühlstein näher als von einem Esel betrieben, der ein Joch hat, und um den Kreis läuft, sodass die Mühle z.B. für Oliven oder Weizen mit einem schweren Stein auf einem anderen großen runden Mahlstein darunter diese zerdrückt. Vgl. Aelius Dionysius, Attika onomata, Omega 9.1, wo beschrieben wird, dass Esel eine Mühle über bewegende Mühlsteine bewegen („ ὄνος γὰρ τοῦ μύλου τὸ κινούμενον, καὶ αἱ τοιαῦται μηχαναὶ ὄνοι“). Der Mühlstein war mit Seilen befestigt, mit denen man diesen jemandem umhängen könnte, sodass dieser schnell im Meer versinken würde. Jesus geht von der gefallenen Welt, die ohne Gott lebt, und nachdem er mit „wehe“ ihr Unglück betrauert, zu dem einzelnen Menschen darin, der so etwas bewirkt, z.B. Kinder vom Glauben an Christus abzuhalten. Mit πλὴν („doch“) kommt der Kontrast zum Ausdruck, es werden zwar Ärgernisse kommen, doch wehe dem, der dies zu verantworten hat. Jesus illustriert, wie dringend die Ursache der Sünde eliminiert werden muss, wobei er Hand und Fuß, die ja nur der Ausführung der Sünde im Menschen dienen, als Ursache behandelt. Jesus warnt, einem auch nur geringen Gläubigen zum Anstoß zur Sünde zu werden, da Gott der Vater ein besonderes Interesse an ihnen hat, sodass sogar deren Engel, ohne Unterbrechung vor Gottes Angesicht für sie erscheinen. Mit γὰρ („ja“) wird eine emphatische Aussage eingeleitet. Nestle-Aland lässt diesen Vers aus, unter Verweis, er wäre aus Lukas 15.6 abgeschrieben, obwohl es keinerlei Zusammenhang oder Begründung dazu gibt. Wieder ist der einzelne Schüler im Blick, der nicht zu verachten ist, da er für Gott so wichtig ist, wie ein verirrtes Schaf, für das er die ganze Herde verlässt, um es zu retten. Dies zeigt Christus als den guten Hirten, der den Verlorenen nachgeht. Es ist eine rhetorische Frage mit der offensichtlichen Antwort, dass jeder die Herde verlassen würde, um die verlorenen Schafe zu suchen. Jeder gute Hirte würde dies tun. Diese Frage war gerichtet an die Pharisäer und Schriftgelehrten, die sich nicht persönlich um die Schafe kümmerten. Wir können davon ausgehen, dass er die neunundneunzig Schafe nicht unversorgt gelassen hat, sondern sie in der der Obhut eines anderen Hirten oder Helfers ließ. Oder der Mann hat die Schafe gezählt, als sie in den Schafstall kamen, und er ließ die Schafe sicher im Stall zurück, als er ging, um das fehlende Schaf zu suchen. Der Hinweis auf die Anzahl der Schafe ist, dass dem verlorenen Schaf besondere Aufmerksamkeit zuteil wurde vor all den vielen anderen Schafen, die sicher in der Herde waren der Herde waren. Der Hirte nahm die Schafe mit nach Hause. Oder der Mann trug das Schaf nicht auf seinen Schultern nach Hause, sondern brachte es wahrscheinlich dorthin, wo die Herde war, bevor er selbst nach Hause ging. Dann wurde vielleicht die ganze Herde am Abend wieder nach Hause gebracht. Οὕτως („so“) wendet das Gleichnis des verlorenen Schafs auf die Realität an. Der Wille des Vaters wird als etwas beschrieben, das er sich vorgesetzt hat, und der Beschluss quasi nun vor ihm ist. Die Präposition ἔμπροσθεν („vor“) deutet dies so an. Wie man einen Bruder davor bewahren kann, dass er nicht verloren geht bzw. zur Buße kommt, beschreibt Jesus nun im Einzelnen. Im Einklang mit Deuteronomium 19.15 will Jesus dann die Anklagen gegen die, die sündigen, auf der Grundlage von zwei oder drei Zeugen hin feststellen und entscheiden. „Mund“ ist eine Metonymie, d.h. der Mund steht dafür, was an Aussagen aus dem Mund kommt, d.h. der Mund steht für Zeugenaussagen. Das Wort ῥῆμα („Ausspruch, Sache“) steht zunächst für einen mündlich angesprochenen Sachverhalt, d.h. eine Angelegenheit, eine Klage bzw. ein Vorwurf. Hier gebraucht Matthäus ein seltenes Futur II, d.h. ἔσται δεδεμένα („es wird gebunden worden sein“) ist eine abgeschlossene Handlung in der Zukunft, die deren sicheres Zustandekommen deutlich macht, als ob es bereits in der Zukunft geschehen ist, z.B. wie „morgen um drei Uhr werde ich die Prüfung hinter mir haben“. Mit γάρ („nämlich“) erklärt der Autor, warum die übereinstimmende Bitte im Himmel erhört und gewährt wird, da der Herr Jesus dort zugegen ist. Obwohl εἰς („zu hin, in“) eine dynamische Präposition ist, wird sie durch das statische Versammeltsein, das intransitiv gebraucht ist, daran angepasst. Vgl. dazu Aesopus, 294aliter 1: „Παῖς τις συνάγων εἰς ἀρούρας ἀκρίδας ἔμελλεν ἆραι σκορπίον ἀντ’ ἀκρίδος. „Ein bestimmtes Kind, das am Acker Heuschrecken zusammensammelte, wollte nach einem Skorpion greifen“. Vgl. bei einer transitiven Verwendung (jemand versammelt jemanden statt jemand ist versammelt) Xenophon, Hellenica 7.1,27: „καὶ πρῶτα μὲν εἰς Δελφοὺς συνήγαγε περὶ εἰρήνης Θηβαίους καὶ τοὺς συμμάχους καὶ τοὺς Λακεδαιμονίους“ „Und als erstes brachte er nach Delphi die Thebaner, ihre Verbündeten und die Lakedämonier zusammen, um über den Frieden zu verhandeln“. Daher geht es darum, dass hier zwei oder drei auf Betreiben des Herrn Jesus zusammenkommen sind. Er ist dort in der Mitte, wo seine Rechte anerkannt werden. Leider ist dieser Vers in bestimmten Kreisen zum Mantra geworden und der Wirklichkeit widerspricht, dass der Herr in der Mitte ist, wo seine Autoriät nicht voll anerkannt wird. Die beiden Futurformen ἁμαρτήσει („er kann sündigen“) und ἀφήσω („ich soll vergeben“) sind modal zu verstehen. Der Wert von zehntausend Talenten ist das Einkommen von vielen Jahren Arbeit, also eine riesige Summe, wie etwa für einen Hausbau notwendig. Κύριε („Herr“) wird von Nestle-Aland ausgelassen. Die Bitte um Gnade hatte zwei Folgen: Der Diener frei und seine Schulden wurden ihm erlassen. Mit δάνειον („Kredit, Geliehenes, Schulden“) bezeichnet die Summe, die der Diener von seinem Herrn geborgt hatte. Die Subjunktion εἴ („wenn, da“) gibt zusammen mit dem Indikativ an, dass die Bedingung vorhanden ist. Der Ton klingt aggressiv, etwa im Sinne von: „Wenn du mir etwas schuldest, dann erstatte es mir gefälligst“. Mir dieser Aussage kann man auch einen moralischen Appell implizieren; "wenn man jemand etwas schuldet, auch wenn es nur wenig ist, erstattet man es auch wieder." Auch nennt er nicht den vergleichsweise geringen Betrag, da dies sonst beschämend wäre, da ihm sehr viel mehr erlassen wurde. Der unbarmherzige Knecht will eine Erstattung, auch wenn es nur ein Pfennig ist. Vgl. eine parallele Stelle in Callinicus Vita santi Hypatii, 44.15, 2: „καὶ εἴ τι ἠδίκησας, ἀπόδος“. „Und wenn du Unrecht getan hast, erstatte es“. Vgl. auch Demosthenes, vergleichbar auch Polybius, Historiae 21.43, 17: „καὶ εἴ τι χρῆμα ὀφείλετ’ αὐτοῖς, ὁμοίως ἔστω πράξιμον“. „Und wenn ihnen etwas an Geldern geschuldet wird, sollen sie gleichfalls eingetrieben werden“. Phänoppipum 28.1ff für ein vergleichbares Geschehen, als ein Schuldner nicht zugeben wollte, dass er verschuldet war, und so alles noch schlimmer machte: „Ἀκούετε, ὦ ἄνδρες δικασταί· Παμφίλῳ φησὶν καὶ Φειδόλεῳ Ῥαμνουσίοις κοινῇ τάλαντον ἐνοφείλειν καὶ Αἰαντίδῃ Φλυεῖ τετρακισχιλίας καὶ Ἀριστομένει Ἀναγυρασίῳ τέτταρας αὶ δέκα μνᾶς. διὰ τί οὖν, Φαίνιππε, ὅτε μὲν ἐγὼ μάρτυρας ἔχων ἠρώτων σε, εἴ τι ὀφείλεις ἐπὶ τῇ ἐσχατιᾷ, καὶ  ἐκέλευον δεῖξαι ὅρον εἴ που ἔπεστι, καὶ διεμαρτυρόμην ὅπως μή μοι ὕστερον κατεσκευασμένοι δανεισταὶ φανήσονται, τότε μὲν οὐδὲν ἀπέφηνας τῶν χρεῶν, ἐπειδὴ δὲ δευτέρῳ μηνὶ τὴν ἀπόφασιν ἔδωκάς μοι, τοῦ νόμου κελεύοντος τριῶν ἡμερῶν, νῦν ἥκουσι δανεισταὶ καὶ ὀφειλήματα πλέον ἢ τριῶν ταλάντων“; „Hört, Männer, ihr Richter! Er erklärt, dass er auf dem Land Pamphilus und Pheidoleus von Rhamnus gemeinsam ein Talent schuldet, und Äntides von Phlyus viertausend Drachmen, und Aristomenes von Anagyrus vierzehn Minen. Warum also, Phänippus, als ich dich, Zeugen habend, fragte, ob du für das Land etwas schuldest, und dich aufforderte, mir die Säule der Hypothek zu zeigen, wenn irgendwo eine auf dem Hof aufgestellt war, und dich beschwor, keine fiktiven Gläubiger zu haben, die später zu meinem Vorurteil ans Licht gebracht werden könnten - warum, bitte, hast du dann keine dieser Schulden offenbart? Und warum, wenn Sie mir Ihre Erklärung mit einem Monat Verspätung gegeben haben, obwohl das Gesetz vorschreibt, dass sie innerhalb von drei Tagen abgegeben werden muss, sind jetzt Gläubiger und Schulden für mehr als drei Talente auf den Plan getreten?“ Bei der indirekten Rede wird hier εἴ natürlich mit „ob“ übersetzt. Ein positives Kontrastbeispiel: Lycon, Fragmenta 15.37: „καὶ εἴ τί μοι ὀφείλει, ἀφίημι αὐτῷ“. „Und wenn er mir etwas schuldet, erlasse ich es ihm“. Nestle-Aland lässt aufgrund eines Kopierfehlers der Codizes Vaticanus und Sinaiticus und einer Handvoll an Folgehandschriften, die sich gemeinsame Fehler teilen, aufgrund des gleichen Wortes αὐτοῦ („dessen“) den Teil dazwischen aus und εἰς τοὺς πόδας αὐτοῦ („zu dessen Füßen“). Der nachlässige Schreiber springt wie an vielen anderen Stellen vom ersten Vorkommen von αὐτοῦ, nachdem er das Wort noch korrekt in seine Kopie geschrieben hatte, mit den Augen in die Vorlage, um zu sehen, wo es weiter geht, und verrutscht beim Aufsuchen der Stelle, wo er war, auf das gleiche αὐτοῦ, wobei der Text dazwischen ausgelassen wird. Die Überlieferung des neuen Testaments blieb davon unberührt, sodass wohl schätzungsweise 99,9% der Handschriften die Auslassung nicht kennen, und dass Nestle-Aland und deren Auslassung von Matthäus kämen, ist ausgeschlossen, denn wie hätten die zahllosen Schreiber an allen Orten und zu allen Zeiten, die sich i.d.R. nicht kannten, alle ein und denselben Zusatz eingefügt, wissend, er wäre nicht echt? Damit wäre die NT Überlieferung eine große Fälschung. Zum Glück ist das Gegenteil richtig. Mit λέγει („er sagt“) gebraucht Matthäus ein historisches Präsens, sodass die Begebenheit lebendig vor den Augen des Lesers abläuft, als ob sie gerade stattfände. Der Herr verlangt weniger als er selbst getan hatte, nämlich, dass der Knecht dem anderen seine viel geringeren Schulden erlässt. Mit ὡς („wie“) als Vergleichspartikel wird sein Muster als Maßstab angelegt. Ein Beispiel für das Vorgehen von Folterknechten bzw. Peinigern (βασανιστής) zeigt Philo in Quod omnis probus liber sit 1.108 „τοιγαροῦν ὁ μὲν κρινόμενος καὶ κατατεινόμενος ὑπὲρ τοῦ τι τῶν ἀρρήτων ἐκλαλῆσαι, πυρὸς καὶ σιδήρου, τῶν ἐν τῇ φύσει κραταιοτάτων, φανεὶς δυνατώτερος, ἀποτραγὼν τοῖς ὀδοῦσι τὴν γλῶτταν εἰς τὸν βασανιστὴν ἠκόντισεν, ἵνα μηδ᾽ ἄκων ἃ καλὸν ἡσυχάζειν φθέγξηται βιασθείς“. „Deshalb zeigte sich derjenige, der aufgehängt und gewaltsam gestreckt wurde, um ihn dazu zu bringen, irgendein Geheimnis preiszugeben, mächtiger als Feuer oder Eisen, obwohl sie die stärksten Dinge in der Natur sind, und biss seine Zunge mit den Zähnen ab und spuckte sie seinem Peiniger entgegen, damit er nicht unwillkürlich ausspricht, was er unter dem Einfluss der Qualen in der Stille aussagen sollte“. Wie im Vers 29 überspringt aufgrund des gleichen Endes der nachlässige Kopist, den Nestle-Aland leider abdrucken, τὰ παραπτώματα („die Übertretungen“), da er von ὑμῶν auf αὐτῶν springt, und den Text dazwischen beim Kopieren auslässt. Hier finden wir aufgrund des Wechsels von „Bruder“ auf „deren“, bzw. von „jeder“ auf „euren“. d.h. vom Singular zum Plural eine constructio ad sensum, d.h. sinngemäße Konstruktion, der Herr sieht also zunächst den einzelnen, dann die Gesamtheit der Brüder, wo dies so sein sollte. Καὶ ἐγένετο („und es geschah“) zeigt das hebräische bzw. aramäische Substrat von Matthäus, da dies ein typisches Kennzeichen in hebräischen Texten ist, wie Aussagen eingeleitet werden. Die Fragenden versuchen den Herrn Jesus in Streitigkeiten über Deut 24.1 hineinzuziehen. Εἰ („ob“) leitet eine indirekte Frage ein.  Zur seltenen Phrase κατὰ πᾶσαν αἰτίαν („aus jeder Ursache“) vgl. Plotinus, Enneades 3.1.10: „Τέλος δή φησιν ὁ λόγος πάντα μὲν σημαίνεσθαι καὶ γίνεσθαι κατ’ αἰτίας μὲν πάντα, διττὰς δὲ ταύτας“ „Demnach besteht das Endergebniss unserer Rede darin, dass zwar alles angedeutet wird und alles nach Ursachen geschieht, dass diese aber doppelte sind“. Die Präposition κατὰ („aus, nach“) beschreibt die Grundlage bzw. den Grund der Entlassung, d.h. ob es egal ist, welchen Grund man angibt. Der Herr Jesus bezieht sich auf Gen 1.27 und 2.24. Die Phrase ἀπ᾽ ἀρχῆς („von Anfang an“) bezieht sich auf die nachfolgende Konstruktion, d.h. auf den Beginn der Schöpfung von Mann und Frau, und nicht auf das substantivierte Partizip ὁ ποιήσας „der Erschaffende“. Der Gedanke der Ehe ist, dass Mann und Frau eine Einheit bilden. Die kann ein Mensch nicht trennen, z.B. durch eine Scheidung. Daher ist die Antwort eindeutig negativ. Jesus folgert aus dem Bericht, dass es keine Scheidung gibt. Die Schriftgelehrten wollten die Bibel mit der Bibel ausspielen und reißen, um ihre Sicht zu untermauern, eine Bibelstelle aus Deut 24.1 aus dem Zusammenhang, die aus ihrer Sicht ein Gebot zur Scheidung meinen würde. Jesus rückt die Sicht der Pharisäer zurecht, dass Mose ein Gebot zur Scheidung gab, indem er es als ein Zugeständnis aufgrund ihrer Sünden erklärte. Der Grundsatz des Herrn Jesus ist, dass die Scheidung und neue Heirat Ehebruch ist. Dabei nennt der Herr die Ausnahme der Hurerei, d.h. wenn der eine Partner, wohl der ungläubige, einen anderen Partner hat, dann ist Scheidung und neue Heirat vom „unschuldigen“ Teil kein Ehebruch. Mit ἐπὶ („aufgrund“) gibt die Grundlage oder den Grund an, wenn dieser die Hurerei des Partners ist, greift der Ausnahmetatbestand, d.h. in dem Fall ist der Gläubige, wie auch Paulus sagt, nicht an die Ehe gebunden, falls diese nicht wiederhergestellt werden soll, und der Partner weiter in der Hurerei leben will. Die Schüler reagieren auf den Grundsatz der Unauflöslichkeit der Ehe, bis auf den Fall der Hurerei, dass es dann besser ist, nicht zu heiraten. Jesus erwähnt nun drei Gruppen, die für eine normale Ehe nicht in Frage kommen. Die letzte sind Personen, die auf eine Ehe verzichten, weil sie im Reich Gottes arbeiten wollen, wohl um auf die Aussage der Schüler einzugehen, dass es auch Situationen gibt, nicht zu heiraten. Das Verb ἐπιτιμάω („bedrohen, zurechtweisen, bedrängen, nötigen, tadeln“) nimmt bei Matthäus oft die Nuance des Befehlens an, ohne dass etwas Negatives notwendigerweise vorliegen muss. Hier jedoch wollen die Schüler die Kinder von Christus abhalten, und weisen sie entsprechend zurück. Nestle-Aland lässt ἀγαθέ („guter“) weg, sodass der nächste Vers sinnlos ist. Jesus bestreitet nicht seine Sündlosigkeit, sondern will den Fragenden offenbar zum Nachdenken bewegen, warum er ihn als gut bezeichnet, denn damit würde er seine Gottheit bestätigen, da nur Gott gut ist, der in menschlicher Gestalt nun vor ihm steht. Auch in diesem Vers druckt Nestle-Aland ein völliges Durcheinander an falschen Lesarten ab, die den bewussten Eingriff der Hauptzeugen belegen. Τὸ („das“) leitet auf die Frage hin das Zitat aus den sog. Zehn Geboten ein. Diese sind im Hebräischen im Imperfekt und hier im Grieschischen analog im Futur und sind eine starke Verneinung künftigen Verhaltens im Sinne von „du wirst auf keinen Fall“. Mit der Vergleichspartikel ὡς („wie“) wird der Maßstab der Liebe zu anderen aufgestellt, dass man diese ebenso zu lieben hat, wie jeder sich ohnehin selbst liebt. Dies ist keine Aufforderung zur Selbstliebe, denn diese wird in der Beschreibung der Menschen der Endzeit als Problem gesehen und ist ohnehin vorhanden. Die Form ἐφυλαξάμην („ich hielt“) ist eine Medium-Form, die einen stärkeren Subjektbezug zeigt, d.h. der Sprecher betont, dass er es im Hinblick auf sich einhalten wollte, was Gott gesagt hatte. Mit τέλειος („vollkommen“) meint Jesus nicht, dass der Jüngling moralisch etc. fehlerfrei sein würde, sondern er bezieht sich auf das, was noch fehlt, um ewiges Leben zu haben. Dazu spricht er dessen Habsucht an, die seine Sünde zeigt. Davon müsste er sich trennen und dann ihm nachfolgen. Das Pronomen σου („deinen“) ist nach links versetzt und so betont. Mit δεῦρο („auf, los, komm“) kommt ein Aufruf zur Aktivität zum Ausdruck. Der Jüngling war nicht bereit, sein Herz vom Reichtum zu lassen, um Jesus stattdessen die erste Stelle einzuräumen. Das Pronomen ἡμεῖς („wir“) ist explizit genannt und beschreibt den Kontrast zur Gruppe, die zuvor genannt wurde. Der Dativ ἡμῖν („für uns“) beschreibt den Vorteil (dativus commodi), den sich Petrus erhofft. Das erste ὑμεῖς („ihr“) und die angeschlossene Phrase ist kein Nominativus absolutus, der keine Fortsetzung in der Konstruktion fände, sondern wird resumptiv durch das zweite καὶ ὑμεῖς („auch ihr“) explizit wiederaufgenommen und fügt so an die Thronbesteigung des Herrn Jesus auch seine Schüler hinzu, d.h. er wird nicht allein regieren. Richten kann hier auch das Regieren bezeichnen. In Bezug auf den Vers davor werden im Reich Gottes diejenigen, die jetzt noch alles aufgaben, also Letzte sind, dann den ersten Platz einnehmen und umgekehrt. Mit γάρ („nämlich“) wird das soeben Gesagte illustriert, weniger begründet („denn“), da dieses Gleichnis zeigt, wie Erste Letzte und umgekehrt sein können (wie es Vers 8 wieder aufgreift). Das Ziel, dass der Mann ausging, ist μισθώσασθαι („anzuwerben, einzustellen, zu dingen“) und steht an betonter Stelle im Satz. Die Eingestellten und der Hausherr vereinbarten nur einen Tag Arbeit. Die dritte Stunde ist nach jüdischer Zählweise 9 Uhr morgens. Dieses Mal wird kein konkreter Betrag vereinbart. Offenbar war der Arbeitgeber vertrauenswürdig, dass auf sein Versprechen hin, die Arbeiter tätig wurden. Mit ὡσαύτως („ebenso, genauso“) bezieht sich auf die Art der Einstellung im Vers davor. Der Autor betont das letzte Stadium der Anwerbung um die elfte Stunde mittels δὲ („nun“), also kurz vor dem Ende der Arbeit, indem er ihre Untätigkeit den ganzen bisherigen Tag anspricht. Mit dem Lokaladverb ὧδε („hier“) zeigt der Autor, dass sie nicht am Marktplatz, sondern im Weinberg sein sollten. Da diese Arbeiter, wohl mit Einschränkungen, einen wohl mitleidserweckenden Eindruck machten, stellte er auch sie ein, obwohl sie ggf. nicht viel leisten konnten, zeitlich für eine Stunde ohnehin nicht. Der Verwalter soll laut Arbeitgeber die Reihenfolge der Einstellung umkehren. So konnten auch die ersten sehen, dass die am Ende genauso viel bekamen wie sie. Der Verwalter tut genau, wie der Herr es andeordnet hat. Mit ἀνὰ („je“) kommt die Verteilung unter den einzelnen Arbeitern zum Ausdruck, die jeder für sich einen Denar bekamen. Die Arbeiter, die in der Zwischenzeit gekommen waren, werden in der Erzählung ausgelassen, und der Autor springt gleich an den Anfang der Einstellung. Das Imperfekt ἐγόγγυζον („sie begannen zu murren“) beschreibt das Einsetzen einer anhaltenden bzw. wiederkehrenden Handlung des Murrens. Der Verwalter war nicht die Zielscheibe, sonder der Hausherr, er vertritt diesen jedoch in seinem Sinn, wie man sehen kann. Mit der Aussage der ersten Arbeiter kann man das Ende der Arbeitszeit auf die zwölfte Stunde berechnen, d.h. 18 Uhr. Die für 12 Stunden arbeiteten waren nun neidisch auf die, die niemand einstellen wollte und die für eine Stunde denselben Lohn aus Gnade erhielten. Das Pronomen ἡμῖν („uns“) steht betont, womit der Arbeiter seine Gruppe hervorhebt und wie leistungsstark sie sind. Das im Gegensatz zu denen, die niemand einstellen wollte. Da die ersten zwölf Stunden arbeiteten, erwartete der eine, dass er wohl 12 Denare bekäme, also mehr als vereinbart, da die anderen für eine Stunde auch einen Denar bekommen hatten. Es macht den Eindruck, da der Verwalter ihn bitten muss, den Denar zu nehmen, dass dieser sich weigerte. Dabei bezieht er sich auf einen noch dastehenden Arbeiter, der am Ende kam. Der Verwalter argumentiert, dass er das Recht habe, so zu handeln, da er ihm das gab, was vereinbart war. Dass andere mit nur einer Stunde Arbeit denselben Lohn bekämen, beruht auf dem Grundsatz der Gnade, da diese sicher auch Kosten und evtl. Einschränkungen hatten, da niemand sie einstellen wollte. Nach Verben der Verwunderung, Freude, Empörung, Enttäuschung, Zufriedenheit und ähnlichen Gefühlen bezeichnet εἰ den Inhalt der Emöprung („dass“). Das böse Auge steht hier für den neidischen Blick auf andere, sodass hier das Prinzip der Werksgerechtigkeit im Kopf des Arbeiters mitspielen könnte, sodass ggf. hier Gesetz gegen Gnade steht. Wie die am Ende Gekommenen zuerst den Lohn bekommen und die am Anfang am Ende, gilt das Prinzip auch allgemein. Der neidische Arbeiter scheint zwar berufen zu sein, aber seine moralische Unzulänglichkeit deutet an, dass er nicht auserwählt ist, da er das Prinzip der Gnade nicht anerkennt. Das zeigt, dass im Weinberg Gottes auch Personen mitarbeiten, die mit Gnade nichts anfangen können, wie auch der Taumel-Lolch in der Mitte des echten Weizens wächst. Der gesamte letzte Satz wurde von einem Schreiber nicht kopiert und so leider auch von Nestle-Aland und einigen Folgehandschriften ausgelassen. Die Überlieferung blieb davon unberührt. Da Jerusalem geographisch höher gelegen ist, ist das Verb „hinaufgehend“ sehr passend gewählt. Außer den zwölf Schülern waren keine anderen dabei, als er das Folgende zu ihnen sagte, wie κατ᾽ ἰδίαν („für sich allein“) deutlich macht. Der Herr bereitet die Seinen auf sein Leiden vor. Die inklusive jüdische Zählweise zählt jeden auch nur angefangenen Tag/Jahr voll mit, sodass, nachdem Markus 16 die Auferstehung am Sonntag früh berichtet, der Freitag wohl der Tag der Kreuzigung war. Das Präfix ἀνα- („wieder“) beschreibt bildlich die Auferstehung von den Toten, da Gott den Herrn Jesus auferwecken würde. Das Futur Medium zeigt eine starke Subjektbeteiligung an, d.h. Jesus selbst würde aus den Toten auferstehen, da Gott ihn auferwecken würde. Den Inhalt der Bitte nennt Matthäus zunächst mit τι („etwas“), im nächsten Vers nennt er diese dann konkret. Nestle-Aland lässt den gesamten Teil ἢ τὸ βάπτισμα ὃ ἐγὼ βαπτίζομαι βαπτισθῆναι („oder getauft werden mit der Taufe, womit ich getauft werde“) aus. Der Satz zerfällt in zwei Teile, die mit μὲν („zwar“) im Sinne eines Zugeständnisses, und δὲ („aber“) im Sinne einer Einschränkung, unterteilt sind. Die übrigen Apostel, d.h. die zehn anderen, hörten bei dem Gespräch zu und reagierten negativ. Als Kontrast zu seinem Anliegen im nächsten Vers nennt Jesus die Unterdrückung in den momentanen Reichen. Wer regiert, unterdrückt die anderen, und die Obersten lassen sich von den Untergebenen bedienen. Unter den Aposteln ist das Prinzip genau anders. Der Oberste ist der Diener von allen. Das Pronomen ὑμῶν („euer“) ist durch die Linksversetzung betont. Mit ὥσπερ („wie“) wird das beste Beispiel des genannten Prinzips eingeführt. Mit ἀντὶ πολλῶν („anstatt/anstelle vieler“) kommt die große Anzahl der Menschen zum Ausdruck, für die Christus in das Gericht Gottes gehen würde, zu ergänzen wäre „viele Menschen“. Die Präposition spricht von Stellvertretung. An anderer Stelle heißt es, dass das Erlösungswerk für alle Menschen ausreichend ist, sodass es jeder annehmen kann. Dies sind keine Gegensätze, da einmal die große Anzahl („viele“), einmal die Gesamtheit zum Ausdruck kommt, kombiniert würde man sagen können: Alle Menschen sind viele Menschen, und für all die vielen Menschen starb Christus, sodass alle glauben können. Die Angabe πολὺς („zahlreich“) vor ὄχλοι („Mengen“) wird später bei Matthäus einmal in anderem Zusammenhang auf etwa 5000 allein an Männern geschätzt. Die Blinden konnten Jesus ja nicht sehen, sodass sie an den Geräuschen bzw. am Reden der Menge mitbekamen, dass der Messias an ihnen vorbeizieht. Das Imperfekt ἔκραζον („sie begannen zu rufen“) beschreibt das Einsetzen eines anhaltenden bzw. eines immer wiederkehrenden Rufens. Der letzte Satz ist asyndetsich angeschlossen, d.h. ohne Bindewort wie „dass“. Mit ἵνα („dass“) wird das Erbeten eingeleitet. Die Linksversetzung von ἡμῶν („unsere“) betont die Person der Blinden, wohl, da sie hörten, dass Jesus auch anderen Blinden die Augen öffnete und sie dasselbe auch für sich wünschen. Nestle-Aland hat mittels eines Eingriffes eines Schreibers, der wohl Griechisch bzw. die Syntax bei Matthäus nicht verstand, die markierte Wortstellung ausgeglichen und ἡμῶν („unsere“) an das Ende gestellt. Mit δὲ („nun“) im letzten Satz wird ein neuer Akzent gesetzt, d.h. das Subjekt ändert sich von „Herr“ zu „er“, d.h. der betreffende Mann wird sofort den Esel mit den Schülern mitschicken. Dazu kommt, dass ἀποστέλλει („er wird senden“) das Aussenden bzw. Losschicken meint, nicht ein Zurückschicken. Mit ὅλον („Ganze“) wird von Nestle-Aland ausgelassen. Der Teil καὶ πῶλον υἱὸν ὑποζυγίου („und (zwar) auf einem Fohlen, dem Jungen vom Lasttier“) ist eine nähere Erklärung, um welche Art von Esel es sich handelt. Dieser Satz ist der Nebensatz zum Vers 7. Mit dem letzten αὐτῶν („darauf, auf sie“) bezieht sich weniger auf die beiden Tiere als vielmehr auf die Kleider, da man nur auf einem reiten kann. Das Vordergrundgeschehen wird mit dem Aorist ἔστρωσαν („sie breiteten aus“) beschrieben. Mit ἔκοπτον („sie begannen abzuschlagen/waren (am) Abschlagen“) und ἐστρώννυον („sie waren verteilen/waren (am) Verteilen“) kommt der Beginn bzw. ein anhaltendes Geschehen in der Vergangenheit zum Ausdruck, die jeweils das Geschehen im Hintergrund abbilden. Ὡσαννὰ („Hosanna“) bedeutet: Rette doch! Es ist in Psalm 118,25 zu finden. Der Dativ τῷ υἱῷ Δαυίδ („dem Sohn Davids“) bezeichnet den Adressaten, d.h. sie rufen es Jesus zu. Das Imperfekt ἔκραζον („sie waren rufen“) ist ein Durativ der Vergangenheit, d.h. die Handlung fand im Hintergrund laufend statt. Der religiöse Jubel würde einige Tage später in den Ruf nach seiner Kreuzigung umschwenken. Das bisherige Geschehen war noch außerhalb von Jerusalem. Ab nun wird die Episode beschrieben, wie sie sich in der Stadt vollzog, und die ganze Stadt war in Bewegung, d.h. alle bekamen den Einzug Jesu mit. Die Bewohner Jerusalems, die sich fragten, wer Jesus sei, erhielten von der Menge die Antwort, die Matthäus hier anführt. Der Satz besteht aus einem langen vorgelagerten Nebensatz und nur aus ἠγανάκτησαν („sie wurden unwillig“) als Hauptsatz. Mit τὰ θαυμάσια („die Wunderwerke“) bezieht sich auf die Heilungswunder, die gerade geschehen sind. Mit ὃν („sie“) nimmt Matthäus einen relativen Satzanschluss vor, womit er auf λόγον („Sache“) Bezug nimmt. Zur Syntax und inhaltlich vgl. Matthäus 14.5. Mit καὶ („auch“) setzt der Autor an die fehlende Antwort der religiösen Führer an, dass Jesus ebenfalls keine Antwort geben würde. Dies wird auch mit dem expliziten Pronomen ἐγὼ („ich“) hervorgehoben. Ἐγώ („ich“) steht explizit da, und somit wird die eigene Person des zweiten im Gegensatz zum ersten von ihm hervorgehoben. Offenbar hat er nicht mitbekommen, dass der erste doch hinging, auch wenn er es zunächst anders sah. Da es nur beim Reden blieb, ist die Aussage heuchlerisch und nicht so gemeint. Jesus wendet nun das Gleichnis auf die Realität an, womit besagt wird, dass die Sünder erst nicht Gottes Willen tun wollten, es dann aber einsehen. Im Gegensatz zu den Heuchlern, die es nach außen hin bekennen, aber nicht tun. Und so werden die Zöllner und Huren noch vor den äußerlich Frommen in das Reich Gottes gehen. Hier kommt der Grundsatz, dass die letzten die ersten sein werden zum Tragen. Vgl. 1Makkabäer 10.77 „καὶ ἤκουσεν Ἀπολλώνιος καὶ παρενέβαλεν τρισχιλίαν ἵππον καὶ δύναμιν πολλὴν καὶ ἐπορεύθη εἰς Ἄζωτον ὡς διοδεύων καὶ ἅμα προῆγεν εἰς τὸ πεδίον διὰ τὸ ἔχειν αὐτὸν πλῆθος ἵππου καὶ πεποιθέναι ἐπ᾽ αὐτῇ“. „Es hörte Apollonios davon und stellte aus 3000 Reitern und einer großen Fußtruppe ein Heer auf und zog nach Aschdod, als wollte er es durchqueren, aber er rückte sogleich in die Ebene vor, weil er eine Menge Reiterei besaß und auf sie vertraute“. Damit ist auch gesagt, dass die Hurer und Zöllner noch eher die moralische Kapazität haben, wenn sie Buße tun, als die äußerlich Frommen, und denen den Weg ins Reich zeigen könnten. Mit γὰρ („denn, nämlich“) begründet bzw. erklärt Jesus, warum die Zöllner und Hurer in das Reich Gottes eher kommen als die unbußfertigen Frommen. Die Sünder sahen ihre Sündhaftigkeit durch die Predigt von Johannes ein, die Frommen nicht, auch nicht, nachdem die Sünder Buße taten. Jesus beschreibt nun sein Schicksal als Sohn Gottes, der hier im Gleichnis der Sohn des Gutsherrn ist, während der Weinberg Israel darstellt, das wie durch einen Zaun vom Gesetz von außen geschützt war. Die Kelter spricht von der Frucht, die Gott von seinem Volk erwartete. Der Trum vom Schutz gegen Feinde. Die Bauern sind wohl die Führer des Volkes. Der erste Nebensatz ist eine temporale Angabe und gibt Auskunft, wann der Gutsherr, also Gott, seine Knechte, d.h. die Propheten etc. sandte, nämlich als Frucht zu erwarten wäre, d.h. Ergebnisse im Volk. Der letzte Satzteil λαβεῖν τοὺς καρποὺς αὐτοῦ („um seine Früchte zu erhalten“) beschreibt das Ziel bzw. syntaktisch eine finale Angabe. Das Gleichnis zeigt den Umgang der Führer Israels mit den Boten Gottes: Inhaftierung und Drangsal wie Jeremia, und Mord wie Sacharja oder Steinigung wie später bei Stephanus. Πάλιν („wieder“) zeigt eine Wiederholung der Aussendung von Boten. Wie Hebräer 1.1 und Galater 4.4 nahelegt, ist die Sendung des Sohnes Gottes das letzte Reden Gottes zum Volk, sodass ὕστερον „später“ und auch „zuletzt“ bedeutet, wie auch in1Timotheus 4.1. Ἐντραπήσονται („sie werden sich scheuen“) wird hier als Medium gebraucht und verliert seine passivische Bedeutung, wie das Akkusativobjekt „meinen Sohn“ nahelegt, da sonst „von meinem Sohn“ als Agens zu erwarten wäre. Zur Phrase Ἐντραπήσονται τὸν υἱόν μου („sie werden meinen Sohn scheuen/respektieren/achten/fürchten“) vgl. Homerus, Odyssea 1.57ff: „ αὐτὰρ Ὀδυσσεύς, ἱέμενος καὶ καπνὸν ἀποθρῴσκοντα νοῆσαι ἧς γαίης, θανέειν ἱμείρεται. οὐδέ νυ σοί περ ἐντρέπεται φίλον ἦτορ, Ὀλύμπιε; „Doch Odysseus sehnt sich sogar nur, den Rauch von Ithakas heimischen Hügeln aufsteigen zu sehen, und dann zu sterben! Scheut dich auch kein Mitleid für ihn, Olympier?“  Die beiden Konjunktive ἀποκτείνωμεν („wir wollen töten“) und κατάσχωμεν („wir wollen in Besitz nehmen“) sind Adhortative, die eine Aufforderung an die eigene Gruppe als Bauern, die mit δεῦτε („kommt“) verstärkt ist, zum Ausdruck bringen. Vgl. Sirach 46.9 „καὶ ἔδωκεν ὁ κύριος τῷ Χαλεβ ἰσχύν καὶ ἕως γήρους διέμεινεν αὐτῷ ἐπιβῆναι αὐτὸν ἐπὶ τὸ ὕψος τῆς γῆς καὶ τὸ σπέρμα αὐτοῦ κατέσχεν κληρονομίαν“. „Und er gab dem Kaleb Stärke - und bis ins Greisenalter verblieb sie ihm -, um ihn auf die Höhen des Landes ziehen zu lassen; auch seine Nachkommen nahmen das Erbe in Besitz“. Das Gleichnis nimmt Bezug darauf, dass Jesus außerhalb der Stadt gekreuzigt werden würde. Im letzten Satz ist das Objekt „ihn“ eliptisch. Mit dem Pronomen ἐκείνοις („jenen“) nimmt Jesus auf die Bauern Bezug, die seinen Sohn töteten, wie es im Vers davor beschrieben wurde, statt sich vor ihm zu fürchten. Im ersten Satz verwendet der Autor einen doppelten Akkusativ, sodass der erste im Deutschen mit „als“ angeschlossen werden kann. Damit deutet Jesus die Beiseitesetzung Israels an, und das Evangelium ginge zur Hauptsache an nichtjüdische Gläubige, wie auch der nächste Vers deutlich macht. Christus ist der Stein, er wurde von den Führern abgelehnt und verworfen, dennoch wurde er zum Eckstein des Hauses Gottes. Mit αὐτῆς („dessen“) wird aufgrund des gleichen Genus wohl auf „Reich“ Bezug genommen. Alle Menschen werden mit Christus eines Tages konfrontiert werden. Dabei werden zwei Gruppen unterschieden: Die einen fallen auf den Stein, der Christus ist. Auf einen andern fällt dieser Stein. Mit ἐπὶ („auf“) mit Akkusativ wird eine Richtung codiert, weniger ein Ort. Vgl. Flavius Josephus, Antiquitates Judaicae 3.310: „Μωυσῆς δὲ καὶ Ἀαρὼν πεσόντες ἐπὶ τὴν γῆν“. „Mose und Aaron nun fielen auf die Erde“. Damit kommt eine Abwärtsbewegung zum Ausdruck. Zu den beiden anderen Prädikaten vgl. Richter 5.26 „τὴν χεῖρα αὐτῆς τὴν ἀριστερὰν εἰς πάσσαλον ἐξέτεινεν τὴν δεξιὰν αὐτῆς εἰς ἀποτομὰς κατακόπων καὶ ἀπέτεμεν Σισαρα ἀπέτριψεν τὴν κεφαλὴν αὐτοῦ καὶ συνέθλασεν καὶ διήλασεν τὴν γνάθον αὐτοῦ“. „Ihre linke Hand streckte sie nach einem Pflock aus, ihre rechte nach einem Hammer von Arbeitern, und sie enthauptete Sisera, sie zerschlug seinen Kopf, und zerschmetterte und durchbohrte seinen Kiefer“. Dito 9.53 „καὶ ἔρριψεν γυνὴ μία κλάσμα μύλου ἐπὶ τὴν κεφαλὴν Αβιμελεχ καὶ συνέθλασεν τὸ κρανίον αὐτοῦ“. Eine Frau aber warf Abimelech einen oberen Mühlstein auf den Kopf und zertrümmerte seinen Schädel“. Der Dativ τῷ υἱῷ αὐτοῦ („für seinen Sohn“) ist ein Dativ, der den Vorteil angibt (dativus commodi). Der Ausdruck τοὺς γάμους („zur Hochzeit“) ist im Plural, da dies bei Festen so üblich ist. Der Autor unterscheidet zwei Gruppen: Die einen reagieren mit Gleichgültigkeit, die andere Gruppe mit Aggression. Genauso ist es bis heute geblieben, wenn das Evangelium gepredigt, aber nicht angenommen wird. Das Verb ὑβρίζω („misshandeln“) wird auch von Paulus in 1Thessalonicher 2.2 gebraucht, als er bei der Verkündigung misshandelt wurde. Jesus spielt auf das kommende Gericht durch die Römer an, die Jerusalem verbrannten und das abgefallene Volk richteten und umbrachten. Dies vorausgesetzt, werden die Römer als „sein Heer“ bezeichnet, d.h. Gott benutzte dieses heidnische Heer für seine Strafaktion. Mit ἄξιοι („wert, würdig“) wird wohl gemeint sein, dass die Eingeladenen es nicht wert waren, eingeladen zu werden, da sie die Einladung verachteten und gar nicht oder aggressiv reagierten. Mit ὅσους ἂν („so viele auch immer“) ist offen für alle, die vorbeikommen. Egal wer es ist, er ist einzuladen. Jesus spricht offenbar vom Gericht, wenn alle Ärgernisse aus seinem Reich entfernt werden, auch diejenigen, die nicht dazugehören und nur dem äußeren Schein nach im Reich der Himmel sind. Vor Kaiser fehlt der Artikel, sodass es eher um eine Grundsatzfrage geht. Der damalige römische Kaiser hieß Tiberius und regierte von 14-37 n. Chr. Der Name des berühmten Kaisers Cäsar wurde dem Namen der nachfolgenden Kaiser hinzugefügt, und er wurde zu einem gebräuchlichen Titel für den herrschenden Kaiser. Hier wird der als Titel für den damaligen Weltherrscher gebraucht. Das gesamte Steuergeld gehörte dem Kaiser und wurden von ihm auch von den Juden verlangt. Natürlich wurden die Steuern nicht direkt an Kaiser gezahlt, sondern an die örtlichen Steuereintreiber. Die Steuern waren direkte Steuern auf Grundbesitz oder persönliches Eigentum etc.. Da es keine Frage ist, ob eine Zahlung mit Gottes Gesetz in Einklang steht. War es angemessen für gute Juden, die Gott verehrten, Tribut an den Kaiser zu zahlen, der vom römischen Senat als göttlich verkündet worden war. Es war eine Kopfsteuer, die die römische Regierung von jedem Juden auferlegte. Das Bild Cäsars auf einer Münze war einem aufrechten Juden ein Greuel. Somit war dies eine Fangfrage, entweder hätte Jesus sich, bei einer Entweder-Oder Antwort mit Juden oder mit Römern angelegt. Auf den Denaren waren die Bilder der Herrscher und eine Aufschrift mit seinem Namen, wie der nächste Vers auch sagt. Die Prägung zeigt, dass die Steuermünze dem Kaiser zusteht. Damit ist aber nicht gemeint, dass man nicht Gott auch das geben soll, was ihm zusteht, z.B. die Finanzierung des Tempeldienstes. Mit einem absurden Beispiel wollen die Sadduzäer die Lehre der Schrift zur Auferstehung widerlegen und die Idee der Auferstehung ins Lächerliche ziehen, indem sie eine Situation der Leviratsehe erfanden, die dazu führen würde, dass eine Frau sieben Ehemänner hätte, wenn es wirklich eine Auferstehung gäbe. Die Fragenden beziehen sich auf Deut 25.5, wo es darum geht, dass das Erbe und Nachkommen gesichert werden, indem die kinderlose Witwe ihren Schwager heiraten soll. Dies wird als Leviratsehe bezeichnet (von lat. Levir („der Schwager“). Die Anweisung bezieht sich auf das, was Mose in Deuteronomium 25.5-6 schreibt. Es geht um die Leviratspflicht für einen jüngeren Bruder, ein Kind von der Witwe seines verstorbenen älteren Bruders zu zeugen, und die Zurechnung als Nachkomme des älteren verstorbenen Bruders. Der Zweck dieses Levirat-Gesetzes war es, den den Familiennamen eines Mannes am Leben zu erhalten, der ohne Kinder gestorben war bzw. war sein Zweck, den Besitz in der Familie zu zu erhalten, indem ein Erbe für den Anteil des Verstorbenen eingesetzt wurde. Der Der Brauch schien in neutestamentlicher Zeit ausgestorben zu sein, und so war die Frage eine akademisch, dennoch betraf sie ein alttestamentliches Gesetz, das dazu benutzt werden sollte, die Lehre von der Auferstehung zu widerlegen. Angeblich wären in dem Beispiel alle sieben Brüder, als sie die Witwe heirateten, verstorben. Ein unrealistisches Szenario, offenbar rein fiktiv. Mit γὰρ („ja, nämlich“) erklären die Fragenden ihre Frage. Die Absicht war, Jesus zu verwirren, was aber nicht gelang. Die Sadduzäer sind überzeugt, dass keine angemessene Antwort gegeben werden kann, da die Frage lautet: "Werden alle sieben zusammen ihr Ehemann sein?", oder "Welcher der sieben wird ihr Ehemann sein, und warum nicht ein anderer? Der Fehler in der Argumentation der Sadduzäer ist, dass sie das Verhalten in diesem Zeitalter mit dem Verhalten im kommenden Zeitalter gleichsetzen. Zur Betonung wird περὶ δὲ τῆς ἀναστάσεως τῶν νεκρῶν („über die Auferstehung nun der Toten“) nach Links versetzt. Damit will Jesus deutlich machen, dass die Patriachen auferstehen bzw. leben. Die Sekte der Pharisäer war sich nun einig, dass etwas gegen Jesus zu unternehmen wäre. Die Präpositionalphrase ἐπὶ τὸ αὐτό („gemeinsam, zusammen, einmütig“) steht als modale Angabe auf die Frage „wie“ im Gegensatz zu den Spaltungen und Parteiungen. Vgl. zum Idiom Aesopus, Fabulae 4.1: „ ποταμοὶ συνῆλθον ἐπὶ τὸ αὐτὸ“. „Flüsse trafen gemeinsam zusammen“. Dito, Fabulae Syntipae philosophi 14.1: „ ἀλώπηξ καὶ πίθηξ ἐπὶ τὸ αὐτὸ ὡδοιπόρουν“. „Ein Fuchs und ein Affe wanderten zusammen“. Der Fokus liegt weniger auf einem bestimmten Ort, auch wenn das sicher der Fall ist, dass man an einem bestimmten Ort dies tut, also vielmehr, dass alle zusammen und dabei sind, die sich treffen. Vgl. Dito, 53.2: „ποτὲ τῶν πτηνῶν εἰς κοινὴν βουλὴν ἐπὶ τὸ αὐτὸ συνελθόντων ἕκαστον αὐτῶν, τίνι τῶν ἄλλων ἐφαρμόζει τὸ βασιλεύειν“. „Als einst die Vögel zu einem allgemeinen Rat gemeinsam jeden von ihnen zusammensammelten, kam man überein, welcher die anderen beherrsche“. Der Nebensatz πειράζων αὐτόν, καὶ λέγων („ihn versuchend und sagend“) ist eine temporale oder modale Angabe, die die Befragung modifiziert, bzw. die Absicht der Befragung zu verdeutlichen (finale Angabe), d.h. der armselige Mensch will den Herrn Jesus über eine Frage eine Falle stellen. Der Nebensatz ist ein Genitivus absolutus, den der Autor verwendet, da sich das Subjekt zum Hauptsatz ändert (von „Pharisäer“ zu „Jesus“). David nennt den Messias Herr, wenn er sagt, dass Gott der Herr ihn, den Herrn, auffordert, sich zu seiner Rechten zu setzen. Hier wie im Hebräischen Text des Psalms 110 ist der Genitiv τῶν ποδῶν („deiner Füße“) ein Attribut, das die Zugehörigkeit anzeigt (Genitivus pertinentiae), d.h. der Schemel gehört für die Füße einer Person, sodass man auch „für deine Füße“ paraphrasieren könnte. Dem Hauptsatz Κάθου ἐκ δεξιῶν Κάθου ἐκ δεξιῶν μου, ἕως ἂν θῶ τοὺς ἐχθρούς σου ὑποπόδιον τῶν ποδῶν σου; dich zu meiner Rechten, bis wann auch immer ich deine Feinde (als) Schemel deiner Füße (hin)lege? μου („Setze dich zu meiner Rechten“) folgt eine temporaler Nebensatz, dessen Prädikat θῶ („ich lege“) ausmacht. Davon hängen zwei Akkusative ab τοὺς ἐχθρούς σου („deine Feinde“), also das direkte Objekt. Dann der zweite, sog. Objektsprädikativ, ὑποπόδιον τῶν ποδῶν σου („Schemel deiner Füße“). Weder im Hebräischen (wie an anderen Stellen, Z.B. Genesis 46.4; 48.14,17; Exodus 21.30 etc.) noch im Griechischen wird eine Präposition wie „an“ gebraucht, damit wird kein Ort angegeben, wohin die Feinde gelegt werden, sondern, wozu sie gemacht werden (analog zu 2.Samuel 22.12, wo man „A macht B zu C“ als Muster ansetzen sollte). Damit werden die Feinde des Herrn Jesus metaphorisch zu dessen Fußschemel. Die Feinde und der Schemel werden also bildhaft gleichgesetzt. Die Zeitphase, von der der Autor hier spricht, beginnt also mit der Verherrlichung des Herrn Jesus zur Rechten Gottes und endet mit dem Triumph über alle Feinde, wenn der Herr Jesus die Herrschaft als König einnehmen wird. Zuvor würden alle Feinde beseitigt werden. Die Frage ist, wie beides zugleich sein kann, also, dass David Christus als Sohn und als Herrn bezeichnet? Die Antwort wäre, dass der Messias zugleich Gott und als Mensch ein Nachkomme Davids ist. Die beiden Verneinungen οὐδὲ und οὐκέτι („weder … nicht mehr“) verstärken sich gegenseitig, im Deutschen ist dies nur in Dialekten üblich („Keiner wagte, ihn nichts mehr zu befragen“). Zum Wort φυλακτήρια („Gebetskapseln, -kästchen, Amulette“) vgl. Aeschines, de falsa legatione, 133.7: „ἀντὶ τοῦ παραδοῦναι τὰ χωρία Προξένῳ,  ἔδησαν οἱ τύραννοι τοὺς πρέσβεις τοὺς ἐπαγγειλαμένους   ὑμῖν παραδώσειν τὰ φυλακτήρια, καὶ τοῖς σπονδοφόροις τοῖς τὰς μυστηριώτιδας σπονδὰς ἐπαγγέλλουσι μόνοι τῶν Ἑλλήνων Φωκεῖς οὐκ ἐσπείσαντο“. „Anstatt die Posten Proxenus zu übergeben, banden die Tyrannen die eigenen Gesandten, die angeboten hatten, euch den Wachposten zu übergeben, und als eure Herolde die Verkündigung des heiligen Waffenstillstands der Mysterien überbrachten, weigerten sich die Phokier allein in ganz Hellas, den Waffenstillstand anzuerkennen“. D.h. dieses Wort diente zur Bezeichnung des Aufbewahrungsortes für Wachen. Dieses Wort übernimmt Matthäus, um die sog. Phylakterien zu bezeichnen, d.h. den Aufbewahrungsort für Schriftstücke. Diese übergroßen Phylakterien waren ein Sinnbild für pharisäische Prahlerei und pharisäischen Schwindel. Es handelte sich um kleine Kästchen, die an der Stirn und am linken Arm in der Nähe des Herzens befestigt wurden und Pergamentstücke mit bestimmten Texten enthielten (Exo 13.1-16; Deu 6.4-10; Deu 11.13-22), die bildliche Anordnungen enthielten, um Gottes Gesetze und Handlungen im Gedächtnis zu behalten, die später nun noch äußerliche Bedeutung wie so vieles in der Sekte hatte. Gebetsriemen scheint zur Übersetzung ungeeignet zu sein, da diese nur der Befestigung dienten. Nach Numeri 15.38 sollten an den Gewändern der Gläubigen Quasten sein, die sie an die Gebote Gottes erinnern sollten. Beides verkam zur bloßen Äußerlichkeit. Die explizite Nennung von ὑμεῖς („ihr“) deutet auf den Kontrast zu den Rabbis hin. Das Wort καθηγέομαι, von dem καθηγητής („Anführer“) abgeleitet ist, bedeutet „vorstehen, anleiten, führen, unterweisen, lehren“. Einige Sekten haben aus dem Begriff ein Amt gemacht, das als Katechet bezeichnet wird, obwohl der Begriff für Christus allein angewandt werden kann. Mit anderen Worten kann und darf nur Christus als Führer unter Brüdern anerkannt werden. Mit δὲ („aber“) wird Christus von den Brüdern abgehoben. Dieser Vers wurde leider in Sekten nicht beachtet, sodass dort Kleriker als „Pater“, das übersetzt „Vater“ heißt, genannt werden. Da die Zeilen in den Handschriften mehrfach Οὐαὶ lesen, sprang wohl ein Kopist bereits auf das nächste Οὐαὶ und lies den Text dazwischen aus, sodass dieser Vers in bestimmten Ausgaben weggelassen ist, obwohl er im Original sicher war, das er fast einheitlich so überliefert wurde. Bei dem Bericht wird deutlich, dass das Gold des Tempels in deren Gedanken höherwertiger als der Tempel selbst ist. Die Aoristformen ὀμόσας sind wohl gnomisch, d.h. allgemeingültig. Durch Metonymie gelangte παροψίς („Teller, Schüssel“) vom Speisengang zum Gefäß oder Geschirr bzw. Teller, auf dem er serviert bzw. gegessen wird. Vgl. Plutarchus, Quomodo adulator ab amico internoscatur 53.F,4ff: „ολακεύοντες τοὺς νοσώδεις,καὶ μήτε βλέπειν ὀξὺ μήτ’ ἀκούειν, ἂν ὑποτύφλοις ἢ   ὑποκώφοις συνῷσιν, ὥσπερ οἱ Διονυσίου κόλακες ἀμβλυωποῦντος ἐμπίπτοντες ἀλλήλοις καὶ τὰς παροψίδας ἐν τῷ δειπνεῖν καταβάλλοντες“. „Aber sie schmeicheln den Kranken, indem sie so tun, als ob sie von demselben Übel befallen wären und nicht deutlich sehen oder hören könnten, wenn sie mit den Schwachsichtigen oder Schwerhörigen zu tun haben, so wie die Schmeichler des Dionysius, dessen Sehkraft nachließ, beim Essen gegeneinander zu stoßen und die Schüsseln herunterzuwerfen pflegten. Und manche nehmen die Trübsal eher zum Mittel, um sich noch mehr einzuschleichen“. Die Becher sind für die Getränke und die Gefäße für die Speisen. Das erklärte Bild der Metapher bezieht sich nur auf die Reinigung der Außenseiten von Bechern und Schüsseln und das unausgesprochene Thema ist die äußere rituelle Reinigung der Pharisäer. Doch anstatt das Bild mit einer Beschreibung der Verschmutzung der Innenseiten der Becher und Schüsseln fortzufahren, wird das Thema genannt, nämlich dass die Herzen der Pharisäer voller Habgier und Schlechtigkeit sind. Dies impliziert nicht, dass die Pharisäer nur die Außenseite ihrer Gefäße wuschen, sondern vielmehr, dass nur die Außenseite eines Menschen zu reinigen, genauso töricht ist, wie nur die Außenseite eines schmutzigen Gefäßes zu reinigen. Im Realis: Weil wir nicht in den Tagen unserer Väter gelebt haben, haben wir uns mit ihnen am Blute der Propheten schuldig gemacht. Von ὅτι („dass“) sind drei Prädikate abhängig οἰκοδομεῖτε („ihr baut“), κοσμεῖτε („ihr schmückt“) und λέγετε „(ihr sagt“), die mit καὶ („und“) verbunden sind. Sie waren Zeugen der Tatsache, dass ihre Vorfahren die Propheten getötet hatten, und sie billigten die Taten ihrer Vorfahren. Normalerweise werden Gedenkgräber gebaut, um das Leben der Verstorbenen zu ehren. Lukas verwendet vielleicht etwas Ironie, um den Bau von Denkmälern als einen Akt des Feierns des Todes der Propheten dar, und es bedeutet "eure Vorfahren haben den Mord an den Propheten begangen, und ihr feiert das jetzt. Da ihr nicht durch das, was sie sagten, sondern durch das, was sie taten, Zeugnis ablegten, zeigten oder bewiesen sie durch ihre Taten, dass sie wussten, was ihre Väter getan hatten. Durch den Bau von Gräbern für die Propheten bauten, bezeugten sie, dass sie die Tötung der Propheten billigten und waren an der Schuld ihrer Vorfahren beteiligt. Wenn es ironisch ist, bedeutet es 'eure Väter haben die Propheten getötet, und ihr sorgt dafür, dass sie scheinheilig geehrt werden und seid nicht besser als eure Väter, die sich weigerten, die Propheten zu hören. Ihr baut zwar ihre Gräber, aber ihr seid ebenso wenig bereit, sie zu hören. Sie wollten, dass die Menschen glauben, sie würden die Propheten ehren, indem sie die Gräber bauten, aber da sie nicht nach der Lehre der Propheten lebten, bewiesen sie, dass sie nicht besser waren als ihre Vorfahren, die die Propheten getötet hatten. Die Gräber, die sie bauten, waren Mahnmale der Ablehnung, die ihre Übereinstimmung mit ihren Vorfahren widerspiegeln. Obwohl sie nach außen hin die Propheten ehrten, diente der Bau der Denkmäler lediglich dazu, die Aufmerksamkeit auf die Tatsache zu lenken, dass sie die Kinder des Volkes waren, das die Propheten ermordet hatte. Durch Denkmäler für die Propheten errichteten, schien es, dass sie die Taten ihrer Vorfahren missbilligten, aber in Wirklichkeit lehnten sie die Lehren der Propheten genauso ab wie ihre Vorfahren, und so waren sie Zeugen gegen sich selbst. Die Pharisäer verehrten nur die Propheten, die tot waren, die lebendigen, wie Jesus, töten sie genauso. Das Töten der Vorväter und deren Bau von Grabmälern unterstreicht die Partnerschaft der Führer mit ihren Vorfahren, und es wird deutlich, dass die Gräber nicht das Leben der Propheten feiern, sondern ihre Ausrottung. Es ist vergleichbar wie wenn heute Gedenkfeiern für Opfer abgehalten werden und gleichzeitig produziert man weitere Opfer, wie ermordete Kinder oder getötete Menschen durch Spritzen. Sie waren nur das Werk derer zu vollenden, die die Propheten getötet haben. Ihre Vorfahren töteten die Propheten und die Pharisäer begruben sie und vollendeten so ihr Werk. Die Führer sind nicht besser als ihre Vorfahren, die die Propheten getötet haben. Obwohl die Pharisäer nach außen hin die Propheten ehrten, entehrten sie sie genauso wie ihre Vorfahren denn sie befolgten nicht die Lehren der Propheten und ignorierten ihr Zeugnis für Christus. Der Ausdruck διὰ τοῦτο ("deshalb") ist gebraucht, weil sie wie die in 11.47-48 beschriebenen Menschen sind. Es ist wegen ihrer Mitschuld am Mord an den Propheten durch ihre Vorfahren. Ihre Vorfahren töteten Propheten, und die Pharisäer stimmten mit ihnen überein. Sie hatten die Lehre der Propheten verdreht und heuchlerisch Gräber für sie gemacht. Der Autor gibt nun die Folge an, die das Vorgehen gegen die Boten Gottes hat, wobei er zwei Beispiele nennt, den ersten und wohl den letzten im AT getöteten Gläubigen: Abel und Sacharja. Der Mord an Abel ist der erste im Alten Testament aufgezeichnete Mord (Gen 4.8). Er wird mit den Propheten in einem weiten Sinne als ein gerechter Mann eingestuft, als einer, der Gottes Weg der Gerechtigkeit bezeugt, als wie andere Propheten, die um der Gerechtigkeit willen gelitten haben. Diese Erwähnung von Abel erklärt das Blut aller Propheten, das von Anbeginn der Welt vergossen wurde Welt im vorhergehenden Vers. Die Angabe bei der Brockhaus-Elberfelder, dass 2Ch 24.21 eine Parallelstelle sei, beruht auf einem Missverständnis, da der dort erwähnte Sacharja nicht der ist, von dem der Herr Jesus hier spricht, denn der war nicht Sacharja, der Sohn Jojadas (2Chro 24.20) und er ist nicht mit Sacharja dem Propheten identisch, da dieser tatsächlich der Sohn Berekjas, des Sohnes Iddos ist, wie es auch in diesem Vers und Sach 1.1 deutlich steht. Zudem ist es anzunehmen, dass der Herr mit Abel den ersten Gerechten nennt, der ermordet wurde und mit Sacharja einen der letzten. Die Ermordung des Sohnes Jojadas war wesentlich früher als die Sacharjas. Offensichtlich ist der aramäische Targum zu den Klageliedern 2.20 hier historisch zuverlässig, der besagt: "דינא וכין אמרת אם חזי למקטל כהנאונבייא בבית מקדשא דייי כמא דקטלתון לזכריה בר עדוא כהנא רבא ונביא מהימן בבית מוקדשא דין ביומא דכפוריא על דאוכח יתכון דלא תעבדון דין דביש קדם „Ist es also gerecht, sagte sie, Priester und Prophet im Haus des Heiligtums des Herrn zu töten, wie ihr Sacharja, den Sohn Iddos, den Hohepriester und treuen Propheten im Haus des Heiligtums des Herrn am großen Versöhnungstag getötet habt, da er euch ermahnt hat, nicht ungerechtes Gericht vor dem Herrn zu verüben?“. In Esr 5.1 und 6.14 wird der Vater Sacharjas, ebenfalls wie im Targum, nicht erwähnt, und er wird auch nur als Nachkomme seines Großvaters d.h. als „Sohn Iddos” bezeichnet. In Neh 12.6 erfahren wir ebenfalls, dass Sacharja ein Nachkomme Iddos ist und somit aus priesterlichem Geschlecht abstammt. Jede neue Generation, die nicht aus der vorangegangenen Generation lernt, trägt zu ihrer eigenen Schuld und Schwere ihrer Strafe bei. Indem sie sich auf die Seite der Menschen aller früheren Generationen, die die Propheten getötet haben, werden die Menschen der jetzigen Generation für den Tod aller Propheten bestraft werden. Schuld und Strafe sind kumulativ, so dass die letzten Taten alle früheren Taten desselben Typs gutheißen und sie die Schuld für alle Taten mit sich bringen. Die Nichtbeachtung der Lektionen der vorangegangenen Generation zu beachten, erhöht die Schuld und die Schwere der Strafe der gegenwärtigen Generation. Die Bösartigkeit früherer Generationen hat sich angehäuft und schließlich Gottes Reaktion herbeigeführt. Da die alttestamentlichen Propheten die Zeit der jetzigen Generation vorausgesagt haben, war die Verwerfung der gegenwärtigen Boten Gottes auch eine Verwerfung der ganzen Linie der Propheten und deren Höhepunkt, da sie den größten Propheten, den Sohn Gottes selbst, nun ablehnten und sogar töten würden und seine Anhänger verfolgt. Das bedeutet nicht, dass die heutige Generation für die Sünden der vorangegangenen Generationen bestraft werden sollte. Als die Generation Jesus, den Sohn Gottes, und die von ihm Gesandten verwarf, war dies der Höhepunkt der langen Geschichte der Verwerfung und des Mordes und als die Generation, in der all diese Schuld kulminierte, würden sie den Höhepunkt der Vergeltung erleben. Dies war die Generation, die durch die schreckliche Zerstörung Jerusalems im Jahr 70 n. Chr. bestraft werden würde, und es würde auch das endgültige Gericht beim letzten Gericht am Ende des Zeitalters geben. Das Prädikat ἥξει („er wird kommen“) ist im Singular, da das Subjekt im Neutrum Plural ist. Da der Messias nicht aufgenommen wurde, würde auch das Heiligtum verfallen, wie es sich ja später zugetragen hatte, als es von den Römern zerstört wurde. Vgl. Haggai 1:9 „ἐπεβλέψατε εἰς πολλά καὶ ἐγένετο ὀλίγα καὶ εἰσηνέχθη εἰς τὸν οἶκον καὶ ἐξεφύσησα αὐτά διὰ τοῦτο τάδε λέγει κύριος παντοκράτωρ ἀνθ᾽ ὧν ὁ οἶκός μού ἐστιν ἔρημος ὑμεῖς δὲ διώκετε ἕκαστος εἰς τὸν οἶκον αὐτοῦ. „Ihr blicktet auf Vieles hin, und es wurde Weniges: Und nach Hause wurde etwas hineingebracht, und ich habe es weggeblasen. – Deswegen sagt der Herr, (der) Allherrscher, dies, – weil mein Haus verödet ist, ihr aber jeder nach seinem Haus strebt“, Damit kann also gemeint sein, dass das Haus zerstört wird, wie es damals war, und aufgebaut hätte werden sollen. Dann aber auch, dass Gott seine Anwesenheit zurückziehen würde und es dann ohne seine Gegenwart wäre. Mit ἕως ἂν („bis wann auch immer“) lässt Jesus den genauen Zeitpunkt offen. Jesus ging vom Tempel hinaus und geht auf die Seite gegenüber, d.h. auf den Ölberg bzw. den Berg der Ölbäume, wie es wörtlich heißt, wo man den Tempel sehr gut sehen konnte. Obwohl der Text darauf hinzudeuten scheint, dass Jesus noch im Tempel lehrte, heißt es in Markus 13.1, dass Jesus den Tempel verließ, als einer seiner Jünger ihn auf den Tempel ansprachen. Möglicherweise handelt es sich um eine Abkürzung bei der Angabe des Schauplatzes. Mit den Steinen ist das Material gemeint, mit dem die Tempelgebäude errichtet wurden. Die Steine waren von guter Qualität. Die Steine, die für den Bau verwendet wurden, waren riesig, einige waren laut Josephus bis zu siebenundsechzig Fuß lang. Es gab Säulen des Portikus, die weiße Marmorsäulen waren, die über vierzig Fuß hoch waren. Der Tempel war mit Steinen aus weißem Marmor gebaut und die Wände des Tempels waren an der Vorderseite und an den Seiten mit Gold verziert. Es handelte sich um besondere Gaben von Einzelpersonen, die als Schmuck verwendet wurden. Unter den regulären Steinarbeiten gab es auch stark gravierte und verzierte Steine, die von von wohlhabenden Anbetern gestiftet wurden. Zu den "Opfergaben" gehörte möglicherweise auch Gold, das als Verzierung verwendet wurde. Am Eingang des Tempels war eine riesige Weinrebe mit Trauben geschnitzt, um Israel zu symbolisieren, wobei die Trauben so groß wie ein Mann waren. Außer den zwölf Schülern waren keine anderen dabei, als er das Folgende zu ihnen sagte, wie κατ᾽ ἰδίαν („für sich allein“) deutlich macht. Das erste Kennzeichen des Endes ist Verführung aller Art. Ἐγώ („ich“) ist explizit genannt, sodass dieser Anspruch im Gegensatz zum eigentlichen Messias erfolgt (ich und nicht er). Der Ausdruck ἀκοὰς πολέμων („Berichte/Neuigkeiten von/über Kriege“) ist wie in Kapitel 4.24 eher eine Reportage über Geschehen, wo man selbst nicht dabei ist. Heute etwa über die Medien, die vornehmlich diese Dinge berichten. Mit der lokalen Angabe κατὰ τόπους („verschiedenerorts“) beschreibt der Autor, dass diese Dinge nicht auf einen Ort beschränkt sind, sondern überall vorkommen können, d.h. weltweit. Ein Schreiber ließ λοιμοὶ („Seuchen“) aufgrund derselben Endung wie das Wort davor aus, und übersprang es offensichtlich beim Aufsuchen der Vorlage. Die Überlieferung blieb davon unbeeinflusst, leider wird es von Nestle-Aland ausgelassen, wobei suggeriert wird, nahzu alle Handschriften hätten dies dazu erfunden, obwohl dies praktisch unmöglich ist. Das Wort ὠδίνων („von Wehen“) ist ohne Artikel und könnte auch unbestimmt sein, d.h. es handelt sich nicht um bekannte Wehen, sondern um Wehen allgemein. Die Nachfolger des Herrn, die zu dieser Zeit leben werden, werden getötet und gehasst, wie es auch die Offenbarung deutlich macht (Märtyrer). Das Wort ψύχω („ausgehen, kalt werden, verlöschen, vergehen“) wird für Flüssigkeiten gebraucht, die erkalten oder für Feuer das ausgeht. Da unklar ist, welches Bild bentutzt wird, erscheint das neutrale „ausgehen“ angemessen. Die respumptive Wiederaufname durch οὗτος („dieser“) betont, dass es genau und nur der ist, der bis zum Ende durchhält. Jesus greift das Götzenbild, das Daniel beschrieben hat, auf. Dieses wird Verwüstung bewirken, wenn es verehrt wird. Die Phrase mit τὸ („von dem“) ist ein Akkusativ der Referenz. Die Parenthese ὁ ἀναγινώσκων νοείτω („der Lesende merke auf“) ist ein Einschub, der die Wichtigkeit des Sache deutlich macht. Jesus macht mit bildlicher Sprache deutlich, dass die Flucht schnell und unverzögerlich sein muss. Hier wird der jüdische Kontext deulich, da die Versammlung nicht im Einfluss des Sabbats ist. Die Zeiten, die kommen, werden so schlimm sein, wie es noch nie war und nie wieder sein wird. Die Syntax ist hier ein Irrealis der Vergangenheit in Neben- und Hauptsatz, wohl daher, da es bereits so in den Plänen Gottes entschieden wurde, der offenbar der Agens ist. Dieser ist im Deutschen an der Stelle ungewöhnlich, muss aber so übersetzt werden, ggf. mit dem prophetischen Perfekt vergleichbar. Τότε („dann“) leitet die nächste zeitliche Sequenz ein. Mit γὰρ („denn“) erklärt Jesus seine Wahrnung vor Verführung. Mit ὥστε („sodass“) wird ein AcI eingeleitet. Das Adverb καὶ („auch“), das die Analogie vom Blitz aufgreift und mit dem Kommen Christi vergleicht, wird von Nestle-Aland leider ausgelassen, obwohl es eindeutig Teil der Überlieferung des NTs ist. Ein Zitat von Herodot (Fragmenta 110) zeigt, dass es sich hier eher um einen Adler als weniger um einen Geier geht: Plutarch. Qu. Rom. 93: Cur ad auspicia maxime usi sunt vulturibus? ... ἢ ὅτι τῶν ὀρνίθων ἥκιστα συνεχὴς καὶ συνήθης οὗτος; οὐδὲ γὰρ νεοττιᾷ γυπὸς ἐντυχεῖν ῥᾳδίως ἔστιν, ἀλλὰ πόρρωθέν ποθεν ἐξαπίνης καταίρουσι. Διὸ καὶ σημειώδης ἡ ὄψις αὐτῶν ἐστιν. Ἢ καὶ τοῦτο παρ’ Ἡρακλέους ἔμαθον; εἰ λέγει ἀληθῶς Ἡρόδωρος, ὅτι πάντων μάλιστα γυψὶν ἐπὶ πράξεως ἀρχῇ φανεῖσιν ἔχαιρεν Ἡρακλῆς, ἡγούμενος δικαιότατον εἶναι τὸν γῦπα τῶν σαρκοφάγων ἁπάντων· πρῶτον μὲν γὰρ οὐδενὸς ἅπτεται ζῶντος οὐδ’ ἀποκτίννυσιν ἔμψυχον οὐδὲν, ὡς ἀετοὶ καὶ ἱέρακες καὶ τὰ νυκτίνομα· χρῆται δὲ τοῖς ἄλλοις ἀποθανοῦσιν. Ἔπειτα καὶ τούτων τὰ ὁμόφυλα παρίησι· πετεινοῦ γὰρ οὐδεὶς ἑώρακε γευόμενον, ὡς ἀετοὶ καὶ ἱέρακες μάλιστα τὰ συγγενῆ διώκουσι καὶ κόπτουσι. Καίτοι κατ’ Αἰσχύλον“. „Gyps“ und „Aetos“ (Geier und Adler) werden voneinander abgegrenzt und von beiden wird gesagt, dass sie Lebendiges nicht anrühren, ggf. so zu verstehen, dass es erlegte Beute ist, die noch vor dem Fressen gelebt hat, im Gegensatz zum Aas. Es erscheint fast so, dass Herodot sie beide für Aasfresser hält, womit es naheliegend ist, auch hier von Adlern zu sprechen. Der Referent der Trauer wird mit φυλή ("Stamm") bzw. αἱ φυλαὶ ("die Stämme") angegeben. Im Neuen Testament werden die Stämme Israels damit bezeichnet (vgl. Matthäus 19.28 "τὰς δώδεκα φυλὰς τοῦ Ἰσραήλ". "Die zwölf Stämme Israels") bzw. die einzelnen Stämme Israels darunter gefasst: Offenbarung 7; Lukas 2.36 ("Aser"); Philipper 3.5 ("Benjamin"); Offenbarung 5.5 ("Juda"). Dann hebt Johannes den Begriff φυλή von anderen ethnischen Bestimmungen ab (Offenbarung 14.6): ἔθνος ("Volk") als größte Einheit, γλῶσσα ("Sprache") als Einteilung nach der Art der Verständigung, λαός im Sinne der Bevölkerung oder der Nation. Eusebius hält die Begriffe jedoch nicht klar auseinander, wenn er schreibt: "ἐν γοῦν τοῖς πρὸς τὸν Ἀβραὰμ χρησμοῖς αὐτὸς ὁ Μωσῆς ἀναγράφει θεσπίζων, ὡς ὅτι μελλήσουσιν ἐν ὑστέροις ποτὲ χρόνοις οὐχ οἱ τοῦ Ἀβραὰμ ἀπόγονοι οὐδ’ οἱ ἐκ σπέρματος αὐτοῦ Ἰουδαῖοι, ἀλλὰ γὰρ «πᾶσαι αἱ φυλαὶ τῆς γῆς» καὶ «πάντα τὰ ἔθνη» ἐπὶ τῷ ὁμοίῳ τρόπῳ τῆς τοῦ Ἀβραὰμ θεοσεβείας εὐλογίας παρὰ θεοῦ καταξιωθήσεσθαι" (Demonstratio evangelica 1.2,11). "Ja auch Mose selbst schreibt in den Weissagungen an Abraham, indem er vorhersagt, dass in kommenden Tagen nicht nur die Nachfahren Abrahams, oder die Juden aus seinem Samen, sondern alle Stämme des Landes (o. der Erde) und alle Völker auf der gemeinsamen Grundlage der Gottesfurcht des Segens wertgeachtet werden würden". Eusebius bezieht also anders als Johannes hier (vgl. aber auch Offenbarung 14.6) die Stämme und Völker auf soziale Einheiten weltweit. Den zutreffenden Zusammenhang erkennt Basilius, wenn er schreibt: "Πρὶν οὖν ἐλθεῖν τὴν ἡμέραν Κυρίου, ἐν ᾗ κόψονται πᾶσαι αἱ φυλαὶ τῆς γῆς, κατὰ τὸ ἐν τῷ Ζαχαρίᾳ εἰρημένον". "Bevor nun der Tag des Herrn kommt, an dem alle Stämme des Landes trauern werden, so wie es in Sacharja geschrieben steht". Dann führt er Sacharja 12 an, wo die Trauer der einzelnen Stämme Israels beschrieben wird. Auch die gemeinsame Verwendung der Begriffe κόπτω ("trauern"), γῆ ("Land") und φυλή ("Stamm") zeigt den Zusammenhang zu Sacharja 12.12 an: "καὶ κόψεται ἡ γῆ κατὰ φυλὰς φυλάς φυλὴ καθ᾽ ἑαυτὴν". "Und trauern wird das Land in allen Stämmen (wörtlich: “Stämme für Stämme”), jeder Stamm für sich". Somit ist deutlich, dass γῆ hier das Land Israel meint und die trauernden Stämme diejenigen Israels sind. Durch die Stellung links vom Ausdruck αἱ φυλαὶ ist πᾶσαι ("alle") besonders betont, gleichwie Paulus in Römer 11.26 schreibt, dass "ganz Israel gerettet werden wird". Einen Bezug zu allen Völkern der Erde hingegen kann man nicht rechtfertigen. Grund der Trauer ist, wie in Sacharja, die bisherige Verwerfung des Sohnes Gottes als Messias. Das Attrubzt πολλῆς („viel“) scheint sich auf beide Ausdrücke zu beziehen, nicht allein auf „Herrlichkeit“. Zur Phrase ἀπ᾽ ἄκρων οὐρανῶν ἕως ἄκρων αὐτῶν (von (den einen) Himmelsrichtungen bis zu deren (anderen) Richtungen“) erscheint der Plural und die zweifache Erwähnung erklärungsbedürftig. Es scheint sich um die jeweils beiden entstprechenden zu handeln, d.h. Norden-Süden bzw. Westen-Osten. Von überall werden die Erwählten gerufen. Vgl. Jeremia 49.36 „καὶ ἐπάξω ἐπὶ Αιλαμ τέσσαρας ἀνέμους ἐκ τῶν τεσσάρων ἄκρων τοῦ οὐρανοῦ καὶ διασπερῶ αὐτοὺς ἐν πᾶσιν τοῖς ἀνέμοις τούτοις καὶ οὐκ ἔσται ἔθνος ὃ οὐχ ἥξει ἐκεῖ οἱ ἐξωσμένοι Αιλαμ“ „und ich will über Elam die vier Winde kommen lassen von den vier Himmelsgegenden und sie nach allen diesen Windrichtungen zerstreuen, so daß es kein Volk geben wird, wohin nicht elamitische Flüchtlinge kommen“. Vgl. Nehemia 1.9 „καὶ ἐὰν ἐπιστρέψητε πρός με καὶ φυλάξητε τὰς ἐντολάς μου καὶ ποιήσητε αὐτάς ἐὰν ᾖ ἡ διασπορὰ ὑμῶν ἀπ᾽ ἄκρου τοῦ οὐρανοῦ ἐκεῖθεν συνάξω αὐτοὺς καὶ εἰσάξω αὐτοὺς εἰς τὸν τόπον ὃν ἐξελεξάμην κατασκηνῶσαι τὸ ὄνομά μου ἐκεῖ“. „Doch wenn ihr zu mir umkehrt, meine Gebote haltet und sie befolgt, dann werde ich, sollten eure Verstoßenen auch am Ende des Himmels sein, sie doch von dort zusammenführen und zu dem Ort bringen, den ich auserwählt habe, meinen Namen dort wohnen zu lassen“. Damit kommt zum Ausdruck, dass aus der ganzen Welt die Erwählten gesammelt werden. Die „4 Winde“ bezeichnet wohl die vier Windrichtungen, also Osten, Westen, Süden, Norden. Jesus begründet näher, warum man die nahende Erlösung erwarten kann, indem er sich eines Gleichnisses anhand eines Feigenbaumes bedient. Die Feigenbäume wurden explizit genannt, weil sie sowohl beliebt als auch in Hülle und Fülle vorhanden waren, und geeignet sind, da sie im Winter ihre Blätter verlieren. Vielleicht hat Lukas den Hinweis auf den Feigenbaum für die Leser, die nicht in Israel lebten, verallgemeinert. Οὕτως („so“) überträgt die Analogie auf die Jünger, d.h. dass wie man den Sommer anhand der ausschlagenden Bäume erkennen kann, so können auch sie das Reich Christi erkennen, wenn diese Zeichen eingetreten sind, von denen Jesus gesprochen hatte. Das Subjekt „er“ ist hinzuzudenken, es kann sich auf den Sommer bzw. auf Christus beziehen. Das Wort γενεά bedeutet „Generation, Zeitgenossen, Geschlecht“. Die Formulierung "diese Generation" wird auch mit "die gegenwärtige Generation", "die Menschen dieser Zeit", "die jetzt lebenden Menschen", "einige der Menschen dieser Generation" ausgedrückt. Generation bedeutet die Gesamtheit derer, die zur gleichen Zeit geboren wurden und kann auch alle anderen Menschen umfassen, die zu dieser Zeit leben. Das Substantiv meint im Entfernteren die gleiche Generation zur gleichen Zeit oder der gleiche ethnischen Gruppe mit denselben kulturellen Gemeinsamkeiten, oder es bezieht sich auf eine Zeitspanne, die der Länge einer Generation. Der Kontext davor und danach spricht von der Generation, die diese Dinge erleben wird, weniger von der Generation zur Zeit Jesu, auch wenn diese die Zerstörung Jerusalems oft noch erlebt hatten. Die doppelte Verneinung mit οὐ μὴ ("keinesfalls") zeigt an, dass dies unmöglich ist und unter keinen Umständen anders sein kann. Die doppelte Verneinung mit οὐ μὴ ("keinesfalls") zeigt wiederum an, dass dies unmöglich ist und unter keinen Umständen anders sein kann, d.h. es ist unmöglich, dass dies anders kommen wird. Dies bezieht sich auf die fortdauernde Gültigkeit der Worte Jesu sowohl in diesem als auch im nächsten Zeitalter, d.h. was Jesus sagt, wird immer wahr sein. οἱ λόγοι μου („meine Worte") beziehen sich auf die Gesamtheit seiner Lehre, nicht nur auf das, was er in diesem Abschnitt gesagt hat, obwohl dies in diesem Kontext deutlich wird, es wird so und nicht anders kommen, eher gehen Himmel und Erde unter, wie es ja auch kommen wird. Jesus vergleicht die Tage Noahs nun mit den Zeiten vor seiner Wiederkunft. Die Imperfekt-Formen am Anfang zeigen einen dauernden Vorgang in der damaligen Zeit, die Menschen waren also gewohnheitsmäßig mit irdischen Dingen beschäftigt und bemerkten nicht, dass Gericht kommt. Die Präposition ἄχρι („bis“) macht den Endpunkt davon deutlich. Noah ging zur Rettung in die Arche, die Genannten hingegen kamen in den Fluten um, da sie nicht erkannten, was geschehen würde. Das Pronomen ἅπαντας („alle“) ist verstärkt, d.h. es wird deutlich, dass keiner überlebte und alle außer die Geretteten umkamen. Die Betreffenden sind hier männlich. Die Betreffenden sind hier weiblich. Der Autor benutzt, erkennbar am Aorist mit Partikel ἄν, einen Irrealis der Vergangenheit, der die Sache in der Rückschau sieht, das heißt, der Einbruch ist bereits geschehen und im Nachhinein wird klar, man hätte wachen müssen. Mit γίνεσθε („werdet“) kommt ein Prozess und kein plötzlicher Zustandswechsel („seid“) zum Ausdruck. Das seltene Wort θεραπεία („Bedienung“) war offenbar einem Schreiber unbekannt, sodass er bewusst das einfachere οἰκετεία („Dienerschaft“) austauscht, die Überlieferung blieb davon unbeeinflusst, jedoch hat es Nestle-Aland leider so abgedruckt. Mit "jener Knecht" scheint sich Jesus auf den Sklaven zu beziehen, der der Verwalter ist und der Bezug wird auf alle Sklaven ausgeweitet, die so handeln. Dies ist ein Typ von Verwalter, und es gibt zwei weitere Typen, die in den folgenden Versen beschrieben werden. In der Anwendung des Gleichnisses bezieht es sich auf jeden Jünger, dem Gott eine gewisse Verantwortung übertragen hat. Es bezieht sich auf alle Gläubigen, die treu und auf das zweite Kommen des Herrn vorbereitet sind. Wahrscheinlich bestand seine Stellung als Verwalter im vorherigen Vers darin, dem Herrn als Untergebener zu dienen, der vorübergehend die Verantwortung trug, so wird er hier zur ständigen Leitung. Jetzt ist seine Verantwortung dauerhafter und umfasst nicht nur die Verwaltung des Hauses, sondern des gesamten Anwesens. Der Herr gibt dem Diener einen Anteil an seiner gesamten Macht und seinem Reichtum. Der Teil ἐπὶ πᾶσιν („über sein ganzes“) ist betont, d.h. er hatte zuvor eine Teilbefügnis, nun hat er sie über alles. Der Verwalter dachte, er könne sich als Herr aufspielen und die anderen beherrschen. Er missbrauchte seine Untergebenen so sehr, dass er sie schlug. Er schlug sie wahrscheinlich mit seiner Hand oder mit einem Stock. Der Meister hatte so lange gezögert, dass der Verwalter zu glauben begann, er könne seine Taten vertuschen, bevor sein Herr zurückkam. Diese Kombination, dass er isst und trinkt und betrunken wird, bezieht sich auf ein Festmahl. Die Verben 'essen und trinken' werden auch mit "feiern" oder "schlemmen" übersetzt, und zusammen bilden die beiden Verben einen Satz und das bedeutet Völlerei. Vielleicht hat der Verwalter das verwendet, was er ihnen hätte geben sollen. Von ἄρξηται („er finge an“) sind drei Infinitive abhängig: τύπτειν („schlagen“), ἐσθίειν („essen“) und πίνειν („trinken“). Ein Beispiel, was mit διχοτομήσει („er wird zerlegen, zerteilen, zerstückeln“ gemeint ist: Polybius, Historiae 10.15,5: „διὸ καὶ πολλάκις ἰδεῖν ἔστιν ἐν ταῖς τῶν Ῥωμαίων αταλήψεσι τῶν πόλεων οὐ μόνον τοὺς ἀνθρώπους πεφονευμένους, ἀλλὰ καὶ τοὺς κύνας δεδιχοτομημένους καὶ τῶν ἄλλων ζῴων μέλη παρακεκομμένα“. „Daher kommt es auch oft vor, dass bei der Eroberung der Städte nicht nur die Menschen getötet, sondern auch die Hunde zerlegt werden und anderen Tieren die Glieder abgetrennt werden“. παροξυνθεὶς δ’ ὁ Πύρρος ἐπέστρεψε  βίᾳ [μετὰ] τῶν ὑπασπιστῶν, καὶ μετ’ ὀργῆς αἵματι πεφυρμένος καὶ δεινὸς ὀφθῆναι τὸ πρόσωπον ὠσάμενος δι’ αὐτῶν, καὶ φθάσας τὸν βάρβαρον ἔπληξεκατὰ τῆς κεφαλῆς τῷ ξίφει πληγήν, ῥώμῃ τε τῆς χειρὸς   ἅμα καὶ βαφῆς ἀρετῇ τοῦ σιδήρου μέχρι τῶν κάτω διαδραμοῦσαν, ὥσθ’ ἑνὶ χρόνῳ περιπεσεῖν ἑκατέρωσε τὰ έρη τοῦ σώματος διχοτομηθέντος“. “Pyrrhus, in großem Zorn, löste sich gewaltsam von seinen Wachen und bahnte sich in seiner Wut, blutverschmiert und schrecklich anzusehen, einen Weg durch seine eigenen Männer und schlug dem Barbaren mit seinem Schwert einen solchen Schlag auf den Kopf, dass dieser durch die Kraft seines Armes und die ausgezeichnete Beschaffenheit der Waffe so weit nach unten ging, dass die Teile des Körpers zerteilt wurden“. Das Impefekt ἐκάθευδον („sie waren am Schlafen/begannen einzuschlafen/schliefen ein“) zeigt den Anfang einer anhaltenden Handlung bzw. das Hintergrundgeschehen, das anhält. Da die Jüngfrauen ja schliefen, kam das Geschrei ggf. von anderen, wohl denen, die beim Bräutigam dabei waren oder anderen Gästen. Das Wort κοσμέω („herrichten“) wird in solchen Kontexten auch mit „Tisch“, „Essen“ etc. gebraucht, wobei das Vorbereiten zum Gebrauch derselben deutlich wird. Im Deutschen kann „dummen“ und „klugen“ kleingeschrieben werden, da „Jungfrauen“ zu ergänzen wäre. Zur Syntax vgl. 1Makkabäer 12.40 „καὶ εὐλαβήθη μήποτε οὐκ ἐάσῃ αὐτὸν Ιωναθαν καὶ μήποτε πολεμήσῃ πρὸς αὐτόν“. „Aber er befürchtete, dass Jonathan ihn nicht gewähren lassen würde und dass er ihn bekämpfen müsste“. Mit μήποτε („vielleicht“) wird die Möglichkeit bezeichnet, die das Wort in nachklassischer Zeit oft ausdrückt (vgl. Genesis 24.5). Die Phrase ἐπ᾽ αὐτοῖς („über sie hinaus, zu ihnen dazu“) ist bei Nestle-Aland leider grundlos ausgelassen. Das Perfekt εἰληφὼς („empfangen habend“) ist im Unterschied zu den anderen Knechten wohl so zu erklären, dass er das Talent bekam und noch immer hatte (resultativer Aspekt des Perfekts), d.h. das Talent nicht einsetzte. Der Diener versuchte, seine Gehorsamsverweigerung mit einer Lüge über den Charakter des Königs zu entschuldigen. Die Entschuldigung des Sklaven bildet eine Grundlage für seine Verurteilung. Der König versuchte nicht, sich gegen die falsche Charakterisierung durch den Sklaven zu verteidigen, sondern verurteilte den Sklaven nach seinen eigenen Worten und Anschuldigungen: "Wenn das, was du über mich gesagt hast, wahr ist, hättest du mein Geld wenigstens in einer Bank anlegen sollen.Wenn der Sklave schon dachte, dass der König so streng war, hätte er sich um so mehr anstrengen müssen und das Geld zumindest aus Angst vor dem König anlegen müssen. Der Herr gebraucht einen Irrealis der Vergangenheit, um die erwartete Handlung anzuzeigen. Vgl. Herodotus, Historiae 2.126: „ἐς τοῦτο δὲ ἐλθεῖν Χέοπα  κακότητος ὥστε χρημάτων δεόμενον τὴν θυγατέρα τὴν ἑωυτοῦ κατίσαντα ἐπ’ οἰκήματος προστάξαι πρήσσεσθαι ἀργύριον ὁκόσον δή τι“ „Und Kheops war ein so schlechter Mensch, dass er, weil er Geld brauchte, seine eigene Tochter in ein Bordell steckte und bestimmte, dass sie Geld machen sollte (wie viel, wurde nicht gesagt)“.  Xenophon, Memorabilia 1.2,7: „ἐθαύμαζε δ’ εἴ τις ἀρετὴν ἐπαγγελλόμενος ἀργύριον πράττοιτο καὶ μὴ νομίζοι τὸ μέγιστον κέρδος ἕξειν φίλον ἀγαθὸν κτησάμενος“.  „Er wunderte sich, dass jemand mit dem Beruf der Tugend Geld verdient und nicht darüber nachdenkt, dass seine höchste Belohnung der Gewinn eines guten Freundes ist“ Da der Herr ein König war, hatte er sicher immer eine Reihe von Dienern und Leibwächtern bzw. Höflinge und Waffenknechte dabei. Dies bezieht sich wahrscheinlich auf weniger wichtige Diener, die dort waren, jedoch war mindestens der, der die zehn Pfunde hatte, dabei, wohl auch die anderen. Der Sklave, der am meisten Gewinn gemacht hatte, wurde mit diesen zusätzlichen Talenten belohnt, die er für seinen König anlegen konnte. Dass er zehn Talente hatte, bezieht sich nicht auf seinen gesamten Besitz, sondern auf seinen Gewinn, so dass er nun insgesamt zwölf Talente haben würde. Einige haben dieses Geld als Belohnung oder als Geschenk bezeichnet. jedoch war mindestens der, der die zehn Talente hatte, dabei, wohl auch die anderen. Der Sklave, der am meisten Gewinn gemacht hatte, wurde mit diesem zusätzlichen Pfund belohnt, die er für seinen König anlegen konnte. Dass er zehn Talente hatte, bezieht sich nicht auf seinen gesamten Besitz, sondern auf seinen Gewinn, so dass er nun insgesamt zwölf Talente haben würde. Einige haben dieses Geld als Belohnung oder als Geschenk bezeichnet. Entweder redet der König im Gleichnis noch, oder Jesus zu den Zuhörern. Dies ähnelt dem Spruch in Lukas 8.18: " Wer auch immer nämlich hat, dem wird gegeben werden. Und wer auch immer nicht hat, dem wird auch was er zu haben meint, von ihm weggenommen“. Hier ist gemeint, dass derjenige, der nicht hat (sondern 'hatte'), das verliert, was er zu haben schien. Das tote Kapital, das nicht investiert wurde, musste aufgegeben werden. Die ungenutzte Gabe wird als von jemand, der sie gar nicht hat bezeichnet, und sie wird weggenommen. Das bedeutet, dass wenn jemand nicht nutzt, was ihm gegeben wurde, es weggenommen wird. Das Prädikat ἔσται („es wird sein“) ist im Singular, sodass die Subjekt „Heulen und Zähneknirschen“ zu einer Einheit zusammengefügt aufgefasst wird. Wenn Jesus als König auftritt, wird er zuerst den Eingang in sein Reich regeln. Dazu werden die Völker vor ihn kommen und im Vergleich wie zwei Tierarten voneinander getrennt. In Exodus 12.5 kommen beide Wörter der Tierarten auch vor. Das Wort ἔριφος („Kitzen, Ziegenbock“) bezeichnet das ggf. noch Schülere männliche Tier dieser Art. Beide Tierarten unterscheiden sich, auch wenn sie innerhalb einer Herde gehalten werden: Schafe essen vorwiegend Gras/Heu, während sich Ziegen gerne über Sträucher freuen (auch Disteln schmecken ihnen wunderbar). Aus diesem Grunde haben Hirten auch eine einigermaßen gemischte Herde: Vorwiegend Schafe und eine Gruppe von Ziegen dazu: Was die Schafe stehen lassen, fressen dann die Ziegen. Auch geruchlich unterscheiden sie sich stark: Ein Ziegenbock kann fürchterlich stinken. Auch der Käse von Schaf und Ziege unterscheidet sich im Geschmack. Es ist hier so, dass die Ungläubigen mit den Böcken verglichen werden können, da an anderer Stelle der Herr Jesus die Seinen als Schafe bezeichnet. Bei diesem Gericht werden die Völker, die aus Gläubigen und Ungläubigen bestehen, wie ihre Handlungen zeigen, voneinander geschieden. Das Wort ἐρίφια („Ziegenböckchen“) ist ein Diminutiv, d.h. eine Verkleinerungsform. Das Wort συνάγω („zusammensammeln, aufnehmen“) bezeichnet den Vorgang, wenn man jemanden, der keine Heimat hat und fremd ist, zu sich aufnimmt, z.B. Obdachlose, und bei sich wohnen lässt. Das Pronomen σε („dich“) ist betont nach links versetzt, d.h. die Sprecher bestreiten nicht, dass sie anderen geholfen haben, nur, dass sie dem König halfen, das verstehen sie nicht (anderen ggf. ja, aber dich?). Das Pronomen σε („dich“) ist wieder betont nach links versetzt. Jesus zieht die Verbindung des Passahfestes zu seinem Opfer, das an dem Fest stattfinden würde, sodass sich die biblische Prophetie erfüllt. Das Kollektivum πάσχα ("Passah") bezieht sich auf alle Lämmer, die für die Familien geschlachtet werden sollten, um sie zu essen, wenn sie das Fest feierten. Einige Übersetzungen verwenden die Pluralform „Lämmer“, jedoch bleibt damit der Typus auf Christus außer Acht. Für jede Familiengruppe von zehn oder mehr Personen sollte ein Lamm oder mehr geschlachtet werden. Am 14. Nisan wurde ein Lamm zwischen der neunten und elften Stunde ein Lamm für jeden Haushalt im Tempelhof geschlachtet, und es wurden bis zu 265.000 Lämmer für das Passahfest geschlachtet. Die Lämmer wurden im Tempel geschlachtet, aber sie wurden nicht als Brandopfer für Gott dargebracht, sondern vielmehr wurde das Fleisch mitgenommen, um es abends in der Familie zu verzehren. Gesunde Lämmer ohne Makel wurden in den Tempel gebracht, um unter der Autorität der Priester geschlachtet zu werden. Jedes Familienoberhaupt schlachtete das Schaf, und das Blut wurde von einem Priester in einer Schale aufgefangen. der dann das Blut an den Fuß des Brandopferaltars goss. Nach dem Ausgießen des Blutes auf den Altar wurde ein bestimmter Teil des Lammes für das priesterliche Opfer gegeben und der Rest wurde in die Haut eingewickelt und für das Passahmahl mit nach Hause genommen werden. Nach Exodus 12.6 sollte das Passah um 15 Uhr, d.h. „zwischen den beiden Abenden“ geschlachtet werden. Nach jüdischen Quellen (Flavius Josephus, Mischna) bedeutet dies, die Zeit genau zwischen 12 Uhr, wenn der Nachmittag bzw. der Abend anfängt (erster Abend) zu beginnen, und 18 Uhr, wenn dieser da ist (zweiter Abend), dies wurde dann auf 15 Uhr angesetzt, d.h. die Zeit genau dazwischen, die Zeit als Jesus am Kreuz starb. Nach Matthäus 26,58 ist αὐλή („Hof“) außerhalb des Palastes und somit nicht im Haus. Nestle-Aland lässt γραμματεῖς καὶ οἱ („Schriftgelehrten und“) aus, da ein nachlässiger Schreiber von οἱ auf οἱ sprang und den Text dazwischen ausließ. Das Imperfekt ἔλεγον („sie sagten dabei, waren am Reden, begannen zu reden“) stellt das Hintergrundgeschehen bei der Zusammenkunft dar, d.h. was das durchgängige Thema dabei war. Durch eine Metonymie kam es dazu, dass aus dem Material Alabaster das Gefäß bezeichnet wurde (wie im Deutschen das „Glas“). Da der Alabasterstein weich ist, konnten daraus Gefäße für teure Inhaltsstoffe gefertigt werden. Ηδύνατο („man könnte“) ist kein Irrealis der Vergangenheit, da das Verb den Aorist bildet, der dafür nötig wäre. Hinzugedacht könnte man annehmen, dass Judas, der dies wohl sagte, das Öl vor sich sieht und so denkt, wobei zu ergänzen wäre, dass es jetzt aber aus seiner Sicht verschwendet wurde. Im zweiten Vers wird das Objekt elidiert, man könnte jedoch an „den Erlös“ bzw. „es“ bzw. „etwas“ denken. Mit γὰρ („nämlich“) erklärt Jesus den Vorgang der Frau. Dieser Vers dient als Nebensatz, der Hauptsatz kommt mit εἶπεν („er sagte“) im Vers danach. Im Alten Testament kommt Kerijot in Jos 15.25 und Jer 48.24 als Ortsname vor. Der Ausdruck wird also als "Mann aus Kerijot" zu deuten sein. Die Übereinkunft bedeutet wohl, dass sie sich mit Judas darauf geeinigt haben, ihm Geld zu geben und es wurde vereinbart, dass Judas ihnen die Zeit und den Ort mitteilen würde, an dem sie Jesus festnehmen könnten, wenn keine Menge um ihn herum war. Mit ἐζήτει („er war am Suchen bzw. suchend“) beschreibt das dauerhafte Bemühen, diese Gelegenheit zu finden. Dieses Fest fand etwa Anfang April statt und dauerte sieben Tage lang, um Gottes Befreiung der Juden aus der Sklaverei in Ägypten zu feiern. Der Name des Festes stammt von den Anweisungen, die Gott für ein Fest in Exodus 12.15 gab, wo sie angewiesen wurden, während dieser Woche keine Hefe im Brot zu backen. Diese Festwoche wurde sowohl 'Ungesäuert' als auch 'Passah' genannt. Das Brot wurde ohne Hefe gebacken, um an das eilige Ereignis des Passahfestes zu erinnern, als man keine Zeit hatte, gesäuertes Brot zu backen. Das Passahfest war eigentlich ein separates Fest, wurde aber zusammengelegt und als eines bezeichnet. Das Passahfest war ein eintägiges Fest, auf das unmittelbar das das siebentägige Fest der ungesäuerten Brote folgte, und die beiden Feste wurden als eines betrachtet und als eines gefeiert und so wurden in neutestamentlicher Zeit die beiden Namen praktisch austauschbar für das einwöchige Fest gebraucht. Der Titel "Lehrer" war die Bezeichnung, die die Jünger Jesus gaben, so dass dies wahrscheinlich daraufhindeutet, dass der Hausvater ein Jünger war. Dabei ging es um die Zubereitung der Mahlzeit, die bei der Feier des Passahfestes eingenommen werden sollte. Diese beiden Männer sollten das Lamm in den Tempel bringen, um es zu opfern, vielleicht war das Lamm schon ein paar Tage zuvor gekauft worden. Sie besorgten einen ausreichend großen Raum für die Jünger, richteten das Zimmer her. Ggf. mussten sie das Lamm braten, ungesäuertes Brot und andere Speisen, Soßen und Wein kaufen und zubereiten. Der Besitzer stellte den Raum mit den Kissen und Möbeln zur Verfügung, aber die beiden Jünger bereiteten vor, was zum Essen des Passahfestes benötigt wurde. Das Imperfekt ἀνέκειτο („er war liegend“) ist ein Durativ, der den Hintergrund der folgenden Erzählung beschreibt. Beim Seder Abend waren bestimmte Zeremonien vorgesehen. Diese Aussage bezieht sich eher auf die Tatsache des Todes Jesu als auf die Art und Weise seines Todes. Das Passiv zeigt an, dass Gott dies bestimmt. Dies wurde durch Gottes ewigen Ratschlus festgelegt und von den Propheten vorhergesagt. Gott hat nicht den Verrat durch Judas bestimmt, denn das war Judas selbst, obwohl er es im Voraus wusste und so geweissagt hatte. Das Wort ὑπάγω („hingehen“) ist ein euphemistischer Ausdruck für den Tod Jesu. Zu οὐαὶ („wehe“): Obwohl es dem Menschensohn bestimmt war, zu sterben, entbindet dies das Werkzeug seines Todes nicht von Verantwortung. Der Weheruf drückt Jesu Trauer über die Zukunft, die der Mensch Judas über sich selbst gebracht hat. Es zeigt Trauer und Mitleid mit dem Menschen, der der ewigen Verdammnis entgegengeht. Der Verräter wird vor Gott stehen müssen, um sich für seine Tat zu verantworten. Judas hatte seinen Verrat getarnt, damit niemand ihn verdächtigte. Sie alle hatten ihre Hände auf den Tisch gelegt und versuchten herauszufinden, wessen Hand es war. Sie waren entsetzt über eine solche heimtückische Tat und fragten sich, wer so etwas tun würde. Sie diskutierten über die Identität des Verräters. Jeder fürchtete um die Standhaftigkeit und seine Treue, und so versuchten sie herauszufinden, wer von ihnen im Begriff war, diese Tat zu begehen. Jeder musste sich mit der Möglichkeit auseinandersetzen, derjenige zu sein, der Jesus verrät. Für alle außer Judas deutet dies auf eine Haltung des gesunden Selbstmisstrauens hin, und für Judas war es es eine abscheuliche Heuchelei, daran festezuhalten, den Sohn Gottes selbst zu verraten und sich als Jünger zu verstellen. Jesus führt das Brot und den Kelch des Passahfestes zu einer geistlichen Bedeutung über, sodass diese Elemente seinen Leib darstellen. Damit ist keine mystische und zauberhafte Verwandlung impliziert, sondern wie wenn man jemandem ein Foto von sich zeigt und sagt: „Das bin ich“. Bestimmte Sekten haben jedoch eine Zauberei aus den Aussagen gemacht, und Kleriker könnten angeblich Brot in den Leib Christi verzaubern, der dann geopfert wird, obwohl der Hebräerbrief sagt, dass Christus nur einmal und nicht wiederholt geopfert wurde, sodass dies eine satanische Handlung ist und eine Aberkennung des Opfers Christi. So wie alle Schüler aus dem Kelch trinken sollten, wendet Paulus diese Begebenheit auf die Gläubigen an, die alle Anteil an dem einen Kelch haben, sodass es ebenso falsch ist, wenn nur ein Kleriker daraus trinkt. Jesus setzt einen gemeinsamen Kelch ein, der für alle Jünger verwendet wurde und was mit dem Kelch geschah, ähnelte dem, was mit dem Brot im vorangegangenen Vers war: Jesus nahm den Kelch, dankte für ihn und gab ihn seinen Jüngern und er zuvor für den Kelch dankte und dann zu den Jüngern sprach. Im Gegensatz zu dem alten Bund, der am Berg Sinai geschlossen wurde, ist dies der neue Bund, den Gott jetzt mit seinem Volk geschlossen. Der Tod Jesu würde einen neuen Weg zu Gott eröffnen. Der Alte Bund erforderte die Erfüllung des Gesetzes, während der Neue Bund den Glauben an das Opfer Christi zum Inhalt hat. Der Alte Bund war auf Steintafeln geschrieben und wurde ausschließlich zwischen Gott und Israel geschlossen, aber der Neue Bund wurde in ihren Herzen geschlossen und gilt allen Gläubigen, unabhängig von ihrer Rasse. Der Alte Bund mit Israel wurde ratifiziert und besiegelt, indem das Volk mit dem Blut geopferter Tiere besprengt wurde (Exodus 24.7-8), aber der Neue Bund wird durch das Blut ratifiziert, das Jesus bei seinem Tod vergießen wird. Paulus schreibt, dass er Diener des Neuen Bundes ist und wendet auch diese Passage auf die Heidenchristen in Korinth an, sodass es sich nicht um eine rein jüdische Sache, die die Versammlung nicht betrifft, handelt, wie manche Sekten behaupten, und auch an die Hebräer, dass sie zum Bund gekommen sind (12.24), sodass dieser heute in Kraft ist. Wie der Wein vergossen wird, so würde auch am nächsten Tag das Blut Jesu vergossen werden, womit der Neue Bund den alten ablösen würde. Der Kelch zeigt also den Neuen Bund. Mit πολλῶν („viele“) kommt die große Anzahl der Menschen zum Ausdruck, die erlöst werden können, wenn sie das Opfer annehmen. Damit kommt nicht zum Ausdruck, dass es Menschen gibt, die nicht erlöst werden könnten (im Sinne von: Viele sind nicht alle, daher sind Personen vom Zugang zum Heil ausgeschlossen, wie es Sekten auch schon gelehrt haben). Jesus stellt klar, dass er den Wein bzw. das Gewächs des Weinstocks mit den Seinen im Reich Gottes wieder trinken wird. Mit dem Neutrum αὐτὸ („es“) wird auf das Gewächs des Weinstocks Bezug genommen. Auch wenn die Hohenpriester damals korrupt waren, so hatten sie nicht Gesang zur Ehre Gottes verboten, wie es in den Tagen vor dem Kommen des Herrn Jesus der Fall sein würde. Die Zerstreuung der Schafe würde dann wieder beendet sein, wenn sie Jesus als Auferstandenen wieder nachfolgen würden, sodass δὲ („aber“) den Kontrast zur Zerstreuung deutlich macht. Mit ἐγὼ („ich“) nimmt Petrus auf seine Person Bezug in Abgrenzung zu allen anderen, d.h. die anderen nehmen Anstoß, ich selber aber nicht. Dies ist die Reaktion des Petrus auf die Warnung des Herrn. Petrus verstand, dass Jesus auf die mangelnde Treue in der Zeit der Gefahr hingewiesen hatte. Er war sich seiner Sache so sicher, dass er nicht glauben konnte, dass er Jesus jemals untreu werden könnte. Jesus zeigte nun seine zärtliche Sorge um seinen Freund, indem er seinen Spitznamen Petrus benutzte, wie Lukas berichtet. Petrus dachte wohl, dass er seinem Namen als „Stein“ gerecht wird, aber diese Vorhersage lässt ihn wissen, dass sein Selbstvertrauen unangebracht ist. Der jüdische Tag begann nach Sonnenuntergang und endete mit dem folgenden Sonnenuntergang. Es war bereits Nacht, als Jesus zu Petrus sprach, dass Petrus ihn vor der Morgendämmerung desselben Tages verleugnen würde. Das Kommen der Morgendämmerung wurde als "Hahnenschrei" bezeichnet, und hier wurde Petrus bildhaft mitgeteilt, dass er Jesus verleugnen würde, bevor die Morgendämmerung anbricht, d.h. "bevor die Nacht vorbei ist". Bei Lukas heißt es, dass Petrus Jesus dreimal verleugnen würde, bevor die Morgendämmerung anbricht, und bei Markus heißt es, dass es in dieser Nacht zwei Hahnenschreie geben wird und Petrus vor diesen beiden Zeiten Jesus dreimal verleugnet haben wird bzw. bezieht sich dies nicht auf das Krähen eines einzelnen Hahns. hier bezieht sich Matthäus wohl nur auf das Krähen vor der Morgendämmerung. Κἂν („selbst wenn“) bezeichnet eine extreme Bedingung, die des Todes, die Petrus nicht dazu bringen würde, Jesus zu verraten. Gethsemane bedeutet Ölpresse. Daher bezeichnend, da dort Jesus unter Druck kam, und die Entscheidung, freiwillig den Weg nach Golgatha zu gehen, unter viel innerlicher Belastung geschah, der Christus dort eine ewige Strafe für Sünden zu tragen hätte, vergleichbar vielleicht damit, wenn Menschen, die es ablehnen, ewig im Feuer des Zornes Gottes leiden werden. Das Wort ἀδημονεῖν bedeutet sehr beunruhigt oder bestürzt zu sein, in Angst und Schrecken sein. Περίλυπός („tief betrübt“) ist die stärkste Form der inneren Belastung, vgl. 1 Esdras 8.68 „καὶ ἅμα τῷ ἀκοῦσαί με ταῦτα διέρρηξα τὰ ἱμάτια καὶ τὴν ἱερὰν ἐσθῆτα καὶ κατέτιλα τοῦ τριχώματος τῆς κεφαλῆς καὶ τοῦ πώγωνος καὶ ἐκάθισα σύννους καὶ περίλυπος“. „Während ich das noch hörte, zerriss ich meine Kleider, ja, auch das heilige Gewand, und raufte mir Kopf- und Barthaare und saß da, sorgenvoll und tief betrübt“. Οὕτως („so“) zeigt die Verwunderung, dass sie schliefen. Etwa in dem Sinne: Ich sagte euch zu wachen, und so finde ich euch? Mit λόγον („Aussage, Äußerung, Satz“) meint man hier nicht nur ein Wort, sondern eine ganze Aussage. Die Interpunktion „Ihr schlaft weiter und ruht euch aus“ kann eine Frage oder ein Ausruf sein. Eine Frage kann die Verwunderung ausdrücken. Da die Schüler im Liegen ja schliefen, bittet der Herr sie, aufzustehen und zu gehen, da nun der Verräter und seine Gegner kämen. Das Subjekt ὁ παραδιδούς με („der mich Verratende“) ist nachgestellt und stellt einen Nachtrag dar. Im letzten Satz ist das Verb elidiert, es ist an „gesandt“ zu denken. Mit αὐτός („er“) wird das Subjekt eigens betont, d.h. er und kein anderer ist es. Das Wort καταφιλέω („abküssen“) wird im AT zur herzlichen Begrüßung und Verabschiedung von Freunden gebraucht, hier in heuchlerischer Weise von einem der größten Feinde des Herrn Jesus, die Form mit Präfix ist im Gegensatz zu Vers 48 intensiver und wird daher mit „abküssen“ deutlich gemacht. Mit der Linksversetzung von σου („dein“) wird betont, dass Jesus hervorhebt, dass Petrus sein Schwert, im Gegensatz zu den Angreifern, stecken lassen soll. Andere schlagen mit dem Schwert zu, die Schüler des Herrn Jesus nicht, da deren Reich nicht von dieser Welt ist, sonst würden sie kämpfen, wie Jesus an anderer Stelle sagt. Mit γὰρ („nämlich“) erklärt Jesus seine Anweisung. Jesus tadelte die Menge und drückte auch sein Entsetzen darüber aus, dass sie ihn verhafteten, als wäre er ein Gewaltverbrecher. Jesus wies sie zurecht, indem er ihnen zeigte, wie feige sie sich verhielten, als sie gegen einen so friedlichen Propheten auftraten. Ein λῃστής ist ein Räuber, der gewalttätig Menschen überfällt und von dem man den heftigsten Widerstand erwarten konnte. Wenn Jesus sich eines Verbrechens schuldig gemacht hätte, hätte ihn die Tempelpolizei dort jeden Tag verhaften können. Die Verhaftung hätte friedlich und öffentlich erfolgen können und in aller Öffentlichkeit durchgeführt werden können, so dass sie dies nicht im Schutze der Nacht hätten tun müssen. Es lief darauf hinaus, dass sie ihn aus Feigheit nicht verhaftet hätten, als er sich im Tempel befand. Der Aorist συνήχθησαν („sie waren zusammengekommen“) steht hier für die Vorzeitigkeit, d.h. die religiöse Führung war bereits informiert und schon vor Ort. Ein Durchgang führte in einen offenen Hof, der von Räumen umgeben war, und sicher war der Raum, in den Jesus gebracht wurde, vom Innenhof zu sehen. Das Feuer befand im Hof, während sich der Sanhedrin und Jesus im Inneren zum Verhör befanden. Ein Feuer war nötigt, weil die Nächte in Israel zu der Jahreszeit kalt waren und die Leute um das Feuer herum saßen, um sich warm zu halten. Das Feuer wurde aus Holzkohle gemacht, damit es weniger Rauch gab und es war groß genug, damit die Leute drum herum sitzen konnten. Das Imperfekt ἐκάθητο („er war sitzend“) zeigt, dass Petrus die ganze Zeit dabei sein wollte, er hat sich getarnt, und wollte nicht als Jünger Jesu erkennbar sein.Das Imperfekt ἐκάθητο („er war sitzend“) ist ein Durativ der Vergangenheit. Das Imperfekt ἐζήτουν („sie waren am Suchen/suchen bzw. (begannen) zu suchen“) beschreibt das Hintergrundgeschehen des Prozesses bzw. das Einsetzen einer anhaltenden Handlung (Imperfekt). Das Objekt im letzten Satz ist elidiert, es geht jedoch um ein Zeugnis gegen Jesus. Da Jesus schweigt, will ihn der Hohepriester zu einer Antwort nötigen, wobei er dazu zwei Fragen stellt. Eine Untersuchung von Parallelstellen in der Literatur hat gezeigt, dass es am Ende zwei Sätze, und nicht einer ist (z.B. „Du antwortest auf nichts, was sie gegen dich zeugen?“). Vgl. u.a. Platon, Protagoras, 311.e,1: „τί ἂν αὐτῷ ἀποκριναίμεθα; τί ὄνομα ἄλλο γε λεγόμενον περὶ Πρωταγόρου ἀκούομεν;“. „Was würden wir ihm antworten? Welchen anderen Namen hören wir doch über Protagoras genannt?“ Vgl. Nicolaus, Fragmenta 9.33: „Ὁ δ’ ἀποκρίνεται· Τί μου, ὦ δαιμόνιε, καταγελᾷς;“. „Er antwortete: Was, o Dämon, lachst du mich aus?“. Vgl. auch die Parallelstelle in Markus 15.4 und ähnlich Lukas 10.28 etc. Es konnten keine Beispiele analoger Strukturen gefunden werden, wo es sich dabei um Haupt- und Nebensatz handelt. Die Frage verwendet ein explizites σὺ („du“), d.h. bist du und kein anderer der Messias? Πλὴν („vielmehr, ferner“) setzt an die vorige Bestätigung, dass er der Messias ist, eine weitere Aussage an, nämlich, dass er hinfort zur Rechten Gottes als verherrlichter Mensch nach vollbrachtem Werk sitzen würde, und am Ende als solcher wiederkommen sollte. Wie Joseph seinen Brüdern, die ihn töten wollten, voraussagte, dass er von Gott erhöht werden würde, so tut es Jesus hier auch. Die Ankläger verurteilen den Herrn Jesus aufgrund der falschen Anwendung von Leviticus 24.15 bzw. Deut 18.20 zum Tode. Die Schläge kamen mit der Faust oder mit offener Hand, wie die beiden Begriffe auch unterschieden werden können. In der Parallelstelle Markus 14.65 wird deutlich, dass sie Jesus das Gesicht verhüllten, weswegen er nicht sehen konnte, wer ihn schlug. Die Mag war die Türhüterin am Eingang des Hofes (Joh 18.16-17). Sie verließ ihren Platz am Eingang des Hofes, als sie Petrus im Licht des Feuers sah und ihn aufmerksam betrachtete, um sich zu vergewissern, dass er derjenige war, den sie auf Bitten des Johannes hereingelassen hatte. Das Wort καί („auch") weist vielleicht darauf hin, dass das Dienstmädchen eine andere Person kannte, die ein Nachfolger von Jesus war, wahrscheinlich bezieht sich dies auf Johannes, der ebenfalls anwesend und dem Haushalt bekannt war. Das Wort 'auch' impliziert ggf., dass die Magd weiß, dass Jesus gewöhnlich eine Gruppe von Menschen bei sich hatte, und Petrus auch darunter war, ohne einen bestimmten anderen zu meinen.Das Imperfekt ἐκάθητο („er war sitzend“) zeigt, dass er die ganze Zeit draußen bei den Feinden des Herrn saß, im Gegensatz zu Psalm 1. Petrus benutzt eine beliebte Ausrede in der Welt, indem er sich unwissend stellt und somit heuchelt. Offensichtlich war die Situation für Petrus gefährlich, und er verlässt den Ort über das Tor. Mit der Ortsangabe ἐκεῖ („dort“) nimmt der Autor auf den genannten Ort Bezug, d.h. am Tor. Da Petrus aus Galiläa war und einen anderen Dialekt hatte, wurde er als solcher erkannt. Galiläer hatten einen ausgeprägten aramäischen Dialekt, so dass der Mann aufgrund von Petrus' Dialekt wusste, woher er war. Mit καὶ („auch“) zieht er einen Bezug zu Jesus, der auch von dort kam und es war bekannt, dass die Anhänger Jesu hauptsächlich Galiläer waren, und es war unwahrscheinlich, dass sich in dieser Nacht ein weiterer Galiläer unter den Soldaten im Innenhof befand und sie bei diesem Feuer nicht anwesend sein würden, es sei denn, er wäre ein Jünger. „Er war bei ihm“ bedeutet, dass der Mann im Garten Gethsemane war und dort Galiläer hörte, deren Anwesenheit am Feuer unwahrscheinlich war. Petrus kam nun unter großen Druck. Nachdem ihn Jesus ansah (siehe Lukas), ging Petrus aus dem Hof hinaus und fing an zu weinen. Die ingressive Aoristform von ἔκλαυσεν zeigt an, dass er in Tränen ausbrach bzw. zu weinen anfing und vor Enttäuschung schluchzte. Das Adverb "bitterlich" bezieht sich nicht nur auf die Art und Weise, in der Petrus weinte, sondern auf die Emotion, die ihn zum Weinen brachten. Bitterkeit bezieht sich auf seine Demut und Trauer über seinen Verrat. Er erinnerte sich an seine forsche Zuversicht und die Vorhersage Jesu. Petrus erkannte, dass Jesus von seinen Verleugnungen wusste, und er sah auch, dass Jesus vor Gericht stand, ohne dass ihm jemand zur Seite stand. Pontius Pilatus war von 26 bis 36 Herrscher bzw. Landpfleger von Kaiser Tiberius in der Provinz Judäa, es sind in Caesarea noch Inschriften mit seinem Namen erhalten. Da er über ganz Judaä eingesetzt war, erscheint Land- statt Stadtpfleger plausibel, „Herrscher“ hingegen ist allgemein anwendbar. Zu der verkürtzen Aussage, kann „reden“ oder „kommen“ hinzugedacht werden. Vgl. Demosthenes, Exordia 15.2,3: „ὁρῶ γὰρ ὑμᾶς πολλάκις οὐ τοὺς αἰτίους τῶν πραγμάτων μισοῦντας, ἀλλὰ τοὺς ὑστάτους περὶ αὐτῶν εἰπόντας τι πρὸς ὑμᾶς“. „Denn ich beobachte, dass ihr oft nicht diejenigen hasst, die an Ihren Schwierigkeiten schuld sind, sondern diejenigen, die etwas zu ihnen über sie gesagt hatten“. Die Angesprochenen lehnen ihre Verantwortung ab und schieben das Problem zurück auf Judas, d.h. es ist sein Problem, nicht das Ihre. In der Apostelgeschichte steht dazu, dass er beim Akt des Aufhängens offenbar abstürtzte und seine Innereien beim Absturz heraustraten, da es wohl an dem Ort abschüssig war. Die zentrale Aussage ist dazu in Jeremia 18.2ff und 32.6ff, sodass Matthäus diese ihm zuschreibt, jedoch wird auch in Sacharja 11.13 darauf Bezug genommen. Der Preis war der eines getöteten Sklaven. Mit ὥστε („sodass“) wird ein AcI eingeleitet. Die Verpflichtung wird durch einen Infinitiv näher bestimmt. Es war üblich, einen Gefangenen am Passahfest zu begnadigen, um das Thema der Befreiung der Juden aus der Knechtschaft zu verdeutlichen. Lukas 23.17, Markus 15.6 und Johannes 18.39 enthalten eine solche Erklärung ebenfalls. Nach Lukas wird deutlich: Barabbas hatte den Aufstand nicht begonnen, aber er hatte eine wichtige Rolle dabei gespielt und er hatte während des Aufstands jemanden ermordet, d.h. er war ein Gefangener, der für schuldig befunden wurde, eine versuchte Revolution angeführt zu haben und nun auf seine Hinrichtung wartete. Der Aufstand war wahrscheinlich keine Volksbewegung, sondern nur ein Aufruhr mit Plünderungen. Das Tragische ist, dass Barabbas tatsächlich das getan hat, wessen Jesus zu Unrecht beschuldigt worden war. Mit βῆμα („Tribüne, Plattform, Bühne“) kommt wörtlich zum Ausdruck, dass zu einer erhöhten Position gestiegen wurde (βαίνω„laufen“), die zu einer Tribüne oder erhöhten Plattform gehört. Bei Herodotus wird das Wort auch für den Schritt eines Menschen gebraucht (Historiae, 4.82, 5); vgl. auch Heraclitus, Testimonia, 3b.4: „ἀναβὰς ἐπὶ τὸ βῆμα“. „auf die Tribüne hinaufsteigend“. Auch ging es von dort nach unten, sodass man hinabsteigen musste, vgl. Diodorus Siculus, Bibliotheca Historica 17.109,2: „καταβὰς ἀπὸ τοῦ βήματος“. „Herabsteigend von der Tribüne“. Dort wurde nach Wettkämpfen das Urteil über die Spieler gesprochen. Es muss nicht ein Stuhl oder Sitz etc. sein, denn dafür stünden andere Worte bereit, sodass es offen bleibt, ob der Preisrichter stand oder saß. Dass es ein Richterstuhl war, wird durch eine Stelle bei Antiphon, De choreuta 40.4 fraglich: „Τὸ τελευταῖον, ὦ Ζεῦ καὶ θεοὶ πάντες, Φιλοκράτης αὐτὸς οὑτοσὶ ἐν τῷ βουλευτηρί ῳ ἐναντίον τ ῆς βουλ ῆς, ἑστ ὼς μετ’ ἐμο ῦ ἐ πὶ το ῦ βήματος, ἁπτόμενος ἐμο ῦ διελέγετο, ὀνόματι ο ὗτος ἐ μ ὲ προσαγορεύων“. „Der Abschluss, oh Zeus und ihr Götter alle, wurde in der Kammer vor dem Rat erreicht, als Philokrates selbst mit auf der Tribüne stehend, mich berührend, sich mit mir unterhielt, als dieser mich mit meinem Namen anredete“. Vgl. Flavius Josephus, Antiquitates Judaicae 4.209,3: „ ὁ ἀρχιερε ὺς ἐ πὶ βήματος ὑψηλο ῦ σταθείς“. „Der Hohepriester, der auf einer hohen Tribüne stand“. Da die Personen auf der Tribüne standen, zu ihr hinauf und herunterstiegen, ist ein Stuhl per se unplausibel, auch wenn es wohl dort zusätzlich Stühle gegeben haben kann, wie dies bei einigen Autoren anzunehmen ist, sodass man sich auf der Tribüne auch setzen konnte, im Begriff selbst ist dies jedoch wohl nicht inbegriffen, so könnte man auch Johannes 19.13 etc. verstehen. Diese Dinge kannten die Korinther aus der Begebenheit in Apostelgeschichte 18.12ff. Dazu kommt noch Folgendes: Flavius Josephus verwendet an einer Stelle beide Begriffe in einem Satz: "Der Thron (θρόνος), den der König sich anfertigen ließ, war aus Elfenbein, ungemein groß und von einem aus sechs Stufen bestehenden Auftritt (βῆματος) umgeben. Auf jeder Stufe standen zwei Löwen zu beiden Seiten und ebenso viele oben neben dem Thronsessel." (Antiquitates Judaicae, 8.140.2). Der Begriff θρόνος („Thron“) ist hier also der Stuhl oder Sitz des Königs selbst und βῆμα („die Tribüne“) der Auftritt mit Stufen dazu. Dann verwendet auch Chrysostomus in seinem Kommentar zum Römerbrief (60.669.9) beide Nomen: "Wie kann also der Apostel sagen: ‘Zu lehren gestatte ich dem Weibe aber nicht?’ Damit untersagt er ihr nur, den Vorsitz in der Versammlung zu führen und den Sitz auf der Rednerbühne (το ῦ θρόνου το ῦ ἐν τῷ βήματι „des Throns auf der Bühne“) einzunehmen, nicht aber überhaupt mit Worten zu lehren." Der θρόνος ist also der Sitz selbst und βῆμα die Bühne (vgl. auch Bauer/Aland, Sp. 280). Somit könnte man festhalten, dass θρόνος Sitz eines Königs, βῆμα die Bühne bzw. Tribüne oder das Podest bedeutet. Vom βῆμα aus kann man also reden, jedoch auch zu Gericht sitzen: Platon schreibt an einer Stelle von den βῆματα als den "Gerichtsstellen" (Politeia, 564.d.10). An anderer Stelle schreibt auch Platon, dass ein Redner auf eine hohe βῆμα hinaufsteigen muss: "ἀναβάντα ἐπί τι βῆμα ὑψηλὸν", „Hinaufsteigend auf eine erhöhte Bühne“ (Politeia, 617.d.5). In der griechischen Polis wurden βῆματα als Bühnen zur politischen Rede genutzt. Das macht Platon deutlich, wenn er schreibt: "καὶ ἔγωγε ἐξ ἐκείνου ἅλις ἔσχον το ῦ βήματος καὶ χαλεπώτερον οὐδὲν ἐφάνη μοι πολιτείας". „und ich hatte seitdem genug von der Rednerbühne und es scheint mir, es ist nichts ärgerlicher als die Politik“ (Spuria, 369.a , 4). Der Sprecher hat also genug davon, auf der Rednerbühne zu stehen und Politik zu betreiben. Polybius beschreibt eine ganz interessante Begebenheit: "μέλλοντός τινος τῶν ἐκ τῆς γερουσίας ἀντιλέγειν τοῖς προτεινομένοις καὶ καταρχομένου, προελθόντα τὸν Ἀννίβαν κατασπάσαι τὸν ἄνψρωπον ἀπὸ το ῦ βήματος". „Als um diese Zeit ein Mitglied des Rates gegen die Friedensbedingungen Einspruch erheben wollte und zu reden begann, da, erzählt man, trat Hannibal auf und zog ihn von der Rednerbühne herab “ (Historiae 15.19 ,3) . Ein Ratsmitglied wollte also eine Rede gegen die Friedensbedingungen halten. Als er zu reden begann, wurde er von Hannibal von der βῆμα (Rednerbühne) heruntergeholt. An anderer Stelle schreibt Polybius, dass eine βῆμα aufgerichtet wurde (es handelt sich also um eine Konstruktion, wohl aus Holz), um von dort den Tod des Königs zu verkündigen (Historiae 15.25.3). Möglicherweise war die Überredung, wie später bei den Soldaten, die überredet wurden, die Auferstehung zu leugnen und zu lügen, dies geschah mit Geld. Die brüllende Menge konnte auf die Frage, welche Schuld Jesus hätte, keine Antwort geben, sondern wiederholte ihren Todeswunsch. Nestle-Aland lässt grundlos τοῦ δικαίου („des Gerechten“) aus, da ein Schreiber wohl bei den gleichen Endungen ου mit den Augen verrutschte, und so den Text dazwischen ausließ. Die Überlieferung des NT blieb davon unbeeindruckt. Leider hatten die Rufer recht, da das Blut des Gerechten, das sie auch danach nicht zur Versöhnung mit Gott wollten, dann gegen sie zeugte und sie zeitlich und ewig in das Gericht gekommen sind. Obwohl Pilatus Jesus für unschuldig erklärte, unterlag er dem Druck der Menge und entschied, Jesus hinrichten zu lassen. Vom Ort der Verurteilung, wo Pilatus auf der Tribüne auf dem Richterstuhl saß, übernahmen die Soldaten Jesus, um ihn in das Prätorium zu bringen, wo Pilatus residierte, nachdem das Todesurteil gefallen war. Dort trommelten sie die gesamte Kohorte zusammen, d.h. alle dort stationierten Soldaten, d.h. ein Teil einer Legion. Man nimmt die Zahl einer Kohorte mit mindestens 600 Mann an. Tacitus schreibt in den Annalen (15.69.1) in anderem Zusammenhang: "tribunum cum cohorte militum immittit", "er schickte den Tribun mit einer Kohorte Soldaten aus". Eine Kohorte hatte mehrere Zenturionen ("cohortis centuriones", Caesar, De bello Gallico, 5.43,6 und 6.36,3) in unterschiedlichen Rängen (z.B. "primi ordinis centurio", Tacitus, Annales, 1.29,2). Die Größe einer Kohorte wird unterschiedlich beziffert, und ob diese hier vollständig war, ist nicht erwiesen. Flavius Josephus schreibt dazu: "τῶν δὲ σπειρῶν αἱ δέκα μὲν εἶχον ἀνὰ χιλίους πεζούς αἱ δὲ λοιπαὶ δεκατρεῖς ἀνὰ ἑξακοσίους μὲν πεζούς.", Jüdischer Krieg, 3.67, d.h. in zehn von ihm beschriebenen Kohorten gab es jeweils (ἀνὰ) tausend Fußsoldaten, in dreizehn anderen Kohrten jeweils (ἀνὰ) sechshundert. Flavius Josephus unterscheidet die Kohorten von den berittenen Einheiten (ἱππέων ἴλη). Die Kohorte hier wird in der Burg Antonia am Tempelberg stationiert gewesen sein. Scharlachrot, Karmesin (κόκκινος, Wurzel: κοκκος Korn, Samen, wird auch für Senfkorn verwendet) Mt. 27,28 Klett, PONS Hebrew Lexicon (Unabridged) ; Würmlein, Wurm. Bezeichnet die Kermesschildlaus und insbesondere der Farbstoff Karmesinrot, der aus ihr gewonnen wird; steht auch verkürzend für karmesinrote Wolle. Die unterschiedliche Bedeutung der gemeinsamen Farbe im Matthäus- und Markusevangelium ist so zu erklären, dass Matthäus das Rot mit Karmesin und Markus das Rot mit Purpur beschreibt. So ist auch die Bedeutung in diesen Evangelien über den Herrn Jesum anderes. Karmesinrot beschreibt das königliche, wogegen das purpurne Rot das der Diener und Knechte war. Damit werden die jeweiligen Wesenszüge des Herrn Jesu in den Evangelien beschrieben. Warum aber ist es hier das Rot der Diener und Knechte? Zum einen wird das Adjektiv zum Substantiv und damit zur Metonymie. Ein Beispiel für eine Metonymie ist ein Glas Wein. Gemeint ist der Inhalt im Glas, welcher in der Metonymie angedeutet wird, und so ist es auch mit Purpur, es wird der Mantel gemeint, welcher purpurrot ist. Man könnte auch von einem Merismus oder pars pro toto sprechen, denn es wird von der Farbe auf den Mantel erweitert, bzw. vom Einzelnen zum Ganzen. Damit wird auch deutlich, dass eine Stilfigur meist nicht allein auftritt. Zum anderen zeigen etliche Zitate, dass der Purpur, der von den Knechten, insbesondere der höheren Offiziere des römischen Kaisers, welche diesem Diener und Knechte waren, angezogen wurden. Durch diese Uniform deuteten diese die Dienerschaft des Kaisers an, welchem sie dienten. Damit lässt sich erschließen, dass dem Herrn Jesu von einem solchen Offizier der Mantel angezogen wurde. Dies entspricht dem Markusevangelium, das den Herr Jesum als Diener und Knecht beschreibt, im Gegensatz zu dem Matthäusevangelium, welches den Herrn Jesum als König beschreibt, dort wird die seltenere Form Karmesin verwendet, welche die weltliche Größe des Herrn Jesus als König darstellt. Nachdem sie ihm den Mantel, der den König umgibt, zum Spott angezogen hatten, beginnt das böse Spiel. Das Imperfekt ἐνέπαιζον („sie (begannen) zu verspotten“) beschreibt das Einsetzen einer längeren bzw. sich wiederholenden Handlung, d.h. sie verspotteten den Herrn Jesus immer wieder und laufend. Der Militärmantel sollte bei ihnen bleiben, sodass sie ihn zur Kreuzigung mit seinen eigenen Kleidern führten. Nach Numeri 15.35 mussten Hingerichtete außerhalb des Lagers gebracht werden, dorthin machte sich das Hinrichtungskommando auf. Der Mann, der das Kreuz zu tragen hatte, war aus Kyrene, einer Stadt im heutigen Lybien. Möglicherweise erkannte man ihn als Ausländer. In Johannes 19.17-20 heißt es, dass sie Jesus außerhalb Jerusalems brachten, um ihn auf Golgatha zu kreuzigen. Nach Numeri 15.35 mussten Hingerichtete außerhalb des Lagers gebracht werden, dorthin machte sich das Hinrichtungskommando auf. Der Mann, der das Kreuz zu tragen hatte, war aus Kyrene, einer Stadt im heutigen Lybien. Möglicherweise erkannte man ihn als Ausländer. Es wird angedeutet, dass Jesus das Kreuz bis dahin auf dem Rücken oder auf den Schultern getragen hat. Es war üblich, dass der Verurteilte sein eigenes Kreuz zur Kreuzigungsstätte trug, so dass anzunehmen ist, dass Jesus unter der Last des Kreuzes körperlich zusammenbrach. Er hatte seit Stunden nichts mehr gegessen und eine schreckliche Geißelung erlitten, so dass er in seinem geschwächten Zustand war. Wahrscheinlich ist nur der horizontale Querbalken des Kreuzes gemeint, der vor Ort an den Längsbalken befestigt wurde. Golgatha stammt von der hebräischen Wurzel für wälzen, rollen, von der auch Wörter wie Gilgal, Megilla etc. abstammen. Dort wurden die Sünden der Menschen auf den Herrn Jesus gewälzt. Nestle-Aland verbreitet hier die falsche Lesart „Wein“ statt „Essig“. Die Galle hatte schmerzlindernde und beruhigende Eigenschaften. Doch musste Jesus bei vollem Bewusstsein die Sünden tragen, das Gericht konnte nicht milder sein. Aus der Geschichte erfahren wir, dass das Kreuz zunächst in den Boden eingegraben wurde und ein Holzklotz oder ein Pflock Holzpflock am Balken befestigt wurde, auf dem das Opfer sitzen konnte. Das Opfer bestieg den Sitz selbst oder wurde von den Soldaten darauf gehoben. Die Soldaten fesselten den Körper, die Arme und die Beine und befestigten Körper, Arme und Beine mit Seilen und schlugen dann große Nägel durch die Hände und auch durch jeden Fuß. Einige sind der Meinung, dass die Füße Jesu nicht angenagelt waren, aber in 24.39 sagt Jesus: "Seht meine Hände und meine Füße". Alternative: Der senkrechte Balken und der Querbalken waren am Boden befestigt und ein kleiner Sitz für das Opfer wurde hinzugefügt. Das Opfer wurde auf das Kreuz gelegt und seine Arme und Beine wurden festgebunden. Dann wurden Nägel durch die Hände und ein Nagel durch die Füße getrieben, die übereinander gelegt worden waren. Das Kreuz wurde aufgerichtet und in ein Loch gestellt, das man dafür gegraben hatte. Bei Kreuzigungen wurden drei Arten von Kreuzen verwendet: in Form eines X, in Form eines T oder in Form eines Kreuzes, und da über dem Kopf Jesu eine Inschrift angebracht war über Jesu Kopf angebracht war, wurde wahrscheinlich die dritte Art verwendet. Wahrscheinlich wurde eine Gesäßstütze nicht verwendet, um sein Leben zu verlängern, da die Leichen vor Beginn des Sabbats abgenommen werden mussten.Es ist typisch für die gottlose Welt, dass im Angesicht des Todes ein Glücksspiel stattfindet, und um die Kleider des Heilands Lose geworfen werden, damit es „gerecht“ verteilt werden könne. Das Imperfekt ἐτήρουν („sie waren bewachend“) beschreibt den Durativ der Vergangenheit, d.h. während der Kreuzigung waren die Soldaten die ganze Zeit dort, saßen, um bewachten ihn dabei, wohl damit niemand ihn befreien könnte. Es handelte sich um einen Aushang oder ein Plakat oder ein Schild oder eine Holzplatte und an den Balken über Jesu Kopf angebracht und wohl keine Ankündigung, um den Menschen mitzuteilen wer Jesus wirklich war, sondern zeigt die Anklage an, für die er hingerichtet werden sollte und zeigte, dass Jesus gekreuzigt wurde, weil er behauptete, ein König zu sein. In Johannes 19.19 heißt es, dass Pilatus dieses Zeichen schreiben ließ, ggf. um sich an den jüdischen Führern zu rächen, die ihn gezwungen hatten, Jesus hinzurichten. Zumindest nehmen die Soldaten dies laut Lukas auf, um Jesus zu verspotten. Τότε („dann“) macht deutlich, dass Jesus der erste Hingerichtete war, worauf die beiden anderen folgten. Mit κινοῦντες („schüttelnd“) zeigt der Autor die Begleiterscheinung der Lästerung. Da Jesus der Sohn Gottes ist, stieg er nicht vom Kreuz, da sonst kein Mensch gerettet werden könnte, sodass diese Lästerung eine satanische Versuchung war. Das Imperfekt ἔλεγον („sie waren sagend, am Sagen, begannen zu sagen“). Dass auch die Pharisäer spotteten lässt Nestle-Aland aus, indem er καὶ Φαρισαίων („und Pharisäer“) nicht abdruckt. Das Genitivattribut θεοῦ („Gottes“) ist betont nach links gerückt. Mit νῦν („jetzt“) nehmen die Leute auf die momentane Lage des Herrn Jesus bezug. Die Finsternis war über der ganzen Welt, da historische Berichte bis in China (die Kaiserakten dort) davon sprechen, das es auch an dem Tag dort mitten am Tag finster wurde. Prophetische Stellen im Alten Testament zu dem hier erwähnten Ereignis: Jesaja 5.30; Jesaja 13.10, Hesekiel 32.8, Amos 8.9, Joel 2.10 etc. Außerbiblische Autoren und Werke im Original mit Übersetzungsvorschlag:Tertullian, Apologeticum 21.18 Praedixerat et ipse ita facturos; parum, si non et prophetae retro. [19] Et tamen suffixus multa mortis illius propria ostendit insignia. Nam spiritum cum verbo sponte dimisit praevento carnificis officio. Eodem momento dies medium orbem signante sole subducta est. Deliquium utique putaverunt qui id quoque super Christo praedicatum non scierunt. Et tamen eum mundi casum relatum in arcanis vestris habetis. „Er hatte es auch selbst vorhergesagt, dass sie es so machen würden, was jedoch nicht genügen würde, hätten es nicht auch die früheren Propheten verkündet. Und doch hat er, ans Kreuz geheftet -- das war die für ihn bestimmte Todesstrafe -- noch Wunder getan. Er hauchte nämlich, der Dienstleistung des Scharfrichters zuvorkommend, freiwillig den Geist mit einem Ausruf aus. Im selben Moment verschwand das Tageslicht, obwohl die Sonne Mittagshöhe zeigte. Das hielten die, welche nicht wussten, dass auch dies in betreff Christi vorhergesagt war, natürlich für eine bloße Sonnenfinsternis. Und doch findet sich auch dieser Zwischenfall im Weltall in euren Archiven berichtet“. Publius Aelius PHLEGON, Fragmenta in verschiedenen Quellen Autem anno CCII olympiadis magna et excellens inter omnes quae ante eam acciderant defectio solis facta; dies hora sexta ita in tenebrosam noctem versus ut stellae in caelo visae sint terraeque motus in Bithynia Nicae[n]ae urbis multas aedes subverterit.» haec supra dictus vir. (16b) AFRIKAN.—SYNKELL. 610, 12: (Thallos 256 F 1) Φλέγων ἱστορεῖ ἐπὶ Τιβερίου Καίσαρος ἐν πανσελήνωι ἔκλειψιν ἡλίου γεγόνεναι τελείαν ἀπὸ ὥρας ἕκτης μέχρις ἐνάτης, δῆλον ὡς ταύτην. (16c) PHILOPON. De opif. mund. II 21 p. 99, 6 Reichardt: τούτου δὲ τοῦ σκότους ..... καὶ Φλέγων ἐν ταῖς Ὀλυμπιάσιν ἐμνήσθη. λέγει γὰρ ὅτι τῶι δ[ευτέρωι] ἔτει τῆς διακοσιοστῆς δευτέρας ὀλυμπιάδος ἐγένετο ἡλίου ἔκλειψις μεγίστη τῶν οὐκ ἐγνωσμένων πρότερον, καὶ νὺξ ὥραι ἕκτηι τῆς ἡμέρας ἐγένετο, ὥστε καὶ ἀστέρας (5)ἐν οὐρανῶι φανῆναι. ὅτι δὲ τῆς ἐν τῶι σταυρῶι τοῦ δεσπότου Χριστοῦ γενομένης τοῦ ἡλίου ἐκλείψεως καὶ οὐχ ἑτέρας ἐμνήσθη καὶ Φλέγων, πρῶτον μὲν ἐκ τοῦ λέγειν μὴ ἐγνῶσθαι τὴν τοιαύτην ἔκλειψιν τοῖς πρότερον χρόνοις ἐστὶ δῆλον ........ καὶ ἀπ’ αὐτῆς δὲ τῆς περὶ Τιβερίου Καίσαρος ἱστορίας δείκνυται. βασιλεύειν μὲν γὰρ αὐτόν φησιν ὁ Φλέγων τῶι δευτέρωι ἔτει τῆς ἑκατοστῆς ἐνενηκοστῆς (10) ὀλυμπιάδος, τὴν δὲ ἔκλειψιν γεγονέναι ἐν τῶι τετάρτωι ἔτει τῆς διακοσιοστῆς δευτέρας ὀλυμπιάδος ....... (16d) ORIGEN. c. Cels. II 33 (II 59): περὶ δὲ τῆς ἐπὶ Τιβερίου Καίσαρος ἐκλείψεως, οὗ βασιλεύοντος καὶ ὁ Ἰησοῦς ἔοικεν ἐσταυρῶσθαι, καὶ περὶ τῶν μεγάλων τότε γενομένων σεισμῶν τῆς γῆς ἀνέγραψε καὶ Φλέγων ἐν τῶι τρισκαιδεκάτωι ἢ τῶι τεσσαρεσκαιδεκάτωι οἶμαι „Im vierten Jahr der 202. Olympiade ereignete sich eine große Sonnenfinsternis, die alle bisher eingetroffenen überragt: zur sechsten Stunde wurde der Tag zur dunklen Nacht, sodass sogar am Himmel die Sterne schienen. In Bithynien bebte überdies die Erde, und die Stadt Nicäa stürzte zum großen Teil ein.“ JOANNES MALALAS 10.14,16 καὶ ἦν εἰς τὸν κόσμον σκότος ἀπὸ τῆς ϛʹ ὥρας ἕως τῆς θʹ· περὶ οὗ σκότους συνεγράψατο ὁ οφώτατος Φλέγων ὁ Ἀθηναῖος εἰς τὴν ἰδίαν αὐτοῦ συγγραφὴν ταῦτα· ‘τῷ ὀκτωκαιδεκάτῳ ἔτει τῆς Βασιλείας Τιβερίου Καίσαρος ἐγένετο ἔκλειψις ἡλίου μεγίστη, πλέον τῶν ἐγνωσμένων πρότερον· καὶ νὺξ ὑπῆρχεν ὥρᾳ ἕκτῃ τῆς ἡμέρας, ὥστε καὶ τοὺς ἀστέρας φαίνεσθαι.’„Und es war über der ganze Welt eine Finsternis von der sechsten bis neunten Stunde, darüber hat auch der sehr gelehrte Athener Phlegon in seinen Aufzeichnungen Folgendes geschrieben: Im 18. Jahr des Kaisers Tiberius geschah eine große Sonnenfinsternis, gewaltiger als man sie vorher kannte. Und es wurde um die sechste Stunde Nacht, sodass auch die Sterne erschienen“. Thallus, Fragmenta. 8.6 Καθ’ ὅλου τοῦ κόσμου σκότος ἐπήγετο φοβερώτατον, σεισμῷ τε αἱ πέτραι διερρήγνυντο καὶ τὰ πολλὰ Ἰουδαίας καὶ τῆς λοιπῆς γῆς κατερρίφθη. Τοῦτο τὸ σκότος ἔκλειψιν τοῦ ἡλίου Θάλλος ἀποκαλεῖ (5) ἐν τρίτῃ τῶν Ἱστοριῶν, ὡς ἐμοὶ δοκεῖ ἀλόγως. „Über die ganze Welt kam eine fürchterliche Finsternis, ein Erdbeben und die Felsen wurden zerstört und ganz Judäae und das übrige Land wurden verwüstet. Diese Finsternis nennt Thallus eine Sonnenfinsternis im dritten Teil der Historien, wie mir schien unlogisch“. Origenes, Commentariorum series in evangelium Matthaei (Mt. 22.34-27.63), 272,8ff τότε γὰρ γίνονται ἐκλείψεις ὅτε (8) πλησιάσωσιν ἀλλήλοις οἱ δύο οὗτοι φωστῆρες. γίνεται γὰρ ἔκλειψις (10) ἡλίου, συνόδῳ ὑποδραμούσης αὐτὸν σελήνης, οὐ πανσελήνῳ ὅτε διάμετρός ἐστι τῇ σελήνῃ. καὶ (13) Φλέγων δέ τις παρ’ Ἕλλησι φιλόσοφος μέμνηται τούτου τοῦ σκότους. „Denn dann entstand eine Sonnenfinsternis, sodass diese zwei Lichter beide zusammenkamen. Denn es geschah ein Verschwinden der Sonne, da sie auf dem gleichen Weg mit dem Mond zusammentraf. Es war nicht Vollmond, da der Mond diametral gegenüber stand. Und Phlegon, ein griechischer Philosoph, erinnert an diese Finsternis“. Epiphanius Panarion (= Adversus haereses), 2.246, 4ff ἀπὸ τῶν Ἄκτων δῆθεν Πιλάτου αὐχοῦσι τὴν ἀκρίβειαν εὑρηκέναι, ἐν οἷς ἐμφέρεται τῇ πρὸ ὀκτὼ καλανδῶν Ἀπριλλίων τὸν σωτῆρα πεπονθέναι. „Aufgrund der Akten des Pilatus erklärt man, das genaue Datum gefunden zu haben. Darin ist enthalten, dass der achte Tag vor den Kalenden des Aprils der Termin war, dass der Heiland zu leiden hatte“. Acta Pilati, 1 Prolog mit Datum zum Eintrag über die Kreuzigung „Im 15. Regierungsjahr des Tiberius Caesar, des Kaisers der Römer, als Herodes König von Galiläa war, im 19. Jahre seiner Herrschaft, am 8. Tage vor den Kalenden des April (Anm., d.h. am 25. März) unter dem Konsulat des Rufus und Rubellio, im 4. Jahre der 202. Olympiade, unter dem jüdischen Hohepriester Joseph Kajaphas“. Anm.: Die römische Bezeichnung für den 25. Eines Monats lautet: ante diem VIII (octavum) Kalendas, 8 Tage vor dem Anfang des nächsten Monats und entspricht genau dem Text. Acta Pilati, „Und es war um die sechste Stunde, da verbreitete sich Finsternis über die Erde bis zur neunten Stunde, da die Sonne sich verdunkelte. Und der Vorhang des Tempels riss mitten durch“. Anm.: Da der Schreiber Nikodemus Jude war und das Original auf Hebräisch noch vor dem Untergang des jüdischen Staates abschrieb, das dann auf Griechisch übersetzt wurde, ist hier auch die jüdische Stundenzählung gebraucht, d.h. die Finsternis war, wie die Bibel selbst sagt, von 12 Uhr bis 15 Uhr. Evangelium Petri, 15.2 Ἦν δὲ μεσημβρία, καὶ σκότος κατέσχε πᾶσαν τὴν Ἰουδαίαν· καὶ ἐθορυβοῦντο καὶ ἠγωνίων μήποτε ὁ ἥλιος ἔδυ ἐπειδὴ ἔτι ἔζη· γέγραπται αὐτοῖς ἥλιον μὴ δῦναι ἐπὶ πεφονευμένῳ. […](18) Περιήρχοντο δὲ πολλοὶ μετὰ λύχνων νομίζοντες ὅτι νύξ ἐστιν ἐπέσαντο. (28) Συναχθέντες δὲ οἱ γραμματεῖς καὶ Φαρισαῖοι καὶ πρεσβύτεροι πρὸς ἀλλήλους, ἀκούσαντες ὅτι ὁ λαὸς ἅπας γογγύζει καὶ κόπτεται τὰ στήθη λέγοντες ὅτι «εἰ τῷ θανάτῳ αὐτοῦ ταῦτα τὰ μέγιστα σημεῖα γέγονεν, ἴδετε ὅτι πόσον δίκαιός ἐστιν», (29) ἐφοβήθησαν οἱ πρεσβύτεροι καὶ ἦλθον πρὸς Πειλᾶτον δεόμενοι αὐτοῦ καὶ λέγοντες· (30) «Παράδος ἡμῖν στρατιώτας, ἵνα φυλάξωμεν τὸ μνῆμα αὐτοῦ ἐπὶ τρεῖς ἡμ[έρας], μήποτε ἐλθόντες οἱ μαθηταὶ αὐτοῦ κλέψωσιν αὐτὸν καὶ ὑπολάβῃ ὁ λαὸς ὅτι ἐκ νεκρῶν ἀνέστη, καὶ ποιήσωσιν ἡμῖν κακά.» „Es war aber Mittag und Finsternis erfasste ganz Judäa. Und man fürchtete sich und geriet in Panik, da die Sonne untergegangen ist, während er noch am Leben war. Denn es steht für sie geschrieben, dass die Sonne nicht über einem Getöteten unterzugehen hat. […] 18. Viele aber gingen mit Lampen umher, da sie meinten, es sei Nacht, und sie begannen doch hinzufallen. […] 28. Als sich aber die Schriftgelehrten und Pharisäer und Ältesten miteinander versammelten und hörten, dass das ganze Volk murre und sich an die Brust schlage und sage: "Wenn bei seinem Tode diese überaus großen Zeichen geschehen sind, so sehet, wie gerecht er war!". da fürchteten sie sich und kamen zu Pilatus, baten ihn und sprachen: 30. "Gib uns Soldaten, damit wir sein Grab drei Tage lang bewachen, damit nicht seine Schüler kommen und ihn stehlen und das Volk glaube, er sei von den Toten auferstanden, und uns Böses antue." Evangelium Petri, 23.1 Καὶ τότε ἀπέσπασαν τοὺς ἥλους ἀπὸ τῶν χειρῶν τοῦ Κυρίου καὶ ἔθηκαν αὐτὸν ἐπὶ τῆς γῆς· καὶ ἡ γῆ πᾶσα ἐσείσθη καὶ φόβος μέγας ἐγένετο. Τότε ἥλιος ἔλαμψε καὶ εὑρέθη ὥρα ἐνάτη. „Dann zogen sie die Nägel aus den Händen des Herrn und legten ihn auf die Erde. Und die ganze Erde erbebte und große Angst kam auf. Dann erschien die Sonne und wurde wieder entdeckt zur neunten Stunde“. Brief des Pontius Pilatus an Tiberius (Anm.: Zitat ist Teil der lateinischen Fassung des apokryphen Nikodemusevangeliums. Der lateinische Originaltext ist derzeit nur in Buchform erhältlich und fehlt hier. Die deutsche Übersetzung wurde leicht überarbeitet).„Ich gab dann Befehl Jesus zu geißeln, in der Hoffnung, sie damit zufrieden zu stellen, aber es machte ihre Raserei nur größer. Danach bat ich um ein Becken mit Wasser und wusch meine Hände gegenüber der lauten Menge, damit bezeugend, dass nach meinem Urteil Jesus von Nazareth nichts getan hatte, wodurch er den Tod verdiente. Aber vergeblich. Es war sein Leben, wonach diese Elenden dürsteten. Häufig bin ich bei unseren Bürgerunruhen Zeuge von Wut und Zorn der Menge gewesen, aber nichts könnte verglichen werden mit dem, wovon ich bei diesem Ereignis Zeuge wurde. Es mag mit Recht gesagt werden, dass alle Geister der himmlischen Regionen sich in Jerusalem versammelt hatten. Statt zu laufen, schien es, als ob die Masse durch einen Mahlstrom, wie ein Wirbel getragen wurde, in lebenden Wellen voranrollend von den Toren des Amtssitzes bis zum Berg Zion hin, während sie so heulten, kreischten, schrien und schimpften, wie es noch niemals gehört wurde bei den Aufständen von Pannonien oder in dem Aufruhr auf dem Großen Platz in Rom. Allmählich begann der Tag sich zu verdüstern, wie bei einer winterlichen Dämmerung, wie es beim Tode des großen Julius Caesar gewesen war. Es war ähnlich wie in den Iden des März. Ich, noch immer Prokurator einer aufständischen Provinz, lehnte mich gegen eine Säule meiner Galerie, in der trostlosen Finsternis nachdenkend darüber, wie die bösen Geister des Tartarus den unschuldigen Nazarener zur Hinrichtung geschleppt hatten. Alle um mich herum hatten mich verlassen. Die unaufhaltbare Menschenmenge hatte Jerusalem durch das Begräbnistor verlassen und sich nach Gemoniä begeben. Ein Hauch von Verlassenheit und Traurigkeit umhüllte mich. Meine Wache hatte sich zur Kavallerie gesellt, und der Hauptmann versuchte mit dem Anschein demonstrativer Macht, die Ordnung aufrechtzuerhalten. Ich war allein gelassen; und mein brechendes Herz machte mir deutlich, dass das, was gerade geschah, eher zur Geschichte der Götter als zu der der Menschen gehörte. Ein lautes Rufen wurde gehört, das, vom Wind getragen, von Golgatha herüberkam. Es schien einen Todeskampf anzukündigen, wie er noch niemals vorher durch natürliche Ohren vernommen worden war. Finstere Wolken sanken auf die Spitze des Tempels hinab und bedeckten die Stadt wie ein Schleier. Die Zeichen, die man am Himmel sah, und auch die, welche auf der Erde stattfanden, waren so erschreckend, dass ein Bericht herausgebracht wurde, wie Dionysos der Aeropagiter aussprach: "entweder der Schöpfer der Natur leidet oder das Weltall fällt auseinander". Während dieses erstaunliche Naturschauspiel stattfand, ereignete sich ein schreckliches Erdbeben in Nieder-Ägypten, das jeden mit Angst erfüllte und die abergläubischen Juden beinahe zu Tode erschreckte. Es wurde gesagt, dass Balthasar, ein alter und gelehrter Jude aus Antiochia, nach diesen aufregenden Ereignissen tot aufgefunden wurde. Ob er vor Angst oder aus Traurigkeit starb, ist nicht bekannt. Er war ein glühender Freund des Nazareners“. Dionysius Aeropagita, Epistulae, 28ff Τί λέγεις περὶ τῆς ἐν τῷ σωτηρίῳ σταυρῷ γεγονυίας ἐκλείψεως; Ἀμφοτέρω γὰρ τότε κατὰ Ἡλιούπολιν ἅμα παρόντε καὶ συνεστῶτε παραδόξως τῷ ἡλίῳ τὴν σελήνην ἐμπίπτουσαν ἑωρῶμεν—οὐ γὰρ ἦν συνόδου καιρός— · αὖθίς (40) τε αὐτὴν ἀπὸ τῆς ἐνάτης ὥρας ἄχρι τῆς ἑσπέρας εἰς τὸ τοῦ ἡλίου διάμετρον ὑπερφυῶς ἀντικαταστᾶσαν. Ἀνάμνησον δέ τι καὶ ἕτερον αὐτόν· οἶδε γάρ, ὅτι καὶ τὴν ἔμπτωσιν αὐτὴν ἐξ ἀνατολῶν ἑωράκαμεν ἀρξαμένην καὶ μέχρι τοῦ ἡλιακοῦ πέρατος ἐλθοῦσαν, εἶτα ἀναποδίσασαν καὶ αὖθις οὐκ ἐκ τοῦ αὐτοῦ καὶ τὴν ἔμπτωσιν καὶ τὴν ἀνακάθαρσιν, ἀλλ’ (45) ἐκ τοῦ κατὰ διάμετρον ἐναντίου γεγενημένην. „Was sagst du zu der am heilbringenden Kreuz geschehenen Sonnenenfinsternis? Wir waren nämlich zu zweit damals in Richtung Heliopolis unterwegs und beide bekamen das außerordentliche Phänomen mit, als der Mond die Sonne verdeckte, denn es war nicht der Zeitpunkt, wo sie zusammentreffen. Und von der neunten Stunde bis zum Abend war er unnatürlich in der Sonnenmitte. Und erinnere dich auch an etwas anderes: Denn er wusste, dass wir auch gesehen haben, wie er (der Mond) vom Osten her kommend begann die Sonne zu verdunkeln, bis auf die andere Seite der Sonne wanderte und wieder umkehrte, sodass die Verdunklung und die Beendigung der Finsternis nicht in der gleichen Richtung, sondern umgekehrt stattfand“. Sextus Julianus Africanus, Chronographiae (fragmenta) 50.1ff ἈΦΡΙΚΑΝΟΥ, περὶ τῶν κατὰ τὸ σωτήριον πάθος, καὶ τὴν ζωοποιὸν ἀνάστασιν. —Τὸ δὲ (for. Τόδε) καθ’ ἕκαστον τῶν πράξεων αὐτοῦ, (1) καὶ θεραπειῶν σωμάτων καὶ ψυχῶν, καὶ τῶν τῆς γνώσεως ἀποκρύφων, ἀναστάσεώς τε τῆς ἐκ νεκρῶν,αὐταρκεστάτως πρὸ ἡμῶν μαθηταῖς τε καὶ ἀποστόλοις αὐτοῦ δεδήλωται. Καθ’ ὅλου τοῦ κοσμοῦ σκότος ἐπήγετο φοβερώτατον· σεισμῷ τε αἱ πέτραι διεῤῥήγνυντο, καὶ τὰ πολλὰ τῆς Ἰουδαίας καὶ τῆς λοιπῆς γῆς κατεῤῥίφθη. τοῦτο τὸ σκότος ἔκλειψιν τοῦ ἡλίου Θάλλος ἀποκαλεῖ ἐν τρίτῃ τῶν ἱστοριῶν, ὡς ἐμοὶ δοκεῖ, ἀλόγως. Ἑβραῖοι γὰρ ἄγουσι τὸ πάσχα κατὰ σελήνης ιδʹ. πρὸ (10) δὲ τῆς μιᾶς τοῦ πάσχα τὰ περὶ τὸν Σωτῆρα συνέβη ἔκλειψις δὲ ἡλίου σελήνης ὑπελθούσης τὸν ἥλιον γίνεται· ἀδύνατον δὲ ἐν ἄλλῳ χρόνῳ, πλὴν ἐν τῷ μεταξὺ νουμηνίας καὶ τῆς πρὸ αὐτῆς κατὰ τὴν σύνοδον αὐτὴν ἀποβῆναι. πῶς οὖν ἔκλειψις νομισθείη κατὰ διάμετρον (15) σχεδὸν ὑπαρχούσης τῆς σελήνης ἡλίῳ; ἔστω δὴ, συναρπαζέτω τοὺς πολλοὺς τὸ γεγενήμενον, καὶ τὸ κοσμικὸν τέρας ἡλίου ἔκλειψις ὑπονοείσθω ἔκ γε τῆς κατὰ τὴν ὄψιν πλάνης. [Φλέγων ἱστορεῖ ἐπὶ Τιβερίου Καίσαρος ἐν πανσελήνῳ ἔκλειψιν ἡλίου γεγονέναι τελείαν, (20) ἀπὸ ὥρας ἕκτης μέχρις ἐννάτης. δῆλον ὡς ταύτην.] Τίς δὲ ἡ κοινωνία σεισμῷ καὶ ἐκλείψει, πέτραις ῥηγνυμέναις, καὶ ἀναστάσει νεκρῶν, τοσαύτῃ τε κινήσει κοσμικῇ; ἐν γοῦν τῷ μακρῷ χρόνῳ τοιοῦτόν τι συμβὰν οὐ μνημονεύεται. ἀλλ’ ἦν σκότος θεοποίητον, διότι τὸν (25) Κύριον συνέβη παθεῖν. Καὶ λόγος αἱρεῖ ὅτι ἑβδομήκοντα ἑβδομάδες εἰς τοῦτον συναιροῦνται τὸν χρόνον, ἐν τῷ Δανιήλ. „Über die Umstände, die mit der Passion unseres Erlösers und der Leben schaffenden Auferstehung verbunden sind. 1. Was alles seine Werke und seine Heilung von Leibern und Seelen und das Wissen von Geheimnissen und die Auferstehung von den Toten betrifft, so wurde dies für uns durch seine Schüler und Apostel mehr als ausreichend offenbart. Auf der ganzen Welt entstand eine äußerst erschreckende Dunkelheit; die Felsen wurden durch ein Erdbeben zerrissen, und viele Orte in Judäa und anderen Bezirken wurden zerstört. Diese Finsternis nennt Thallus im dritten Buch seiner Geschichte, was ich unlogisch finde, eine Sonnenfinsternis. Denn die Hebräer feiern am 14. Tag das Passah des Monats, und die Passion unseres Erretters geschah vor dem ersten Tag des Passahs. Eine Sonnenfinsternis findet jedoch nur statt, wenn der Mond unter die Sonne kommt. Und es kann zu keinem anderen Zeitpunkt geschehen, außer in der Zeit zwischen dem ersten Tag des Neumonds und dem letzten des alten, d.h. beim Übergang: Wie sollte dann eine Sonnenfinsternis stattfinden, wenn der Mond fast diametral der Sonne gegenüberliegt? Lassen wir diese Meinung einmal durchgehen; lassen wir die Mehrheit es so für richtig halten und lassen wir dieses kosmischen Zeichen als Sonnenfinsternis gelten, da es eine Täuschung wie andere für das Auge ist. [1103] Phlegon berichtet, dass zurzeit von Tiberius Cäsar bei Vollmond von der sechsten bis neunten Stunde eine vollständige Sonnenfinsternis stattfand - offensichtlich diejenige, von der wir sprechen. Aber was hat eine Eklipse mit einem Erdbeben, den zerreißenden Felsen und der Auferstehung der Toten gemeinsam und eine so große Turbulenz im ganzen Universum? Sicher ist kein Ereignis wie dieses jemals berichtet worden. Doch es war eine von Gott hervorgerufene Finsternis, weil der Herr damals leiden musste. Die Berechnung macht deutlich, dass der Zeitraum von 70 Wochen, wie in Daniel erwähnt, zu diesem Zeitpunkt abgeschlossen ist“. Cyrillus Hierosolymitanus, Catecheses ad illuminandos 1-18, 10.19,28ff Ὁ Γολγοθᾶς ὁ ἅγιος οὗτος ὁ ὑπερανεστηκὼς, μαρτυρεῖ φαινόμενος. Τὸ μνῆμα τῆς ἁγιότητος μαρτυρεῖ, καὶ ὁ λίθος ὁ μέχρι σήμερον κείμενος. Ἥλιος νῦν λάμπων μαρτυρεῖ, ὁ τότε κατὰ τὸν καιρὸν τοῦ σωτηριώδους πάθους ἐκλιπών. Τὸ σκότος μαρτυρεῖ, τὸ τότε γενόμενον ἀπὸ ἕκτης μέχρις ἐννάτης (30) ὥρας. Τὸ φῶς μαρτυρεῖ, τὸ ἀπὸ ἐννάτης ἕως ἑσπέρας ἐκλάμψαν.„Das heilige Golgatha, das hier gegenüber liegt, zeugt sichtbar. Das Heilige Grab zeugt und der Stein, der dort bis heute liegt. Die Sonne, die jetzt scheint, zeugt, die damals zum Zeitpunkt seiner rettenden Leiden sich verfinsterte. Die Finsternis ist Zeuge, die von der sechsten bis zur neunten Stunde war: Das Licht zeugt, das erstrahlte von der neunten Stunde bis zum Abend“. Die neunte Stunde ist nach jüdischer Rechnung nachmittags um drei Uhr, als das Abendbrandopfer aufgelegt wurde. Das Verb ἀναβοάω („aufschreien“) kommt in Zusammenhängen vor, wo man in Trauer oder Verwunderung zu schreien beginnt. Vgl. Genesis 21.16 „εἶπεν γάρ οὐ μὴ ἴδω τὸν θάνατον τοῦ παιδίου μου καὶ ἐκάθισεν ἀπέναντι αὐτοῦ ἀναβοῆσαν …“. „Keineswegs werde ich den Tod meines Kindes sehen! Und sie setzte sich ihm gegenüber, schrie auf“. Vgl. ebenso Exodus 2.23: „καὶ κατεστέναξαν οἱ υἱοὶ Ισραηλ ἀπὸ τῶν ἔργων καὶ ἀνεβόησαν καὶ ἀνέβη ἡ βοὴ αὐτῶν πρὸς τὸν θεὸν ἀπὸ τῶν ἔργων“. „Und die Israeliten seufzten wegen der Arbeiten und schrien auf, und ihr Schreien wegen der Arbeiten stieg auf zu Gott“. Das Präfix ἀνα („auf“) zeigt an, dass der Herr Jesus zu Gott schreit. Das auf Griechisch übersetzte Zitat stellt die aramäische Variante des hebräischen Psalms dar, da der Herr Jesus aramäisch sprach. Die Lesart λιμὰ ist am besten belegt, u.a. auch daher, da eine nicht schlecht belegte Lesart λειμὰ liest, das aufgrund des Itazismus, der auf jeden Fall sekundär ist, aber denselben I-Laut wiedergibt, als Variante davor auftrat. Die Lesart λεμα hingegen wird nur vom Sinaiticus und Vaticanus, die voneinander durchgehend fehlerabhängig sind, und L019 bzw. 33 gelesen, sodass die byzantinische Lesart λιμὰ praktisch die Überlieferung ausmacht, die auch von Chrysostomos, dem Concilia Oecomenica, Joannes Malas, Suda, Acacius Sabaita, Dellaportas belegt wird. Die Frage wird mit ἵνα τί („wozu“) eingeleitet, die nach dem Zweck fragt. Das Verb ἐγκαταλείπω („aufgeben, verlassen, im Stich lassen, zurücklassen“) kommt z.B. bei Kindern vor, die von ihren Eltern irgendwo allein zurückgelassen wurden. Die Form Ἄφες, ἴδωμεν („lass uns sehen“) ist eine Plene-Schreibung für den einfachen Konjunktiv mit der Funktion eines Adhortativs. Vgl. Epictetus, Dissertationes ab Arriano digestae 1.9,16: „ἄφες δείξωμεν αὐτοῖς, ὅτι οὐδενὸς ἔχουσιν ἐξουσίαν’“. „Lasst uns ihnen zeigen, dass sie keine Macht haben“. Mit πάλιν („wiederum“) nimmt Matthäus auf den vorigen Schrei in Vers 46 Bezug. Die hier beschriebenen Naturphänomene sind noch immer in Israel zu erkennen, da die Felsen diese Risse aus der Zeit aufgrund der Erdbeben noch zeigen. Das Wort καταπέτασμα bezeichnet den inneren Vorhang, der das Heiligtum vom Allerheiligsten trennte und den nur der nur der Hohepriester einmal im Jahr betreten konnte. Der Talmud sagt, dass er ca. achtzehn Meter hoch und neun Meter breit und eine Handlänge dick war (mShek 8.5). D.h. diesen Tepich konnte nur Gott zerreißen, da nun der Zugang zu ihm frei war, da das dazu nötige Opfer gebracht wurde. Mit der Zeitangabe μετὰ τὴν ἔγερσιν αὐτοῦ („nach seiner Erweckung“) nimmt der Autor auf die Auferweckung Jesu durch Gott bezug, somit war er der Erstling der Entschlafenen, die von Gott auferweckt wurden, darauf folgten die Heiligen der Zeit davor. Dieser Zenturio oder Offizier wurde im vorangegangenen Kontext nicht erwähnt, aber es wird vermutet, dass er den Vorsitz bei der Kreuzigung hatte. Der Zenturio befehligte hundert Soldaten und er hatte einige dieser Soldaten bei sich, um die Kreuzigung durchzuführen. Ἀληθῶς („wahrhaftig“) beschreibt, dass sie dies zu dem Zeitpukt wirklich erkannten. Die Wurzel des hebräischen Wortes für Maria bzw. Mirjam hängt mit „bitter“ zusammen. Obwohl Arimathia, woher er kam, einst zu Samaria gehörte, wurde es nun zu Judäa gerechnet. Dies wurde zur Erklärung der Leser hinzugefügt. Joseph stammte aus Arimathäa, entweder gebürtig oder er hat dort gelebt. Diese Tatsache wird erwähnt, um ihn von anderen Männern, die denselben Namen trugen, zu unterscheiden. Zu dieser Zeit war er wohl kein Einwohner von Arimathäa. Zumindest hatte er eine Begräbnisstätte in Jerusalem, was zeigte, dass er bei der Auferstehung im Reich Gottes dabei sein wollte (wie Joseph in Ägypten dort beerdigt sein wollte). Da die Opfer einer Hinrichtung der Obrigkeit gehörten, musste Joseph Pilatus erst um Erlaubnis fragen. Das Verb ἀποδοθῆναι („hergegeben zu werden“) impliziert, dass der Leib Jesu noch unter Bewachung stand, und sie ihn auf Befehl von Pilatus auf die Bitte von Joseph hin, ihm diesen aushändigten. Nestle-Aland lässt τὸ σῶμα („den Leib“) aus, die Überlieferung ist davon jedoch nicht betroffen. Er nahm den Leichnam vom Kreuz herab, nachdem sie die Nägel herausgezogen hatten. Das Verb 'heruntergenommen bedeutet, dass das Kreuz aufrecht stehen blieb, während der Leichnam Jesu abgenommen wurde. Es wäre jedoch auch dann ein angemessenes Verb, wenn das Kreuz erst auf den Boden gelegt worden wäre, bevor der Körper abgenommen wurde. Josef konnte dies nicht allein tun, also halfen ihm wahrscheinlich seine Diener, und in Johannes 19.39 heißt es, dass Nikodemus ihn begleitete. Das Leinentuch wurde in Streifen geschnitten. Der Körper wurde in feines Leinentuch gewickelt, das wohl auch in Streifen geschnitten oder zerrissen wurde, damit man es um die Gliedmaßen und den Körper wickeln konnte. Johannes 19.40 berichtet, dass aromatische Gewürze zwischen die Streifen gestreut wurden, während sie eingewickelt wurden. Nur der Kopf blieb frei und wurde mit einem kleinen Tuch bzw. Schweißtuch bedeckt, als der Leichnam ins Grab gelegt wurde. Zu σινδόνι („Tuch“) vgl. Herodotus, Historiae 2.95,11: „οἱ δὲ κώνωπες, ἢν μὲν ἐν ἱματίῳ  ἐνειλιξάμενος εὕδῃ ἢ σινδόνι, διὰ τούτων δάκνουσι· διὰ δὲ τοῦ δικτύου οὐδὲ πειρῶνται ἀρχήν“. „Wenn er in ein Kleidungsstück oder ein Tuch eingewickelt schläft, stechen die Mücken hindurch; aber durch das Netz wagen sie sich erst gar nicht“. „Im Felsen aushauen ließ“ meint, dass das Grab in einem Felsen war, der ausgemeißelt wurde. Es deutet darauf hin, dass das Grab ein neues war und ein solches Grab angemessen war, um eine solche Person wie Jesus zu ehren. Das Wort παρασκευή („Rüste“) beschreibt einen Tag, an dem Vorbereitungen für einen heiligen Tag oder einen, zudem ein Wort für den Freitag, auf den der Sabbat folgte, auf den man sich vorzubereiten hatte, z.B. mit Einkäufen etc. Im letzten Satz ist „wie ihr zu bewachen versteht“ zu denken. Vgl. 1. Georgius Pachymeres, Συγγραφικαὶ ἱστορίαι (libri vii de Andronico Palaeologo) 130.19 „ἀνῄειν ὡς οἶδε μόνος θεός.“ „Ich war da, wie (es) nur Gott weiß“. Offenbar setzt Pilatus voraus, dass die Führer es schon wissen werden, wie sie das Grab mit Hilfe der Soldaten gut bewachen können. Die Reihenfolge ist, dass die Führer den Stein vor dem Grab mit einem Siegel sicherten, sodass dieser nicht weggerollt werden könnte. Dann wachten sie mit den Soldaten davor. Zum Ausdruck Ὀψὲ δὲ σαββάτων („spät am Sabbat“) vgl. Porphurus, Contra Christianos, 34.12: „εἰ δ’ ἐπὶ τὸ κρεῖττον παράξει τὸ σχῆμα, κατηγορεῖται κἀν τούτῳ πάλιν ὡς οὐ συνιδὼν ἐν τῇ δημιουργίᾳ τὸ ἁρμόζον καὶ πρέπον σχῆμα τῷ κόσμῳ, ἀλλὰ τοῦ κρείττονος λόγου λειπόμενος ἔκτισεν αὐτὸν ὥσπερ ἀτελῆ. πόθεν γοῦν ἰστέον ὡς εἰς τὸ καλὸν ἡ τοῦ κόσμου  φύσις ὀψὲ τῶν χρόνων ἀλλαττομένη λήξει ποτέ; „Selbst wenn er die Gestalt in etwas Besseres umwandeln würde, steht er auch hierin verdammt, da er zur Zeit der Schöpfung keine passende und geeignete Gestalt für die Welt erkannt hat, sondern sie unvollständig und ohne die bessere Anordnung geschaffen hat. Woher soll man jedenfalls wissen, dass die Natur der Welt sich in das Gute verwandeln würde, wenn sie zu einem späten Zeitpunkt zu Ende ginge?“ Dieser Vers dient als Erklärung, warum die Frauen direkt in das Grab hineingehen konnten. Das Pronomen ὑμεῖς („ihr“) ist explizit, d.h. der Engel hebt die angesprochenen Frauen von den anderen ab, die aus Angst erschüttert und ohnmächtig wurden. Das Imperfekt ἔκειτο („er war am Liegen/liegend“) beschreibt den Zeitlauf, d.h. wo er die ganze Zeit bis jetzt gelegen hatte, nachdem er begraben wurde. Die Adressaten waren die "Elf", d.h. die übrigen Apostel nach dem Abfall von Judas. Die Lesart des Konsenses impliziert, dass die Frauen im Grabmal waren, als der Engel zu ihnen sprach, da sie daraus herausgingen, um zu den Schülern zu gelangen. Der erste Satz ist ein Anakoluth, d.h. die Konstruktion wird aufgrund der Lebhaftigkeit nicht fortgesetzt, sondern mit „siehe“ unterbrochen. So, wie sie die Soldaten überzeugten, gegen Geld zu lügen, würden sie es wohl auch mit Pilatus machen. Der Imperativ „macht zu Schülern“ wird von Partizipien gefolgt, die die Art und Weise zeigt, wie dies geschehen soll. D.h. wenn jemand zum Schüler gemacht wird, wird er getauft und belehrt, was Christus den Aposteln gesagt hatte. Dabei hat Jesus seine Gegenwart verheißen, die solange vorhanden ist, bis er kommt. Markus beginnt seine Darstellung chronologisch, d.h. er beginnt mit dem Anfang der Verkündigung des Evangeliums durch den Herrn Jesus. Dies hat Johannes der Täufer zu Beginn angekündigt. Markus greift eine Prophetie über Johannes auf und beschreibt sein Wirken als deren Erfüllung, die das Auftreten des Messias durch ihn vorbereitet. Der Satz beginnt mit Ὡς („wie“), d.h. einer Vergleichspartikel, um das Auftreten von Johannes (Vers 4) syntaktisch vorzubereiten: Wie in den Propheten geschrieben, trat Johannes auf. Ein Rückbezug auf Vers 1 ist inhaltlich nicht plausibel. Er führt wiederum ein Zitat zum Beleg an, dass das Auftreten von Johannes im Einklang mit biblischer Prophetie ist, da Jesaja den Vorläufer des Messias beschreibt, der die Aufgabe hat, die Menschen auf dessen Auftreten vorzubereiten, indem er auf bereiteten Wegen und geraden Pfaden in Israel einziehen kann und ihm keine Hindernisse in den Weg geraten. Im Einklang mit den prophetischen Aussagen trat Johannes auf. Die beschreibt Markus in den Versen 5-8. Das Attribut ἁμαρτιῶν („von Sünden“) ist unbestimmt, da es keinen Artikel bei sich hat. Das Imperfekt ἐξεπορεύετο („sie waren hinausgehend“) beschreibt einen anhaltenden Prozess. Mit ἐβαπτίζοντο („sie pflegten/begannen getauft zu werden“) beschreibt Markus den anhaltenden Zug von Taufgesinnten, die immer bzw. immer wieder zu Johannes kamen. Beim Taufakt bekannten sie ihre Sünden, wie das Partizip ἐξομολογούμενοι („bekennend“) deutlich macht. Das Partizip Präsens ἐσθίων („essend“) fasst die dauerhafte Nahrung aus Heuschrecken und wildem Honig als zusammen. Das äußere Auftreten erinnert an Elija in 1Könige 1.8, mit dem Jesus Johannes auch vergleicht. Johannes erklärt nun sein Verhältnis zum Messias, der eine vortrefflichere Person sein würde. Das Imperfekt ἐκήρυσσεν („er war verkündigend“) zeigt den Iterativ bzw. Durativ der Vergangenheit, d.h. er war dies immer bzw. immer wieder verkündend. Jesus würde nicht nur in Wasser, sondern in den Geist Gottes taufen, das für diejenigen, die sich zu ihm bekehren. Der Kontrast wird durch ἐγώ („ich“) und αὐτὸς („er“) betont. Johannes sieht sich nicht einmal als seinen Diener, der ihm die Schuhe tragen dürfte. ὑποδήματα („Sandalen, Schuhe“) kommt von ὑποδέω („darunter binden“), d.h.- die Schuhe wurden unter die Sohle gebunden. D.h. Johannes betont die Stärke und Würde des Messias im Gegensatz zu sich selbst. Der Geist wird hier mit dem Wasser verglichen, in das der Täufling eingetaucht wird. Das verwendete Verb und die Präposition sind identisch. Das Verb βαπτίζω bzw. "taufen" bedeutet "eintauchen, untertauchen" und die Substanz, in die getaucht bzw. getauft wird, ist mit εἰς als übliche Richtungs- bzw. Zielangabe angeschlossen, wie es dem hebräischen Gebrauch entspricht (Gen 37.31; Exo 12.22; Lev 4.6; 9.9; 14.6, 51; Num 19.18; Deu 33.24; Jos. 3:15; Ruth 2:14; 1 Sam). Mit der Erwähnung von εὐθύς („sofort“) kann ein Kontrast zu den übrigen Getauften angezeigt werden, da diese ihre Sünden bekannten und so nicht sofort aus dem Wasser kommen. Jesus, der keine Sünden zu bekennen hatte, da er sündlos ist, bekannte keine Sünden bei der Taufe. An dieser Stelle erfüllt sich Jesaja 42,1, wo das Wohlgefallen Gottes über seinen Diener zum Ausdruck kommt, der den Geist Gottes erhält. Die Form ἐκβάλλει („er treibt hinaus“) ist ein historisches Präsens, das das Geschehen eindrücklich vor Augen malt. Das Prädikat διηκόνουν („sie waren dienend“) im Imperfekt zeigt, dass die Engel dies die ganze Zeit über anhaltend taten. Beim Umhergehen am See sieht Jesus, wie zwei bekannte Personen ein Netz ins Meer werfen. Mit γὰρ („nämlich“) erklärt der Autor die Tätigkeit aufgrund ihres Berufs. Jesus findet eine passende Aussage, die zur Situation passt, nämlich, dass die beiden, wenn sie ihm nachfolgen würden, keine Fische, sondern Menschen fangen würden. Die beiden reagierten ohne Zögern, wie εὐθέως („sogleich“) deutlich macht und folgten Jesus. Das Prädikat εἶδεν („er sah“) bezieht sich zunächst auf die Personen, aber auch auf das Partizip καταρτίζοντας („ausbessernd“), da es ebenfalls im Akkusativ angeschlossen ist. Zum Begriff μισθωτὸς ("Lohnarbeiter") vgl. Platon, Leges 917b.7: "καὶ μισθωτὸς καὶ πανδοκεὺς καὶ ἄλλα, τὰ μὲν εὐσχημονέστερα, τὰ δὲ ἀσχημονέστερα γιγνόμενα, τοῦτό γε πάντα δύναται, πᾶσιν ἐπικουρίαν ταῖς χρείαις ἐξευπορεῖν καὶ ὁμαλότητα ταῖς οὐσίαις". "Aber auch der Lohnarbeiter und der Gastwirt und andere mehr oder minder ehrenhafte Gewerbe wirken alle auf den Zweck hin, dass es Jedermann leichter gemacht werde sich die Befriedigung seiner notwendigen Lebensbedürfnisse zu verschaffen und dass so ein Ausgleich der Besitztümer hervorgebracht werde" Das Imperfekt ἐδίδασκεν („er (begann) zu lehren“) zeigt den Anfang einer längeren Handlung. Mit γὰρ („denn“) begründet der Autor, warum die Zuhörer erstaunt waren: Jesus berief sich nämlich nicht auf die Autorität anderer, sondern lehrte in eigener Autorität. Das kannten die Hörer wohl nicht. Nestle-Aland liest vor ἦν („es war“) ein zusätzliches εὐθὺς („sogleich“), ggf. war der Schreiber irrtümlicherweise auf καὶ εὐθέως zuvor mit den Augen verrutscht. Zumindest ist es weder sinnvoll zu erklären, noch Teil der Überlieferung, was der Schreiber damit produzierte, der Urheber war wohl der Codex Sinaiticus. Mit ἔα („he“) wird eine Interjektion eines Ausrufes des Missfallens oder des Erstaunens eingeleitet. Τί ἡμῖν καὶ σοί („was haben wir mit dir zu tun“, „was willst du von uns“, „Was haben wir mit dir zu schaffen“) ist ein Idiom bzw. Hebraismus (vgl. Richter 11.12 etc.). Das Wort σπαράξαν („es zerrte“) wird auch bei Tieren verwendet, wenn sie ihre Opfer herumzerren. Viele Übersetzer ergänzen ein „und“, das jedoch im Text nicht vorhanden ist, sodass dies zu vermeiden wäre, wenn man nach κράξαν („er schrie“) einen neuen Satz annimmt. Mit λέγουσιν („sie reden“) gebraucht Markus ein historisches Präsenes, womit er die Erzählung so direkt schildert, als ob sie sich gerade zuträgt. Das Imperfekt διηκόνει („sie (begann) zu dienen“) drückt das Einsetzen einer anhaltenden Handlung in der Vergangenheit aus. Da Fieber nicht plötzlich, sondern langsam weicht, ist dies als Wunder erkennbar. In der Parallelstelle wird klar, dass es an diesem Tag Sabbat war, sodass sie erst am Abend die Kranken bringen konnten. Der Genitivus absolutus ὄψίας γενομένης („Abend geworden“) zeigt an, dass der Sabbat vorbei war, der mit dem Abend zu Ende geht, da der Tag mit Einbruch des Abends vorbei ist, sodass die Sabbatruhe auch endete. Die Präposition πρὸς („zur…hin“) ist eine Richtungsangabe, d.h. sie kamen zur Tür hin, um sich dort einzufinden. Das Imperfekt προσηύχετο („er war betend“) zeigt das anhaltende Hintergrundgeschehen für die nächsten Verse, d.h. während Jesus betet, ereignen sich die weiteren Dinge. Die Periphrase ἦν κηρύσσων und ἐκβάλλων („er war verkündend und austreibend“) zeigt, dass Jesus das die ganze Zeit über tat (Durativ der Vergangenheit). Hier wird die erste individuelle Heilung eines Aussätzigen beschrieben, der auf den Herrn zukommt und ihn um Reinigung von seiner Krankheit bittet, worauf Jesus positiv reagiert. Mit δι᾽ ἡμερῶν („nach Tagen“) beschreibt die Zeit nach einer bestimmten Zeitdauer vor dem Aufenthalt in Kapernaum. Nestle-Aland hat hier den Kopierfehler γίνεται („es geschieht“), d.h. eine Präsensform, abgedruckt, die auch inhaltlich auffällig ist. Mit καὶ („da“) wird darauf Bezug genommen, was genau im Haus geschah, als er zu Tische lag. Mit „Söhne des Brautgemachs“ bzw. wohl eher „des Hochzeitssaales“ wie in Matthäus 22.19 kommt ein Hebraismus zum Ausdruck, der die Zugehörigkeit kennzeichnet (wie „Sohn des Verderbens“), also die Freunde des Bräutigams, die bei der Hochzeit dabei sind, d.h. die Hochzeitsgäste, also die Schüler Jesu. Solange der Bräutigam da ist, gibt es keinen Grund, traurig zu sein. Wenn er weg ist, wird dies der Fall sein. Mit τότε („dann“), das mit ἐν ἐκείναις ταῖς ἡμέραις („in jenen Tagen“) implizit wiederaufgenommen wird, nimmt Markus Bezug auf die Zeit, wenn der Bräutigam weg sein würde. D.h. derzeit war die Zeit des Fastens nicht da, sie würde nach dem Weggehen Jesu aber kommen. Um den Unterschied zwischen der alten und neuen Heilsgeschichte deutlich zu machen, vergleicht er das alte System mit einem alten Gewand, das neue mit einem unbehandelten Flicken darauf. Das kann nicht gut gehen. Ein altes Gewand kann nicht mit einem neuen Flicken repariert und geflickt werden, denn so würde der Schaden nur größer werden. Zum Begriff ἄγναφος („unbehandelt, ungewalkt, nicht eingelaufen“): Ein Walker behandelte oder knetete Leder, Stoff etc. oft mit den Füßen, damit die Konsistenz sich verdichtet und Stoff verfilzte, d.h. ungewalkter Stoff ist nicht geschrumpft und größer als nach der Behandlung. Mit τὸ πλήρωμα („Füllstück“) meint man das Ersatzstück, das auf das Loch im alten Gewand aufgenäht wird, das mit αὐτοῦ („dessen“) referenziert ist. Wenn der neue Flicken dann in Verbindung mit Wasser eingeht, wird er kleiner als beim Aufsetzen und reißt dann ab vom Gewand und dabei reißen die Nähte und das vorige Loch kommt wieder zusätzlich zum Vorschein. Altes und Neues passen nicht zusammen. D.h. Jesus kam nicht, um das alte Gewand bzw. System zu verbessern, sondern um etwas ganz Neues zu bringen. Als zweite Illustration, wieso altes und neues System nicht zusammenpassen, wird nun mit dem Beispiel von Wein und den Schläuchen deutlich: Neuer Wein produziert bei der Fermentation Gase, sodass er in neue Schläuche muss, die sich noch ausdehnen können. Alte Weinschläuche sind schon maximal ausgedehnt und können den Druck von neuem Wein, wenn er Gas etc. produziert, nicht mehr verkraften und zerreißen dann. D.h. das Leben, das Christus gibt, ist so dynamisch wie neuer Wein, der nicht in die alten Rituale des alten Systems passt. Im ersten Gleichnis ist das Schrumpfen, im zweiten das Ausdehnen das entscheidende Element. Zum Syntagma παραπορεύομαι διά „entlang umhergehen“ Vgl. „καὶ τῷ λαῷ ἔντειλαι λέγων ὑμεῖς παραπορεύεσθε διὰ τῶν ὁρίων τῶν ἀδελφῶν ὑμῶν υἱῶν Ησαυ οἳ κατοικοῦσιν ἐν Σηιρ καὶ φοβηθήσονται ὑμᾶς καὶ εὐλαβηθήσονται ὑμᾶς σφόδρα“. „Und gebiete dem Volke und sprich: Ihr werdet nun durch das Gebiet eurer Brüder, der Kinder Esau, entlang ziehen, die in Seir wohnen, und sie werden sich vor euch fürchten; so habet wohl Acht!“ Natürlich hatten die Pharisäer diesen Bericht in 1. Samuel 21.1-6 gelesen. Die Frage wurde daher mit Ironie und Zurechtweisung gestellt. Obwohl sie die Stelle kannten, erkannten sie nicht, wie sie mit der Regel zusammenhängt, am Sabbat nicht zu arbeiten. Die Frage deutet darauf hin, dass die Pharisäer den Abschnitt zwar gelesen, aber nicht den wahren Sinn verstanden hatten. Es impliziert, dass das, was die Jünger taten, sogar durch die Schrift gerechtfertigt ist. Manche übersetzen den Satz als Aussage: "Ihr habt sicher gelesen ...“ Der Satz kann ja eine Frage oder eine Aussage sein. David ging allein nach Nob (1 Samuel 21.1). Die, die ihn begleiteten, waren die jungen Männer, die er danach treffen sollte. Obwohl es in dem Abschnitt nicht erwähnt wird, ist anzunehmen, dass David nicht um Brote für sich allein gebeten hätte. Jesus fügte diesen Bericht hinzu, um eine Parallele zu seinen Jüngern und Davids Gefährten herzustellen. Da David und seine Gefährten Speisen aßen, die nur den Priestern vorbehalten waren, war das, was sie aßen, eigentlich illegal. Diese Umgehung des Gesetzes geschah im Hinblick auf die menschliche Not. Jesus ging davon aus, dass die Pharisäer zustimmen würden, dass David richtig gehandelt hat, als er das Brot nahm, es aß und den anderen etwas davon gab. Jesus argumentierte, wenn die Pharisäer die Jünger Jesu deswegen verurteilten, dann verurteilten sie auch David und seine Männer. Wenn David das Recht hatte, ein zeremonielles Gesetz aufzuheben, wenn die Not es verlangte, dann hatte der Gesalbte Gottes das Recht, in einer ähnlichen Not ein ungerechtfertigtes, von Menschen gemachtes Sabbatgesetz außer Kraft zu setzen. Das Relativpronomen οὓς („von denen“) scheint ein Akkusativ der Referenz zu sein. Da Jesus größer als das Heiligtum ist, das wie der Sabbat im Gesetz eingerichtet wurde, ist er auch Herr über den Sabbat und hat zu bestimmen, wer was tun darf. Κύριός („Herr“) ist an erster Stelle und somit betont. Das Imperfekt παρετήρουν („sie waren beobachtend“) zeigt, dass sie dies die ganze Zeit über taten und ihn nicht aus den Augen ließen. Sie wollten Jesus eine Falle stellen. Sie zweifelten nicht daran, dass Jesus die Fähigkeit zu heilen hatte, und aufgrund der vergangenen Taten Jesu waren sie sicher, dass er jemanden heilen würde, wenn er darum gebeten würde. Sie beobachteten ihn in der Hoffnung, dass er jemanden am Sabbat heilen würde, damit sie ihn anklagen konnten. Die Pharisäer hatten ein Gesetz, wonach an einem Sabbat medizinische Hilfe nur im Falle einer tödlichen Krankheit erlaubt war. Er sollte aufstehen und kommen und vor Jesus stehen. Er sollte in die Mitte des Volkes kommen und sich dort hinstellen. Er sollte sich in die Mitte der Gruppe stellen, die Jesus umgab bzw. in die vorderste Reihe, wo jeder ihn sehen konnte. Er sollte an einem Ort stehen, an dem es keinen Zweifel geben konnte über das, was geschah. Mit καὶ ἀπὸ („und von“) am Versende beginnt ein neuer Satz, sodass die Verszählung hier nicht optimal ist. Die Imperfektformen im Satz zeigen die Handlungen im Verlauf, ἔκραζεν („sie waren rufend“) zeigt etwa, dass die Rufe die ganze Zeit dabei abliefen. Mit πολλὰ („streng“) wird das Prädikat intensiviert. Mit ἀπῆλθον („sie gingen fort“) kommt als deiktisches Zentrum zum Ausdruck, dass sie, wo sie jeweils waren, diesen Ort verließen, um bei Jesus zu sein. Dies ist ein Einschub, um den Namen Petrus zu erklären. Als Prädikat ist ἐποίησεν („er bestellte“) vom Vers 14 zu ergänzen. Als Prädikat ist wieder ἐποίησεν („er bestellte“) vom Vers 14 zu ergänzen. Als Prädikat ist wieder ἐποίησεν („er bestellte“) vom Vers 14 zu ergänzen. Der letzte Apostel wird aufgezählt, sodass nunmehr die Vollzahl aller zwölf erreicht ist. Im Alten Testament kommt Kerijot in Jos 15.25 und Jer 48.24 als Ortsname in Juda vor. Der Ausdruck Ἰσκαριώτης („Iskariot“) wird also als "Mann aus Kerijot" zu deuten sein, wobei das Sigma ursprünglich palatalisiert auszusprechen war („Isch“). Das Imperfekt ἔλεγον („sie waren sagend“) zeigt, dass dies laufend so gesagt wurde und dies das Geschehen im Hintergrund war. Die Pharisäer sahen die Wunder Jesu, die er durch den Geist Gottes bewirkte. Statt diese als messianische Zeichen anzuerkennen, behaupten sie, der Herr würde aus der Kraft Satans die Wunder tun. Jesus gebraucht das Stilmittel der Klimax, indem er erst bei kleinen Einheiten anfängt und dann auf Satan selbst zu sprechen kommt, sodass es leichter zu verstehen ist, was er meint. Das Gleichnis stellt auf Satan als den Starken ab, den Jesus bindet, um dann seine Dinge, d.h. die Menschen, zu rauben bzw. zu befreien. Das Haus des Starken könnte die Welt sein, da er an anderer Stelle als Gott dieser Welt bezeichnet wird Ὅτι („da“) leitet einen abhängigen Kausalsatz ein, dessen Hauptsatz mit etwa „er sagte es“ zu rekonstruieren wäre. Von hier bis Vers 35 wird Jesu wahre Familie beschrieben. Mit dem Singular ἐστιν („er ist“) fasst er Mutter und Brüder als Einheit zusammen. Nestle-Aland hat den Eingriff eines Schreibers mit dem einfacheren καὶ („und“) statt ἢ („oder“) abgedruckt. Mit γὰρ („nämlich“) erklärt Jesus, warum die Dasitzenden seine eigentliche Familie sind. Markus erklärt nun, wie Jesus dafür sorgte, dass er gut zu der Menge reden konnte. Das Imperfekt ἔλεγεν („er war sagend“) fasst zusammen, was er laufend bzw. immer wieder sagte. Mit τοῦ σπείρειν („um zu säen“) kommt die Absicht beim Ausgehen zum Ausdruck. Da die ausgestreuten Samen nicht in den Boden fielen, konnten die Vögel es aufpicken. Diese stehen für Dämonen. Ἄλλο („anderes“) lässt den Kopf „Samen“ aus, da der Kontext es ohnehin klar macht. Mit ἐπὶ („auf“) mit Akkusativ wird die Richtung angegeben, wohin die Saat fiel. Mit τὰ πετρώδη („das Steinige“) wird Boden beschrieben, der mit Steinen versetzt ist bzw. Felsen unter sich hat. Vgl. Theophrastus, Historiae Plantarum 3.11.4; der von einer Pflanze schreibt, die auf solchem Untergrund wachsen kann: „ἡ δὲ τραχεῖα καὶ περὶ τὰ ξηρὰ καὶ πετρώδη“. „Die raue Art aber kommt sogar in trockenen und steinigen (Böden) vor“. Der Autor betont, dass in steinigen Böden kaum Feuchtigkeit vorhanden ist. Zum Verb ἐξανέτειλεν (Vgl. Genesis 2.9 „καὶ ἐξανέτειλεν ὁ θεὸς ἔτι ἐκ τῆς γῆς πᾶν ξύλον“. „Und es ließ Gott noch dazu jeglichen Baum aus der Erde hervorsprießen“. D.h. der Same trieb schnell Sprossen, die aus der Erde hervorkamen. Der Genitivus absolutus ἡλίου δὲ ἀνατείλαντος („als nun die Sonne aufging“) hebt das Subjekt „Sonne“ von dem im Hauptsatz im Verb impliziten ab, das auf die Saat zurückzuführen ist. Es werden zwei Gründe genannt, warum die Pflanze nicht entstehen kann. Wegen des Nicht-Wurzel-Habens wurde es verdorrt. Die Sonne versengt die Pflanze und die Wurzel kann keine Feuchtigkeit aufnehmen. Das Passiv ἐξηράνθη („es wurde verdorrt“) lässt den Agens aus, der jedoch erschlossen werden kann, da die Sonne bereits eingeführt wurde. Hier fällt es auf Boden mit Dornengewächs, die aber zum Zeitpunkt der Aussaat noch nicht aufgegangen war. Lukas 8.7 macht dies zudem deutlich, da er beschreibt, wie die Dornen gemeinsam mit dem guten Samen aufgingen und aus dem Boden hervorkamen. Mit συμπνίγω („ersticken“) kommt zum Ausdruck, dass Lebewesen, wenn sie keine Luft bekommen, ersticken und sterben. Bei Pflanzen kann ein ähnliches Problem folgen, wenn zu wenig Sonnenlicht vorhanden ist, z.B. wenn dies durch andere Pflanzen wie hier die Dornen abgeschirmt wird, da dann der Sauerstoff für die Zellatmung zu gering ist und die Pflanzen tatsächlich ersticken können, sodass Markus exakt ein passendes Wort, das damals sonst so nicht gebraucht wurde, verwendet. Nun wird das erwünschte Ergebnis genannt. Die gute Erde ist frei von den Mängeln der anderen Böden. Mit τὴν γῆν τὴν καλήν („die Erde, die gute bzw. die gute Erde“) wird das Attribut „gut“ betont, d.h. dies ist die Erde, die gut ist, im Gegensatz zu denen mit Mängeln. Dabei wird nur Aussaat und Ernte beschrieben, das Wachstum kann hinter dem Durativ des Imperfekts ἐδίδου („sie waren Frucht gebend“) gesehen werden, d.h. die anderen Samen gaben dauerhaft Frucht. Nach Genesis 26.12 ist eine hundertfache Frucht ein Kennzeichen einer sehr guten Ernte Jesus antwortet darauf, indem er zwei Gruppen unterscheidet, die Schüler und die anderen Zuhörer. Die Schüler würden damit mehr verstehen, die anderen weniger. Jesus leitet mit ἵνα („damit“) ein, warum er Gleichnisse verwendet. Jesus nimmt Bezug auf Jesaja und gebraucht ein Paregmenon, d.h. eine Verbindung zweier wurzelgleicher Begriffe, sodass sich die Bedeutung verstärkt, d.h. auch wenn ihr genau und immer gut hinhört, versteht ihr es dennoch nicht, und wenn ihr genau hinblickt, könnt ihr es nicht sehen. Nestle-Aland lässt τὰ ἁμαρτήματα („Versündigungen“) ohne hinreichende Gründe aus. Nach οἱ παρὰ τὴν ὁδόν („entlang des Wegs“) steht hier noch ὅπου σπείρεται („wo gesät wurde“), das mit σπειρόμενοι („Gesäten“) in den anderen Versen korrespondiert. Der Charakter des Zuhörertyps ist von εὐθὺς („ sogleich“) geprägt, d.h. er freut sich schnell und nimmt genauso schnell Anstoß. Zu πρόσκαιροί („unbeständig“) vgl. Aesopus, Fabulae syntipae philosophi 31.5: „σὺ δὲ μόνῳ τῷ θέρει πρόσκαιρον ἔχεις τὸ κάλλος“. „Du aber hast die Schönheit befristet nur für den Sommer“. Zum Adjektiv πρόσκαιρος („momentan, befristet, begrenzt, für eine Zeit, zeitlich, vergänglich, unbeständig“): Antonyme (Gegenbegriffe) dazu sind ἀθάνατος (“unsterblich”) und αἰώνοις („ewig“). Vgl. Aesopus, Fabulae syntipae philosophi 31.5: „σὺ δὲ μόνῳ τῷ θέρει πρόσκαιρον ἔχεις τὸ κάλλος“. „Du aber hast die Schönheit befristet nur für den Sommer“. Mit οἱ τὸν λόγον ἀκούοντες („die das Wort Hörenden“) kommt eine weite Apposition zum Ausdruck, die die in die Dornen Gesäten näher beschreibt. Mit ἄκαρπος („fruchtlos“) wird auf „Wort“ unmittelbar davor Bezug genommen, d.h. der Samen des Wortes bleibt ohne Auswirkung, da andere genannte Dinge wichtiger sind. Das Licht, das von Gläubigen ausgeht, vergleicht Jesus nun mit einer Lampe, die im Haus zu sehen sein, und nicht verdeckt werden soll. Nestle-Aland lässt am Ende τοῖς ἀκούουσιν („den Hörenden“) ohne hinreichenden Grund aus. Dieser Vers ist die Erklärung des vorigen. Die ungenutzte Gabe wird als von jemand, der sie gar nicht hat bezeichnet, und sie wird weggenommen. Das bedeutet, dass wenn jemand nicht nutzt, was ihm gegeben wurde, es weggenommen wird Dieses Gleichnis von hier bis Vers 29 findet sich nur bei Markus. Es handelt darum, dass der Herr Jesus mit seinem ersten Kommen den Samen des Wortes verkündet hat und nun im Himmel ist, sodass es so aussieht, als ob er schliefe. Dann folgt eine lange Zeit des Wachstums, das der Gemeindezeit entspricht, während der das Wort Gottes Frucht bringt. Mit γὰρ („denn, nämlich“) erklärt Jesus, wieso der Mensch, der aussäte selbst nicht weiß, wie die ausgestreute Saat von selbst aus Frucht bringt. Die Erde produziert das Wachstum, das in den einzelnen Phasen genannt ist, von selbst. Die Ernte ist wohl das zweite Kommen Jesu, wenn er die Gläubigen in die Scheunen sammelt. Das Perfekt παρέστηκεν („sie ist gekommen“) zeigt, dass die Entwicklung nun soweit ist und der Zeitpunkt da ist (perfektiver Aspekt). Jesus stellt sich die Frage, welcher Vergleich für das Reich Gottes angemessen ist, bevor er mit den Gleichnissen einsetzt. Τίνι („womit“) ist eine Neutrum-Form und weniger auf eine bestimmte Person abgestellt („mit wem“) Der Herr Jesus stellt die geringe Größe des Senfsamens der enormen Größe des ausgewachsenen Baumes gegenüber. Der Herr Jesus sagt die ungewöhnliche Entwicklung des Christentums voraus, das aus einer kleinen Bewegung zu einem riesigen Baum wird. Mit ὥστε („sodass“) wird ein AcI eingeleitet, sodass der Akkusativ τὰ πετεινὰ („die Vögel“) („kommen“) und κατασκηνοῦν („nisten“) das Prädikat bilden. Der Senfsame wird der Größe nach mit τῶν λαχάνων (das Gemüse/die Kräuter) verglichen. Offenbar zeigt der Herr die unerwartete Größe des ursprünglich kleinen christlichen Bekenntnisses, das so groß wurde, dass auch Vögel, die von Dämonen sprechen, darin nisten. Damit wird der Bereich des allgemeinen Christentums angesprochen, unter dem auch bloße Bekenner, ohne Leben aus Gott sind, sodass es eine riesige weltumspannende Bewegung wurde, in der sich echte und falsche Personen aufhalten. Der Gebrauch von πλοίῳ („Schiff“) und πλοιάρια („Schiffchen“) zeigt, dass Jesus im größeren zentralen Boot war und die anderen kleineren Schiffe, ihn begleiteten. Die Form γίνεται („es geschieht“) ist ein historisches Präsens. Die Imperfektformen liefern Hintergrundinformationen, wie der Betreffende zu beschreiben ist. Der idiomatische Ausdruck ist parallel zu "τί ἐμοὶ καὶ σοί ἐστιν" (1Esdras 1.24, vgl. Mark 5.7) und meint in Form einer Frage, dass man nichts miteinander zu tun oder zu schaffen hat. Der griechische Ausdruck entspricht dem hebräischen in Ri 11.12; 1Kö 17.18; 2Kö 3.13; 2Chr 35.21. Nestle-Aland lässt πάντες οἱ δαίμονες („all die Dämonen“) aus, da die Hauptzeugen dieser Ausgabe, die voneinander abhängen, den Teil nicht kopierten. Die Schweinehirten hatten offenbar Angst, sodass sie von dort flohen und in die Stadt kamen. Dort erzählten sie zwar alles, jedoch war der Platz der Schweine vom Geschehen entfernt, sodass sie es nur von der Weite erkannt haben können, was mit dem Besessenen geschehen war. Die Präposition εἰς („an“) ist eine Angabe der Richtung und nicht des Ortes („in der Stadt“), d.h. Markus drückt aus, wohin sie den Bericht meldeten, nicht wo es geschah. Der Erzählstrang wird in von dem Treffen Jesu mit der kranken Frau unterbrochen. Nach Numeri 15.38 sollten an den Gewändern der Gläubigen Quasten sein, die sie an die Gebote Gottes erinnern sollten, und bei Lukas erwähnt werden. Nach Leviticus 15.33 waren Frauen, die blutflüssig waren, d.h. aus bestimmten Gründen Blut verlieren, unrein. Zum Begriff vgl. Leviticus 15.25 „Und wenn ein Weib ihren Blutfluss (LXX: ῥύσει αἵματος) viele Tage hat außer der Zeit ihrer Unreinheit, oder wenn sie den Fluss hat über ihre Unreinheit hinaus, so soll sie alle die Tage des Flusses ihrer Unreinigkeit sein wie in den Tagen ihrer Unreinheit: sie ist unrein“. Der Ausdruck τὰ παρ᾽ αὐτῆς πάντα („all das von ihr“) bedeutet, dass sie ihren ganzen Besitz an Ärzte verschwendet hat. Das Perfekt ἴαται („sie ist geheilt worden“) zeigt, dass die Heilung zu einer bestimmten Zeit geschah und nun weiter so bleibt. Aufgrund einiger ägyptischer Handschriften liest der kritische Text von Nestle-Aland in Markus 5.36 „Jesus aber überhörte das Wort, das geredet wurde, und spricht zu dem Synagogenvorsteher: Fürchte dich nicht; glaube nur!“ Die Mehrzahl der griechischen Zeugen geben einheitlich die von Robinson-Pierpont abgedruckt Lesart in Markus 5.35f wieder. Die kritische Lesart, wonach der Herr Jesus angeblich die Botschaft vom Haus des Synagogenvorsteher Jairus überhört, widerspricht nicht nur der Mehrheit der Textzeugen, sondern auch der einheitlich belegten Parallelstelle in Lukas 8.49 „Da er noch redete, kam jemand vom Synagogenvorsteher und sprach zu ihm: Deine Tochter ist gestorben; bemühe den Meister nicht mehr! Da es aber Jesus hörte, antwortete er ihm und sprach: Fürchte dich nicht; glaube nur, so wird sie gerettet werden!“ Die Form der Überlieferung ist κοῦμι („stehe auf“), d.h. fast alle Kopisten kopierten das Jota am Ende von „kumi“ genauso weiter, obwohl sie sicher kein Aramäisch konnten, also gar nicht beurteilen konnten, was grammatisch korrekt ist. Die aramäische Grammatik fordert für einen Imperativ, der an eine weibliche Person gerichtet ist, ein Jota am Ende. Die Lesart von Nestle-Aland mit κοῦμ kum“ wäre eine Aufforderung an eine männliche Person, die hier nicht vorhanden ist. Nur einige schlechte griechische Handschriften kopierten diesen Buchstaben nicht mit und unterstellen somit einen Fehler in der Grammatik, der dem Herrn unterlaufen wäre. Mit γὰρ („nämlich“) erklärt Markus, warum das Mädchen schon laufen konnte. Das Wort τέκτων („Handwerker“) wird oft mit „Zimmermann“ übersetzt, jedoch ist dies zu verengt, da in der Literatur auch andere Materialien wie Stein genannt werden, mit denen ein τέκτων arbeitet, zumal das Holz ohnehin in dieser Gegend knapp war und der übliche Baustoff Stein war. Vgl. u.a. 2Samuel 5.11: „καὶ ἀπέστειλεν Χιραμ βασιλεὺς Τύρου ἀγγέλους πρὸς Δαυιδ καὶ ξύλα κέδρινα καὶ τέκτονας ξύλων καὶ τέκτονας λίθων καὶ ᾠκοδόμησαν οἶκον τῷ Δαυιδ“. „Und Chiram, der König von Tyros, sandte Boten zu David und Zedernhölzer und Holzhandwerker und Steinhandwerker, und sie bauten David ein Haus“. Plutarch gibt in Perikles 12.6 einige Materialien an, mit denen Handwerker arbeiten: Stein, Elfenbein, Kupfer, Ebenholz, Gold, Zypressen, sodass es sich bei Joseph um einen Handwerker und nicht speziell einen Zimmermann handeln kann. Justin besagt im Dialogus cum Tryphone 88.8, dass der Herr Jesus als Handwerkersohn Pflüge und Joche für den Ackerbau herstellte („ἄροτρα καὶ ζυγά“). Zur Aufzählung der Familie gehören neben Maria und deren Söhne auch die Töchter bzw. die Schwestern des Herrn Jesus, sodass die Auffassung, dass Maria als eine immerwährende Jungfrau nur mit Gewaltanwendung auf den Text behauptet werden kann, andere Kunstgriffe, dass diese aus einer weiteren Ehe Josephs mit einer anderen Frau kämen, sind ebenso falsch und frei erfunden, sodass entgegen der Warnung in Jeremia 44 eine normale Frau als „Königin des Himmels“ (Regina coeli) in bestimmten Kreisen als Götze verehrt wird, und die sie verehren in das Gericht Gottes kommen. Die Menschen, die sich die Frage stellen, erkennen nicht, dass Gott als Mensch geoffenbart Weisheit genug hat bzw. Christus diese von seinem Vater hat. Das Imperfekt ἐσκανδαλίζοντο („sie begannen Anstoß zu nehmen“) beschreibt das Einsetzen einer anhaltenden bzw. wiederkehrenden Handlung der Ablehnung Jesu, sodass dieser sagen muss, dass er als Prophet keine Ehre in seiner Vaterstadt hat. Das Prädikat ἐθεράπευσεν („er heilte“) hat kein Objekt bei sich, sodass man „sie“ ergänzen könnte. Mit δύο δύο („(je) zwei und zwei/je zwei“) ist die Übersetzung des hebräischen Duals in der LXX (vgl. Genesis 6.9 etc.) und entspricht dem griechischen κατὰ bzw ἀνὰ δύο („je zwei“). D.h. Jesus sendet seine Jünger nicht einzeln aus, sondern in Zweiergruppen. Das Imperfekt ἐδίδου („er war gebend“) zeigt, dass Jesus ihnen die ganze Zeit dabei Vollmacht gab. Vor ihrer Missionsreise weist Jesus sie an, sich allein auf Gott zu verlassen und nur Schuhe zu tragen. Nach den indirekten Anweisungen wechselt Markus in die direkte Rede. Herodes Antipas war der Sohn von Herodes dem Großen mit seiner vierten Frau. Er war Herrscher von Galiläa und Peräa. Markus zitiert eine völlig unsinnige Aussage von Herodes, der offenbar aufgrund seiner Hinrichtung von Johannes dämonisch belastet bzw. abergläubisch war, sodass er dazu kam, dass die Macht(erweise) des Johannes durch Jesus wirksam seien, d.h., dass der tote Johannes als Jesus reinkarnierte. Eine solche Auffassung gibt es im Heidentum. Mit γὰρ („nämlich“) kommt keine Begründung zum Ausdruck, sondern eine Erklärung, die die Geschichte für den Leser näher erklärt, wie Herodes offenbar dem Wahn verfallen war. Die Taten der Fesselung und Inhaftierung wurden Herodes zugeschrieben, auch wenn er dies wohl nur befohlen hat, sodass er dafür verantwortlich ist. Herodias war eine Enkelin von Herodes dem Großen und vorher die Frau des Halbbruders von Herodes, Philippus, deren Tochter tragischerweise Salome hieß („Friedensfrau“). Diese beauftragt Herodias in der kommenden Erzählung, Johannes ermorden zu lassen. Johannes hatte die Anklage gemäß Leviticus 18.16 gegen Herodes wegen Ehebruch mit der Frau seines Bruders wiederholt gesagt, wie das Imperfekt ἔλεγεν („er war am Sagen/sagend“) deutlich macht. Statt dies anzuerkennen, hat Herodes Johannes inhaftiert, nach Flavius Josephus in Machairus im Süden des Berges Nebo. Das Imperfekt ἐνεῖχεν („sie war nachtragend“) zeigt, dass Herodias die ganze Zeit über eine nachtragende Haltung gegenüber Johannes hatte, der sie zur Buße aufrief, sie dies aber nicht wollte. Vor dem Hauptverb εἶπεν („er sagte“) in Vers 22 ist ein mehrteiliger langer Nebensatz vorgelagert, der mit καὶ („und“) in Vers 22 in zwei Teile gegliedert ist. Nach dem Text nach Nestle-Aland ist Herodias die Tochter des Herodes. Nach dem Mehrheitstext ist Herodias die Frau des Bruders des Herodes. Nach der einheitlich bezeugten Aussage in Matthäus 14.6 ist das Mädchen die Tochter der Herodias: „Als aber der Geburtstag des Herodes begangen wurde, tanzte die Tochter der Herodias vor ihnen, und sie gefiel dem Herodes.“ Nach Matthäus 14:3 war Herodias die Frau von Philippus, dem Bruder des Herodes. Sie lebte mit Herodes zusammen, weswegen er von Johannes gewarnt wird: “Denn Herodes hatte Johannes gegriffen, ihn gebunden und ins Gefängnis gesetzt um der Herodias willen, der Frau seines Bruders Philippus“. Die nicht hinreichend belegte Lesart von Nestle-Aland entpuppt sich also auch hier als Kopierfehler. Die Mutter Herodias hatte ihre Tochter Salome mit der dämonischen Bitte, Johannes zu ermorden beauftragt. Das Wort πίναξ („Tablett/Tafel“) beschreibt ein Utensil, womit z.B. Speisen wie hier auf der Feier serviert wurden. Vgl. als Beispiel des seltenen Wortes Pausanias, Graeciae descriptio 25.10: „Hier kann man auf einer Tafel (ἐπὶ πίνακί) und Würfeln weissagen. Derjenige, der Gott befragt, spricht ein Gebet vor dem Bildnis, und nach dem Gebet nimmt er vier Würfel, die Herakles reichlich zur Verfügung stellt, und wirft sie auf den Tisch. Für jede Figur, die die Würfel ergeben, gibt es eine Erklärung, die ausdrücklich auf der Tafel (ἐν πίνακι) geschrieben ist“. Es handelt sich daher wohl nicht um eine Schüssel, wie schon vermutet, sondern um ein flaches Utensil. σπεκουλάτορ („Leibwächter“) kommt von Lat. Speculator („Späher, Aufseher“). In der römischen kaiserlichen Armee war dies einer Verantwortlichen des Hauptquartierstabes eines Legionskommandanten oder Provinzstatthalters (zu dessen Aufgaben die Durchführung von Hinrichtungen gehörte). Aufgrund wohl derselben Endung lässt ein Kopist und mit ihm Nestle-Aland αὐτὸν („ihn“) nach ἐπέγνωσαν („erkannten“) aus. Das Adverb πεζῇ („an Land/am Landweg/zu Fuß“) ist der Gegensatz zu ἐν πλοίῳ („im Boot“). Vgl. Thucydides, Historiae 1.137: „Nicht lange danach kamen die Lakedämonier und die Athener; und obwohl sie viel behaupteten, ihn zu haben, lieferte er ihn nicht aus, sondern schickte ihn an Land (πεζῇ) nach Pydna am anderen Meer (eine Stadt, die Alexander gehörte), weil seine Absicht war, zum König zu gehen, wo er ein Schiff fand, das nach Ionien fuhr, sich einschiffte und bei schlechtem Wetter auf die Flotte der Athener getragen wurde, die Naxos belagerte.“ Auch wenn sich die religiösen Führer als Hirten ausgaben, sieht die Realität doch anders aus, sodass Jesus erschüttert ist, wie schlecht der Zustand im Volk war. Ἔρημός („einsam“) bedeutet, dass es an diesem Ort keine Häuser etc. gab, sodass die Menschen nichts zu essen kaufen konnten, zumal es schon Abend war und die Zeit bzw. die Stunde (ἡ ὥρα) zur Heilung aus ihrer Sicht schon vorüber ist Manche verstehen bei dem Segnen, dass er die Speisen geweiht hat und, um die Menge zu ernähren. Johannes 6.11 definiert dies als Danksagung vor einer Mahlzeit. Wenn eine Person das Subjekt des Verbes εὐλογέω 'segnen' ist, bedeutet es, dass die Person Gott für etwas lobt, d. h. für etwas dankt. Das Verb κατέκλασεν („er zerbrach“) bedeutet, dass er die Brote und Fische in Stücke zerbrach. Die imperfekte Zeitform ἐδίδου („er war gebend“) inmitten der Verben im Aorist ist bedeutsam. Jesus gab den Schülern immer wieder Bruchstücke und zeigt aufeinanderfolgende Handlungen des Zerbrechens und Verteilens. Auf wundersame Weise gab es mehr und mehr Stücke abzubrechen, und Jesus gab sie immer wieder an die Schüler zur Verteilung. Der Text deutet nicht darauf hin, dass die Menge wusste, woher das ganze Essen kam, also vielleicht war das Wunder nur Jesus und den zwölf Aposteln bekannt. Die Schüler hoben die Stücke von Brot und Fisch auf, was übrig geblieben war. Die Menschen nahmen mehr von Brot und Fisch, als sie essen konnten, und das sollte nicht verschwendet werden. Pragmatisch gesehen, beendet Jesus das Gebet am Berg und geht von dort weg, um zu den Schülern zu gelangen, dabei geht er auf dem See. Das Wort φάντασμα („Erscheinung“) stammt vom Verb „erscheinen“ und kann Gespenst, Erscheinung, Phantom, Vision, Traumgesicht bedeuten. Ob die Schüler wirklich an Gespenster glaubten, ist nicht unbedingt damit gesagt, zumindest hielten sie Jesus für eine irreale Erscheinung, die sie in Schrecken versetzte. Nach Numeri 15.38 sollten an den Gewändern der Gläubigen Quasten sein, die sie an die Gebote Gottes erinnern sollten. Das Imperfekt ἐσῴζοντο („sie waren gerettet werdend“) macht deutlich, dass dies anhaltend so war. Diese Waschung diente nicht nur dazu, Schmutz zu entfernen, sondern hatte einen zeremoniellen Zweck, nämlich Verunreinigung abzuwaschen, die durch die Berührung eines religiös unreinen Gegenstandes entstanden war oder die durch den Kontakt mit Nichtjuden oder mit rituell unreinen Gegenständen verursacht wurden. Das Ritual wurde nicht vom mosaischen Gesetz gefordert, sondern war eine von den Pharisäern erlassene Regel. Dieses zeremonielle Ritual war nach Meinung der Pharisäer besonders notwendig, da Jesus mit der Menge in Kontakt war und Dämonen austrieb. Die Pharisäer tauchten ihre Hände vor dem Essen in Wasser und manchmal auch zwischen den Gängen zur Reinigung. Die Menge des Wassers und die Art und Weise des Waschens waren in den Vorschriften der Pharisäer detailliert vorgeschrieben. Entweder hatte sich Jesus nicht nach dem Ritus gewaschen, bevor er sich an den Tisch setzte, oder er hatte das Wasser abgelehnt, das ihm die Diener am Tisch anboten. Jesus brüskierte seinen Gastgeber, indem er sich vor dem Mahl nicht wusch. Der Pharisäer war erstaunt, weil er annahm, dass Jesus diese Praxis für verbindlich gehalten hätte. Das Wort βαπτίσωνται ist nicht das Wort für „waschen“, sondern für diese rituelle Form des Badens, an anderer Stelle steht es für „taufen“. Jesus greift ein Beispiel von mehreren heraus, um dies zu untermauern. Mit γὰρ („ja“) wird eine bekannte Tatsache hervorgehoben. Jesus bezieht sich auf Exodus 21.17, wo das Fluchen der Eltern mit dem Tod bestraft wird. Jesus führt nun aus, wie durch die Praxis, dass jeder von der Verpflichtung durch das Wort Gottes befreit wird, seine Eltern zu ehren, indem er sie finanziell unterstützt, wenn er dem religiösen System Geld spendet. Diese Praxis gibt es auch in bestimmten Kreisen, wenn das Geld dort gespendet wird, dann wird Segen verheißen, auch wenn Angehörige zuvor zu bedenken wären, so können große religiöse Einrichtungen gut mit Geld versorgt werden, Gottes Wort ist damit außer Kraft gesetzt. Wer das Geld dem System gespendet hat, wurde suspendiert, die Eltern zu unterstützten. Das Verb ἀκυρόω bedeutet „außer Kraft setzen, unwirksam machen, für ungültig erklären, abschaffen, vereiteln“. Vgl. Flavius Josephus Antiquitates Judaicae 18.304,6: „ἐπειδὴ δῶρα ὁπόσα σοι οἱ Ἰουδαῖοι παρέσχον ἐν μείζονι λόγῳ τῶν ἐμῶν πεποίησαι ἐντολῶν διακονεῖσθαι τὰ πάντα ἡδονῇ τῇ ἐκείνων ἀρθεὶς ἐπὶ παραβάσει τῶν ἐμῶν ἐντολῶν κελεύω σε σαυτῷ κριτὴν γενόμενον λογίσασθαι περὶ τοῦ ποιητέου σοι ὑποστάντα ὀργῇ τῇ ἐμῇ ἐπεί τοι παράδειγμα ποιοῖντό σε οἵ τε νῦν πάντες καὶ ὁπόσοι ὕστεροι γένοιντ᾽ ἄν μηδαμῶς ἀκυροῦν αὐτοκράτορος ἀνδρὸς ἐντολάς“ „Da du die Geschenke, die dir die Juden gemacht haben, für wertvoller hältst als meine Befehle, und du so frech geworden bist, dich ihrem Wohlgefallen zu unterwerfen, fordere ich dich auf, dein eigener Richter zu werden und zu überlegen, was du tun sollst, jetzt, wo du unter meinem Unmut stehst; denn ich will an dir ein Exempel statuieren für die Gegenwart und für alle künftigen Zeitalter, damit sie es nicht wagen, die Gebote ihres Alleinherrschers außer Kraft zu setzen“. Indem die Führer eine andere Regelung wichtiger als Gottes Wort einführten, setzten sie dieses außer Kraft und schafften es praktisch ab. Also nicht, was in den Mund hineinkommt, verunreinigt, sondern, was der Mensch an falschen Dingen sprechen könnte. Da es aus dem Inneren des Menschen kommt, das von Jungend an böse ist. Da Schüler es nicht verstanden, wiederholt bzw. erklärt er es ihm einfach anhand der Verdauung. Die Nahrung kann nicht rituell das Innere des Menschen verunreinigen, wie es die Pharisäer erklären, da es in den Körper hinein- und wieder hinausgeht. Hier ist die Aussage nicht, dass Jesus alle Speisen für kultisch rein erklären würde, da das Partizip Neutrum καθαρίζον mit dem Neutrum-Phrase πᾶν τὸ ἔξωθεν εἰσπορευόμενον kongruiert, d.h. die Speisen werden durch die Toilette sauber entsorgt, nachdem sie ausgeschieden wurden. Also nicht, was in den Mund hineinkommt, verunreinigt, sondern, was der Mensch an falschen Dingen sprechen könnte. Da es aus dem Inneren des Menschen kommt, das von Jugend an böse ist. Jesus begründete die vorigen Aussagen, warum das Innere des Menschen ihn verunreinigt, indem er mehrere Beispiele dessen aufzählt, was daraus an unreinen Dingen hervorkommt. Da es nicht vorausgesetzt wird, dass Jesus saß, wird ἀναστὰς („aufgebrochen“) die Fortsetzung seiner Reise angeben, weniger, dass er aufstand. Jesus will der Frau offenbar deutlich machen, dass sie nicht zum Volk Gottes gehört, sodass sie kein Anrecht an dessen Segnung hat. Die Konjunktion γὰρ („ja“) leitet eine bekannt Aussage ein, er jeder zustimmt. Die Konjunktion γάρ („doch“) gehört zur Antwort der Frau und ist hier adversativ und nimmt Bezug auf die negative Aussage des Herrn, dass Hunde, d.h. unreine Heiden, kein Brot haben, das den Kindern gehört. Das Wort ψιχίον („Bröckchen“) ist ein Diminutiv, d.h. es handelt sich um sehr kleine Brösel bzw. Bröckchen. Ἐφφαθά ist zwar mit dem Hebräischen verwandt, aber zeigt doch den einen Unterschied hier zum Imperativ Niphal. Anscheinend ist dem Zuhörer, der die Episode berichtet, der Ausruf im Kopf geblieben, da er ihn wörtlich zitiert, ggf. Petrus. Mit dem Wort ἐλάλει („er (begann) zu sprechen“) kommt nicht der Inhalt dessen, was er spricht zum Ausdruck, sondern das Einsetzen des Sprechvermögens. Von hier an bis Vers 10 wird die Speisung der Viertausend beschrieben. Das Speisewunder erinnert an die Versorgung Gottes in der Wüste durch das Manna, Zu ἐκλύω („erschöpfen, ermatten“) beschreibt den Zustand des Körpers, wenn ihm die Ressourcen wie Essen und Trinken ausgehen. Vgl. 2Samuel 17.29: „καὶ προσήνεγκαν τῷ Δαυιδ καὶ τῷ λαῷ τῷ μετ᾽ αὐτοῦ φαγεῖν ὅτι εἶπαν ὁ λαὸς πεινῶν καὶ ἐκλελυμένος καὶ διψῶν ἐν τῇ ἐρήμῳ“. „und sie brachten sie (die Speisen) David und dem Volk bei ihm zu essen, weil sie sagten, dass das Volk hungernd und ermattend und dürstend (ist) in der Wüste. Die Form κλασμάτων („an Brocken“) ist ein Genitivus pertinentiae, der die Brocken als Untermenge von den Broten sieht. Chrysostomos, in Matthaeum (homiliae 1- 90) 58.527,43: „αἱ σπυρίδες τῶν κοφίνων μείζους ἦσαν“. „Die Körbe waren größer als die Handkörbe“. Wenn Gott wirkt, wird Satan auch wirksam, sodass er die Führer gebraucht, um Jesus zu prüfen, ob er vor ihnen Zeichen tun könne. Nur von Markus wird diese Episode berichtet, wo er eine besondere Heilung vollbringt. Mit einem Hendiadyoin aus “vorsehen” und “hüten” verstärkt Jesus die Aussage: D.h. sie müssen sich auf jeden Fall sehr davon hüten, was Jesus anspricht. Das Bild in dieser Metapher ist Sauerteig. Der Punkt der Ähnlichkeit ist ein durchdringender Einfluss, eine langsame, heimtückische und ständige Durchdringung, eine geheime und durchdringende Kraft, ein Prozess der Ausbreitung im Ganzen. Dies ist eine andere Warnung von Mt 16.11-12, wo der Sauerteig mit der Lehre der Pharisäer und Sadduzäer verglichen wird, und anders als hier, wo der Sauerteig der Pharisäer und Herodes eine böse Gesinnung ist. Wie der Sauerteig alle Dinge durchdringt, so ist die Heuchelei der Pharisäer alle Dinge durchdringend. Die Implikation ist, dass die Schüler aufrichtig sein sollten. Sie sollten ihre Zugehörigkeit zu Jesus nicht verbergen und sollten sich nicht davor fürchten, was ihnen aufgrund dieser Treue widerfahren könnte. Die Subjunktion ὅτι („dass, weil“) kann hier die direkte Rede oder kausal als „weil“ den Grund für die Aussage Jesu angeben, d.h. er sagte dies aus Sicht der Schüler, weil sie keine Brote mit sich hatten. Die Schüler dachten offenbar, Jesus würde meinen, dass sie das konkrete Brot, das die Pharisäer hatten, mitgenommen hätten, sodass er feststellt, dass sie ihn nicht verstanden hatten, da er dies ein Sinnbild für die Sünden der entsprechenden sind. Jesus fragt mit einer rhetorischen Frage, ob sie sich gegen sein Reden verhärtet hätten. Jesus macht deutlich, dass ihnen die Dinge bereits bekannt sein müssten. Jesus versucht, ihre Unkenntnis durch die Erinnerung an die Zahl der Brote und der Gesättigten und die der Körbe zu beheben. So viele Brote und sie meinen, Jesus würde ihnen unterstellen bzw. fragen, ob sie Brote der entsprechenden hätten. Da Jesus an einen bestimmten Ort außerhalb des Dorfes wollte, musste er den Blinden an der Hand führen. Hier gebraucht Markus εἰς τὰ ὄμματα („in sein Angesicht“), später (Vers 25) ἐπὶ τοὺς ὀφθαλμοὺς αὐτοῦ („auf seine Augen“). Offenbar war die Sehkraft noch so, dass der Blinde die Leute nicht als Menschen, sondern als Bäume sah. Jesus, wie ein guter Arzt, nimmt sich aber näher an, indem er ihn ganz heilt. Die Ausgabe von Nestle-Aland lässt μηδὲ εἴπῃς τινὶ ἐν τῇ κώμῃ („noch sage es jemand im Dorf“) aus. Ein Schreiber hat wohl die Zeile übersprungen und setzte in dem nächsten Vers fort, da gleiche Anfänge oder Endungen oft von schlampigen Schreibern wie auch hier überlesen wurden. Jedoch wurde die Auslassung vom Sinaiticus und Vaticanus nachgetragen, jedoch nicht in der Ausgabe. Nach den im Vers 28 genannten Personen und Meinungen der Menschen, wird mit αὐτὸς („er selbst“) die Person des Herrn Jesus hervorgehoben. Nestle-Aland druckt mit ἐπηρώτα αὐτούς („er befragte sie“) einen Kopierfehler ab, Ursprung wohl der Codex Sinaiticus oder Vaticanus, die voneinander abhängen. Ggf. kamen sie auf die identische Form in Vers 27. Die beiden Verben ἐπετίμησεν und λέγωσιν beziehen sich auf das Erteilen eines Befehls an die Schüler und verstärken sich gegenseitig, sodass man paraphrasieren könnte: "er befahl ihnen streng" oder "er befahl ihnen dann in einem strengen Ton". Normalerweise bedeutet dieses Verb 'zurechtweisen', hier bedeutet es „auffordern, ernsthaft reden, zureden“. Das erste Verb enthält ein Element der Warnung. Das Verb " impliziert eine ernste Anweisung. Dass die Schüler niemandem etwas erzählen sollten bezieht sich auf die Tatsache, dass Jesus der Messias war. Das Verbot galt für eine begrenzte Zeit des Wirkens Jesu, aber spätestens nach der Auferstehung würden sie über den gekreuzigten und auferstandenen Messias erzählen. Die Schüler durften es nicht verkünden, weil die falschen Vorstellungen über den Messias, die die Menschen im Allgemeinen hatten, dies noch nicht möglich machten. Sie wurden vielleicht gewarnt, denn wenn sie verkündeten, dass Jesus der Messias sei, könnte dies dazu führen, dass die Menschen ihn für denjenigen hielten, der sie von der Unterwerfung unter Rom befreien würde, und dann würden die Behörden versuchen, das Wirken Jesu zu beenden. Der Messias musste noch leiden, bevor seine Größe als Messias bestätigt werden könnte, und die Schüler mussten noch lernen, welche Art von Messias Jesus sein würde, nämlich der leidende Gottesknecht. Es ist eine Notwendigkeit für Christus, um die in der Heiligen Schrift offenbarten Absichten Gottes zu erfüllen, um zu beweisen, dass er der Messias ist, weil es notwendig ist und um die Welt zu erlösen. Der aus menschlicher Sicht gut gemeinte Wunsch des Petrus trifft auf scharfe Ermahnung des Herrn Jesus, da dieser ihn von seinem Auftrag, der Sühnung der Sünden, abbringen würde. Mit ὅτι („da, weil“) wird die Begründung eingeleitet, warum Petrus für Jesus ein Anstoß ist, der ihn von seinem Auftrag abbringen würde, indem er aus menschlicher Sicht niemandem diesen Tod wünscht. Jesus verdeutlicht die Bedingungen für jemanden, der ihm nachfolgen will, d.h. freiwillig den Fußstapfen des Herrn Jesus folgen will. Diese Entscheidung bedeute, sich selbst zu verleugnen und einen verachteten und zu einem schrecklichen zu Tode Verurteilten nachzufolgen, und seine Schande zu tragen. Beide Verben "komm mir nach " und "folge mir" bedeuten fast dasselbe. Nachfolge als ein fortgesetztes Leben in der Nachfolge zu führen. Jüngerschaft bedeutet Selbstverleugnung, sein Kreuz zu tragen und Jesus zu begleiten. Der Schüler muss alles verleugnen, was seine vollständige Hingabe an Jesus verhindern würde und seine eigenen Interessen und Selbstverwirklichung und Wünsche und die Sorge um sein eigenes Wohlergehen in den Hintergrund stellen. „Sein Kreuz auf sich zu nehmen“ bezieht sich auf die römische Form der Kreuzigung, bei der der Verurteilte das Kreuz oder den Querbalken zur Hinrichtungsstätte trägt. Die Formulierung αἴρω το͂ν σταυρόν ("das Kreuz nehmen") ist ein idiomatischer Ausdruck, der bedeutet, bereit zu sein, schwere Leiden, Spott, Hohn, Verfolgung und Widerstand etc. zu ertragen, sogar bis zum Tod. Jesus wählte diese Metapher, weil er selbst sein Kreuz tragen und gekreuzigt werden sollte. Der Zusatz "täglich" bedeutet, dass dies ein Entschluss für jeden Tag sein muss, d.h. eine kontinuierliche Haltung. Das Kreuz bezieht sich nicht auf gewöhnliche Prüfungen und Leiden, sondern auf das, was im Dienst für Christus erlitten werden muss. Das Kreuz bedeutet Ablehnung, Schande, Verachtung, Qual und Leid. Wer dies ablehnt, kann Jesus nicht nachfolgen. Jesus gebraucht Paradoxien, um zu zeigen, dass man sein irdisches Leben für ihn einsetzen müsse, es zum ewigen Leben erhalten könnte und umgekehrt. Mit ὃς ἂν („wer auch immer“) wird die Aussage kontingent, d.h. egal, wer es ist, wenn die Bedingung gegeben ist, ist die Folge zwangsläufig auch gegeben. In diesem Vers nimmt ψυχή eher die Bedeutung „Leben“ an, im nächsten eher die Bedeutung „Seele“. Die beiden Fragen sind mit „nichts“ zu beantworten, d.h. der Mensch hat nichts davon, wenn er die Welt besäße, aber seine Seele verloren ginge. Der Mensch hat nichts, womit er seine Seele bezahlen könnte, damit sie erlöst würde. Wie es aussehen kann, wenn man sein Leben verwirkt, beschreibt eine Stelle bei Herodotus, Historiae 7.39: „τοῦ δὲ ἑνός, τοῦ περιέχεαι μάλιστα, τῇ ψυχῇ ζημιώσεαι. ὡς δὲ ταῦτα ὑπεκρίνατο, αὐτίκα ἐκέλευε τοῖσι προσετέτακτο ταῦτα πρήσσειν, τῶν Πυθίου παίδων ἐξευρόντας τὸν πρεσβύτατον μέσον διαταμεῖν“, „Aber der eine, an dem du am meisten hängst, soll mit dem Leben bezahlen. Nachdem er nun dies geantwortet hatte, befahl er denen, die mit diesen (Dingen) beauftragt waren, den Ältesten der Kinder von Pythius ausfindig zu machen und dann mitten entzwei zu hauen“. Ἢ („oder“) setzt die Fragenserie fort. Die Einleitungsformel betont, dass die Aussage wahr ist, obwohl das immer der Fall ist, jedoch klingt sie schwer zu glauben, sodass die Bestärkung sinnvoll erscheint. Welche Zeitspanne wird mit der Formulierung "etwa acht Tage" angegeben? In Matthäus 17.1 und hier wird die Zeit mit "nach sechs Tagen" angegeben, was der ganz exakte Zeitraum war , und dies stimmt mit "etwa" acht Tagen überein, wenn der erste und letzte Tag mitgezählt werden, Lukas geht es eher darum, dass eine Woche vergangen ist. Vielleicht hat Lukas den Tag des Bekenntnisses des Petrus und den Tag der Verklärung mitgezählt. Dass welche das Reich Gottes schon sehen könnten, obwohl dies nicht angebrochen ist, bezieht sich wohl auf die Verklärung, die von Petrus, Johannes und Jakobus gesehen wurde. Die Verklärung war der Beweis dafür, dass das Reich Gottes durch Christus kommen würde, dies wäre schon eine Vorerfüllung mit einigen Anwesenden, und eine Vorschau auf die Wiederkunft. Das Wort μεταμορφόω („umgestalten“) bedeutet, von einer Gestalt, also der bisherigen, in eine andere zu wechseln bzw. transformiert zu werden. Hier nimmt Jesus offenbar die Gestalt an, die er als König im Reich haben würde, wenn er verherrlicht wiederkommt. In Verbindung mit einem Vergleich mit Licht erscheint für λευκός „hell“ statt „weiß“ angemessener, zumal die Gewänder auch zuvor schon weiß gewesen sein können. Hier heißt es, dass das Gesicht Jesu wie die Sonne leuchtete. Das ist vergleichbar mit dem Gesicht des Mose das strahlte, als er vom Gespräch mit Gott auf dem Berg Sinai herunterkam (Exodus 34.29). Eine Erklärung ist, dass Jesus in der Gegenwart Gottes betete, und so spiegelte er dessen Herrlichkeit Gottes wider. Auch die Kleidung verwandelte sich in ein strahlendes Weiß ggf. von der Herrlichkeit dessen, der des trägt. Seine Kleidung wurde verwandelt, ebenso wie seine Gesichtszüge. Evtl. ging das Licht von Jesus aus und der verklärte Körper Jesu leuchtete durch seine Kleidung hindurch Moses und Elia zeigen sich und besprechen sich mit dem Herrn Jesus über seinen Tod am Kreuz in Jerusalem. Mose repräsentierte das Gesetz und Elia die Propheten. Dass sie kamen, um mit Jesus zu sprechen, zeigt die Kontinuität zwischen ihrem Werk und dem Werk Jesu bzw, dass Gesetz und Propheten auf den Tod Christi hinwiesen. Dass sie in Herrlichkeit erschienen, deutet darauf hin, dass sie himmlische Personen waren, denn Herrlichkeit ist mit der Gegenwart Gottes verbunden ist. Petrus dachte wohl, dass dies die Erfüllung des Laubhüttenfestes ist, das prophetisch vom Millennium spricht, wo man allgemein die Herrlichkeit Jesu sehen kann. Da sie das konnten, glaubte Petrus, wohl, nun Hütten zu bauen. Natürlich geht es nicht, dass die Vertreter von Gesetz und Propheten auf die gleiche Stelle wie Jesus, der eine der Hütten bekäme. Die Form λέγει („er sagt“) ist ein historisches Präsens, das auch als Präsens zu übersetzen ist, da das Aktualität bewirkt, d.h. den Leser mitten in das Geschehen versetzt, als ob er direkt dabei sei. Das erste γὰρ („nämlich“) ist die Erklärung, wie es Petrus erging, dass er solche Dinge vorschlägt. Das zweite γὰρ („nämlich“) könnte ebenfalls zu verstanden werden. Sie waren also erschrocken, und Petrus wusste nicht, was er tun sollte. Der Aorist "es geschah“ bezieht sich auf die Tatsache des Erscheinens der Wolke und ist ein Einleitungsnarrativ, das für zu beschreibende Erzähleinheiten im Hebräisch zum Ausdruck kommt. Die Wolke kam plötzlich. Das Imperfekt "um/überschattete sie" bezieht sich auf die anhaltende Situation, die auf das Erscheinen der Wolke folgte. Sie überschattete sie, indem sie sie einhüllte. Die Wolke war keine gewöhnliche Wolke. In Matthäus 17.5 wird sie "eine helle Wolke" genannt. Die Wolke war hell, leuchtend oder weiß. Sie war ein Zeichen der Gegenwart Gottes und verbarg ihn gleichzeitig vor den Augen der Menschen. Streng genommen überschattet eine leuchtende Wolke nicht, aber sie kann verschleiern. Die Wolke kam, überschattete und umhüllte alle Anwesenden, und die Schüler fürchteten sich. Nachdem sie aufblickten, waren Mose und Elia nicht mehr da, und sie sahen Jesus alleine. Jesus war allein in dem Sinne, dass er nicht mehr von Mose und Elia begleitet wurde, da die Wolke verschwunden war und auch die Herrlichkeit, die Jesus umgab. Als die Schüler die Stimme Gottes hörten, warfen sie sich in Anbetung nieder, und als die Stimme aufhörte zu sprechen, sahen sie auf und sahen, dass Jesus allein dastand. Von hier bis Vers 13 wird das Kommen von Johannes dargestellt. Offenbar lehnten sie den Herrn Jesus mit diesem Argument ab, Elia ist nicht gekommen, daher is Jesus nicht der Messias. Jesus stellt klar, dass Johannes den Dienst Elias hatte, der sein Auftreten vorbereiten würde. Da der Dativ αὐτοῖς („mit ihnen“) eine eher seltene Komitativangabe ist, d.h. mit wem oder was eine Handlung stattfindet, konnte dies wohl ein Schreiber nicht verstehen und fügte πρὸς αὐτούς („zu ihm“) hinzu. Die Überlieferung blieb davor unberührt. Was hier Subjekt und Objekt ist, wird nach dem Konsens der Handschriften (gegen Nestle-Aland, der γραμματεῖς („Schriftgelehrte“) auslässt, klar: Jesus spricht die Schriftgelehren an, nicht seine Schüler. Ein Schreiber hat den Text etwas vereinfacht, den die Version von Nestle-Aland leider so auch abdruckt, obwohl der Konsens eindeutig ist. Der Sohn hatte offenbar einen Dämon, der ihn stumm machte, sodass die Ursache der Erkrankung dem unreinen Geist zugeschrieben wird. Die Beschreibung klingt wie epileptische Anfälle: Starre, Schaum vor dem Mund, umfallen. Die Bitte des Vaters ist, vom Unglauben wegzukommen und zu glauben. Mit Zerren ist wohl die ruckartige Bewegung des Körpers gemeint. Zum Syntagma παραπορεύομαι διά „entlang umhergehen“ Vgl. „καὶ τῷ λαῷ ἔντειλαι λέγων ὑμεῖς παραπορεύεσθε διὰ τῶν ὁρίων τῶν ἀδελφῶν ὑμῶν υἱῶν Ησαυ οἳ κατοικοῦσιν ἐν Σηιρ καὶ φοβηθήσονται ὑμᾶς καὶ εὐλαβηθήσονται ὑμᾶς σφόδρα“. „Und gebiete dem Volke und sprich: Ihr werdet nun durch das Gebiet eurer Brüder, der Kinder Esau, entlang ziehen, die in Seir wohnen, und sie werden sich vor euch fürchten; so habet wohl acht!“Nestle-Aland lässt καὶ νηστείᾳ („und Fasten“) ohne hinreichende Gründe aus, die gesamte Überlieferung kennt die Auslassung nicht. Von hier bis Vers 32 bespricht Jesus, dass er getötet werden müsse. Das Imperfekt διελογίζεσθε („sie waren beredend“) zeigt an, dass Jesus wissen wollte, was sie die ganze Zeit über redeten (Durativ der Vergangenheit“). Wie ein Mühlstein um den Hals gehängt, und in der Tiefe des Meeres versenkt, ist ein Vergleich, wie schlimm es ist, wenn jemand einen anderen abhält, an Christus zu glauben. In Matthäus wird noch dazugesagt, dass es ein Stein ist, der von einem Esel angetrieben wird, der ein Joch hat, und um den Kreis läuft, sodass die Mühle z.B. für Oliven oder Weizen mit einem schweren Stein auf einem anderen großen runden Mahlstein darunter diese zerdrückt. Vgl. Aelius Dionysius, Attika onomata, Omega 9.1, wo beschrieben wird, dass Esel eine Mühle über bewegende Mühlsteine bewegen („ ὄνος γὰρ τοῦ μύλου τὸ κινούμενον, καὶ αἱ τοιαῦται μηχαναὶ ὄνοι“). Der Mühlstein war mit Seilen befestigt, mit denen man diesen jemandem umhängen könnte, sodass dieser schnell im Meer versinken würde. Jesus illustriert, wie dringend die Ursache der Sünde eliminiert werden muss, wobei er Hand und Fuß und Auge, die ja nur der Ausführung der Sünde im Menschen dienen, als Ursache behandelt. Salz kann mit der Auswirkung der Gläubigen verglichen werden, die der moralischen Zersetzung entgegenstehen und den Zerfall aufhalten. Falls diese ihre Wirkkraft einstellen, sind sie nutzlos geworden. Mit διὰ τοῦ πέραν τοῦ Ἰορδάνου („durch die jenseits des Jordans“) werden die Gebiete in Judaä näher beschrieben, d.h. Jesus war auf der anderen Seite des Jordans. Die Fragenden versuchen den Herrn Jesus in Streitigkeiten über Deut 24.1 hineinzuziehen. Εἰ („ob“) leitet eine indirekte Frage ein. Der Herr Jesus bringt die Stelle im Pentateuch in den richtigen Zusammenhang, wobei er die leichtfertige Scheidungssichtweise der Pharisäer widerlegt wurde. Jesus rückt die Sicht der Pharisäer zurecht, dass Mose ein Gebot zur Scheidung gegeben hätte, indem er es als ein Zugeständnis aufgrund ihrer Sünden erklärte. Der Herr Jesus bezieht sich auf Gen 1.27 und 2.24. Die Phrase ἀπ᾽ ἀρχῆς („von Anfang an“) bezieht sich auf die nachfolgende Konstruktion, d.h. auf den Beginn der Schöpfung von Mann und Frau. Wohl aufgrund derselben Endung wie das Wort zuvor ließ ein Schreiber ὁ θεός („Gott“) aus. Nestle-Aland lässt es leider ebenfalls ohne hinreichende Gründe aus, obwohl die Überlieferung eindeutig ist. Der Gedanke der Ehe ist, dass Mann und Frau eine Einheit bilden. Die kann ein Mensch nicht trennen, z.B. durch eine Scheidung. Daher ist die Antwort eindeutig negativ. Jesus folgert aus dem Bericht, dass es keine Scheidung gibt, womit er die Opposition der Gegner noch stärker auf sich zog. Jesus macht deutlich, dass das Gebot der Scheidung auch für ehebrecherische Frauen gilt. Die Imperfektformen „waren bringend“ und „waren tadelnd“ zeigen, dass dies anhaltend und immer wieder stattfand. Jesus bestreitet nicht seine Sündlosigkeit, sondern will den Fragenden offenbar zum Nachdenken bewegen, warum er ihn als gut bezeichnet, denn damit würde er seine Gottheit bestätigen, da nur Gott gut ist, der in menschlicher Gestalt nun vor ihm steht. Clemens von Alexandria, der von 150-215 lebte, zeigt an dieser und anderen beliebigen Testpassagen in Markus 10.19-19.20) überall dort, wo der kritische und der byzantinische Text Unterschiede haben, dass er eine byzantinische Vorlage in seinen Schriften hatte: Markus 10.19 nach Clemens (=byzantinisch): Μὴ μοιχεύσῃς, μὴ φονεύσῃς, μὴ κλέψῃς, μὴ ψευδομαρτυρήσῃς. Nestle-Aland: μὴ φονεύσῃς, μὴ μοιχεύσῃς, μὴ κλέψῃς, μὴ ψευδομαρτυρήσῃς. Markus 10.21 nach Clemens (=byzantinisch): Ἕν σοι ὑστερεῖ. Nestle-Aland: ἕν σε ὑστερεῖ. Clemens hat mit dem byzantinischen Text τοῖς πτωχοῖς. Nestle-Aland hat den Artikel in Klammern. Clemens zitiert das Ende des Verses ἄρας τὸν σταυρόν nicht, sondern kommentiert ihn, sodass hier keine Entscheidung möglich ist. Markus 10.25 nach Clemens (=byzantinisch): εἰσ statt δι (Nestle-Aland). Markus 10.27 nach Clemens (=byzantinisch): δὲ (Byz) statt der Auslassung bei Nestle-Aland. ∙ Markus 10.28 nach Clemens (=byzantinisch): Ἤρξατο ὁ Πέτρος λέγειν statt Ἤρξατο λέγειν ὁ Πέτρος (=Nestle-Aland). Am Ende ἠκολουθήσαμέν (byzantinisch) statt ἠκολουθήκαμέν (Nestle-Aland). Markus 10.29 nach Clemens (=byzantinisch): Ἀποκριθεὶς ὁ Ἰησοῦς statt ἔφη ὁ Ἰησοῦς (Nestle-Aland). ∙ Mark 19.20 nach Clemens (=byzantinisch): Ὁ δὲ ἀποκριθεὶς εἶπεν αὐτῷ. Nestle-Aland: ὁ δὲ ἔφη αὐτῷ· διδάσκαλε ∙ Markus 19.20 nach Clemens (=byzantinisch): τοὺς πεποιθότας ἐπὶ χρήμασιν. Nestle-Aland lässt diesen Teil aus. Diese Testpassage zeigt, dass alle Stellen bei Clemens hier dem eklektischen Text widersprechen und frühe Belege für den byzantinischen Text sind, das im Kernland des alexandrinischen Textes, lange vor den großen Codices. Das Medium ἐφυλαξάμην („ich bewahrte“) hat eine stärkere Betonung der eigenen Person. Nestle-Aland hat die kaum und nur von den bekannt fehlerhaften Handschriften deren Ausgabe belegte Indikativ Form, die eine Vereinfachung ist, da die Medium Form schwerer zu erklären wäre. Das Imperfekt ἐξεπλήσσοντο („sie gerieten außer sich“) zeigt das Einsetzen einer anhaltenden inneren Beunruhigung. In Bezug auf den Vers davor werden im Reich Gottes diejenigen, die jetzt noch alles aufgaben, also Letzte sind, dann den ersten Platz einnehmen und umgekehrt. Matthäus fügt hinzu, dass es für die ist, denen es vom Vater bereitet ist. Die übrigen Apostel, d.h. die zehn anderen, hörten bei dem Gespräch zu und reagierten negativ. Mit γὰρ („denn“) wird der Grund für die Unterordnung unter alle genannt: Jesus selbst hat es so vorgelebt. Jesus stellt sich selbst als Vorbild in dieser Frage hin, indem er seinen eigenen Dienst vorstellt. Dieser ist, sein Leben als Lösegeld stellvertretend (ἀντὶ) für die vielen Menschen zu geben. An anderer Stelle heißt es, dass sein Opfer für alle Menschen ist. Dies ist kein Gegensatz, da alle Menschen ja sehr viele sind. Von hier bis Vers 52 wird die Heilung des blinden Bartimäus beschrieben. Das Imperfekt ἐκάθητο („er war sitzend“) schildert das Hintergrundgeschehen, bevor das Treffen mit Jesus stattfindet. Nestle-Aland hat die sekundäre Lesart eines Kopisten, die sich jedoch in der Überlieferung nicht widerspiegelt, direkte Rede statt des AcIs αὐτὸν φωνηθῆναι („dass er gerufen werde“). Mit ἱμάτιον („Gewand“) wird das ihn wohl hindernde Übergewand angesprochen sind, um schneller zu Jesus zu kommen, war ihm dies hinderlich. Vor ἵνα ἀναβλέψω („dass ich wieder sehe“) ist als Hauptsatz „ich will“ anzunehmen, dass der Bettler weglässt, um gleich auf den Punkt zu kommen. Das Imperfekt ἠκολούθει („er (begann) zu folgen“) zeigt den Anfang einer anhaltenden Handlung der Nachfolge. Dass der Besitzer den Jüngern bereitwillig erlaubte, den Esel mitzunehmen, lässt sich erklären, wenn Jesus den Esel nur ausleihen wollte oder wenn der Besitzer gläubig wäre und bereit, alles zu tun, was Jesus verlangte. Es könnte sein, dass der Besitzer Jesus für einen Rabbi hielt, der die Autorität hatte, eine solche Bitte zu stellen. Oder die Besitzer des Esels verehrten Jesus bereits als als ihren Herrn und ließen das Fohlen ohne Widerspruch zu Jesus bringen. Der Ausdruck ἐπὶ τοῦ ἀμφόδου („am Häuserblock“) beschreibt eine Straßenkreuzung, oder einen Bezirk, der von Straßen umgeben ist. Der Ausdruck ist selten und stellt nicht das gewöhnliche Wort für Straße dar, zumal dies nicht mit der Präposition harmonieren würde („draußen an der Straßen“). Vgl. Procopius, de aedificiis 2.3,24ff: „Ἦν δέ τις ἐν πόλει πολλὴ ὕδατος πέρι ἀμηχανία τοῖς τῇδε ἀνθρώποις. οὔτε γὰρ  ἀναβλυστάνουσαν εἶχον ἐνταῦθά πη κρήνην, οὔτε ὀχετῷ περιαγομένην ἐς τὰς ἀγυιάς, αἳ τῇδέ εἰσιν, οὔτε τισὶ θησαυριζομένην ἐκείνῃ ἐλύτροις, ἀλλ’ οἷς μὲν ἀγχοτάτω ὁ  ποταμὸς κατὰ τὰς ἀμφόδους ἐφέρετο, οἵδε ἀταλαιπώρως ἀρυόμενοι τῷ γειτονήματι ῥᾷστα ἔπινον, οἷς δὲ ὡς ἀπωτάτω τῆς τοῦ ποταμοῦ ἐκροῆς τὰ οἴκοι ἐτύγχανεν ὄντα,  τούτοις δυοῖν τὸ ἕτερον ἐπάναγκες ἦν, ἢ τὰ ἔσχατα πονουμένοις πιεῖν, ἢ δίψει ἐχομένοις ἀπολωλέναι. „Und es gab eine große Schwierigkeit mit dem Wasser für die Bewohner dieser Stadt. Denn sie hatten weder eine Quelle, die dort entspringt, noch wurde das Wasser durch eine Leitung durch die Straßen der Stadt geleitet, noch war es in Zisternen gespeichert; während aber diejenigen, die ganz in der Nähe des Flusses wohnten, ihr Trinkwasser ohne Mühe aus der Nähe des Flusses schöpften, mussten diejenigen, deren Häuserblöcke sehr weit vom Flusslauf entfernt waren, sich für eine der beiden Alternativen entscheiden: entweder große Mühe auf sich zu nehmen, um überhaupt Trinkwasser zu erhalten, oder zu verdursten“. Der Vers wird bei Nestle-Aland völlig entstellt und ungrammatisch abgedruckt (καὶ πολλοὶ τὰ ἱμάτια αὐτῶν ἔστρωσαν εἰς τὴν ὁδόν, ἄλλοι δὲ στιβάδας κόψαντες ἐκ τῶν ἀγρῶν. („Und viele breiteten ihre Gewänder auf den Weg aus, andere aber Büschel,  von den Äckern abschlagend“). die Überlieferung ist jedoch eindeutig, die Version bei Nestle-Aland beruht nur auf den bekannt schlecht kopierten Codizes. Da die Wörter selten vorkommen, könnten diese versucht haben, es für sich sinnvoll umzugestalten, was sie in der Vorlage lasen. Inhaltlich ist dieses Szenario ausgeschlossen, da es in Jerusalem keine Äcker gibt, und beim Vorbeiziehen Jesu war nicht die Zeit, zunächst aufs Land zu fahren und von Äckern Büschel abzuschlagen. Vielmehr waren es Bäume, die es sehr wohl dort gab, die dazu dienten. Das Imperfekt ἤφιεν („er war zulassend“) zeigt, dass Jesus es die ganze Zeit über nicht zuließ, als dies geschah. Da der Mensch glaubt oder nicht, ist der Genitiv θεοῦ („Gottes“) obiectivus, d.h. der Glaube hat Gott zum Objekt, und nicht „der Glaube, den Gott hat“ (subiectivus). Die Führer beanspruchten die Autorität über den Tempel, obwohl die nur der Sohn Gottes haben konnte und fordern seine Autorität heraus. Sie fragten, welche Art von Autorität Jesus besaß. Die Frage bezieht sich auf den Bereich oder die Qualität der Autorität Jesu oder auf die Art seiner Autorität. War sie rabbinisch, prophetisch? War seine Autorität menschlich oder göttlich, beansprucht oder verliehen? Seine Tempelreinigung deutete darauf hin, dass er behauptete, ein Prophet zu sein, während sein Einzug in Jerusalem darauf hindeutet, dass er den Anspruch erhebt, der Messias zu sein. Sie wollten, dass Jesus die Quelle seines Anspruchs, die Autorität zu lehren und zu predigen, öffentlich erklärt. „Diese Dinge“ bezieht sich auf alles, was Jesus tat und auf alles, was Jesus im Tempel getan hatte. Die zweite Frage bezieht sich auf den Ursprung der Autorität Jesu und wer dahinter steht. Diese Frage ist nicht völlig von der ersten Frage zu unterscheiden. Sie ist ein Beispiel für synonymen Parallelismus. Sie wussten tatsächlich, dass Jesus Autorität von Gott beanspruchte und wollten unanfechtbare Beweise für diesen Anspruch verlangen. Der Zweck der Fragen war es, Jesus in Verlegenheit zu bringen und Jesus in den Köpfen der Leute zu diskreditieren, die sie bisher daran gehindert hatten, Jesus töten zu lassen. Jesus stellt eine Gegenfrage, um die Motive ans Licht zu bringen. Jesus beschreibt nun sein Schicksal als Sohn Gottes, der hier im Gleichnis der Menschen bzw. Gutsherr ist, während der Weinberg Israel darstellt, das wie durch einen Zaun vom Gesetz von außen geschützt war. Der Keltertrog, in den der Saft beim Keltern abfließt, spricht von der Frucht, die Gott von seinem Volk erwartete. Der Turm vom Schutz gegen Feinde. Die Bauern sind wohl die Führer des Volkes. Mit τῷ καιρῷ („zur (bestimmten) Zeit/Zeitpunkt“), gibt an, wann der Gutsherr, also Gott, seine Knechte, d.h. die Propheten etc. sandte, nämlich als Frucht zu erwarten wäre, d.h. Ergebnisse im Volk. Mit ἵνα („damit“) wird der Zweck damit eingeleitet. Das Gleichnis zeigt den Umgang der Führer Israels mit den Boten Gottes: Inhaftierung und Drangsal wie Jeremia, und Mord wie Sacharja oder Steinigung wie später bei Stephanus. Πάλιν („wieder“) zeigt eine Wiederholung der Aussendung von Boten. Zur Phrase Ἐντραπήσονται τὸν υἱόν μου („sie werden meinen Sohn scheuen/respektieren/achten/fürchten“) vgl. Homerus, Odyssea 1.57ff: „ αὐτὰρ Ὀδυσσεύς, ἱέμενος καὶ καπνὸν ἀποθρῴσκοντα νοῆσαι ἧς γαίης, θανέειν ἱμείρεται. οὐδέ νυ σοί περ ἐντρέπεται φίλον ἦτορ, Ὀλύμπιε; „Doch Odysseus sehnt sich sogar nur, den Rauch von Ithakas heimischen Hügeln aufsteigen zu sehen, und dann zu sterben! Scheut dich auch kein Mitleid für ihn, Olympier?“ Der Konjunktiv ἀποκτείνωμεν („wir wollen töten“) ist ein Adhortativ, d.h. eine Aufforderung an die eigene Gruppe als Bauern, die mit δεῦτε („kommt“) verstärkt ist. Das Gleichnis nimmt Bezug darauf, dass Jesus außerhalb der Stadt gekreuzigt werden würde. Damit deutet Jesus die Beiseitesetzung Israels an, und das Evangelium ginge zur Hauptsache an nichtjüdische Gläubige, wie auch der nächste Vers deutlich macht. Christus ist der Stein, er wurde von den Führern abgelehnt und verworfen, dennoch wurde er zum Eckstein des Hauses Gottes. Vor Kaiser fehlt der Artikel, sodass es eher um eine Grundsatzfrage geht. Der damalige römische Kaiser hieß Tiberius und regierte von 14-37 n. Chr. Der Name des berühmten Kaisers Caesar wurde dem Namen der nachfolgenden Kaiser hinzugefügt, und er wurde zu einem gebräuchlichen Titel für den herrschenden Kaiser. Hier wird der als Titel für den damaligen Weltherrscher gebraucht. Das gesamte Steuergeld gehörte dem Kaiser und wurden von ihm auch von den Juden verlangt. Natürlich wurden die Steuern nicht direkt an Kaiser gezahlt, sondern an die örtlichen Steuereintreiber. Die Steuern waren direkte Steuern auf Grundbesitz oder persönliches Eigentum etc.. Da es keine Frage ist, ob eine Zahlung mit Gottes Gesetz in Einklang steht. War es angemessen für gute Juden, die Gott verehrten, Tribut an den Kaiser zu zahlen, der vom römischen Senat als göttlich verkündet worden war. Es war eine Kopfsteuer, die die römische Regierung von jedem Juden auferlegte. Das Bild Cäsars auf einer Münze war einem aufrechten Juden ein Gräuel. Somit war dies eine Fangfrage, entweder hätte Jesus sich, bei einer Entweder-Oder Antwort mit Juden oder mit Römern angelegt. Auf den Denaren waren die Bilder der Herrscher und eine Aufschrift mit seinem Namen, wie der nächste Vers auch sagt. Mit einem absurden Beispiel wollen die Sadduzäer die Lehre der Schrift zur Auferstehung widerlegen und die Idee der Auferstehung ins Lächerliche ziehen, indem sie eine Situation der Leviratsehe erfanden, die dazu führen würde, dass eine Frau sieben Ehemänner hätte, wenn es wirklich eine Auferstehung gäbe. Die Fragenden beziehen sich auf Deut 25.5, wo es darum geht, dass das Erbe und Nachkommen gesichert werden, indem die kinderlose Witwe ihren Schwager heiraten soll. Dies wird als Leviratsehe bezeichnet (von lat. Levir („der Schwager“). Die Anweisung bezieht sich auf das, was Mose in Deuteronomium 25.5-6 schreibt. Es geht um die Leviratspflicht für einen jüngeren Bruder, ein Kind von der Witwe seines verstorbenen älteren Bruders zu zeugen, und die Zurechnung als Nachkomme des älteren verstorbenen Bruders. Der Zweck dieses Levirat-Gesetzes war es, den Familiennamen eines Mannes am Leben zu erhalten, der ohne Kinder gestorben war bzw. war sein Zweck, den Besitz in der Familie zu erhalten, indem ein Erbe für den Anteil des Verstorbenen eingesetzt wurde. Der Brauch schien in neutestamentlicher Zeit ausgestorben zu sein, und so war die Frage akademisch, dennoch betraf sie ein alttestamentliches Gesetz, das dazu benutzt werden sollte, die Lehre von der Auferstehung zu widerlegen. Mit γὰρ („ja, nämlich“) erklären die Fragenden ihre Frage. Die Absicht war, Jesus zu verwirren, was aber nicht gelang. Die Sadduzäer sind überzeugt, dass keine angemessene Antwort gegeben werden kann, da die Frage lautet: "Werden alle sieben zusammen ihr Ehemann sein?", oder "Welcher der sieben wird ihr Ehemann sein, und warum nicht ein anderer? Der Fehler in der Argumentation der Sadduzäer ist, dass sie das Verhalten in diesem Zeitalter mit dem Verhalten im kommenden Zeitalter gleichsetzen. Zur Betonung wird περὶ δὲ τῆς ἀναστάσεως τῶν νεκρῶν („über die Auferstehung nun der Toten“) nach Links versetzt. Damit will Jesus deutlich machen, dass die Patriarchen auferstehen bzw. leben. Ein Schreiber und mit ihm Nestle-Aland rückt die betonte Wortstellung von υἱός ἐστιν Δαυίδ in die Normalform υἱὸς Δαυίδ ἐστιν, womit deutlich wird, dass er die Grammatik für falsch hielt und in Gottes Wort eingriff, um es nach seinen Vorstellungen zu vereinfachen, obwohl ein Hyperbaton wie hier den Zweck der Betonung von „Sohn“ hat. Jesus geht vom Motiv des Messias aus und knüpft daran an, wieso man sagen kann, er wäre ein Nachkomme Davids. Einige Sekten heutzutage bestreiten, dass Jesus ein Nachkomme Davids sei, er wäre nicht von Maria gezeugt worden, sondern sie sei Leihmutter, vgl. jedoch Römer 1.1ff, wo Paulus ebenfalls bestätigt, dass Jesus dem Fleisch nach ein Nachkomme Davids ist. Aus diesem Psalm leitet Christus, ab, dass er Mensch und Gott zugleich ist. Die Führer hielten Davids Sohn nur für einen Menschen und hatten seine Gottheit, die in diesem Psalm deutlich wird, nie gesehen. Sie wussten, dass der Messias Davids Sohn sein würde, und sie wagten es nicht, Davids inspiriertes Wort zu leugnen, dass der Messias Davids Herr (und damit Gott) sein würde, bestritten sie, sodass sie den Schriften nicht glaubten. David nennt den Messias Herr, wenn er sagt, dass Gott der Herr ihn, den Herrn, auffordert, sich zu seiner Rechten zu setzen. Hier wie im Hebräischen Text des Psalms 110 ist der Genitiv τῶν ποδῶν („deiner Füße“) ein Attribut, das die Zugehörigkeit anzeigt (Genitivus pertinentiae), d.h. der Schemel gehört für die Füße einer Person, sodass man auch „für deine Füße“ paraphrasieren könnte. Dem Hauptsatz Κάθου ἐκ δεξιῶν Κάθου ἐκ δεξιῶν μου, ἕως ἂν θῶ τοὺς ἐχθρούς σου ὑποπόδιον τῶν ποδῶν σου; dich zu meiner Rechten, bis wann auch immer ich deine Feinde (als) Schemel deiner Füße (hin)lege? μου („Setze dich zu meiner Rechten“) folgt ein temporaler Nebensatz, dessen Prädikat θῶ („ich lege“) ausmacht. Davon hängen zwei Akkusative ab τοὺς ἐχθρούς σου („deine Feinde“), also das direkte Objekt. Dann der zweite, sog. Objektsprädikativ, ὑποπόδιον τῶν ποδῶν σου („Schemel deiner Füße“). Weder im Hebräischen (wie an anderen Stellen, Z.B. Genesis 46.4; 48.14,17; Exodus 21.30 etc.) noch im Griechischen wird eine Präposition wie „an“ gebraucht, damit wird kein Ort angegeben, wohin die Feinde gelegt werden, sondern, wozu sie gemacht werden (analog zu 2.Samuel 22.12, wo man „A macht B zu C“ als Muster ansetzen sollte). Damit werden die Feinde des Herrn Jesus metaphorisch zu dessen Fußschemel. Die Feinde und der Schemel werden also bildhaft gleichgesetzt. Die Zeitphase, von der der Autor hier spricht, beginnt also mit der Verherrlichung des Herrn Jesus zur Rechten Gottes und endet mit dem Triumph über alle Feinde, wenn der Herr Jesus die Herrschaft als König einnehmen wird. Zuvor würden alle Feinde beseitigt werden. Die Frage ist, wie beides zugleich sein kann, also, dass David Christus als Sohn und als Herrn bezeichnet? Die Antwort wäre, dass der Messias zugleich Gott und als Mensch ein Nachkomme Davids ist. Es ist klar, dass Jesus den Messias mit demjenigen gleichsetzt, den David im Psalm Herrn' nennt. Die Frage ist nun: Wie kann er Davids Sohn sein, wenn David ihn „Herrn“ nennt? Normalerweise hat ein Vater Autorität über seinen Sohn und der Sohn nennt den Vater „Herr“, nicht umgekehrt. Der Messias hat die Eigenschaften einer erhabenen Gestalt und als Gott ist er auch der Herr Davids und auch die eines menschlichen Nachkommens Davids. Die Antwort muss also lauten, dass der Messias sowohl menschlich als auch göttlich ist. Das Wort στολή („Gewand, Talar“) wird für den äußeren Mantel verwendet, den die meisten Menschen trugen, aber Juristen und Offiziere und religiöse Führer mit Ornamenten, der ein Zeichen der Unterscheidung war. Sie trugen lange, gefranste Talare, der ihnen bis zu den Füßen reichte. Dies ist eine Verurteilung ihres protzigen Stils und ihres Stolzes. Sie wollten so rein äußerlich erkennbar als vornehme und wichtige Personen anerkannt und behandelt werden, als wichtige Leute. Die langen Gewänder waren ein Zeichen dafür, dass sie höherstehend waren. Dies beschreibt die markante Kleidung, die das hohe Amt, das die Schriftgelehrten für sich selbst beanspruchten, kennzeichnete. Dieser Brauch ist in manchen Sekten auch vorhanden, wo Kleriker sich nach außen hin als solche darstellen. Markus setzt fort, was die religiösen Führer wollen. Mit einer Apposition werden die Schriftgelehrten näher beschrieben, wie sie de facto agieren. Die Schriftgelehrten betrogen gierig die Witwen um ihre Häuser und Ländereien. Sie konnten dies tun, da sie wohl als Testamentsvollstrecker den Witwen das zustehende Erbe vorenthielten. Vielleicht ermutigten sie die Witwen zu Schenkungen über ihre Verhältnisse an das System. Sie nutzten gutherzige Witwen aus, indem sie ständig darauf bestanden, dass sie große Mengen an Gaben an den Tempel zu geben hätten, die über ihre begrenzten Mittel hinausgingen. Sie verlangten für Dienstleistungen, die sie erbrachten, von ihnen auch Geld, z.B. für das Begräbnis des Mannes. Die Schriftgelehrten missbrauchten die Gastfreundschaft der Witwen. Genau Dinge, wie im Katholizismus auch der Fall. Die Imperfektformen ἐθεώρει („er war sehend“) und ἔβαλλον („sie waren einwerfend“) zeigen, dass die Episode eine gewisse Dauer anhält, d.h. das Geschehen durativ bzw. iterativ war. Das Wort λεπτός („Lepton, Pfennig, Scherflein“) ist die kleinste römische Münzeinheit, sodass sie unserem Cent bzw. vorigen Pfennig entspricht. Das bedeutet nicht, dass sie mehr Geld gegeben hat, als andere hatten. „Mehr“ bedeutet, dass die Witwe verhältnismäßig mehr gab als andere. Die Wohlhabenden hatten nur einen kleinen Teil ihres Vermögens gegeben, während die Witwe alles gegeben hatte, was sie besaß. Die Witwe hatte mehr eingezahlt als jeder andere von ihnen bzw. hatte sie mehr eingezahlt als sie alle zusammen. Vgl. zu τὸν βίον („das Gut, das Habe, den Lebensunterhalt“) die Anmerkung von Didymus Caecus in Commentarii in Job 216.26 sehr treffend der schreibt: "καὶ τὰ χρήματα δὲ εἴρηται βίος". "Und die Güter nennt er nun Lebensunterhalt". Die Aussage lautet positiv, dass alle Steine der Gebäude von den Römern abgebrochen werden würden, wenn sie Jerusalem erobern würden. Die beiden doppelten Verneinungen οὐ μὴ („keinesfalls“) zeigt, dass das kommende Gericht auf jeden Fall kommen muss. Mit dem Partizip καθημένου („er setzt sich“), das als Prädikat des Genitivus absolutus dient, da das Subjekt im Hauptsatz wechselt, kommt ein historisches Präsens zum Ausdruck. Mit μέλλῃ („sie werden“) wird der Bezug auf die Zukunft deutlich gemacht. Ἐγώ („ich“) ist explizit genannt, sodass dieser Anspruch im Gegensatz zum eigentlichen Messias erfolgt (ich und nicht er). Der Ausdruck ἀκοὰς πολέμων („Berichte/Neuigkeiten von/über Kriege“) ist eher eine Reportage über Geschehen, wo man selbst nicht dabei ist. Heute etwa über die Medien, die vornehmlich diese Dinge berichten. Mit der lokalen Angabe κατὰ τόπους („verschiedener Orts“) beschreibt der Autor, dass diese Dinge nicht auf einen Ort beschränkt sind, sondern überall vorkommen können, d.h. weltweit. Das Wort ὠδίνων („von Wehen“) ist ohne Artikel und könnte auch unbestimmt sein, d.h. es handelt sich nicht um bekannte Wehen, sondern um Wehen allgemein. Mit γὰρ („nämlich“) erklärt der Herr Jesus, wie es geschehen kann, dass den Schülern das, was gesagt werden soll, gegeben wird. Dies kann geschehen, da Gottes Geist dann durch sie reden wird, sodass diese zuvor sich keine Sorgen machen müssen. Wie bereits bei Kain und Abel wird der Hass auf die Gläubigen sich fortsetzen und dazu führen, dass sogar in den Familien andere dem Gericht und dem Tod überliefert werden. Sogar die Personen, die zum Schutz anderer da sind, tun das Gegenteil, und überliefern und verraten die Gläubigen an die Gerichte und die Strafverfolgung, so groß ist der Hass auf den Erlöser. Einige davon werden sogar hingerichtet, wie es auch die Offenbarung sagt. Die Periphrase ἔσεσθε μισούμενοι („ihr werdet gehasst sein“) drückt den Verlauf aus, d.h. sie werden überall und von allen gehasst werden. Der Grund ist, da sie den Namen Jesu bzw. seine Person ablehnen. Der Aorist ὑπομείνας („wer aushielt“) blickt bereits auf das Geschehen zurück. Der Ausdruck οὗτος σωθήσεται („der wird gerettet werden“) ist betont, d.h. dieser und kein anderer wird gerettet werden. Jesus greift das Götzenbild, das Daniel beschrieben hat, auf. Dieses wird Verwüstung bewirken, wenn es verehrt wird. Die Phrase mit τὸ („von dem“) ist ein Akkusativ der Referenz. Die Parenthese ὁ ἀναγινώσκων νοείτω („der Lesende merke auf“) ist ein Einschub, der die Wichtigkeit des Sache deutlich macht. Die Gläubigen sollten dem Gericht über Jerusalem entgehen, sodass Jesus ihnen sagt, wie. Die Zeiten, die kommen, werden so schlimm sein, wie es noch nie war und nie wieder sein wird. Mit ἔσονται ἐκπίπτοντες („sie werden wegfallend sein“) kommt ein Durativ der Zukunft zum Ausdruck, d.h. dies wird immer wieder oder immer so sein, dass die Sterne von ihren Positionen weg geraten werden. Von überall werden die Erwählten gerufen. Vgl. Jeremia 49.36 „καὶ ἐπάξω ἐπὶ Αιλαμ τέσσαρας ἀνέμους ἐκ τῶν τεσσάρων ἄκρων τοῦ οὐρανοῦ καὶ διασπερῶ αὐτοὺς ἐν πᾶσιν τοῖς ἀνέμοις τούτοις καὶ οὐκ ἔσται ἔθνος ὃ οὐχ ἥξει ἐκεῖ οἱ ἐξωσμένοι Αιλαμ“ „und ich will über Elam die vier Winde kommen lassen von den vier Himmelsgegenden und sie nach allen diesen Windrichtungen zerstreuen, so daß es kein Volk geben wird, wohin nicht elamitische Flüchtlinge kommen“. Vgl. Nehemia 1.9 „καὶ ἐὰν ἐπιστρέψητε πρός με καὶ φυλάξητε τὰς ἐντολάς μου καὶ ποιήσητε αὐτάς ἐὰν ᾖ ἡ διασπορὰ ὑμῶν ἀπ᾽ ἄκρου τοῦ οὐρανοῦ ἐκεῖθεν συνάξω αὐτοὺς καὶ εἰσάξω αὐτοὺς εἰς τὸν τόπον ὃν ἐξελεξάμην κατασκηνῶσαι τὸ ὄνομά μου ἐκεῖ“. „Doch wenn ihr zu mir umkehrt, meine Gebote haltet und sie befolgt, dann werde ich, sollten eure Verstoßenen auch am Ende des Himmels sein, sie doch von dort zusammenführen und zu dem Ort bringen, den ich auserwählt habe, meinen Namen dort wohnen zu lassen“. Damit kommt zum Ausdruck, dass aus der ganzen Welt die Erwählten gesammelt werden. Die „vier Winde“ bezeichnet wohl die vier Windrichtungen, also Osten, Westen, Süden, Norden Jesus begründet näher, warum man die nahende Erlösung erwarten kann, indem er sich eines Gleichnisses anhand eines Feigenbaumes bedient. Die Feigenbäume wurden explizit genannt, weil sie sowohl beliebt als auch in Hülle und Fülle vorhanden waren, und geeignet sind, da sie im Winter ihre Blätter verlieren. Das implizite Personalpronomen „es“ kann auch „er“ sein, d.h. Christus bzw. sein Reich könnten gemeint sein. Bei Lukas 21.31 ist der Referent das Reich, sodass auch hier „es“ gewählt wurde. Das Wort γενεά bedeutet „Generation, Zeitgenossen, Geschlecht“. Die Formulierung "diese Generation" wird auch mit "die gegenwärtige Generation", "die Menschen dieser Zeit", "die jetzt lebenden Menschen", "einige der Menschen dieser Generation" ausgedrückt. Generation bedeutet die Gesamtheit derer, die zur gleichen Zeit geboren wurden und kann auch alle anderen Menschen umfassen, die zu dieser Zeit leben. Das Substantiv meint im Entfernteren die gleiche Generation zur gleichen Zeit oder der gleiche ethnischen Gruppe mit denselben kulturellen Gemeinsamkeiten, oder es bezieht sich auf eine Zeitspanne, die der Länge einer Generation. Der Kontext davor und danach spricht von der Generation, die diese Dinge erleben wird, weniger von der Generation zurzeit Jesu, auch wenn diese die Zerstörung Jerusalems oft noch erlebt hatten. Die doppelte Verneinung mit οὐ μὴ ("keinesfalls") zeigt wiederum an, dass dies unmöglich ist und unter keinen Umständen anders sein kann, d.h. es ist unmöglich, dass dies anders kommen wird. Dies bezieht sich auf die fortdauernde Gültigkeit der Worte Jesu sowohl in diesem als auch im nächsten Zeitalter, d.h. was Jesus sagt, wird immer wahr sein. οἱ λόγοι μου („meine Worte") beziehen sich auf die Gesamtheit seiner Lehre, nicht nur auf das, was er in diesem Abschnitt gesagt hat, obwohl dies in diesem Kontext deutlich wird, es wird so und nicht anders kommen, eher gehen Himmel und Erde unter, wie es ja auch kommen wird. Vers 34 dient als Standard, d.h. wie bei Dienern, die auf ihren Herrn warten und wachsam sind, wann er zurückkommt, sollten es die Nachfolger des Herrn Jesus auch tun, wie im nächsten Vers mit οὖν („also“) gefolgert wird. Bei diesem Satz werden die Partizipien in der üblichen Weise untergeordnet. Der Schwerpunkt des Satzes liegt dann auf der Aufforderung an den Türhüter, wachsam zu sein. Diese Lesart passt sehr gut in den Kontext, denn die übrigen Verse des Kapitels befassen sich ausschließlich mit der Notwendigkeit, Wachsamkeit zu üben. Da Nestle-Aland καὶ („und“), obwohl es so eindeutig überliefert ist, auslässt, verändert sich die gesamte Struktur des Satzes, wohl wollte ihn ein Schreiber nach seinen Gedanken vereinfachen bzw. hat das Wort einfach übersehen. In diesem Vers kommt es zur Anwendung des Vergleichs des Herrn, der seine Diener anweist, was in seiner Abwesenheit zu tun ist: Wachsamkeit und Warten auf die Rückkehr des Herrn. So ist es auch für die Nachfolger Jesu. Das Imperfekt ἔλεγον („sie sagten dabei, waren am Reden/redend, begannen zu reden“) stellt das Hintergrundgeschehen bei der Zusammenkunft dar, d.h. was das durchgängige Thema dabei war. Das Hyperbaton θόρυβος ἔσται τοῦ λαοῦ („Aufruhr des Volkes“) betont den ersten Teil, d.h. das Volk da ist, wird als bekannt vorausgesetzt, aber zu vermeiden ist ein Aufstand dabei. Durch eine Metonymie kam es dazu, dass aus dem Material Alabaster das Gefäß bezeichnet wurde (wie im Deutschen das „Glas“). Da der Alabasterstein weich ist, konnten daraus Gefäße für teure Inhaltsstoffe gefertigt werden. Dioscorides Pedanius, De materia medica 1.9 und Theophrastus, Historia plantarum, 9.7 beschreiben Narde als sehr aromatisch und wohlriechend. Die Wurzel sei schwarz und die Pflanze hätte keine Dornen oder raue Oberfläche. Ein Pfund hatte ca. 327 Gramm. Die Möglichkeit die Füße des Herrn mit Haaren zu trocknen, deutet auf recht langes Haar bei gläubigen Frauen hin, wie auch 1Kor 11 lehrt. Ηδύνατο („es könnte“) bringt, da es Imperfekt und kein Aorist ist, ein Irrealis der Gegenwart zum Ausdruck. Photius (9.Jahrhundert) gibt als Synonym zu ἐνεβριμῶντο („sie waren zürnend“) für im Lexikon, 866 ὠργίσθη ("er wurde zornig") an. Ein gutes „Werk wirken“, d.h. ein Prädikat und ein Objekt derselben Wurzel, verstärkt den Ausdruck (sog. Figura etymologica). Das Pronomen ἐμὲ („mich“) ist sowohl der Form als auch der Satzstellung nach betont, wodurch der Kontrast zu den Armen deutlicher wird, der auch durch δὲ („aber“) verstärkt wird. Zur Bedeutung, eine Handlung vorwegzunehmen, also schon vorher zu tun vgl. Flavius Josephus, Antiquitates Judaicae 18.118: „Als nun viele andere in Scharen um ihn herumkamen, weil sie von seinen Worten sehr bewegt waren, hielt es Herodes, der fürchtete, der große Einfluss, den Johannes auf das Volk hatte, könnte es in seine Macht und Neigung bringen, einen Aufstand anzuzetteln (denn sie schienen bereit, alles zu tun, was er ihnen riet), für viel besser, ihn zu töten, um jegliches Unheil, das er anrichten könnte, vorweg zu verhindern (προλαβὼν ἀνελεῖν), um sich selbst nicht in Schwierigkeiten zu bringen, indem er einen Mann verschonte, der ihn zur Umkehr bringen könnte, wenn es zu spät wäre. Der Tod und die Bestattung des Herrn Jesus würden in kurzer Zeit geschehen, sodass er diese Handlung schon als Vorwegnahme der Bestattungshandlung der Salbung anerkennt. Die Übereinkunft bedeutet wohl, dass sie sich mit Judas darauf geeinigt haben, ihm Geld zu geben und es wurde vereinbart, dass Judas ihnen die Zeit und den Ort mitteilen würde, an dem sie Jesus festnehmen könnten, wenn keine Menge um ihn herum war. In Matthäus 26.15-16 steht ausdrücklich, dass das Geld (30 Schekel) an Judas zu diesem Zeitpunkt abgezählt wurde, wann es bezahlt wurde ist nicht so klar, bzw. wird angedeutet, dass das Geld nicht damals an Judas ausgezahlt wurde, sondern erst danach, als er Jesus ausgeliefert hatte. Das Imperfekt ἐζήτει („er war suchend“) zeigt, dass Judas ab nun laufend eine passende Gelegenheit suchte. Dieses Fest fand etwa Anfang April statt und dauerte sieben Tage lang, um die Gottes Befreiung der Juden aus der Sklaverei in Ägypten zu feiern. Der Name des Festes stammt von den Anweisungen, die Gott für ein Fest in Exodus 12.15 gab, wo sie angewiesen wurden, während dieser Woche keine Hefe im Brot zu backen. Diese Festwoche wurde sowohl 'Ungesäuert' als auch 'Passah' genannt. Das Brot wurde ohne Hefe gebacken, um an das eilige Ereignis des Passahfestes zu erinnern, als man keine Zeit hatte, gesäuertes Brot zu backen. Das Passahfest war eigentlich ein separates Fest, wurde aber zusammengelegt und als eines bezeichnet. Das Passahfest war ein eintägiges Fest, auf das unmittelbar das das siebentägige Fest der ungesäuerten Brote folgte, und die beiden Feste wurden als eines betrachtet und als eines gefeiert und so wurden in neutestamentlicher Zeit die beiden Namen praktisch austauschbar für das einwöchige Fest gebraucht. Erst gibt Jesus die Anweisung, dann schickte er sie los. Dabei ging es um die Zubereitung der Mahlzeit, die bei der Feier des Passahfestes eingenommen werden sollte. Diese beiden Männer sollten das Lamm in den Tempel bringen, um es zu opfern, vielleicht war das Lamm schon ein paar Tage zuvor gekauft worden. Sie besorgten einen ausreichend großen Raum für die Jünger, richteten das Zimmer her. Ggf. mussten sie das Lamm braten, ungesäuertes Brot und andere Speisen, Soßen und Wein kaufen und zubereiten. Der Besitzer stellte den Raum mit den Kissen und Möbeln zur Verfügung, aber die beiden Jünger bereiteten vor, was zum Essen des Passahfestes benötigt wurde. Es war die Aufgabe der Frauen, Wasser in einem Krug für den Haushalt zu tragen, und wenn ein Mann das Wasser in einem Krug nach Hause trug, war er leicht zu erkennen, da, wenn ein Mann Wasser bei sich trug, dann normalerweise in einem Wasserschlauch. Der Titel "Lehrer" war die Bezeichnung, die die Jünger Jesus gaben, so dass dies wahrscheinlich darauf hindeutet, dass der Hausvater ein Jünger war. Die Frage ist eine höfliche Art und Weise zu bitten, den Raum zu sehen, um ihn vorzubereiten. Wahrscheinlich handelte es sich bei diesem Raum um ein schönes Zimmer, das mit Liegesesseln für ein Mahl ausgestattet war. Die Benutzung des Raumes war laut Matthäus 26.18 wohl nicht vorher vereinbart worden. Der Hausherr würde ihnen ein Zimmer im Obergeschoss (ἀνάγαιον besteht aus ἄνω und γαῖα, d.h. irgendetwas über der Erde, Hesychius gibt im Lexicon Alpha 4214,1 als Synonym ὑπερῷον an, das auch Obergeschoss bedeutet) zeigen. Dies war ein zusätzlicher Raum, der auf dem Flachdach eines typischen Hauses und oft über eine Außentreppe zu erreichen war. Dies wäre das beste Zimmer im Haus. Das Verb στρώννυμι („einrichten, möblieren“) bedeutet, dass das Zimmer mit Tisch, Liegen, Teppichen etc. ausgestattet war. Lukas gebraucht dasselbe Wort in Apostelgeschichte 9.34 für ein Bett herrichten, sodass es hier primär darum geht, dass man Liegeplätze und Polster hatte, da man damals beim Essen lag. Dass die Jünger hinausgingen, zeigt, dass sie in einem Gebäude waren, als die Unterredung stattfand. Dieses war außerhalb von Jerusalem. Der Auftrag ging um die Zubereitung der Mahlzeit, die bei der Feier des Passahfestes eingenommen werden sollte. Diese beiden Männer sollten das Lamm in den Tempel bringen, um es zu opfern, vielleicht war das Lamm schon ein paar Tage zuvor gekauft worden. Sie besorgten einen ausreichend großen Raum für die Jünger, richteten das Zimmer her. Ggf. mussten sie das Lamm braten, ungesäuertes Brot und andere Speisen, Soßen und Wein kaufen und zubereiten. Der Besitzer stellte den Raum mit den Kissen und Möbeln zur Verfügung, aber die beiden Jünger bereiteten vor, was zum Essen des Passahfestes benötigt wurde. Es war nun die Zeit, das Passahmahl zu essen nach Sonnenuntergang am Donnerstag. Mit dem Erscheinen des ersten Sterns begann der jüdische Freitag. Der Abend bedeutet nicht nur Abendzeit, sondern hat auch eine heilsgeschichtliche Konnotation. In diesem Zusammenhang bezieht sich die Stunde also zum einen auf die Zeit der Feier des Passahfestes, aber ggf. auch die Stunde, in der Jesus seine Mission beenden würde. Es handelte sich um ein feierliches Mahl, und sie folgten dem römischen Brauch, sich auf Sofas zu legen, die sich vor einem niedrigen Tisch befinden. In Matthäus 26.20-29 heißt es, dass die Einsetzung nach der Bekanntgabe des Verräters stattfand und Johannes 13.21-30 berichtet, dass Judas sofort ging, nachdem Jesus zu ihm gesagt hatte: "Was du tust, das tue schnell" (Johannes 13.27). Beim Sederabend, das ist das Ereignis, wenn in den Familien das Passah gefeiert wird, waren bestimmte Zeremonien vorgesehen, wie das Eintauchen von Brot in eine Schale. Die erste Aussage bezieht sich eher auf die Tatsache des Todes Jesu als auf die Art und Weise seines Todes. Das Passiv zeigt an, dass Gott dies bestimmt. Dies wurde durch Gottes ewigen Ratschluss festgelegt und von den Propheten vorhergesagt. Gott hat nicht den Verrat durch Judas bestimmt, denn das war Judas selbst, obwohl er es im Voraus wusste und so geweissagt hatte. Das Wort ὑπάγω („hingehen“) ist ein euphemistischer Ausdruck für den Tod Jesu. Zu οὐαὶ („wehe“): Obwohl es dem Menschensohn bestimmt war, zu sterben, entbindet dies das Werkzeug seines Todes nicht von Verantwortung. Der Weheruf drückt Jesu Trauer über die Zukunft, die der Mensch Judas über sich selbst gebracht hat. Es zeigt Trauer und Mitleid mit dem Menschen, der der ewigen Verdammnis entgegengeht. Der Verräter wird vor Gott stehen müssen, um sich für seine Tat zu verantworten. Jesus führt das Brot und den Kelch des Passahfestes zu einer geistlichen Bedeutung über, sodass diese Elemente seinen Leib darstellen. Damit ist keine mystische und zauberhafte Verwandlung impliziert, sondern wie wenn man jemandem ein Foto von sich zeigt und sagt: „Das bin ich“. Bestimmte Sekten haben jedoch eine Zauberei aus den Aussagen gemacht, und Kleriker könnten angeblich Brot in den Leib Christi verzaubern, der dann geopfert wird, obwohl der Hebräerbrief sagt, dass Christus nur einmal und nicht wiederholt geopfert wurde, sodass dies eine satanische Handlung ist und eine Aberkennung des Opfers Christi. Mit πολλῶν („viele“) kommt die große Anzahl der Menschen zum Ausdruck, die erlöst werden können, wenn sie das Opfer annehmen. Damit kommt nicht zum Ausdruck, dass es Menschen gibt, die nicht erlöst werden könnten (im Sinne von: Viele sind nicht alle, daher sind Personen vom Zugang zum Heil ausgeschlossen, wie es Sekten auch schon gelehrt haben). Ἀλλὰ („doch“) leitet den Kontrast zur Zerstreuung ein, nämlich, dass der Herr Jesus wie ein Hirte vor den Schafen hergeht, nachdem sie während seiner Hinrichtung ihn verließen und zerstreut waren. Mit ἐγὼ („ich“) nimmt Petrus auf seine Person Bezug in Abgrenzung zu allen anderen, d.h. die anderen nehmen Anstoß, ich selber aber nicht. Dies ist die Reaktion des Petrus auf die Warnung des Herrn. Petrus verstand, dass Jesus auf die mangelnde Treue in der Zeit der Gefahr hingewiesen hatte. Er war sich seiner Sache so sicher, dass er nicht glauben konnte, dass er Jesus jemals untreu werden könnte. Petrus dachte wohl, dass er seinem Namen als „Stein“ gerecht wird, aber diese Vorhersage lässt ihn wissen, dass sein Selbstvertrauen unangebracht ist. Der jüdische Tag begann nach Sonnenuntergang und endete mit dem folgenden Sonnenuntergang. Es war bereits Nacht, als Jesus zu Petrus sprach, dass Petrus ihn vor der Morgendämmerung desselben Tages verleugnen würde. Das Kommen der Morgendämmerung wurde als "Hahnenschrei" bezeichnet, und hier wurde Petrus bildhaft mitgeteilt, dass er Jesus verleugnen würde, bevor die Morgendämmerung anbricht, d.h. "bevor die Nacht vorbei ist". Bei Lukas heißt es auch, dass Petrus Jesus dreimal verleugnen würde, bevor die Morgendämmerung anbricht, und hier bei Markus heißt es, dass es in dieser Nacht zwei Hahnenschreie geben wird und Petrus vor diesen beiden Zeiten Jesus dreimal verleugnet haben wird bzw. bezieht sich dies nicht auf das Krähen eines einzelnen Hahns. Matthäus bezieht sich wohl nur auf das Krähen vor der Morgendämmerung. Mit dem Imperfekt ἔλεγεν („er war sagend“) kommt zum Ausdruck, dass Petrus dies immer wieder sagte und beteuerte. Mit μᾶλλον („mehr“) wird ein Komperativ umschrieben, d.h. Petrus betont seine Treue noch deutlicher als vorher. Gethsemane bedeutet Ölpresse. Daher bezeichnend, da dort Jesus unter Druck kam, und die Entscheidung, freiwillig den Weg nach Golgatha zu gehen, unter viel innerlicher Belastung geschah, der Christus dort eine ewige Strafe für Sünden zu tragen hätte, vergleichbar vielleicht damit, wenn Menschen, die es ablehnen, ewig im Feuer des Zornes Gottes leiden werden. Das Wort ἀδημονεῖν bedeutet sehr beunruhigt oder bestürzt zu sein, in Angst und Schrecken sein Περίλυπός („tief betrübt“) ist die stärkste Form der inneren Belastung, vgl. 1 Esdras 8.68 „καὶ ἅμα τῷ ἀκοῦσαί με ταῦτα διέρρηξα τὰ ἱμάτια καὶ τὴν ἱερὰν ἐσθῆτα καὶ κατέτιλα τοῦ τριχώματος τῆς κεφαλῆς καὶ τοῦ πώγωνος καὶ ἐκάθισα σύννους καὶ περίλυπος“. „Während ich das noch hörte, zerriss ich meine Kleider, ja, auch das heilige Gewand, und raufte mir Kopf- und Barthaare und saß da, sorgenvoll und tief betrübt“. Das Imperfekt προσηύχετο („er war betend“) bezeichnet einen anhaltenden Prozess des Gebets. Die Form ἐμοῦ („mir“) ist betont, d.h. Jesus kämpft damit, dass der Kelch des Zorns über die Sünde gerade über ihn als dem reinen und sündlosen kommen würde. Ein nachlässiger Schreiber und mit ihm leider auch Nestle-Aland greift in den Text ein, indem er das Hyperbaton τὸ ποτήριον ἀπ᾽ ἐμοῦ τοῦτο („den Kelch von mir, diesen“) auflöst und beseitigt und τὸ ποτήριον τοῦτο ἀπ᾽ ἐμοῦ. Mit „kommen“ ist impliziert, dass Jesus die ganze Zeit über betete und, nachdem er das Gebet beendet hatte, zu den Jüngern ging und sie beim Schlafen findet. Sie waren erschöpft aufgrund des enormen Drucks. Ihr Kummer war der Grund, warum sie sich schlafen legten. Sie waren seelisch erschöpft. Nachdem an einem langen Tag so viel passiert war und sie dann an den nahenden Tod Jesu dachten, waren sie emotional so ausgelaugt, dass sie einschliefen. Anhaltender Kummer und Leid führen zu Schlaf. Mit λόγον („Aussage, Äußerung, Satz“) meint man hier nicht nur ein Wort, sondern eine ganze Aussage. Ἀπέχει („auf geht’s, weg hier!“) ist ein seltenes unpersönliches Idiom, das ursprünglich eine Entfernung angibt und so wohl darauf abstellt, sich von dem Ort wegzubewegen. Vgl. Septem Sapientes, Apophthegmata 5.15, 1: „πόσον ἀπέχει τὸ ψεῦδος τοῦ ἀληθοῦς“. „Wie weit ist Lüge von Wahrheit entfernt“. Vitae sancti Pioni, 4.22,1: „ταῦτα πόρρω ἀπέχει ἀφ’ ὑμῶν“. „Diese (Dinge) sind weit weg von euch“. Mit αὐτός („er“) wird das Subjekt eigens betont, d.h. er und kein anderer ist es. Das Wort καταφιλέω („abküssen“) wird im AT zur herzlichen Begrüßung und Verabschiedung von Freunden gebraucht, hier in heuchlerischer Weise von einem der größten Feinde des Herrn Jesus, die Form mit Präfix ist im Gegensatz zu Vers 44 intensiver und wird daher mit „abküssen“ deutlich gemacht. Die Redewendung ἐκτείνω τὰς χεῖρας ἐπί („die Hände ausstrecken nach“) beschreibt die Verhaftung einer Person wegen einer vermeintlich illegalen Handlung und bedeutet "ergreifen, festnehmen“. Das trauten sich die Gegner nicht, wegen dem Volk, nun kommen sie in der Finsternis, was die satanische Agenda deutlich macht. Wenn Jesus sich eines Verbrechens schuldig gemacht hätte, hätte ihn die Tempelpolizei dort jeden Tag verhaften können. Die Verhaftung hätte friedlich und öffentlich erfolgen können und in aller Öffentlichkeit durchgeführt werden können, so dass sie dies nicht im Schutze der Nacht hätten tun müssen. Es lief darauf hinaus, dass sie ihn aus Feigheit nicht verhaftet hätten, als er sich im Tempel befand. Ein unkundiger oder schlampiger Schreiber (und einige Nachfolger, ca. acht, gegen ca. 1600 andere Schreiber) und mit ihm Nestle-Aland lesen die Verkleinerungs- bzw. Minimalform von οὖς („Ohr“), also ὠτάριον („Öhrchen“), womit der Unsinn, praktisch nicht belegte Lesarten abzudrucken, offenkundig wird. Diese Form ist vor dem Abschreibfehler unbekannt, danach nur in bestimmten Kontexten Cyrillus, Commentarii in Joannem 3.25, 11: „τοῦ παιδὸς ὠτάριον („das Öhrchen des Kindes“). Dieser Kontext ist in Markus vollkommen ausgeschlossen. Jesus tadelte die Menge und drückte auch sein Entsetzen darüber aus, dass sie ihn verhafteten, als wäre er ein Gewaltverbrecher. Jesus wies sie zurecht, indem er ihnen zeigte, wie feige sie sich verhielten, als sie gegen einen so friedlichen Propheten auftraten. Ein λῃστής ist ein Räuber, der gewalttätig Menschen überfällt und von dem man den heftigsten Widerstand erwarten konnte. Der letzte Satz ist unvollständig, d.h. die Konsequenz ist zu ergänzen, „ist dies geschehen“. Das Imperfekt ἔφυγον („sie waren fliehend“) zeigt, dass die Apostel von da an auf der Flucht waren. Einige vermuten, dass Markus hier sich selbst schildert, wie ein Maler, der in einem Bild sein Abbild einzeichnet. Zumindest war der Jüngling nicht arm, da er Leinen trug. Auf der Flucht ließ er es in dem Gerangel zurück. Das Adverb μακρόθεν („von weitem, weit entfernt, mit Abstand“) beschreibt, dass Petrus sich außerhalb des Lichts der Fackeln und von den Gegnern Jesu entfernt befand, so dass er unbemerkt blieb. Er war weit genug entfernt, um nicht verhaftet zu werden. Ein Durchgang führte in einen offenen Hof, der von Räumen umgeben war, und sicher war der Raum, in den Jesus gebracht wurde, vom Innenhof zu sehen. Das Feuer befand sich im Hof, während sich das Synedrium und Jesus im Inneren zum Verhör befanden. Ein Feuer war nötig, weil die Nächte in Israel zu der Jahreszeit kalt waren und die Leute um das Feuer herum saßen, um sich warm zu halten. Das Feuer wurde aus Holzkohle gemacht, damit es weniger Rauch gab und es war groß genug, damit die Leute drum herum sitzen konnten. Da Jesus schweigt, will ihn der Hohepriester zu einer Antwort nötigen, wobei er dazu zwei Fragen stellt. Eine Untersuchung von Parallelstellen in der Literatur hat gezeigt, dass es am Ende zwei Sätze, und nicht einer ist (z.B. „Du antwortest auf nichts, was sie gegen dich zeugen?“). Vgl. u.a. Platon, Protagoras, 311.e,1: „τί ἂν αὐτῷ ἀποκριναίμεθα; τί ὄνομα ἄλλο γε λεγόμενον περὶ Πρωταγόρου ἀκούομεν;“. „Was würden wir ihm antworten? Welchen anderen Namen hören wir doch über Protagoras genannt?“ Vgl. Nicolaus, Fragmenta 9.33: „Ὁ δ’ ἀποκρίνεται· Τί μου, ὦ δαιμόνιε, καταγελᾷς;“. „Er antwortete: Was, o Dämon, lachst du mich aus?“. Vgl. auch die Parallelstelle. Es konnten keine Beispiele analoger Strukturen gefunden werden, wo es sich dabei um Haupt- und Nebensatz handelt. Das Imperfekt ἐσιώπα („er war schweigend“) zeigt, dass Jesus die ganze Zeit nichts mehr sagte. Des „Gelobten“ ist eine Umschreibung für Gott. Jesus setzt an die vorige Bestätigung, dass er der Messias ist, eine weitere Aussage an, nämlich, dass er hinfort zur Rechten Gottes als verherrlichter Mensch nach vollbrachtem Werk sitzen würde, und am Ende als solcher wiederkommen sollte. Wie Joseph seinen Brüdern, die ihn töten wollten, voraussagte, dass er von Gott erhöht werden würde, so tut es Jesus hier auch. Die Ankläger verurteilen den Herrn Jesus aufgrund der falschen Anwendung von Leviticus 24.15 bzw. Deut 18.20 zum Tode. Die Verbformen im Satz (Periphrase, Imperfekt) zeigen, dass dies ein Prozess und keine Einmalhandlung war, d.h. sie schlugen den Herrn immer wieder bzw. laufend. Das Haus, in dem das Verhör stattfand lag oberhalb des Hofes, sodass Petrus von Jesus aus κάτω („unten“) war. Das Wort ὁμοιάζει („es ist gleich“) bedeutet hier, dass Petrus und Jesus den gleichen Dialekt aus Galiläa sprachen, das hat ihn verdächtig gemacht. Zu ἐπιβαλὼν („es ihn überkommend, bedrückt, beladen, belastet“) vgl. Xenophon, Hellenica, 1.7,3: „Περικλέους καὶ Διομέδοντος καὶ Λυσίου καὶ Ἀριστοκράτους καὶ Θρασύλλου καὶ Ἐρασινίδου, Ἀρχέδημος ὁ τοῦ δήμου τότε προεστηκὼς ἐν Ἀθήναις καὶ τῆς διωβελίας ἐπιμελόμενος Ἐρασινίδῃ ἐπιβολὴν ἐπιβαλὼν κατηγόρει ἐν δικαστηρίῳ“. „Perikles, Diomedon, Lysias, Aristokrates, Thrasyllus und Erasinides, Archedemus, der zu jener Zeit ein Führer der Volkspartei in Athen war und die Verantwortung für den Zweiobolus-Fonds trug, erhob vor Gericht Anklage gegen Erasinides, bedängend, ihm eine Geldstrafe aufzuerlegen“. Vgl. Diodorus Siculus, Bibliotheca historica 4.54,3: „συγκαταθεμένου δὲ τοῦ πατρὸς καὶ τάξαντος ἡμέραν τοῖς γάμοις, τὸ μὲνπρῶτον ἐπιβαλέσθαι φασὶν αὐτὸν πείθειν τὴν Μήδειαν “. „Als der Vater nun zustimmte und den Tag der Heirat bestimmte, hat er zuerst versucht, Medea zu überzeugen, heißt es, sich freiwillig von der Heirat zu enthalten“. Das Wort wird auch beim Auferlegen von Lasten oder Aufschütten von Baumaterial (Polybius) gebraucht, sodass, auch wenn dies so kaum vorkommt, es darum zu gehen scheint, dass Petrus von der Gewissensnot niedergedrückt, zu weinen begann. Ein entscheidender Hinweis kommt von Euthymius Zigabenus, Commentaria in quattuor evangelia 1.704,14: „ἐπιβαλών, ἀντὶ τοῦ, ἀρξάμενος“. „überkommend, anstelle von angefangen“. Da Jesus schweigt, will ihn Pilatus zu einer Antwort nötigen, wobei er dazu zwei Fragen stellt. Die Imperfekt-Formen ἀπέλυεν („sie waren freigebend“) und ᾐτοῦντο („sie waren erbittend“) zeigt, dass dies ein widerkehrender Brauch war (Iterativ), der jedes Jahr stattfand, da das Passa-Fest an die Erlösung und Befreiung erinnert. Mit ὅνπερ („den, den“ bzw. „genau den, den“) betont das Relativum. Die Form ist selten, sodass sie einen Schreiber irritierte und er die einfache Form ὃν („der“) gebrauchte und die leider von Nestle-Aland abgedruckt wurde, obwohl die beiden Hauptzeugen, Codex Vaticanus und Sinaiticus, den Fehler sogar korrigierten, die Überlieferung ist jedoch davon unberührt geblieben. Ἐγίνωσκεν („er war wissend“) zeigt als Imperfekt an, dass Pilatus dies die ganze Zeit über wusste. Von hier ab wechselt Markus in das sog. Historische Präsens, da die Episode an Dramatik zunimmt und er dies dadurch vermitteln will, indem er es so darstellt, als ob es sich vor dem inneren Auge der Leser zeitgleich, also präsentisch, zuträgt. Der Begriff πραιτώριον ("Prätorium") ist ein Lehnwort aus dem Lateinischen und bezeichnet den Amtssitz der römischen Stadthalter. Wie Johannes 18 deutich macht, war der Befehlshaber der Kohorte ein χιλίαρχος („Tribun“) (tribunus cohortis). Tacitus schreibt in den Annalen (15.69.1) in anderem Zusammenhang: "tribunum cum cohorte militum immittit", "er schickte den Tribun mit einer Kohorte Soldaten aus". Eine Kohorte hatte mehrere Zenturionen ("cohortis centuriones", Caesar, De bello Gallico, 5.43,6 und 6.36,3) in unterschiedlichen Rängen (z.B. "primi ordinis centurio", Tacitus, Annales, 1.29,2). Die Größe einer Kohorte wird unterschiedlich beziffert und ob diese hier vollständig war, ist nicht erwiesen. Flavius Josephus schreibt dazu: "τῶν δὲ σπειρῶν αἱ δέκα μὲν εἶχον ἀνὰ χιλίους πεζούς αἱ δὲ λοιπαὶ δεκατρεῖς ἀνὰ ἑξακοσίους μὲν πεζούς.", Jüdischer Krieg, 3.67, d.h. in zehn von ihm beschriebenen Kohorten gab es jeweils (ἀνὰ) tausend Fußsoldaten, in dreizehn anderen Kohorten jeweils (ἀνὰ) sechshundert. Flavius Josephus unterscheidet die Kohorten von den berittenen Einheiten (ἱππέων ἴλη). Die Kohorte hier wird in der Burg Antonia am Tempelberg stationiert gewesen sein. In der Burg Antonia sind heute noch die Gravuren des Königsspiels zu sehen. Die Soldaten lästern in dem Zusammenhang Christus den König Israels, indem sie die Kennzeichen des Königs verwenden (Stab, Krone, Mantel etc.). Nach Numeri 15.35 mussten Hingerichtete außerhalb des Lagers gebracht werden, dorthin machte sich das Hinrichtungskommando auf. Der Mann, der das Kreuz zu tragen hatte, war aus Kyrene, einer Stadt im heutigen Lybien. Möglicherweise erkannte man ihn als Ausländer. In Johannes 19.17-20 heißt es, dass sie Jesus außerhalb Jerusalems brachten, um ihn auf Golgatha zu kreuzigen. Der Mann, der das Kreuz zu tragen hatte, war aus Kyrene, einer Stadt im heutigen Lybien. Möglicherweise erkannte man ihn als Ausländer. Es wird angedeutet, dass Jesus das Kreuz bis dahin auf dem Rücken oder auf den Schultern getragen hat. Es war üblich, dass der Verurteilte sein eigenes Kreuz zur Kreuzigungsstätte trug, so dass anzunehmen ist, dass Jesus unter der Last des Kreuzes körperlich zusammenbrach. Er hatte seit Stunden nichts mehr gegessen und eine schreckliche Geißelung erlitten, so dass er in seinem geschwächten Zustand war. Wahrscheinlich ist nur der horizontale Querbalken des Kreuzes gemeint, der vor Ort an den Längsbalken befestigt wurde. Golgatha stammt von der hebräischen Wurzel für wälzen, rollen, von der auch Wörter wie Gilgal, Megilla etc. abstammen. Dort wurden die Sünden der Menschen auf den Herrn Jesus gewälzt. Das Imperfekt ἐδίδουν („sie waren gebend“) zeigt, dass sie es mehrfach versuchten. Da Myrrhe und Wein analgetisch wirken, lehnte es Jesus ab, da er bei vollem Bewusstsein Sündenträger sein musste. Aus der Geschichte erfahren wir, dass das Kreuz zunächst in den Boden eingegraben wurde und ein Holzklotz oder ein Pflock Holzpflock am Balken befestigt wurde, auf dem das Opfer sitzen konnte. Das Opfer bestieg den Sitz selbst oder wurde von den Soldaten darauf gehoben. Die Soldaten fesselten den Körper, die Arme und die Beine und befestigten Körper, Arme und Beine mit Seilen und schlugen dann große Nägel durch die Hände und auch durch jeden Fuß. Einige sind der Meinung, dass die Füße Jesu nicht angenagelt waren, aber in Matt 24.39 sagt Jesus: "Seht meine Hände und meine Füße". Alternative: Der senkrechte Balken und der Querbalken waren am Boden befestigt und ein kleiner Sitz für das Opfer wurde hinzugefügt. Das Opfer wurde auf das Kreuz gelegt und seine Arme und Beine wurden festgebunden. Dann wurden Nägel durch die Hände und ein Nagel durch die Füße getrieben, die übereinander gelegt worden waren. Das Kreuz wurde aufgerichtet und in ein Loch gestellt, das man dafür gegraben hatte. Bei Kreuzigungen wurden drei Arten von Kreuzen verwendet: in Form eines X, in Form eines T oder in Form eines Kreuzes, und da über dem Kopf Jesu eine Inschrift angebracht war über Jesu Kopf angebracht war, wurde wahrscheinlich die dritte Art verwendet. Wahrscheinlich wurde eine Gesäßstütze nicht verwendet, um sein Leben zu verlängern, da die Leichen vor Beginn des Sabbats abgenommen werden mussten. Es ist typisch für die gottlose Welt, dass im Angesicht des Todes ein Glücksspiel stattfindet, und um die Kleider des Heilands Lose geworfen werden, damit es „gerecht“ verteilt werden könne. Die dritte Stunde nach jüdischer Rechnung ab Tagesanbruch ist 9 Uhr vormittags, da um 6 Uhr die Zählung begann. Johannes hingegen benutzt die römische Zählweise. Es handelte bei sich um einen Aushang oder ein Plakat oder ein Schild oder eine Holzplatte und an den Balken über Jesu Kopf angebracht und wohl keine Ankündigung, um den Menschen mitzuteilen wer Jesus wirklich war, sondern zeigt die Anklage bzw. die unterstellte Schuld an, für die er hingerichtet werden sollte und zeigte, dass Jesus gekreuzigt wurde, weil er behauptete, ein König zu sein. In Johannes 19.19 heißt es, dass Pilatus dieses Zeichen schreiben ließ, ggf. um sich an den jüdischen Führern zu rächen, die ihn gezwungen hatten, Jesus hinzurichten. Zumindest nehmen die Soldaten dies auf, um Jesus zu verspotten. Nestle-Aland lässt diesen Vers ohne hinreichenden Grund aus, die Überlieferung kennt ihn und die Echtheit ist unstrittig. Das Imperfekt ἔλεγον („sie waren sagend“) zeigt, dass sie dies laufend oder immer wieder so sagten. Nestle-Aland lässt αὐτῷ („ihm“) aus, obwohl das Wort Teil der Überlieferung ist. Die Finsternis war über der ganzen Welt, da historische Berichte bis in China (die Kaiserakten dort) davon sprechen, dass es auch an dem Tag dort mitten am Tag finster wurde. Prophetische Stellen im Alten Testament zu dem hier erwähnten Ereignis: Jesaja 5.30; Jesaja 13.10, Hesekiel 32.8, Amos 8.9, Joel 2.10 etc. Außerbiblische Autoren und Werke im Original mit Übersetzungsvorschlag: Tertullian, Apologeticum 21.18 Praedixerat et ipse ita facturos; parum, si non et prophetae retro. [19] Et tamen suffixus multa mortis illius propria ostendit insignia. Nam spiritum cum verbo sponte dimisit praevento carnificis officio. Eodem momento dies medium orbem signante sole subducta est. Deliquium utique putaverunt qui id quoque super Christo praedicatum non scierunt. Et tamen eum mundi casum relatum in arcanis vestris habetis. „Er hatte es auch selbst vorhergesagt, dass sie es so machen würden, was jedoch nicht genügen würde, hätten es nicht auch die früheren Propheten verkündet. Und doch hat er, ans Kreuz geheftet -- das war die für ihn bestimmte Todesstrafe -- noch Wunder getan. Er hauchte nämlich, der Dienstleistung des Scharfrichters zuvorkommend, freiwillig den Geist mit einem Ausruf aus. Im selben Moment verschwand das Tageslicht, obwohl die Sonne Mittagshöhe zeigte. Das hielten die, welche nicht wussten, dass auch dies in betreff Christi vorhergesagt war, natürlich für eine bloße Sonnenfinsternis. Und doch findet sich auch dieser Zwischenfall im Weltall in euren Archiven berichtet“. Publius Aelius PHLEGON, Fragmenta in verschiedenen Quellen Autem anno CCII olympiadis magna et excellens inter omnes quae ante eam acciderant defectio solis facta; dies hora sexta ita in tenebrosam noctem versus ut stellae in caelo visae sint terraeque motus in Bithynia Nicae[n]ae urbis multas aedes subverterit.» haec supra dictus vir. (16b) AFRIKAN.—SYNKELL. 610, 12: (Thallos 256 F 1) Φλέγων ἱστορεῖ ἐπὶ Τιβερίου Καίσαρος ἐν πανσελήνωι ἔκλειψιν ἡλίου γεγόνεναι τελείαν ἀπὸ ὥρας ἕκτης μέχρις ἐνάτης, δῆλον ὡς ταύτην. (16c) PHILOPON. De opif. mund. II 21 p. 99, 6 Reichardt: τούτου δὲ τοῦ σκότους ..... καὶ Φλέγων ἐν ταῖς Ὀλυμπιάσιν ἐμνήσθη. λέγει γὰρ ὅτι τῶι δ[ευτέρωι] ἔτει τῆς διακοσιοστῆς δευτέρας ὀλυμπιάδος ἐγένετο ἡλίου ἔκλειψις μεγίστη τῶν οὐκ ἐγνωσμένων πρότερον, καὶ νὺξ ὥραι ἕκτηι τῆς ἡμέρας ἐγένετο, ὥστε καὶ ἀστέρας (5)ἐν οὐρανῶι φανῆναι. ὅτι δὲ τῆς ἐν τῶι σταυρῶι τοῦ δεσπότου Χριστοῦ γενομένης τοῦ ἡλίου ἐκλείψεως καὶ οὐχ ἑτέρας ἐμνήσθη καὶ Φλέγων, πρῶτον μὲν ἐκ τοῦ λέγειν μὴ ἐγνῶσθαι τὴν τοιαύτην ἔκλειψιν τοῖς πρότερον χρόνοις ἐστὶ δῆλον ........ καὶ ἀπ’ αὐτῆς δὲ τῆς περὶ Τιβερίου Καίσαρος ἱστορίας δείκνυται. βασιλεύειν μὲν γὰρ αὐτόν φησιν ὁ Φλέγων τῶι δευτέρωι ἔτει τῆς ἑκατοστῆς ἐνενηκοστῆς (10) ὀλυμπιάδος, τὴν δὲ ἔκλειψιν γεγονέναι ἐν τῶι τετάρτωι ἔτει τῆς διακοσιοστῆς δευτέρας ὀλυμπιάδος ....... (16d) ORIGEN. c. Cels. II 33 (II 59): περὶ δὲ τῆς ἐπὶ Τιβερίου Καίσαρος ἐκλείψεως, οὗ βασιλεύοντος καὶ ὁ Ἰησοῦς ἔοικεν ἐσταυρῶσθαι, καὶ περὶ τῶν μεγάλων τότε γενομένων σεισμῶν τῆς γῆς ἀνέγραψε καὶ Φλέγων ἐν τῶι τρισκαιδεκάτωι ἢ τῶι τεσσαρεσκαιδεκάτωι οἶμαι „Im vierten Jahr der 202. Olympiade ereignete sich eine große Sonnenfinsternis, die alle bisher eingetroffenen überragt: zur sechsten Stunde wurde der Tag zur dunklen Nacht, sodass sogar am Himmel die Sterne schienen. In Bithynien bebte überdies die Erde, und die Stadt Nicäa stürzte zum großen Teil ein.“ JOANNES MALALAS 10.14,16 καὶ ἦν εἰς τὸν κόσμον σκότος ἀπὸ τῆς ϛʹ ὥρας ἕως τῆς θʹ· περὶ οὗ σκότους συνεγράψατο ὁ οφώτατος Φλέγων ὁ Ἀθηναῖος εἰς τὴν ἰδίαν αὐτοῦ συγγραφὴν ταῦτα· ‘τῷ ὀκτωκαιδεκάτῳ ἔτει τῆς Βασιλείας Τιβερίου Καίσαρος ἐγένετο ἔκλειψις ἡλίου μεγίστη, πλέον τῶν ἐγνωσμένων πρότερον· καὶ νὺξ ὑπῆρχεν ὥρᾳ ἕκτῃ τῆς ἡμέρας, ὥστε καὶ τοὺς ἀστέρας φαίνεσθαι.’ „Und es war über der ganze Welt eine Finsternis von der sechsten bis neunten Stunde, darüber hat auch der sehr gelehrte Athener Phlegon in seinen Aufzeichnungen Folgendes geschrieben: Im 18. Jahr des Kaisers Tiberius geschah eine große Sonnenfinsternis, gewaltiger als man sie vorher kannte. Und es wurde um die sechste Stunde Nacht, sodass auch die Sterne erschienen“. Thallus, Fragmenta. 8.6 Καθ’ ὅλου τοῦ κόσμου σκότος ἐπήγετο φοβερώτατον, σεισμῷ τε αἱ πέτραι διερρήγνυντο καὶ τὰ πολλὰ Ἰουδαίας καὶ τῆς λοιπῆς γῆς κατερρίφθη. Τοῦτο τὸ σκότος ἔκλειψιν τοῦ ἡλίου Θάλλος ἀποκαλεῖ (5) ἐν τρίτῃ τῶν Ἱστοριῶν, ὡς ἐμοὶ δοκεῖ ἀλόγως. „Über die ganze Welt kam eine fürchterliche Finsternis, ein Erdbeben und die Felsen wurden zerstört und ganz Judäa und das übrige Land wurden verwüstet. Diese Finsternis nennt Thallus eine Sonnenfinsternis im dritten Teil der Historien, wie mir schien unlogisch“. Origenes, Commentariorum series in evangelium Matthaei (Mt. 22.34-27.63), 272,8ff τότε γὰρ γίνονται ἐκλείψεις ὅτε (8) πλησιάσωσιν ἀλλήλοις οἱ δύο οὗτοι φωστῆρες. γίνεται γὰρ ἔκλειψις (10) ἡλίου, συνόδῳ ὑποδραμούσης αὐτὸν σελήνης, οὐ πανσελήνῳ ὅτε διάμετρός ἐστι τῇ σελήνῃ. καὶ (13) Φλέγων δέ τις παρ’ Ἕλλησι φιλόσοφος μέμνηται τούτου τοῦ σκότους. „Denn dann entstand eine Sonnenfinsternis, sodass diese zwei Lichter beide zusammenkamen. Denn es geschah ein Verschwinden der Sonne, da sie auf dem gleichen Weg mit dem Mond zusammentraf. Es war nicht Vollmond, da der Mond diametral gegenüber stand. Und Phlegon, ein griechischer Philosoph, erinnert an diese Finsternis“. Epiphanius Panarion (= Adversus haereses), 2.246, 4ff ἀπὸ τῶν Ἄκτων δῆθεν Πιλάτου αὐχοῦσι τὴν ἀκρίβειαν εὑρηκέναι, ἐν οἷς ἐμφέρεται τῇ πρὸ ὀκτὼ καλανδῶν Ἀπριλλίων τὸν σωτῆρα πεπονθέναι. „Aufgrund der Akten des Pilatus erklärt man, das genaue Datum gefunden zu haben. Darin ist enthalten, dass der achte Tag vor den Kalenden des Aprils der Termin war, dass der Heiland zu leiden hatte“. Acta Pilati, 1 Prolog mit Datum zum Eintrag über die Kreuzigung „Im 15. Regierungsjahr des Tiberius Caesar, des Kaisers der Römer, als Herodes König von Galiläa war, im 19. Jahre seiner Herrschaft, am 8. Tage vor den Kalenden des April (Anm., d.h. am 25. März) unter dem Konsulat des Rufus und Rubellio, im 4. Jahre der 202. Olympiade, unter dem jüdischen Hohepriester Joseph Kajaphas“. Anm.: Die römische Bezeichnung für den 25. Eines Monats lautet: ante diem VIII (octavum) Kalendas, 8 Tage vor dem Anfang des nächsten Monats und entspricht genau dem Text. Acta Pilati, „Und es war um die sechste Stunde, da verbreitete sich Finsternis über die Erde bis zur neunten Stunde, da die Sonne sich verdunkelte. Und der Vorhang des Tempels riss mitten durch“. Anm.: Da der Schreiber Nikodemus Jude war und das Original auf Hebräisch noch vor dem Untergang des jüdischen Staates abschrieb, das dann auf Griechisch übersetzt wurde, ist hier auch die jüdische Stundenzählung gebraucht, d.h. die Finsternis war, wie die Bibel selbst sagt, von 12 Uhr bis 15 Uhr. Evangelium Petri, 15.2 Ἦν δὲ μεσημβρία, καὶ σκότος κατέσχε πᾶσαν τὴν Ἰουδαίαν· καὶ ἐθορυβοῦντο καὶ ἠγωνίων μήποτε ὁ ἥλιος ἔδυ ἐπειδὴ ἔτι ἔζη· γέγραπται αὐτοῖς ἥλιον μὴ δῦναι ἐπὶ πεφονευμένῳ. […](18) Περιήρχοντο δὲ πολλοὶ μετὰ λύχνων νομίζοντες ὅτι νύξ ἐστιν ἐπέσαντο. (28) Συναχθέντες δὲ οἱ γραμματεῖς καὶ Φαρισαῖοι καὶ πρεσβύτεροι πρὸς ἀλλήλους, ἀκούσαντες ὅτι ὁ λαὸς ἅπας γογγύζει καὶ κόπτεται τὰ στήθη λέγοντες ὅτι «εἰ τῷ θανάτῳ αὐτοῦ ταῦτα τὰ μέγιστα σημεῖα γέγονεν, ἴδετε ὅτι πόσον δίκαιός ἐστιν», (29) ἐφοβήθησαν οἱ πρεσβύτεροι καὶ ἦλθον πρὸς Πειλᾶτον δεόμενοι αὐτοῦ καὶ λέγοντες· (30) «Παράδος ἡμῖν στρατιώτας, ἵνα φυλάξωμεν τὸ μνῆμα αὐτοῦ ἐπὶ τρεῖς ἡμ[έρας], μήποτε ἐλθόντες οἱ μαθηταὶ αὐτοῦ κλέψωσιν αὐτὸν καὶ ὑπολάβῃ ὁ λαὸς ὅτι ἐκ νεκρῶν ἀνέστη, καὶ ποιήσωσιν ἡμῖν κακά.» „Es war aber Mittag und Finsternis erfasste ganz Judäa. Und man fürchtete sich und geriet in Panik, da die Sonne untergegangen ist, während er noch am Leben war. Denn es steht für sie geschrieben, dass die Sonne nicht über einem Getöteten unterzugehen hat. […] 18. Viele aber gingen mit Lampen umher, da sie meinten, es sei Nacht, und sie begannen doch hinzufallen. […] 28. Als sich aber die Schriftgelehrten und Pharisäer und Ältesten miteinander versammelten und hörten, dass das ganze Volk murre und sich an die Brust schlage und sage: "Wenn bei seinem Tode diese überaus großen Zeichen geschehen sind, so sehet, wie gerecht er war!". Da fürchteten sie sich und kamen zu Pilatus, baten ihn und sprachen: 30. "Gib uns Soldaten, damit wir sein Grab drei Tage lang bewachen, damit nicht seine Schüler kommen und ihn stehlen und das Volk glaube, er sei von den Toten auferstanden, und uns Böses antue." Evangelium Petri, 23.1 Καὶ τότε ἀπέσπασαν τοὺς ἥλους ἀπὸ τῶν χειρῶν τοῦ Κυρίου καὶ ἔθηκαν αὐτὸν ἐπὶ τῆς γῆς· καὶ ἡ γῆ πᾶσα ἐσείσθη καὶ φόβος μέγας ἐγένετο. Τότε ἥλιος ἔλαμψε καὶ εὑρέθη ὥρα ἐνάτη. „Dann zogen sie die Nägel aus den Händen des Herrn und legten ihn auf die Erde. Und die ganze Erde erbebte und große Angst kam auf. Dann erschien die Sonne und wurde wieder entdeckt zur neunten Stunde“. Brief des Pontius Pilatus an Tiberius (Anm.: Zitat ist Teil der lateinischen Fassung des apokryphen Nikodemusevangeliums. Der lateinische Originaltext ist derzeit nur in Buchform erhältlich und fehlt hier. Die deutsche Übersetzung wurde leicht überarbeitet).„Ich gab dann Befehl Jesus zu geißeln, in der Hoffnung, sie damit zufrieden zu stellen, aber es machte ihre Raserei nur größer. Danach bat ich um ein Becken mit Wasser und wusch meine Hände gegenüber der lauten Menge, damit bezeugend, dass nach meinem Urteil Jesus von Nazareth nichts getan hatte, wodurch er den Tod verdiente. Aber vergeblich. Es war sein Leben, wonach diese Elenden dürsteten. Häufig bin ich bei unseren Bürgerunruhen Zeuge von Wut und Zorn der Menge gewesen, aber nichts könnte verglichen werden mit dem, wovon ich bei diesem Ereignis Zeuge wurde. Es mag mit Recht gesagt werden, dass alle Geister der himmlischen Regionen sich in Jerusalem versammelt hatten. Statt zu laufen, schien es, als ob die Masse durch einen Mahlstrom, wie ein Wirbel getragen wurde, in lebenden Wellen voranrollend von den Toren des Amtssitzes bis zum Berg Zion hin, während sie so heulten, kreischten, schrien und schimpften, wie es noch niemals gehört wurde bei den Aufständen von Pannonien oder in dem Aufruhr auf dem Großen Platz in Rom. Allmählich begann der Tag sich zu verdüstern, wie bei einer winterlichen Dämmerung, wie es beim Tode des großen Julius Caesar gewesen war. Es war ähnlich wie in den Iden des März. Ich, noch immer Prokurator einer aufständischen Provinz, lehnte mich gegen eine Säule meiner Galerie, in der trostlosen Finsternis nachdenkend darüber, wie die bösen Geister des Tartarus den unschuldigen Nazarener zur Hinrichtung geschleppt hatten. Alle um mich herum hatten mich verlassen. Die unaufhaltbare Menschenmenge hatte Jerusalem durch das Begräbnistor verlassen und sich nach Gemoniä begeben. Ein Hauch von Verlassenheit und Traurigkeit umhüllte mich. Meine Wache hatte sich zur Kavallerie gesellt, und der Hauptmann versuchte mit dem Anschein demonstrativer Macht, die Ordnung aufrechtzuerhalten. Ich war allein gelassen; und mein brechendes Herz machte mir deutlich, dass das, was gerade geschah, eher zur Geschichte der Götter als zu der der Menschen gehörte. Ein lautes Rufen wurde gehört, das, vom Wind getragen, von Golgatha herüberkam. Es schien einen Todeskampf anzukündigen, wie er noch niemals vorher durch natürliche Ohren vernommen worden war. Finstere Wolken sanken auf die Spitze des Tempels hinab und bedeckten die Stadt wie ein Schleier. Die Zeichen, die man am Himmel sah, und auch die, welche auf der Erde stattfanden, waren so erschreckend, dass ein Bericht herausgebracht wurde, wie Dionysos der Aeropagiter aussprach: "entweder der Schöpfer der Natur leidet oder das Weltall fällt auseinander". Während dieses erstaunliche Naturschauspiel stattfand, ereignete sich ein schreckliches Erdbeben in Nieder-Ägypten, das jeden mit Angst erfüllte und die abergläubischen Juden beinahe zu Tode erschreckte. Es wurde gesagt, dass Balthasar, ein alter und gelehrter Jude aus Antiochia, nach diesen aufregenden Ereignissen tot aufgefunden wurde. Ob er vor Angst oder aus Traurigkeit starb, ist nicht bekannt. Er war ein glühender Freund des Nazareners“. Dionysius Aeropagita, Epistulae, 28ff Τί λέγεις περὶ τῆς ἐν τῷ σωτηρίῳ σταυρῷ γεγονυίας ἐκλείψεως; Ἀμφοτέρω γὰρ τότε κατὰ Ἡλιούπολιν ἅμα παρόντε καὶ συνεστῶτε παραδόξως τῷ ἡλίῳ τὴν σελήνην ἐμπίπτουσαν ἑωρῶμεν—οὐ γὰρ ἦν συνόδου καιρός— · αὖθίς (40) τε αὐτὴν ἀπὸ τῆς ἐνάτης ὥρας ἄχρι τῆς ἑσπέρας εἰς τὸ τοῦ ἡλίου διάμετρον ὑπερφυῶς ἀντικαταστᾶσαν. Ἀνάμνησον δέ τι καὶ ἕτερον αὐτόν· οἶδε γάρ, ὅτι καὶ τὴν ἔμπτωσιν αὐτὴν ἐξ ἀνατολῶν ἑωράκαμεν ἀρξαμένην καὶ μέχρι τοῦ ἡλιακοῦ πέρατος ἐλθοῦσαν, εἶτα ἀναποδίσασαν καὶ αὖθις οὐκ ἐκ τοῦ αὐτοῦ καὶ τὴν ἔμπτωσιν καὶ τὴν ἀνακάθαρσιν, ἀλλ’ (45) ἐκ τοῦ κατὰ διάμετρον ἐναντίου γεγενημένην. „Was sagst du zu der am heilbringenden Kreuz geschehenen Sonnenenfinsternis? Wir waren nämlich zu zweit damals in Richtung Heliopolis unterwegs und beide bekamen das außerordentliche Phänomen mit, als der Mond die Sonne verdeckte, denn es war nicht der Zeitpunkt, wo sie zusammentreffen. Und von der neunten Stunde bis zum Abend war er unnatürlich in der Sonnenmitte. Und erinnere dich auch an etwas anderes: Denn er wusste, dass wir auch gesehen haben, wie er (der Mond) vom Osten her kommend begann die Sonne zu verdunkeln, bis auf die andere Seite der Sonne wanderte und wieder umkehrte, sodass die Verdunklung und die Beendigung der Finsternis nicht in der gleichen Richtung, sondern umgekehrt stattfand“. Sextus Julianus Africanus, Chronographiae (fragmenta) 50.1ff ἈΦΡΙΚΑΝΟΥ, περὶ τῶν κατὰ τὸ σωτήριον πάθος, καὶ τὴν ζωοποιὸν ἀνάστασιν. —Τὸ δὲ (for. Τόδε) καθ’ ἕκαστον τῶν πράξεων αὐτοῦ, (1) καὶ θεραπειῶν σωμάτων καὶ ψυχῶν, καὶ τῶν τῆς γνώσεως ἀποκρύφων, ἀναστάσεώς τε τῆς ἐκ νεκρῶν,αὐταρκεστάτως πρὸ ἡμῶν μαθηταῖς τε καὶ ἀποστόλοις αὐτοῦ δεδήλωται. Καθ’ ὅλου τοῦ κοσμοῦ σκότος ἐπήγετο φοβερώτατον· σεισμῷ τε αἱ πέτραι διεῤῥήγνυντο, καὶ τὰ πολλὰ τῆς Ἰουδαίας καὶ τῆς λοιπῆς γῆς κατεῤῥίφθη. τοῦτο τὸ σκότος ἔκλειψιν τοῦ ἡλίου Θάλλος ἀποκαλεῖ ἐν τρίτῃ τῶν ἱστοριῶν, ὡς ἐμοὶ δοκεῖ, ἀλόγως. Ἑβραῖοι γὰρ ἄγουσι τὸ πάσχα κατὰ σελήνης ιδʹ. πρὸ (10) δὲ τῆς μιᾶς τοῦ πάσχα τὰ περὶ τὸν Σωτῆρα συνέβη ἔκλειψις δὲ ἡλίου σελήνης ὑπελθούσης τὸν ἥλιον γίνεται· ἀδύνατον δὲ ἐν ἄλλῳ χρόνῳ, πλὴν ἐν τῷ μεταξὺ νουμηνίας καὶ τῆς πρὸ αὐτῆς κατὰ τὴν σύνοδον αὐτὴν ἀποβῆναι. πῶς οὖν ἔκλειψις νομισθείη κατὰ διάμετρον (15) σχεδὸν ὑπαρχούσης τῆς σελήνης ἡλίῳ; ἔστω δὴ, συναρπαζέτω τοὺς πολλοὺς τὸ γεγενήμενον, καὶ τὸ κοσμικὸν τέρας ἡλίου ἔκλειψις ὑπονοείσθω ἔκ γε τῆς κατὰ τὴν ὄψιν πλάνης. [Φλέγων ἱστορεῖ ἐπὶ Τιβερίου Καίσαρος ἐν πανσελήνῳ ἔκλειψιν ἡλίου γεγονέναι τελείαν, (20) ἀπὸ ὥρας ἕκτης μέχρις ἐννάτης. δῆλον ὡς ταύτην.] Τίς δὲ ἡ κοινωνία σεισμῷ καὶ ἐκλείψει, πέτραις ῥηγνυμέναις, καὶ ἀναστάσει νεκρῶν, τοσαύτῃ τε κινήσει κοσμικῇ; ἐν γοῦν τῷ μακρῷ χρόνῳ τοιοῦτόν τι συμβὰν οὐ μνημονεύεται. ἀλλ’ ἦν σκότος θεοποίητον, διότι τὸν (25) Κύριον συνέβη παθεῖν. Καὶ λόγος αἱρεῖ ὅτι ἑβδομήκοντα ἑβδομάδες εἰς τοῦτον συναιροῦνται τὸν χρόνον, ἐν τῷ Δανιήλ. „Über die Umstände, die mit der Passion unseres Erlösers und der Leben schaffenden Auferstehung verbunden sind. 1. Was alles seine Werke und seine Heilung von Leibern und Seelen und das Wissen von Geheimnissen und die Auferstehung von den Toten betrifft, so wurde dies für uns durch seine Schüler und Apostel mehr als ausreichend offenbart. Auf der ganzen Welt entstand eine äußerst erschreckende Dunkelheit; die Felsen wurden durch ein Erdbeben zerrissen, und viele Orte in Judäa und anderen Bezirken wurden zerstört. Diese Finsternis nennt Thallus im dritten Buch seiner Geschichte, was ich unlogisch finde, eine Sonnenfinsternis. Denn die Hebräer feiern am 14. Tag das Passah des Monats, und die Passion unseres Erretters geschah vor dem ersten Tag des Passahs. Eine Sonnenfinsternis findet jedoch nur statt, wenn der Mond unter die Sonne kommt. Und es kann zu keinem anderen Zeitpunkt geschehen, außer in der Zeit zwischen dem ersten Tag des Neumonds und dem letzten des alten, d.h. beim Übergang: Wie sollte dann eine Sonnenfinsternis stattfinden, wenn der Mond fast diametral der Sonne gegenüberliegt? Lassen wir diese Meinung einmal durchgehen; lassen wir die Mehrheit es so für richtig halten und lassen wir dieses kosmischen Zeichen als Sonnenfinsternis gelten, da es eine Täuschung wie andere für das Auge ist. Phlegon berichtet, dass zurzeit von Tiberius Cäsar bei Vollmond von der sechsten bis neunten Stunde eine vollständige Sonnenfinsternis stattfand - offensichtlich diejenige, von der wir sprechen. Aber was hat eine Eklipse mit einem Erdbeben, den zerreißenden Felsen und der Auferstehung der Toten gemeinsam und eine so große Turbulenz im ganzen Universum? Sicher ist kein Ereignis wie dieses jemals berichtet worden. Doch es war eine von Gott hervorgerufene Finsternis, weil der Herr damals leiden musste. Die Berechnung macht deutlich, dass der Zeitraum von 70 Wochen, wie in Daniel erwähnt, zu diesem Zeitpunkt abgeschlossen ist“. Cyrillus Hierosolymitanus, Catecheses ad illuminandos 1-18, 10.19,28ff Ὁ Γολγοθᾶς ὁ ἅγιος οὗτος ὁ ὑπερανεστηκὼς, μαρτυρεῖ φαινόμενος. Τὸ μνῆμα τῆς ἁγιότητος μαρτυρεῖ, καὶ ὁ λίθος ὁ μέχρι σήμερον κείμενος. Ἥλιος νῦν λάμπων μαρτυρεῖ, ὁ τότε κατὰ τὸν καιρὸν τοῦ σωτηριώδους πάθους ἐκλιπών. Τὸ σκότος μαρτυρεῖ, τὸ τότε γενόμενον ἀπὸ ἕκτης μέχρις ἐννάτης (30) ὥρας. Τὸ φῶς μαρτυρεῖ, τὸ ἀπὸ ἐννάτης ἕως ἑσπέρας ἐκλάμψαν.„Das heilige Golgatha, das hier gegenüber liegt, zeugt sichtbar. Das Heilige Grab zeugt und der Stein, der dort bis heute liegt. Die Sonne, die jetzt scheint, zeugt, die damals zum Zeitpunkt seiner rettenden Leiden sich verfinsterte. Die Finsternis ist Zeuge, die von der sechsten bis zur neunten Stunde war: Das Licht zeugt, das erstrahlte von der neunten Stunde bis zum Abend“. Die neunte Stunde ist nach jüdischer Rechnung nachmittags um drei Uhr, als das Abendbrandopfer aufgelegt wurde. Das auf Griechisch übersetzte Zitat stellt die aramäische Variante des hebräischen Psalms dar, da der Herr Jesus aramäisch sprach. Das Verb ἐγκαταλείπω („aufgeben, verlassen, im Stich lassen, zurücklassen“) kommt z.B. bei Kindern vor, die von ihren Eltern irgendwo allein zurückgelassen wurden. Markus wendet sich nun in zwei Versen der Reaktion der Umherstehenden zu. Die Form Ἄφετε, ἴδωμεν („lasst uns sehen“) ist eine Plene-Schreibung für den einfachen Konjunktiv mit der Funktion eines Adhortativs. Vgl. Epictetus, Dissertationes ab Arriano digestae 1.9, 16: „ἄφες δείξωμεν αὐτοῖς, ὅτι οὐδενὸς ἔχουσιν ἐξουσίαν’“. „Lasst uns ihnen zeigen, dass sie keine Macht haben“. Ein Zenturio war der Leiter von ca. 100 Soldaten. Mit ἐξ ἐναντίας („gegenüber“) verwendet Markus einen in der LXX gebräuchlichen Ausdruck, womit er ausdrückt dass der Zenturio Jesus gegenüber stand, als es so ruft und stirbt. Das Hyperbaton υἱὸς ἦν θεοῦ („Sohn war er Gottes/war Sohn Gottes“) betont das Wort „Sohn“. Nestle-Aland druckt das überlieferte Wort κράξας („gerufen“) nicht ab, das nur ca. 4 voneinander abhängige Handschriften wie der Codex Sinaiticus und Vaticanus, deren Urheber es wohl aufgrund derselben Endung ς überlesen haben. D.h. ca. 99 % der Handschriften bezeugen das Wort, das auch inhaltlich wichtig ist, da der Hauptmann am Ruf erkannte, dass Christus der Sohn Gottes ist. Das Präsens τίθεται („er wird gelegt“) zeigt, dass sie bei der Bestattung anwesend waren. Nestle-Aland hat mit τέθειται („er ist gelegt worden“) eine verzerrte Darstellung, die auch den Inhalt ändert, dass dies bereits geschehen war. Ebenso wurde der Name Joses mit Ιωσῆτος („Josetos“) falsch kopiert, da es ihn so im NT nirgends in den Parallelstellen gibt, und in Nestle-Aland aufgenommen. Am Sabbat ruhten sie, aber am ersten Tag der Woche ruhten sie nicht, sondern gingen zur Gruft. Neben den Gewürzen, die sie vor dem Sabbat zubereitet hatten, zeigt Markus 16.1, dass sie nach Ende des Sabbats weitere Gewürze kauften. Mit γὰρ („nämlich“) erklärt Markus, warum die Frauen die Frage stellen. Sie konnten den großen Stein nicht selbst wegbewegen. Μὴ ἐκθαμβεῖσθε („erschaudert nicht (länger“) befiehlt, die eingetretene Handlung bzw. den Zustand nicht mehr fortzusetzen. Die Auslassung des Markus-Schlusses ab hier wird nur von den Codizes Sinaiticus, Vaticanus und von der Handschrift 304 bezeugt und leider von Nestle-Aland nicht bzw. nur als unecht in Klammern abgedruckt. Alle anderen haben den Text als dem Neuen Testament zugehörig und echt. Möglicherweise haben Kopisten, wo der Text fehlt, ihre Kopierarbeit nicht zu Ende geführt oder das letzte Blatt ging verloren. Die anderen insgesamt 1754 griechischen Handschriften des Markus-Evangeliums belegen den sogenannten „langen Schluss“. Neben ca. 8000 lateinischen Handschriften belegen Schriften des zweiten Jahrhunderts (wie das Diatessaron und Schriften des Irenäus) – also deutlich vor der Abfassung der Codizes Sinaiticus und Vaticanus – diesen Teil von Gottes Wort als echt und inspiriert. Die ältesten Nachweise, wenn man nur auf das Alter fixiert ist, sprechen also für die Echtheit. Wenn man nun argumentiert, dass er in einigen ältesten Handschriften fehle, dreht man die Sachlage auf den Kopf, da man besser die zuverlässige Bezeugung in fast allen Handschriften als Grund der Echtheit anführen müsste. Das Objekt des Unglaubens ist elidiert, man könnte an „es“ bzw. „ihnen“ denken. Μετὰ δὲ ταῦτα („nach diesen (Dingen) nun“) führt nach dem ersten Bericht der Auferstehung den nächsten hinzu. Mit εἰς ἀγρόν („aufs Land“) ist nicht ein Acker gemeint, sondern ein Dorf am Land, wie es Lukas 24.13 beschreibt. Worin sich der Unglauben und die Herzenshärtigkeit zeigte, wird mit ὅτι („dass“) eingeleitet. Der Aorist ist aus späterer Sicht der Rettung oder Verurteilung in der Rückschau. Jesus kündigt das Sprachenreden zu Pfingsten an, nachdem der Heilige Geist gekommen war, dies hat sich genau so erfüllt. Die Wahrheit der Aussage zeigte sich, als Paulus von einer Schlange gebissen wurde, die er versehentlich aufhob, als er Feuer machte und es ihm nichts ausmachte. Mit den Korrelaten μὲν δὲ („zum einen, zum anderen“) wird dieser und der nächste Vers koordiniert und zeigt zwei Seiten: Den Herrn im Himmel, und die Apostel auf der Erde. Die damalige Verkündigung der Apostel wurde durch die Zeichen und Wunder bekräftigt. Die Zeichen folgten der Verkündigung der Apostel. In den Versen 1-4 leitet Lukas seinen Bericht ein. Er begründet somit, obwohl andere ähnliche Berichte verfasst hatten, dass er dieses Evangelium schreibt. Diese Einleitung ist anders als in allen sonstigen Evangelien und in elaboriertem Griechisch geschrieben. Es gibt jedoch Parallelen bei Flavius Josephus, Contra Apionem. Lukas beginnt seinen Bericht mit ἐπειδήπερ („nachdem“, „da ja“) also eine kausale Konjunktion, die nur hier im NT vorkommt. Vgl. dazu Philo, In Flaccum: „καὶ πλαγίως αὐτὸν ὕβριζεν, ἐπειδήπερ ἄντικρυς οὐκ ἐθάρρει“. „Und er griff ihn von der Seite her an, nachdem er sich nicht frontal traute“. Dieses Bindewort wird oft für die Einleitung von Dingen gebraucht, die allgemein bekannt sind. Das Suffix verstärkt die Bedeutung und wird mit „ja“ verrechnet. Das Verb ἐπιχειρέω („unternehmen“) wird im NT nur von Lukas gebraucht und bildet sich aus ἐπί („auf“) und χείρ (“Hand”), d.h. wörtlich “die Hand an etwas legen” und wird mit “versuchen, unternehmen, angehen, sich daran machen” übersetzt. Die Handlung, die davon betroffen ist, wird mit dem Infinitiv ἀνατάξασθαι („zusammenstellen“) angeschlossen. Vgl. als syntaktische Parallele mit dem Verb ἐπιχειρέω und einem Infinitiv: Aesopus, Fabulae, 213.1,3: “ „ἀλλ’ εἰ τὸν πρότερόν σε πατήσαντα ἔπληξας, οὐκ ἂν ὁ δεύτερος ἐπεχείρησε τοῦτο ποιῆσαι.“ “Wenn du doch den ersten, der dich verächtlich behandelt hat, gebissen hättest, dann würde der zweite wohl nicht versuchen, dies zu tun!“. Der Satz weist das syntaktische Muster „A hat B unternommen“, d.h. er weist ein Subjekt, Prädikat und ein satzförmiges direktes Objekt auf. Das Verb ἀνατάσσομαι („zusammenstellen“) spielt darauf an, dass in derartigen Berichten, die Ereignisse aneinandergereiht und geordnet und zusammengebracht werden. Das Verb πληροφορέω ist im Perfekt Passiv, sodass eine Agens dahinter vermutet werden kann: Gott hat seine Verheißungen erfüllt, dies zeigen die Ereignisse, die Lukas anführt. Eine bessere Deutung wäre wie in Amphilochius, Contra haereticos: „Κατάμαθε, εἰ κἂν τοῦτο φυλάττωσιν, ἵνα ἐκ τῶν πραγμάτων πληροφορήσωμεν αὐτούς,  ὅτι ὁ διάβολος συνείδησιν οὐ φυλάσσει“. „Beachte, auch wenn sie das befolgen, dass sie aufgrund der Taten zur Gewissheit kommen, dass Satan kein Gewissen bewahrt“. Vgl. wie Origenes, Scholia in lucam diesen Satz verstand (17.312,34): „Περὶ τῶν πεπληροφορημένων δὲ εἰπὼν, τὴν διάθεσιν αὐτοῦ ἐμφαίνει. Πεπληροφόρητο γὰρ, καὶ οὐδὲν ἐδίσταζε, πότερον οὕτως ἔχει, ἢ οὔ“. „Über die wir Gewissheit bekamen, in dem er das sagt, zeigt er seine Haltung. Denn er gelangte zur Gewissheit, und nichts war zweifelhaft, ob es so war oder nicht“. D.h. das Partizip drückt die Zuverlässigkeit und Gewissheit aus. Vgl. Vitae Sancti Pauli 1.17 mit entsprechender Präposition περὶ („von“): „Καὶ ἡμεῖς περὶ τούτου πεπληροφορήμεθα“. „Auch wir wurden davon überzeugt“. Mit ἐν ἡμῖν („in uns“) beschreibt Lukas den Ort der Überzeugung: Sie ist in den Gläubigen. Vgl. Römer 14.5 „ἕκαστος ἐν τῷ ἰδίῳ νοῒ πληροφορείσθω“ „Ein jeder aber sei in seinem eigenen Sinne völlig überzeugt“. Mit καθὼς („wie“) führt Lukas die Basis der genannten Zuverlässigkeit an, da viele Schreiber Augenzeugen waren, die die Ereignisse überlieferten. Viele davon haben Sorge getragen zu helfen, das Wort Gottes aufzuschreiben, womit die Apostel gemeint sein müssen. Diese haben es den nächsten Generationen überliefert, d.h. denen die Dinge mitgeteilt, die selbst nicht dabei sein konnten. Die Art der Überlieferung war schriftlich, wie der Gebrauch „Gehilfen des Wortes“ nahelegt. Der eine Artikel vor Augenzeuge und Gehilfen bindet die beiden Teile des Prädikativs aneinander, sodass die Augenzeugen auch halfen, das Wort von oder über Christus bzw. das Wort Gottes zu verfassen. Das Akkusativobjekt ist elliptisch, bezieht sich aber auf die im Vers 1 genannten Ereignisse, die schon viele berichteten. Lukas gebraucht mehrfach den idiomatischen Ausdruck δοκέω („meinen, scheinen etc.“) mit dem Dativ und Infinitiv. Vgl. 1Makkabäer 15.20 „ἔδοξεν δὲ ἡμῖν δέξασθαι τὴν ἀσπίδα παρ᾽ αὐτῶν“ „Und wir haben beschlossen, den Schild von ihnen anzunehmen“. Der Infinitiv dient also zum Anschluss dessen, was beschlossen ist, d.h., an Theophilus zu schreiben. Er verbindet sich mit den πολλοὶ („viele“) die ähnliche Berichte verfassten. Das Zeugnis der Augenzeugen war schon überzeugend. Nun ging Lukas allem selbst noch einmal von Anfang an nach und schreibt dies Theophilus auf. Er kam auf den Gedanken, nachdem er Details, was er schreiben würde, von Anbeginn exakt nachgegangen ist (dies kann auch buchstäblich geschehen sein, etwa indem er Personen aufsuchte, die ihm die Informationen gaben). Er hat dies für Theophilus chronologisch oder auch thematisch gegliedert, wie καθεξῆς („nacheinander“) deutlich macht, zusammengeschrieben. Die Absicht seines Berichts ist, Theophilus die Zuverlässigkeit seiner bisherigen christlichen Unterweisung zu ermöglichen. Das Wort ἀσφάλειαν („Unerschütterlichkeit“) weist ein Alpha privativum α auf, womit der Wortstamm verneint wird. Durch das Zeugnis der vorigen Apostel und nun auch von Lukas, der alles genau recherchiert hat, kann Theophilus unerschüttert an die biblischen Lehren glauben. In den Versen 1.5-2.52 beschreibt Lukas die Geburt und Kindheit des Herrn Jesus, beginnend mit der Prophetie der Geburt von Johannes, der das Volk auf das Auftreten des Herrn Jesus als Messias vorbereiten sollte. Die zahlreichen Parallelstellen zeigen, dass Ἐγένετο („es geschah“) nicht als Prädikat des Subjekts „Priester“ in Frage kommt, sodass dort ein Prädikat zu substituieren ist („es war“). Es bedeutet, dass Zacharias zu einer Gruppe von Priestern gehörte, die als die Abteilung von Abija bekannt war. Sie war die achte der vierundzwanzig Abteilungen, die entstanden, als der Priesterdienst organisiert und in Abteilungen aufgeteilt wurde (1 Chron. 24.10), und zweimal im Jahr diente jede Abteilung eine Woche lang im Tempel in Jerusalem. Zwar kehrten nur vier Abteilungen aus der babylonischen Gefangenschaft zurück, sie wurden aber wieder in vierundzwanzig Abteilungen eingeteilt und die alten Namen der Abteilungen wurden wiederhergestellt. Nestle-Aland liest fälschlicherweise αὐτῷ („ihm“) statt „seiner“ Frau und lässt τοῦ („des“) vor König aus, wodurch „König“ unbestimmt wird, d.h. Herodes wäre „ein König“, statt „der König“. Das Prädikat kann nicht zum Vers davor gehören, obwohl dieser keines aufweist und es auch dem Numerus nach nicht ginge, und da mit δὲ („nun“) ein neuer Akzent gesetzt wird. Lukas kann beiden ein gutes Zeugnis ausstellen: Sie waren rechtschaffen vor Gott , da sie in seinen Geboten und Satzungen lebten. Es ist nicht logisch, den letzten Satz als einen weiteren Grund dafür zu verstehen, dass sie nie ein Kind hatten, sondern er gibt einen Grund an, warum sie keine Hoffnung auf ein Kind in der Zukunft hatten. Gott war besonders mit dem Tempel anwesend, und wenn ein Priester im Tempel diente, stand er vor und in der Gegenwart Gottes (ἔναντι τοῦ θεοῦ) und unter seiner Beobachtung. Nur ein einziger Priester durfte am Räucheraltar im ersten Raum des Heiligtums räuchern und dieser privilegierte Priester wurde durch das Los aus der diensthabenden Abteilung ausgewählt. Seine Aufgabe war es, den Altar zu reinigen und frischen Weihrauch hinzuzufügen. Ein Assistent legte zunächst glühende Kohlen auf den Altar und zog sich dann zurück, bevor der ausgewählte Priester kam, um Weihrauch auf die Kohlen zu legen. Die Aufgabe des Priesters war es, Weihrauch auf den erhitzten Altar zu legen und sich dann im Gebet vor ihm niederzuwerfen. Es waren etwa 18.000 bzw. 8.000 Priester, so dass keinem Priester die Ehre zuteil wurde mehr als einmal in seinem Leben Weihrauch zu opfern. Das Los konnte durch Ziehen von Namen oder durch eine andere Methode erfolgen. Die Auswahl durch das Los geschah, bevor er den Tempel betrat: er wurde durch das Los dazu auserwählt, den Tempel zu betreten und Weihrauch zu verbrennen. Nach dem Eintritt in das Heiligtum, wie der Aorist εἰσελθὼν („eingetreten“) als Angabe der Vorzeitigkeit deutlich macht, war es die Aufgabe der Priester, Spezereien zu räuchern. Es war üblich, dass sich außerhalb des Heiligtums, das in ein Heiligtum und ein Allerheiligstes unterteilt war, Volk versammelte. Sie befanden sich außerhalb des Tempelgebäudes, aber noch innerhalb des Tempelbezirks. Die Menschenmenge befand sich draußen und bevölkerte den Vorhof der Männer und den Vorhof der Frauen. Die Periphrase ἦν προσευχόμενον („war betend, war am/beim Beten“) drückt einen Durativ der Vergangenheit aus, d.h. während der Zeit, als Zacharias im Tempel war, betete das Volk die ganze Zeit über. Das Adverb ἔξω („draußen“) zeigt, dass das deiktische Zentrum im Tempel gesehen wird, d.h. der Fokus der Geschichte ist das Geschehen im Tempel. Es handelte sich nicht um eine subjektive Vision, sondern um eine objektive Erscheinung des Engels. Er sah den Engel nicht herankommen, der Engel war plötzlich da. Der Engel erschien wahrscheinlich in sichtbarer Gestalt. Der Ausdruck ἄγγελος κυρίου („Engel (des) Herrn“) bedeutet einen Engel, der von Gott gesandt wurde, oder einen Engel, der Gott dient. Zur Rechten zu stehen, bedeutet, an einem Ehrenplatz zu stehen, und unterstreicht daher die Würde des Engels. Es könnte bedeuten, dass der Engel eine gute Nachricht brachte. Der Altar stand auf der anderen Seite des Raumes gegenüber dem Eingang des Gebäudes und befand sich in der Mitte vor dem Vorhang, der den Raum vom inneren Raum, dem Allerheiligsten, trennte. Der Engel stand, vom Eingang des Gebäudes aus gesehen, rechts vom Altar, so dass der Engel zur Rechten des Zacharias stand. Es ist zu erwarten, dass dies aus der Sicht des Zacharias beschrieben wird. Alternativ: Der Engel stand rechts vom Altar, vom Vorhang aus gesehen, in Richtung des Eingangs zum Gebäude, so dass der Engel zur Linken Zacharias stand. Die beiden Sätze sind als synonymer Parallelismus ausgestaltet, womit die starke Emotion der Angst deutlich wird. Die Partikel δὲ („nun, aber, darauf“) kontrastiert Zacharias‘ Angst mit dem, was seine Reaktion hätte sein sollen: Zacharias erschrak, aber der Engel sagte: "Fürchte dich nicht". Die Bitte bezieht sich auf die persönlichen Gebete Zacharias‘ um einen Sohn. Dies bezieht sich nicht auf ein Gebet, das er bei der Darbringung des Weihrauchs opferte, sondern auf frühere Gebete für einen Sohn. Die Bitten waren in den Jahren vorgebracht worden, in denen eine Geburt zu erwarten war, und der Aorist "wurde erhört" zeigt an, dass das Gebet gerade jetzt tatsächlich erhört wurde, um es zu beantworten. Dies war die Zeit, dass all diese Gebete erhört werden würden. Seine Gebete um einen Sohn sollten erhört werden und dieser Sohn würde Israel auf den kommenden Messias vorbereiten. Es bezieht sich evtl. auch auf sein Gebet im Tempel in seiner Rolle als Priester. Das Prädikat χαρήσονται („sie werden erfreut werden“) ist ein Futur Passiv, d.h. die vielen werden als Objekt gesehen, denen ein anderer (Agens) Freude bereitet. Da der Agens nicht da steht, könnte es „durch Johannes“, oder „durch Gott“ sein. Die Konjunktion γὰρ („denn“) gibt den Grund an, warum Zacharias und viele andere sich freuen werden. Johannes wird ein großer Diener des Herrn sein, ein großer Mann für den Herrn. Er wird groß sein an Rang und Würde und an Bedeutung. Seine Größe wird in den folgenden Versen beschrieben, die von seiner Hingabe an seine Aufgabe und von Gottes Ermächtigung reden. Das Verb πλησθήσεται („er wird erfüllt werden“) ist ein Futur Passiv, d.h. Johannes ist das Objekt einer Erfüllung des Heiligen Geistes, nicht selbst derjenige, der dies tut. „Wein und starkes Getränk“ zeigt Hinweise für den Lebenswandel des Johannes: Er darf oder wird weder Wein noch starkes Getränk trinken. Die Abstinenz wird ein Zeichen seiner Weihe an Gott sein. Manche meinen, dies kennzeichne ihn als Nasiräer, wie Samson und Samuel, oder jemand, der ein Gelübde der Hingabe an Gott abgelegt hat und dies durch den Verzicht auf die Produkte des Weinstocks zeigt (Numeri 6.1-4). Es heißt hier, dass die Kraft des Heiligen Geistes mit ihm sein wird und dass der Heilige Geist ihn beherrschen und inspirieren wird. Der Heilige Geist wird ihn befähigen, zu prophezeien. Anstatt mit Wein stimuliert zu werden, wird er seine Ermutigung durch den Heiligen Geist erfahren. Hier bezieht es sich auf einen andauernden Zustand, der sich darin zeigt, dass er damit erfüllt ist vor und ab seiner Geburt. Die Zeitangabe ἒτι ἐκ („schon von an“) bezieht sich auf die Zeit ab und vor seiner Geburt. Dies wird durch den Sprung des Kindes im Mutterleib in 1.41 bei Marias Begrüßung unterstützt. Das Verb ἐπιστρέψει („er wird hinwenden“) bezieht sich auf eine Richtungsänderung im Leben, eine Abkehr von Götzendienst und Sünde, hin zum Dienst an Gott. Israel war von Gott entfremdet und brauchte einen Propheten, der es zur Rechtschaffenheit zurückrief, um Gott zu dienen. Es ist ein Begriff für die Umkehr. Leider ließen sich nicht alle, aber dennoch viele, zu Gott führen, wie es sich im Leben von Johannes zeigen würde. Diese Aussage bezieht sich auf den Geist des Elias. Johannes wird denselben Geist und dieselbe Kraft haben, die Elia hatte, er wird in demselben Geist und derselben Kraft gehen wie Elia, er wird beseelt sein von dem Geist und der Kraft des Elias. Der Charakter und die Kraft des Johannes werden mit Elia verglichen, und dieser Vergleich konzentriert sich auf die kraftvollen Botschaften des Johannes. Johannes sagte, dass er nicht wirklich Elia sei, aber Jesus nannte ihn Elia im Geiste (Markus 9.12). Als Prediger der Buße hatte Johannes denselben Geist und dieselbe Kraft wie Elia. Mit αὐτοῦ („ihm“) wird auf den Gott Israels Bezug genommen, d.h. Christus, dem Johannes vorangeht, ist der Gott Israels, der als Mensch zu seinem Volk kommt. Zacharias bittet um ein Zeichen als Beweis dafür, dass er wirklich einen Sohn haben wird, wie der Engel sagte. Wenn die Geburt eines Sohns von ihm und seiner Frau abhängt, ist es unmöglich. Er konnte dem Engel nicht glauben. Er wusste, dass Gott in der Vergangenheit Zeichen gegeben hatte, zum Beispiel an Gideon (2Könige 20.8-11) und Hiskia (Jes. 7.11). Mit γάρ („doch“) kommt hier keine Begründung zum Ausdruck, sondern eine starke Bekräftigung der Begründung, dass die Geburt nicht sein könne, da ja beide schon alt seien. Der Engel beschrieb seine gewohnte Position. Es bedeutet, er stand in Gottes Gegenwart bzw. in seiner Anwesenheit. Dies weist darauf hin, dass er Gottes Diener war, der bereit stand Gottes Befehle zu empfangen und auszuführen. Es zeigt an, dass er eine große Autorität und Würde hat. Er hatte direkten Zugang zu Gott und dies impliziert, dass seine Botschaft zu akzeptieren ist. Er hat seine Botschaft von Gott und daher würde Zacharias Gott nicht glauben. „Welche zu ihrer Zeit erfüllt werden würden“ besagt, dass die Worte des Engels es verdienen, geglaubt zu werden, weil sie zur rechten Zeit geschehen werden. „Ihre Zeit" ist die Zeit, in der die Worte Wirklichkeit werden. Das Partizip σιωπῶν („schweigend, stumm“) besagt, dass er dauerhaft stumm sein würde, d.h. die ganze Zeit. Durch den Gebrauch der Periphrase statt des einfachen Imperfekts wird das Hintergrundgeschehen fokussiert. Lukas 1.21 ermöglicht den direkten Vergleich beider Formen: Καὶ ἦν ὁ λαὸς προσδοκῶν τὸν Ζαχαρίαν· καὶ ἐθαύμαζον ἐν τῷ χρονίζειν αὐτὸν ἐν τῷ ναῷ“. „Und das Volk war Zacharias erwartend. Und sie begannen sich bei seinem Verziehen zu wundern“. Die PK im ersten Satz rückt das anhaltende Warten des Volkes in den Vordergrund. Da dieses auf Zacharias wartet, begannen sie sich zu wundern, warum er lange nicht wieder herauskam. Man sieht die Prominenz der Periphrase ἦν προσδοκῶν gegenüber der synthetischen Imperfektform ἐθαύμαζον, die das Einsetzen einer Handlung vor dem Hintergrund des Wartens beschreibt. Zum Durativ ἦν διανεύων („er war vermeidend/Zeichen geben“) vgl. zur einen, unwahrscheinlichen Bedeutung Polybius, Historiae 1.23,9: „τὸ δὲ λοιπὸν πλῆθος τῶν  Καρχηδονίων ἐποιεῖτο ὲν τὸν ἐπίπλουν ὡς εἰς ἐμβολήν, ἐν δὲ τῷ συνεγγίζειν θεωροῦντες  τὸ συμβεβηκὸς περὶ τὰς προπλεούσας ναῦς ἐξέκλινον καὶ διένευον τὰς τῶν ὀργάνων  ἐπιβολάς“. „Der Rest des karthagischen Geschwaders segelte heran, um anzugreifen; aber als sie sich näherten, sahen sie, was mit den Schiffen, die vorne segelten, geschehen war, und wichen dementsprechend aus, um den Schlägen der Maschinen zu entkommen.“ Offenbar war es Zacharias, sollte dies zutreffen, peinlich, dass er stumm war und so ging er der Menge aus dem Weg und vermied es, sich mit ihnen befassen zu müssen. Jedoch ist der Kontext der der Unfähigkeit zu reden, daher vgl. Vita Aesopi 9.12: „ὅτε γὰρ ἔτι νωδὸς ἦν διένευέν μοι ὅτι‘ἐὰν  ἔλθῃ ὁ δεσπότης μου μεταστήσω σε τῆς οἰκονομίας“. „Als er nämlich noch stumm war, gab er mir durch Zeichen zu verstehen, dass, wenn der Gebieter käme, er mich aus der Verwaltung entfernen würde“. Da Zacharias nicht reden konnte, teilte er sich durch Gesten mit, wohl auch daher, weil er nach dem Dienst die Arme erhob, um das Volk zu segnen, indem er den priesterlichen Segen zu sprechen hatte. Das Wort κωφός („taubstumm“) hat hier beide Bedeutungen, da Zacharias weder reden noch hören konnte, wie Kapitel 1.62 deutlich macht, da man ihn über Zeichen fragen musste, wie der Name des Kindes heißen sollte. Die Priester wohnten während des Dienstes im Tempel, danach kehrten sie nach Hause zurück, so auch Zacharias. Elisabeth wurde nach den Tagen des Tempeldienstes ihres Mannes schwanger. Dies bezieht sich auf die ersten fünf Monate ihrer Schwangerschaft. Lukas nennt keinen Grund, warum sie sich versteckte, aber es gibt einige Vermutungen. Sie nutzte diese Zeit, um über ihre Schwangerschaft nachzudenken und sich darüber zu freuen. Da Unfruchtbarkeit als Vorwurf angesehen wurde (1.25), beschloss sie vielleicht, sich erst dann in der Öffentlichkeit zu zeigen, bis klar war, dass sie schwanger war und das Kind behalten würde. Der Grund für ihre Abgeschiedenheit ist nicht bekannt, aber dies erklärt, warum Maria nicht wusste, dass Elisabeth schwanger war. Das Imperfekt περιέκρυβεν („sie war verbergend“) zeigt, dass dies die ganze Zeit über war. Die Subjunktion ὅτι entspricht bei wörtlicher direkter Rede einem Doppelpunkt. Οὕτως („so, auf diese Weise“) nimmt Bezug auf die Schwangerschaft, die Gott ihr schenkte, und so die Schande der Kinderlosigkeit wegnahm. In den Versen 26-38 beschreibt Lukas die Prophetie zur Geburt des Messias. Joseph stammte aus dem Geschlecht Davids. David wird erwähnt, weil Joseph von David abstammte, was zeigt, dass Jesus durch seinen rechtlichen Vater aus dem Haus Davids stammt (1.32). Dieser Punkt über Joseph ist wichtig für den folgenden Bericht über die Geburt Jesu in Bethlehem, der Stadt Davids. Maria wird in die Erzählung eingeführt, und zwar durch die Wiederholung des Wortes 'Jungfrau'. Auch Maria stammte aus dem Geschlecht Davids: Der Engel erschien einer Jungfrau aus dem Hause Davids. Die Hauptperson in diesem Bericht ist Maria, und diese Information bezieht sich auf sie. Da Maria die Ehre hatte, den Messias zur Welt zu bringen, ein Wunsch vieler jüdischer Frauen, wird sie entsprechend angesprochen. Nestle-Aland lässt εὐλογημένη σὺ ἐν γυναιξίν („gesegnet (bist) du unter Frauen“) aus. Damit ist natürlich keine Marienverehrung zu begründen, sondern zeigt das Vorrecht Marias, die ja Gott ihren Retter nennt, und ebenso nicht sündlos, sondern erlösungsbedürftig war, dass sie den Messias zur Welt bringen durfte, was sich viele Frauen ja wünschten. Die Form εἴη („es mag/möchte sein“) ist ein Optativ, der zur Zeit des NT schon im Aussterben war, sodass diese Verwendung das hohe Niveau bei Lukas zeigt. Μὴ φοβοῦ („fürchte dich (nicht länger)“) bedeutet, dass der eingetretene Zustand zu beenden sei. Die Aussagen sind auf die Zukunft gerichtet, d.h. der Engel gibt eine Weissagung. Er befiehlt Maria, ihren Sohn Jesus zu nennen. Dies ist eine Fortsetzung der Prophezeiung in der Zukunftsform (ἔσται). D.h. Maria würde den Sohn Gottes zur Welt bringen. Die beiden Aussagen sind inhaltlich parallel, einmal positiv, einmal eine Verneinung des Gegenteils (synonymer Parallelismus): Er wird immer herrschen und nie wird er nicht herrschen. Das Wort ἐπεὶ ("da") gibt den Grund für Marias Ratlosigkeit an, da sie noch nicht mit einem Mann zusammengekommen war. Obwohl sie die Wahrheit der Aussage des Engels akzeptierte, war sie verblüfft, wie dies geschehen konnte und bat um eine Erklärung. Diese Frage deutet nicht auf die Art des Zweifels, den Zacharias an den Tag legt, denn die Antwort des Engels enthält keinen Tadel oder Unglauben. Maria glaubte der Botschaft, konnte aber nicht verstehen, wie das geschehen konnte. Der Engel beantwortet nun die Frage Marias, wie dies geschehen würde. Das Wort ἐπισκιάσει („überschatten, Schatten über dir geben“) wird hier mit Dativ gebraucht, in Lukas 9.34 mit Akkusativ, d.h. einmal ist der Ort, wo die Überschattung ist, einmal die Richtung, wohin der Schatten fällt, gemeint, hier also der Ort, nämlich Maria. Der Engel bestätigt die Glaubwürdigkeit, indem er Elisabeth anführt, die auch schwanger wurde, obwohl dies eigentlich nicht möglich war, da sie unfruchtbar und zu alt war. Genauso würde es möglich sein, durch die Wirkung des Geistes, dass Maria schwanger werden könnte. Ὅτι („da“) begründet die unmögliche Geburt, da bei Gott nichts unmöglich ist. Nestle-Aland liest einen falschen Kasus mit τοῦ θεοῦ, der nur von den entsprechenden Handschriften abseits vom Original gelesen wurde. Ἰδού („siehe“) ist ein Ausruf und kein Verb, der die Tiefe ihrer Gefühle zeigt. Es zeigt an, dass Maria bereit ist, dem Herrn zu dienen oder auf seine Worte zu hören. Sie sagt: 'Hier bin ich, die Dienerin des Herrn', 'Ja, ich bin eine Dienerin des Herrn', oder einfach "Ich bin die Dienerin des Herrn". Sie ist also bereit, dies zu glauben und zu befolgen. Dann war die Aufgabe des Engels erledigt und er ging wieder zurück. In den Versen 39-56 beschreibt Lukas den Besuch Marias bei Elisabeth. Mit ἐν ταῖς ἡμέραις ταύταις („in diesen Tagen“) bezieht sich Lukas auf die Zeit, als der Engel ihr diese Dinge mitteilte, sie reagierte darauf sofort. Maria hatte ja vom Engel über die Schwangerschaft von Elisabeth gehört und will sie nun besuchen; in Juda gibt es eine Hügellandschaft, die Lukas hier anspricht. Das Wort ἐσκίρτησεν („er hüpfte/drehte sich“) wird in Lukas 6.23 für das Hüpfen vor Freude gebraucht. Hier sehen wir zwei Genitive in Reihe. Der erste Genitiv „des Herrn“ gibt an, dass der Herr Jesus eine Mutter hatte. Der zweite „meines“, dass die Sprecherin einen Herrn hat. Da der erste eine Verwandtschaftsbeziehung ausdrückt (Mutter-Sohn), kann er als Genitivus relationis bezeichnet werden. Der zweite hingegen nicht in der Hinsicht, jedoch ebenfalls als Gen. rel., da die Sprecherin einen Herrn hat. Hier sieht man die Aussage bestätigt, dass Johannes schon im Mutterleibe vom Heiligen Geist geprägt war, sodass er sich über den Messias schon vor seiner Geburt freuen konnte. Maria wird, ohne ihren Namen zu nennen, glückselig genannt, da sie die Verheißungen Gottes, die er über den Engel an sie herantrug, glaubte, und diese werden sich auch erfüllen. Maria ergreift nun das Wort, und beschreibt, wie ihre Seele (im nächsten Vers ist es ihr Geist, d.h. ihr gesamtes Inneres) den Herrn groß macht und erhebt bzw. seine Größe anerkennt. Der Inhalt wird in Vers 48 genannt. Maria war, im Gegensatz zur anderen Maria einer großen Sekte, nicht sündlos bzw. unbefleckt von Sünde, sondern brauchte einen Retter. Die Erhebung des Herrn ist hier sicher nicht eine schon abgeschlossene Angelegenheit, sodass dies in der Gegenwart vorhält. In nicht narrativen Texten wird dieser Aorist wie hier ἠγαλλίασεν („es freut sich“) normalerweise verwendet, um zu beschreiben, dass eine Handlung bis zum Moment des Sprechens abgeschlossen sein wird. Da dieser Gebrauch aus Dramen bekannt ist, gab man den Namen „dramatisch“. Gewöhnlich ist dieser Aorist als Präsens übersetzbar, wobei man Adverbien wie „gerade“, „nun“ hinzudenken kann. Brugmann meint dazu: „Nicht selten wurde der Aorist von dem gebraucht, was soeben eingetreten ist, besonders von einer Stimmung, die soeben über einen gekommen ist oder von einem Urteil, das man sich soeben gebildet hat.” Ὅτι („dass“) leitet den Inhalt der Freude ein. Die kommenden Geschlechter werden Maria natürlich nicht, außer in Sekten, anbeten, sondern sie als glückselig bezeichnen, da sie das Vorrecht hatte, und das war der Wunsch der gläubigen Jüdinnen, den Messias auf die Welt zu bringen. Nachdem erst der Inhalt der Freude, wird nun der Grund genannt, warum andere Generationen Maria glückselig nennen werden, da Gott mächtig an ihr wirkte. Natürlich ist die Auffassung, sie sei eine „Gottesmutter“ oder „Himmelskönigin“ satanisch, da auch sie von Gott als ihrem Retter redet und so selbst erlöst werden musste, wie es Vers 47 eindeutig besagt. Zudem wird diese Praxis in Jeremia 44 bereits von Gott verurteilt. Die Aoristformen sind gnomisch bzw. beschreiben allgemeine Eigenschaften Gottes, dies wird im Deutschen mit der Präsensform geleistet. Der Teil καθὼς ἐλάλησεν πρὸς τοὺς πατέρας ἡμῶν („wie er redete zu unseren Vätern“) ist eine eingeschobene und erklärende Parenthese. Der Dativ τῷ Ἀβραὰμ καὶ τῷ σπέρματι αὐτοῦ („für/an Abraham und seinem Samen“) nimmt den angefangenen Satz wieder auf und ist ein Dativ, der den Vorteil des Erinnerns angibt, d.h. Gott hat sich der Zusagen der Barmherzigkeit an Abraham und seinem Samen erinnert und den Messias gesandt. In den Versen 57-80 beschreibt Lukas die Geburt des Johannes. Für die Geburt benutzt der Arzt Lukas zwei Begriffe, der erste wird für die Entbindung verwendet, der zweite für das Hervorbringen und Gebären eines Kindes. Die Nachbarn stehen wohl zunächst im Text, da diese es zuerst mitbekamen, da Verwandte wohl auch weiter entfernt wohnen, und zu ihnen die Kunde erst auch später kam. Das Imperfekt ἐκάλουν („sie waren nennend“) drückt den Iterativ bzw. Durativ der Vergangenheit aus, d.h. sie nannten das Kind bis dahin die ganze Zeit Zacharias. Die drei Namen Zacharias, Elisabeth und Johannes zusammen würden bedeuten, dass Gott sich an seine Verheißungen erinnerte (Sacharja/Zacharias), die er geschworen hat (Elisabeth) und Gott gnädig sein würde (Johannes), indem er den Messias senden würde. Nestle-Aland druckt eine sekundäre Form εἶπαν ab, die zeigt, dass die Kopisten im Raum Ägypten ihre Handschriften an das dortige aussterbende Griechisch anpassten, die Überlieferung kennt diese Formen nicht. Der Optativ θέλοι mit der Partikel ἂν stellt den Potentialis dar, d.h. sie fragen nach einer möglichen Vorstellung, die Zacharias im Kopf hätte. Mittels eines AcI wird dies als indirekte Frage formuliert. In der damaligen Zeit gab es Täfelchen als Notizbuch; da Zacharias nicht reden konnte, bediente er sich dessen. Es war wohl außergewöhnlich einen Namen zu geben, der nicht in der Verwandtschaft schon vorhanden war. Gemäß der Ansage des Engels in 1.13 wird er nun vom Vater Johannes, d.h. Gott ist gnädig, genannt. Mit λαλέω („sprechen, reden“) kommt zum Ausdruck, dass er wieder seine Sprechwerkzeuge benutzen konnte. Die Form ist im Imperativ, d.h. es wird das Einsetzen einer anhaltenden Handlung angezeigt. Der Inhalt davon wird mit εὐλογῶν („lobend“) eingeleitet. Die Ereignisse waren so ungewöhnlich, dass sie überall berichtet wurden. Die Antwort der Menschen wird nun durch Zacharias gegeben, der dies vorhersagt, was geschehen würde. Ab diesem Vers wird die Weissagung von Zacharias über seinen Sohn Johannes erwähnt (bis V. 79). Der Messias war von Gott durch die Propheten angekündigt und so würde es nun kommen. Durch den Messias würden die Juden Rettung vor ihren Feinden haben können. Da sie diesen ablehnten, konnten jedoch die Feinde Sieg haben. Die Erzväter hatten die Verheißung, dass der Messias kommen würde und so gedenkt Gott an diesen Bund, der über den Messias handelt. Mit δοῦναι („geben, gewähren, schenken“) wird das Ziel des Eides bestimmt. Der Inhalt dessen, was gegeben wurde, schließt sich mit einem AcI im nächsten Vers an. Zum Ausdruck „einen Eid schwören“: Ein inneres Objekt, das vom Akkusativ besetzt werden kann, wird dann verwendet, wenn das Prädikat und das Objekt im Akkusativ semantisch bzw. etymologisch zusammenfallen, wie „Er lebte ein gutes Leben“. Prädikat und Objekt gehen auf dieselbe Wurzel zurück. Dieser Fall wird auch als Figura etymologica bezeichnet, da der Autor dabei die etymologisch gleiche Wurzel für Prädikat und Objekt verwendet. Dieser Gebrauch ist stilistisch als syntaktisch motiviert und verstärkt die Aussage. Dieser Vers beinhaltet, was Gott per Eid zugesichert hat, seinem Volk zu geben. Dieser Satzteil stellt eine modale Angabe dar, d.h. er besagt, wie der Dienst aussieht. Das Wort ὁσιότητι („Frömmigkeit/Lauterkeit“) wird leider mit „Heiligkeit“ übersetzt, was damit nicht direkt zu tun hat und dafür ein anders Wort zu erwarten wäre, es geht eher um die Hingabe an Gott. Nach dem Lobpreis Gottes wendet sich Zacharias an seinen Sohn Johannes. Dieser würde das Auftreten des Messias vorbereiten und vor dem Herrn vorangehen. Das Ziel und die Absicht der Vorbereitung des Weges des Herrn ist die Verkündigung des Heils, das in der Vergebung der Sünden besteht. Die Quelle der Vergebung ist das Empfinden vom Erbarmen Gottes, aufgrund dessen er sich seinem Volk zuwandte. Der Begriff "Aufgang" bezieht sich auf ein Licht und, durch Metonymie, auf die aufgehende Sonne bzw. der Morgenröte. "Der Aufgang" oder "die Sonne" beziehen sich auf den Messias, der vom Himmel bzw. aus der Höhe kommt. Der Sinn des Aufleuchtens ist, dass die Menschen den Weg des Friedens wählen, d.h. Frieden mit Gott haben können. Das Imperfekt ἐκραταιοῦτο („er war erstarken“) betont den Verlauf, d.h. beim Heranwachsen erstarkte er im Geist. Mit „in jenen Tagen“ ist die Zeit der bisher geschilderten Ereignisse gemeint. Der nächste Satz ist asyndetisch verbunden, d.h. es wird keine Konjunktion „dass“ verwendet, sondern ein Hauptsatz angeschlossen, d.h. die Mitteilung hat keinen untergeordneten Wert. Mittels einer Metonymie meint Lukas die Bewohner der damals bekannten Welt, wenn er vom „Erdkreis“ redet. Die Bewohner hatten sich in Steuerlisten einzutragen. Der Stadthalter wurde von den Römern Quirinus genannt. Er wurde, wie Flavius Josephus berichtet, vom Kaiser als Magistrat für Syrien eingesetzt und führte auch die Steuereinschreibungen in Judäa durch, das an Syrien angeschlossen war, was auf Widerstand stieß, worauf auch Apostelgeschichte 5.37 Bezug nehmen könnte. Das Prädikat ἐπορεύοντο („sie waren hingehend“) ist ein Durativ der Vergangenheit, der im Deutschen nicht hinreichend grammatikalisiert ist und so umschrieben werden muss, um überhaupt zum Tragen zu kommen. Im Alten Testament ist die Stadt Davids Jerusalem (2 Sam. 5.7). Hier jedoch bedeutet die "Stadt Davids" nicht die Stadt, in der David als König lebte, oder die Stadt, die er regierte, sondern Bethlehem, die Stadt, in der David geboren wurde. In 1 Samuel 20.6 wird Bethlehem als Davids Heimatstadt bezeichnet, und es kann angenommen werden, dass Josephs Familienbücher hier aufbewahrt wurden. Was hier von größter Bedeutung ist, ist, dass Bethlehem in Micha 5.2 genannt wird und mit der messianischen Erfüllung des Bundes Gottes mit dem königlichen Geschlecht Davids in Verbindung gebracht wird. „Haus" ist ein allgemeiner Begriff, der durch den Zusatz " Herkunft" eingegrenzt wird und bezieht sich auf alle, die mit David verwandt sind, einschließlich seiner Brüder und ihrer direkten Nachkommen. Dies wird auch mit "er war vom Hause Davids durch Abstammung" übersetzt. Das substantivierte τὸ εἶναι („das Sein“) ist im Deutschen schlecht so wiederzugeben, es bietet sich eher „Herkunft“ an. Joseph ging hinauf nach Bethlehem, um sich registrieren zu lassen, und er ging mit Maria. Hier wird nicht ausdrücklich gesagt, dass Maria kommen musste, um sich registrieren zu lassen, obwohl das der Fall gewesen sein könnte. Es ist nichts bekannt darüber, dass Frauen sich bei einer Volkszählung registrieren lassen mussten. Zur ungefähren Terminierung der Geburt: Das Gottesdienstjahr beginnt ungefähr um den 1. April. Zacharias war mit seiner Abteilung also Ende Juli mit dem Dienst fertig und zeugte Johannes etwa Anfang August. Die Zeugung von Jesus fünf bis sechs Monate später (Kapitel 1.26), etwa Mitte Januar. Neun Monate später wäre dann Mitte Oktober, die Zeit des Laubhüttenfestes, das darauf hinweist, dass Gott in der Person des Messias kommen und unter uns wohnen würde. Auch sind im Winter die Herden nicht im Freien, was gegen den 24. Dezember spräche. Die Phrase ἐν τῷ εἶναι αὐτοὺς ἐκεῖ ist im Deutschen schlecht mit „bei ihrem Sein dort“ zu übersetzen, sodass sich „bei ihrem Aufenthalt dort“ als Alternative anbietet. „Erstgeborener“ blickt lediglich zurück und bedeutet, dass vor diesem Sohn kein anderes Kind geboren worden war. Erstgeboren zu sein bedeutet nicht unbedingt, dass Maria später noch weitere Söhne hatte, da das erstgeborene Kind ein Einzelkind sein könnte, auch wenn es im Fall von Maria so war, dass sie weitere Kinder hatte, da die Evangelien vier weitere Söhne als Jesu Brüder nennen auch auch auf seine Schwestern verweisen. „Erstgeboren" bezieht sich darauf, dass Jesus die Erbrechte eines erstgeborenen Sohnes hatte, einschließlich königlicher Rechte. Als Erstgeborener erbt Jesus sein Geburtsrecht, so dass er wie Joseph aus dem Haus Davids stammen würde und somit auch König sein könnte. Da es in der Herberge keinen Platz gab, ist anzunehmen, dass sie im Stall übernachteten und eine Krippe aus weichem Heu als Bett für das Kind benutzten. Die meisten nehmen an, dass der Stall mit einem öffentlichen Gasthaus verbunden war. Zum Genitivus temporis τῆς νυκτὸς: Dieser gibt den Zeitpunkt oder –raum an. Damit kann die Zeit angegeben werden, zu oder innerhalb derer etwas geschieht. Damit drückt sich das Teil-Ganzes-Verhältnis aus (partitiv) und auch der zeitliche Bereich (Pertinenz). „Große Furcht fürchten“ ist eine Figura etymologica, d.h. der Ausdruck wird von zwei wurzelgleichen Wörtern gebildet, um die Intensität zu steigern (vgl. einen Kampf kämpfen), d.h. die Furcht war außergewöhnlich groß. Das Relativpronomen ἥτις („welche“) bezieht sich auf die große Freude, die das ganze Volk haben wird. Mit ὅτι („da“) wird die gute Nachricht, die Freude hervorbringt, begründet. Das Zeichen war wohl daher außergewöhnlich, da der Messias nicht in königlicher Umgebung zur Welt kam, wie zu erwarten wäre, nicht einmal in einer Herberge, sondern nur in einem Stall für Tiere zur Welt kam. Die frühen griechischsprachigen Schreiber fassten ἐν φάτνῃ („in einem Stall“) weniger als Futtertrog auf, sondern kommentieren, dass dort die Geburt war und dort bestimmte Dinge stattfanden wie das Wickeln, sodass der damalige Sprachgebrauch wohl den gesamten Stall meint, in dem auch das Futter für die Tiere war. Vgl. Joannes Chrysostomos, Oratio de nativitae, 33 „ἐν φάτνῃ τίκτεται“ „er wird in einem Stall geboren“. Vgl. ebenso Hermias, in Platonis Phaedrum scholia 3.203,9: „ἐκεῖ τρέφηται ὡς ὄνος ἐν φάτνῃ“. „Man wird ernährt wie ein Esel im Stall“. Es ist klar, dass eine Geburt nicht in einem Futtertrog stattfinden bzw. ein Esel nicht darin sein kann. Dieser Ort ist auch nicht der, wie es in primitiven Darstellungen suggeriert wird, wo die Weisen aus dem Osten hinkamen, da dort „Haus“ gebraucht wird. Zu dem einen Engel kommt eine ganze Schar an himmlischem Heer, die unvermittelt zu sehen waren, wobei sie Gott lobten. Nestle-Aland liest hier δόξα ἐν ὑψίστοις θεῷ καὶ ἐπὶ γῆς εἰρήνη ἐν ἀνθρώποις εὐδοκίας, d.h. diese Ausgabe sieht einen Genitiv „Menschen des Wohlgefallens“ vor. Die Überlieferung kennt jedoch nur εὐδοκία („ein Wohlgefallen“). Die Ursache für daran anschließende dogmatische Fehler ist ein praktisch sehr schlecht bezeugtes Sigma, das von den zahlreichen Manuskripten zu Lukas, ca. 1560, nur der Codex Sinaiticus (auch nur korrigiert), der Codex Vaticanus (auch nur korrigiert) und A und ggf. 33 (allerdings eine videtur-Lesart, d.h. eine Vermutung) haben. Da Gott alle Menschen gleich liebt, gibt es keine, an denen er spezielles Wohlgefallen hätte. Die Geburt des Herrn Jesus ist vielmehr auf der Erde ein Wohlgefallen unter den Menschen (bzw. sollte es sein), d.h. die Geburt des Erlösers sollte den Menschen gefallen und sie sich freuen. Die Menschen „des Wohlgefallens“ ("des" - müsste man sogar ergänzen, was nicht ginge, sodass allein der fehlende Artikel für Nestle-Aland ein Problem ist, wörtlich wäre es de facto "eines Wohlgefallens"). Dies ist also praktisch nicht zu belegen, außer man meint, drei voneinander abhängige Problemhandschriften hätten das Sigma korrekt, und der Rest von 99,99 % hätten es alle, ohne sich zu kennen, zu versch. Zeiten und Orten weggelassen, was praktisch ausgeschlossen ist. Die "Angelegenheit" ist die Ankündigung des Engels, und indem sie diese Ankündigung als Sache bezeichnen, die der Herr kundgetan hat, weisen die Hirten darauf hin, dass der Engel der Bote des Herrn war, die eigentliche Quelle der Botschaft, und es bedeutet "was Gott die Engel veranlasst hat, uns zu sagen". Das Wort οἱ ποιμένες („Hirten“) wird als weite Appositon von Lukas angeschlossen, damit die Identität klar ist. Lukas kontrastiert Engel und Menschen. Leider lässt Nestle-Aland ἄνθρωποι („Menschen“) aus. Das Partizip σπεύσαντες fällt mit dem Verb im Aorist "sie gingen" zusammen, was "sie gingen eilend“ bedeutet. Es qualifiziert die Handlung des Hauptverbs, d. h. sie gingen eilig oder schnell, was ihren Eifer zeigt, das Zeichen zu sehen. Man fragt sich, was mit der Schafherde passiert ist, aber wir können davon ausgehen, dass die Hirten eine Lösung fanden. Die Verwendung von "gefunden" impliziert, dass eine Suche stattgefunden hat. Es wird als eine Gruppe von drei Personen ausgedrückt: Sie fanden Maria, Joseph und das Kind, das in der Krippe lag. Alle Mitglieder der Familie werden zusammen gesehen. Die Objekte von „gesehen“ sind das Kind, daneben auch Maria und Joseph, jedoch ist das Kind im Vordergrund. Das indirekte Objekt von „bekanntgeben“ ist "Maria und Joseph": Sie gaben Maria und Joseph Bescheid, was ihnen gesagt wurde. Das indirekte Objekt sind im Weiteren auch andere Menschen, wie es der nächste Vers deutlich macht. Sie sagten es Maria und Joseph und vielen anderen Menschen in der Stadt. Es waren diejenigen, denen die Hirten das Wort verkündeten, die erstaunten, oder die Menschen in der Stadt, als die Hirten das Kind suchten, und die Leute in der Herberge oder auf spätere Hörer beziehen. Alle waren erstaunt, aber Maria war sowohl erstaunt als auch bewahrte sie diese Dinge in ihrem Herzen. Das Erstaunen des Volkes war ein vorübergehendes Gefühl (Aorist), aber das Nachdenken Marias war von Dauer (Imperfekt). Die Hirten kehrten zu ihren Herden, bzw. nach Hause zurück. Die Kombination "verherrlichen und preisen" ist im Alten Testament üblich. Während „verherrlichen“ mit der Größe des Gehörten und Gesehenen verbunden ist, ist es „Lobpreisen“ mit dessen Güte. Die Hirten hatten gehört, was die Engel sagten. Die Verwendung von καὶ („da“) betont den Hauptsatz. Mit τὸ („den“) fügt Lukas eine ausgedehnte Apposition zu „Namen“ hinzu, und macht damit klar, dass sich Maria und Joseph an die Mitteilung des Engels hielten, der vor der Empfängnis deutlich machte, welchen Namen der Messias haben sollte. „Jesus“ bedeutet „Gott rettet“, wobei der Name Programm ist, da in seinem Namen Rettung zu finden ist. Das Pronomen αὐτῶν („ihrer“) ist Genitiv Plural, d.h. nicht alleine auf Maria zu beziehen, sondern wohl auf Frauen nach der Geburt im Allgemeinen, d.h. die Reinigung der Frauen. Dieser Vers ist eine Parenthese, d.h. ein Einschub, da die Konstruktion mit einem Infinitiv im nächsten Vers an den vorigen anschließt. Die Absicht, die sie im Tempel hatten, wird nun um einen weiteren Punkt erweitert. Offenbar war Joseph arm, da sie nur die Mindestanforderungen für Arme an Opfern leisten konnten. Simeon bedeutet „er, der hört“ und ist die griechische Transliteration, wobei die Griechen keinen Laut für „sch“ haben und so „s“ ersatzweise verwenden, da das hebräische Wort dahinter ja עמש, also mit „Schin“ wäre. Gott hat das Gebet von Simeon erhört, und ließ in vor seinem Tod den Messias noch sehen, siehe Jes. 40.1, 49.13, 51.12. Mit εἰς τὸ ἱερόν („in das Heiligtum“) meint man nicht das Heiligtum innerhalb des Tempels, sondern den gesamten Bezirk um den Tempel. Mit καὶ („da“) wird der Hauptsatz deutlicher markiert. Das Wort δεσπότης („Gebieter“) kommt bei Lukas nur noch in Apg 4.24 vor. Dieser Nebensatz liefert die Begründung, warum Simeon nun in Frieden sterben würde können, nämlich, da er das Heil Gottes noch sehen konnte, da Christus später seine Sünden sühnen würde. Christus wird über eine Apposition als Licht beschrieben, das die Aufgabe hat, den nichtjüdischen Nationen Gott zu offenbaren, und dem Volk Israel Herrlichkeit zu verschaffen, indem deren Verheißungen auf den Messias erfüllt würden. Die Periphrase ἦν θαυμάζοντες („waren wundernd“) bespricht einen anhaltenden Zustand der Verwunderung. Nestle-Aland bewirkt über eine nicht hinreichend belegte Lesart, dass Joseph der Vater des Herrn Jesus wäre („sein Vater“), obwohl dies allein aus dogmatischen Gründen falsch ist (vgl. ein ähnlicher Eingriff in Kapitel 2.43). Der Lesart des kritischen Textes steht die des byzantinischen gegenüber, der statt „sein Vater“ „Joseph“ liest. Matthäus 1.16 bezeichnet Joseph als den Mann der Maria, die Jesus geboren hat, nicht aber als dessen tatsächlichen Vater. In Matthäus 1.20 bekommt Joseph die Mitteilung, dass er nicht der Vater Jesu ist, sondern, dass Jesus vom Geist Gottes gezeugt wurde. Damit ist die Lesart aufgrund einer falschen Lehre als nicht ursprünglich erwiesen. Das Objekt des Segens sind Joseph und Maria, da das Geringere vom Höheren gesegnet wird, und daher konnte er Christus nicht segnen. Da der Satz durch ὅπως ("sodass") direkt mit dem vorhergehenden Vers verbunden ist, wird die Aussage über Maria als Klammer und Parenthese behandelt und durch Bindestriche abgetrennt. Die Opposition gegen ihren Sohn wird Marias Kummer verursachen. Es geht um Schmerz und Leid und bedeutet: "Der Schmerz wird dein Herz durchbohren, wie ein Schwert den Körper durchbohrt“. Dies bezieht sich auf Marias extremen Kummer, als die Opposition gegen ihren Sohn in Jesu Tod am Kreuz gipfelt. Der Hass gegen Jesus, der auch den Kummer Marias hervorrufen wird, wird die verborgenen feindseligen Gedanken der Menschen, die sich ihm widersetzen, ans Licht bringen. Indem sie Christus annehmen oder ablehnen, wird deutlich werden, was die innere Haltung eines jeden Menschen wirklich ist. Die Ablehnung des Zeichens wird den wahren Zustand der Herzen vieler Menschen zeigen. Der hebräische Name des Vaters „Phanuel“ meint „Angesicht Gottes“ und ist mit „Pniel“ verwandt, wo Jakob mit dem Engel kämpfte. Im AT wird berichtet, dass Gläubige aus dem Stamm Aser nach Juda überliefen, wo Gott im Tempel anwesend war, als die Zustände im Nordreich schlimm waren. Aser bedeutet „Glückseligkeit“, Hanna ist „die Begnadigte“, sodass man auch eine Aussage allein aufgrund der verwendeten Namen treffen könnte: Glückselig ist, wer die Gnade erfährt, das Angesicht Gottes zu sehen. Bei Hanna war dies der Fall. Vgl. 2. Chr 30.11f sowie Genesis 49.20! Der Wortlaut lässt entweder darauf schließen, dass sie am Morgen im Tempel ankam und den Tag dort verbrachte, oder dass sie auch nachts dort blieb und irgendwo im Tempelhof ein Bett hatte. Sie verpasste nie einen Gottesdienst und verbrachte die meiste Zeit zwischen den Gottesdiensten dort. Sie war täglich im Tempel, fastete und betete den ganzen Tag, d.h. „Nacht und Tag“ könnten sich auch nur auf das Fasten und Flehen beziehen, nicht auf die Anwesenheit im Tempel. Die Präposition ἕως („für“) beschreibt einen Zeitlauf bis zu einem Endpunkt. Hanna war nach der Zeit der Jungfrauschaft und Ehezeit für 84 Jahren Witwe. Das ergibt ein hohes Alter. Nehmen wir die Zeit bis zur Heirat mit ca. 15 Jahren an (es war damals üblich, früh zu heiraten), dann 7 Jahre Ehe, dann 84 Jahre lang Witwe, ergäbe 106 Jahre, was wohl der Grund für Lukas war, es zu überliefern. Das können wohl einige Bibelübersetzungen auch kaum glauben und üben daher Druck auf den Text bzw. manipulieren und machen die Witwenzeit zu ihrem Lebensalter, sie wäre also 84 Jahre alt. Das wäre aber nicht im Einklang mit ἕως, würde aber zum Attribut "hochbetagt" passen. Man könnte ggf. die Jahre der Überschneidung noch abziehen, dann wären es 104 Jahre an Alter. 84 Jahre wären auch schon sehr alt, aber mit 104 so etwas noch zu tun, das wäre schon so sensationell, dass man Lukas besser verstehen könnte. Einige übersetzen leider daher: - und sie war eine Witwe von etwa 84 Jahren (Schlachter). - bis zum Alter von vierundachtzig Jahren (Zürcher). - und sie war eine Witwe von vierundachtzig Jahren (Alte Elberfelder). Man kann annehmen, dass man sich das hohe Alter nur nicht vorstellen konnte, und so aus einer Zeitspanne einen Zeitpunkt macht, das Wort gibt dies aber nicht her. Im NT gibt es keine Parallelstelle für die Phrase, daher drei aus Flavius Josephus mit englischer Übersetzung: Antiquitates Judaicae 5.181 „εἰσὶ δ᾽ οἳ διὰ φόβον ἑκουσίως αὐτῷ προσεχώρησαν φόρους τε τοῦ δυνατοῦ μείζονας ἐπιταγέντες ἐτέλουν καὶ ὕβρεις παντοίας ὑπέμενον ἕως ἐτῶν ὀκτώ μεθ᾽ ἃ τῶν κακῶν οὕτως ἠλευθερώθησαν“. „nay, there were some who, out of fear, voluntarily submitted to him, and though the tribute laid upon them was more than they could bear, yet they paid it, and underwent all sort of oppression for eight years; after which time they were freed from them in the following manner“. Vgl. ebenso Antiquitates Judaicae 6.18 „ἔνθα τινὸς Λευΐτου τὸ γένος Ἀμιναδάβου δόξαν ἔχοντος ἐπὶ δικαιοσύνῃ καὶ θρησκείᾳ καταβιοῦντος εἰς οἰκίαν τὴν κιβωτὸν ἤγαγον ὥσπερ εἰς πρέποντα τῷ θεῷ τόπον ἐν ᾧ κατῴκει δίκαιος ἄνθρωπος ἐθεράπευον δὲ τὴν κιβωτὸν οἱ τούτου παῖδες καὶ τῆς ἐπιμελείας ταύτης ἕως ἐτῶν εἴκοσι προέστησαν τοσαῦτα γὰρ ἔμεινεν ἐν τῇ Καριαθιαρεὶμ ποιήσασα παρὰ τοῖς Παλαιστίνοις μῆνας τέσσαρας“. „In this city lived one Abinadab, by birth a Levite, and who was greatly commended for his righteous and religious course of life; so they brought the ark to his house, as to a place fit for God himself to abide in, since therein did inhabit a righteous man. His sons also ministered to the divine service at the ark, and were the principal curators of it for twenty years; for so many years it continued in Kirjathjearim, having been but four months with the Philistines“. Antiquitates Judaicae 8.16 „Ὁ δὲ Ἄχαβος ὁ τῶν Ἰσραηλιτῶν βασιλεὺς κατῴκει μὲν ἐν Σαμαρείᾳ τὴν δ᾽ ἀρχὴν κατέσχεν ἕως ἐτῶν εἴκοσι καὶ δύο μηδὲν καινίσας τῶν πρὸ αὐτοῦ βασιλέων εἰ μὴ ὅσα [γε] πρὸς τὸ χεῖρον καθ᾽ ὑπερβολὴν πονηρίας ἐπενόησεν ἅπαντα δ᾽ αὐτῶν τὰ κακουργήματα καὶ τὴν πρὸς τὸ θεῖον ὕβριν ἐκμιμησάμενος καὶ μάλιστα τὴν Ἱεροβοάμου ζηλώσας παρανομίαν“ „Now Ahab, the king of Israel, dwelt in Samaria, and held the government for twenty-two years; and made no change in the conduct of the kings who were his predecessors, but only in such things as were of his own invention for the worse, and in his most gross wickedness. He imitated them in their wicked courses, and in their injurious behaviour toward God; and more especially he imitated the transgression of Jeroboam“. Vgl. dazu den Lexikoneintrag (LS): „ἕως µ ἕως (B), Ep. εἵως ἧος (v. sub fin.), Dor. ἇς, Aeol. ἆς (qq.v.), Boeot. ἆς IG7.3303, al., and ἅως ib.2228, 3315.      A. Relat. Particle, expressing the point of Time up to which an action goes, with reference to the End of the action, until, till; or to its continuance, while:      I. until, till,      1. with Ind., of a fact in past time, θῦνε διὰ προμάχων ἧος φίλον ὤλεσε θυμόν Il.11.342, cf. Od.5.123; ἕ. ἀπώλεσέν τε καὐτὸς ἐξαπώλετο S..Fr.236, cf. A.Pers.428, Pl...Chrm.155c, etc.; for πρίν μη· πρότερον ἀπελθεῖν ἕως ἀποκατέστησε τὰ πράγματα D.S. 27.4: with impf. With ἄν in apodosi, of an unaccomplished action, ἡδέως ἀ. Καλλικλεῖ διελεγόμην ἕ. ἀπέδωκα I would have gone on conversing till I had. ., Pl.Grg.506b. cf. Cra.396c.      2. ἕ. ἄν or κε with Subj. (mostly of aor.), of an event at an uncertain future time, μαχήσομαι. . ἧός κε τέλος πολέμοιο κιχείω till I find, Il.3.291, cf. 24.183, A.Pr.810, etc.: ἄν is sts. Omitted in Trag. ἕ. μάθῃς S.Aj.555; ἕ. κληθῇ Id.Tr.148; ἕ. ἀνᾖ τὸ πῆμα Id.Ph.764: so freq. in later Gr. UPZ18.10 (ii B.C.), PGrenf.2.38.16 (i B.C.), Ev.Marc.14.32, Vett.Val.68.18, etc.; ἕ. οὗ γένηται Gem.8.32.      3. ἕ. with Opt. (mostly of aor.), relating to an event future in relation to past time, ὦρσε. . Βορέην ἧος ὁ. Φαιήκεσσι . . μιγείη caused it to blow, till he should reach. . Od.5.386, cf. 9.376, Ar.Ra.766, Pl.Phd.59d; ἕως δέοι βοηθεῖν Th.3..102, cf. Lys.13.25: ἄν or κε is added to the Opt. (not to ἕως), if the event is represented as conditional, ἕ. κ᾽ ἀπὸ πάντα δοθείη till (if possible) all things should be given back, Od.2.78; οὐκ [ἂν] ἀποκρίναιό ἕ. ἂν σκέψαιο Pl...Phd.101d, cf. S.Tr.687 codd. Isoc.17.15, IG221328 (ii B.C.).      B. in orat. Obliq. ἔδωκεν. . ἕ. ἀνὴρ εἶναι δοκιμασθείην D.27.5. C. by assimilation to an opt. with ἄν, [λόγον] ἂν διδοίης ἕ, ἔλθοις Pl.Phd.101d.      4. c. subj. or opt. expressing purpose, in order that, Od.4..800, 6.80, 19.367; πορεύου εἰς Διονυσιάδα . . ἕως τὸν ἐκεἶ ἐλαιῶνα ποτίσῃς PFay.118.12 (ii A.D.); σπούδασον ἕως οὗ ἀγοράσῃ κτλ. POxy.113.25 (ii A.D.); χρυσίον ἐδανισάμην ἕως ὅτε δυνηθῶ ἀγοράσαι ib.130.13 (vi A.D.).      5. with Inf. in orat. Obliq. ἐντειλάμενος διεκπλέειν ἕ… ἀπικνέεσθαι Hdt.4.42: otherwise only in later Gr. ἕ. ἐλθείν ἐς. . Lxx Ge.10.19, cf. PLond.1.131r251 (i A.D.), D.H.9.4 (v.l.), Anon.ap.Suid... s.v. ἰλυσπώμενον.      6. with Advbs. Of Time and Place, ἕ. ὅτε till the time when, c. ind., v.l. for ἔστε in X.Cyr5.12.25; ἕ. οὗ, f.l. for ἐς οὗ, Hdt.2.143: freq. in later Gr. Gem. l.c. Ev.Matt.1.25, etc.; ἕ. ὅτου ib.5.25, etc...; ἕ. πότε; how long? ib.17.17, Ev.Jo.10.24; ἕ. τότε Lxx Ne.2.16; ἕ ὀψέ till late, f.l.for ἐς ὀψέ, Th.3.108; ἕ. ἄρτι 1Ep.Jo.2.9; ἕ. ὧδε as far as this place, Ev.Luc.23.5.      B. with Preps. of Time, ἕ. προ·ς καλὸν ἑῷον ἀστέρα AP5.200; of Place, ἕ. εἰς τὸν χάρακα Plb.1.11.14; ἕ. προ·ς τὸν Καύκασον D.S.2.43; ἕ. ἐπι· τὴν θάλασσαν Act.Ap.17.14.      II. as Prep.      1. of Time, c. gen., until, ἕως τοὖ ἀποτεῖσαι until he has made payment, Lex ap.Aeschin.1.42, cf. Lxx Ge.3.19, etc.; ἕ. τελειώσεως Epicur.Ep.2 p.38 U.; ἕ. ὡρισμένων χρόνων Phld.D.1.7; ἕ. τινός for a time, Parth.9.2, etc.; ἕ. τοὖ νῦν Ev.Matt.24.21; ἕ. Ἰωάννου ib.11.13.      B. of Place, ἕ. τοῦ γενέσθαι. . Up to the point where. . Arist.PA668b2, cf. HA630b27, Plb.9.36.1; as far as, ἕ. Σάρδεων Ath.Mitt.44.25 (Samos, iii B.C.); ἕ. τοὖ Ἀρσινοΐτου νομοῦ PTeb.33.5 (ii B.C.); ἕ. Φοινίκης Act.Ap.11.19; so c. gen. pers., ἦλθον ἕ. αὐτοῦ Ev.Luc.4...42, cf. Lxx 4Ki.4.22.      c. of Number or Degree, ἕ. τριῶν πλοίων Docum.ap.D.18.106; διδόναι ἕ. ταλάντων ἑκατόν Lxx 1Es.8.19(21); οὐκ ἔστιν ἕ. ἑνός ib.Ps.13.3; οὐκ ἔχομεν ἕ. τἦς τροφἦς τὦν κτηνῶν PTeb.56.7 (ii B.C.); ἐᾶτε ἕ. τούτου Ev.Luc.22.51; μαχοὖμαι ἕ. ζωῆς καὶ θανάτου OGI266.29 (Pergam., iii B..C.); ἕ. μέθης Corn.ND30.      2. Rarely c. acc., ἕ. πρωΐ Lxx Jd.19.25; ἕ. μεσημβρίαν PLond.1.131r346, 515 (i A.D.); ἕ. τὸ “βωμῷ” down to the word “βωμῷ”, Sch.Pi.O.6.111.      III. while, so long as, c.ind. ἧος ἐνὶ Τροίῃ πολεμίζομεν Od.13.315, cf. 17.3.18, 390; ἕ. δ᾽ ἔτ᾽ ἔμφρων εἰμί A.Ch.1026, cf. Pers.710 (troch.); ἕ. ἔτι ἐλπὶς [ἦν] Th.8.40; ἕ. ἔτι νέος εἶ Pl.Prm.135d: in this sense answered in a podosi by τῆος, Od.4.90, Il.20.41; by τόφρα, Od.12.327, Il.18.15; by τόφρα δέ, 10.507; by δέ alone, 1.193, Od.4.120 codd.      b. ἕ. ἄν c. subj., when the whole action is future, οὔ μοι.... ἐλπίς, ἕ. ἂν αἴθῃ πῦρ A.Ag.1435; λέγειν τε χρη· καὶ ἐρωτἆν ἕως ἂν ἐῶσιν Pl.Phd.85b; οὐδὲν ἔστ᾽ αὐτᾦ βεβαίως ἔχειν ἕ. ἂν ὑμεἶς δημοκρατῆσθε D.10.13.      C. ἕως c. opt. in a Conditional relative clause, φήσομεν μηδε·ν ἂν μεἶζον μηδε· ἔλαττον γενέσθαι ἕ. ἴσον εἴη αὐτὸ ἐαυτῷ Pl.Tht.155a.      B. in Hom. Sts. Demonstr., = τέως, for a time, ἧος μὲν. . ὄρνυον αὐτα·ρ ἐπεὶ . . Il.12.141; ἧος μὲν ἀπείλει. . ἀλλ᾽ ὅτε δὴ. . 13.143, cf. 17.727,730, Od.2.148; ἧος μὲν . . ἕποντο. .. αὐτα·ρ ἐπεὶ. .. Il.15.277; all that time, Od.3.126, cf. Hdt.8.74. e; [ως, as iambus, only once in Hom. Od.2.78; as a monosyll., Il.17.727, dub. l. in Od.2..148; when the first syllable is to be long codd. Hom. Have εἵως or ἕως (never εἷος or ἧος, Ludwich WkP1890.512, exc. ειος v. l. (PFay.160) in Il.20.41), 3.291, 11.342, al.; εἵως (or ἕως) is found even when the metre requires a trochee, 1.193, al.; comparison of Dor. ἇς (from *ἇος) with Att.-; Ion. ἕως points to early Ion. *ἧος (cf. Skt. y«at ’as great as, as long as, until“) and this should prob. be restored in Hom.; cf. τέως.) [pg 751] Das Relativpronomen ἣ („sie“) erscheint hier als relativer Satzanschluss. Sowohl ἀνθωμολογεῖτο („sie (begann) Dank abzustatten/zu zollen/sagen“) und ἐλάλει („sie (begann) zu reden“) sind Verben im Imperfekt und beschreiben das Einsetzen einer anhaltenden Handlung. D.h. seit diesem Vorgang begann sie laufend, diese Dinge zu tun, also zu danken und über die Erlösung mit anderen zu reden. Denn auch Frauen haben außerhalb der Zusammenkünfte entsprechende Aufgaben, d.h. über den Herrn Jesus mit anderen zu reden, notfalls auch seine Person Andersdenkenden gegenüber in Schutz zu nehmen. „Sie“ bezieht sich auf Maria und Joseph. Sie vollendeten die Zeremonien der Beschneidung und der Namensgebung Jesu und gingen dann zum Tempel, um ihn dort zu präsentieren und um sich um die Reinigung Marias zu kümmern. Das Imperfekt ἐκραταιοῦτο („er war erstarkend“) ist ein dauerhafter Vorgang der Vergangenheit. Das Passahfest war zusammen mit Pfingsten und dem Laubhüttenfest ein jährliches Fest, das die jüdischen Männer in Jerusalem erwartet, und zu dieser Zeit begleiteten auch die Frauen ihre Ehemänner. Auch die Eltern Jesu machten als fromme Juden ihre jährliche Pilgerfahrt. Vielleicht bezieht sich dies auf den Brauch, in einer Karawane zum Fest hinaufzuziehen. Mit dem Imperfekt ἐπορεύοντο („sie waren gehend“) kommt eine wiederholte Handlung in der Vergangenheit zum Ausdruck, die im Deutschen nur noch ungewohnt wiederzugeben ist, da diese Form anders als im Griechischen nicht grammatikalisiert ist. Wenn ein jüdischer Junge als volljährig galt, übernahm er die Verantwortung für die Einhaltung der Gebote Gottes, einschließlich der Teilnahme am Passahfest. Das ist ggf, der Grund, Jesus mit zwölf Jahren zum Passahfest mitzunehmen, da es bei frommen Juden üblich war, ihre Söhne in einem früheren Alter schon damit vertraut zu machen, um sie an ihre Pflichten zu gewöhnen. Καὶ („auch“) leitet ein Beispiel von den jährlichen Gängen zum Fest ein. Nestle-Aland hat eine Lesart mit ἔγνωσαν οἱ γονεῖς („die Eltern wussten“) auf das Zeugnis des Codex Vaticanus hin, gefolgt von einigen Folgehandschriften. Die Überlieferung kennt dies nicht, sodass die zahlreichen Handschriften des Lukasevangeliums mit ca. 99% Übereinstimmung sich hier völlig einig sind. In der Meinung, Jesus würde mit Verwandten mitgehen, reisten sie bereits einen Tag lang zurück nach Galiläa. Das Imperfekt ἀνεζήτουν („sie waren suchend“) beschreibt einen anhaltenden Suchvorgang, der das Hintergrundgeschehen der Erzählung bildet. Das Verb "sie kehrten zurück" bezieht sich auf den ersten Tag der Heimreise von Maria und Joseph. Es könnte damals üblich gewesen sein, dass die Frauen und kleinen Kinder im vorderen Teil der Karawane reisten und die jungen Männer am Ende folgten, und vielleicht dachte Joseph, Jesus war bei Maria und Maria dachte, Jesus sei bei Joseph, oder dass Jesus bei einigen der anderen Leute in der Gruppe war, wahrscheinlich bei Verwandten, oder bei anderen Jungen. Die drei Tage begannen mit ihrer Abreise nach Nazareth. Am ersten Tag begannen sie die Reise nach Nazareth und stellten in der Nacht fest, dass er nicht in der Karawane war; am zweiten Tag reisten sie zurück nach Jerusalem; am dritten Tag fanden sie ihn im Tempel. Alternative: Die drei Tage begannen an dem Tag, an dem sie begannen, in Jerusalem zu suchen. Der Tag, an dem sie nach Jerusalem zurückkehrten, war der erste Tag, und sie fanden ihn zwei Tage später. Es gibt verschiedene Vorstellungen darüber, wo dies innerhalb des Tempelbezirks geschehen sein könnte. Es war in einem Raum der Tempelgebäude, in dem sich die Schriftgelehrten zum Lehren trafen, oder in einer der überdachten Vorhallen an den Innenwänden der Anlage oder auf einer Terrasse. Es muss ein Ort gewesen sein, an dem Maria sich aufhalten konnte, wie eine Halle oder ein Säulengang in den äußeren Höfen. Bei den Lehrern handelte es sich um Schriftgelehrte, die Lehrer des Gesetzes waren oder Rabbiner. Die Partizipien beschreiben den Vorgang, auf den die Eltern stießen, zum Zeitpunkt, als sie ihn fanden. Die Intelligenz Jesu zeigte sich sowohl in seinen Fragen als auch in seinen Antworten. Im Vergleich zum vorigen Vers wird das Thema gewechselt, so dass es nicht mehr um "alle, die ihm zuhörten" geht, sondern um die Eltern Jesu. Dieses Erstaunen hat eine andere Ursache als das des Volkes in 2.47 und zeigt sowohl Erstaunen als auch Erleichterung. Ihre Freude, ihn zu finden, wurde durch die Tatsache geschmälert, dass er etwas getan hatte, was ihnen solche inneren Schmerzen bereitete. Sie waren erstaunt, ihn dort bei den Lehrern zu finden, ohne einen Gedanken an seine Eltern zu verschwenden, wie sie meinten. Wahrscheinlich geschah dies nicht sofort, als sie ihn inmitten der Menschenmenge sahen. Vielleicht sah Jesus sie, stand auf und ging mit seinen Eltern weg. Die meisten glauben, dass Maria und Joseph bei einem Teil des Gesprächs zwischen Jesus und den Lehrern anwesend waren. Maria wollte wissen, warum Jesus seinen Eltern so viel Ärger und Sorgen bereitet hatte, weil er nicht mit der Gruppe nach Nazareth zurückkehrte. Maria konnte nicht begreifen, warum Jesus dies getan hatte, und die Frage hätte auch ohne einen impliziten Vorwurf gestellt werden können und enthält Überraschung, Vorwürfe und Angst mit einem Unterton eines Vorwurfs und einer milden Beschwerde gegen das aus, was sie als Gefühllosigkeit empfand. Mit dem Imperfekt ἐζητοῦμέν („sie waren suchend“) bringt Maria den anhaltenden Suchvorgang zum Ausdruck, etwa „wir haben dich die ganze Zeit schmerzlich gesucht“. Maria nennt Joseph den Vater Jesu, seine Antwort stellt darauf ab, dass Gott sein Vater ist. Der Satz drückt die Überraschung Jesu darüber aus, dass sie nicht wussten, wo sie ihn finden konnten - ohne eine Andeutung eines Vorwurfs. Anstatt ihn überall zu suchen, hätten sie erwarten können, dass er im Tempel ist. Ein Kind sollte im Haus seines Vaters sein, und der Vater Jesu ist Gott. Der Pluralartikel τοῖς ("die (Orte/Dinge/Bereiche)") bezieht sich auf die Stätten und Angelegenheiten seines Vaters, d.h. die Tempelgebäude oder das Haus seines Vaters und was darin geschieht. Das Wort "sie" bezieht sich auf Maria und Joseph. Sie haben nicht verstanden, was er meinte, noch die volle Bedeutung und Absicht dessen, was Jesus gesagt hatte, auch nicht dessen Eigenschaft als Sohn Gottes. Sie begriffen nicht, dass Jesus sich auf Gott als seinen Vater bezog und sein Bedürfnis, in seiner Gegenwart sein zu wollen. Da Lukas wieder darauf hinweist, dass Maria sich diese Dinge merkte, ist es gut möglich, dass er diese von ihr berichtet bekam. Mit dem Imperfekt διετήρει („sie war verwahrend“) nimmt Lukas auf die Dauerhaftigkeit Bezug, d.h. Maria vergaß nichts, sondern merkte sich alles permanent, was gesprochen wurde. Der Hauptsatz mit dem Prädikat ἐγένετο („es geschah“) im nächsten Vers wird mit einer langen temporalen Angabe eingeleitet, die die genaue Datierung der Geschehen möglich macht. Das Prädikat „war“ ist bei den anderen Herrschern implizit dazuzudenken. Tiberius regierte von 14-37, Pilatus von 26-36, Herodes Philippus bis zu seinem Tod 34 nach Christus, Lysanias, der den Bereich Abilene, in der Nähe von Damaskus, beherrschte, bis ca. 36. Alle werden auch von Flavius Josephus erwähnt. D.h. Johannes trat noch vor dem Jahre 34 nach Christus auf. Annas war der Vorgänger von Kajaphas, der zwar offiziell schon abgesetzt war, aber noch weiter tätig war. Flavius Josephus erwähnt Kajaphas, der bis 36 nach Christus regierte, an zwei Stellen: "οὐ πλείων δὲ καὶ τῷδε ἐνιαυτοῦ τὴν τιμὴν ἔχοντι διεγένετο χρόνος καὶ Ἰώσηπος ὁ καὶ Καϊάφας διάδοχος ἦν αὐτῷ" (Antiquitates Judaicae, 18.34). "Und da er (Simon) die Würde (des Hohepriesters) nicht länger als ein Jahr hatte, wurde Joseph, der auch Kajaphas (genannt wurde) ihm zum Nachfolger". Ebenso in 18.95: "καὶ τὸν ἀρχιερέα Ἰώσηπον τὸν Καϊάφαν ἐπικαλούμενον ἀπαλλάξας τῆς ἱερωσύνης Ἰωνάθην καθίστησιν Ἀνάνου τοῦ ἀρχιερέως υἱόν". "Und den Hohepriester Joseph, der auch Kajaphas (genannt wurde), entließ er (der Legat Vitellius) vom Hohepriesteramt und ernannte Jonathan, den Sohn des Ananus, des früheren Hohepriesters, ihm im Amt nachzufolgen". Die Präposition ἐπὶ („über“) mit Akkusativ zeigt die Richtung und weniger den Ort, wozu der Dativ bereit stünde. Mit κηρύσσων („predigend“) kommen die das Hauptverb „er kam“ begleitenden dauernden Handlungen zum Ausdruck. Lukas greift eine Prophetie über Johannes auf und beschreibt sein Wirken als deren Erfüllung, die das Auftreten des Messias durch ihn vorbereitet. Lukas führt wiederum ein Zitat zum Beleg an, dass das Auftreten von Johannes im Einklang mit biblischer Prophetie ist, da Jesaja den Vorläufer des Messias beschreibt, der die Aufgabe hat, die Menschen auf dessen Auftreten vorzubereiten, indem er auf bereiteten Wegen und geraden Pfaden in Israel einziehen kann und ihm keine Hindernisse in den Weg geraten. Für das konkrete Auftreten Jesu wird das Abstraktum „Heil Gottes“ gewählt, um anzugeben, was Jesus bewirken würde. Lukas vergleicht die Gefährlichkeit und Bösartigkeit von Vipern mit Gruppen, die zu ihm kamen. Sie würden so dem Gericht nicht entkommen können, selbst wenn es ihnen jemand so gesagt hätte, was nicht der Fall war, da die Frage mit „niemand“ zu beantworten ist. Lukas warnt die Religiösen davor, sich auf Abrahams Nachkommenschaft zu berufen, wozu sie gehören würden. Er begründet dies mit γὰρ („denn“), wobei er darauf abstellt, dass Gott diese Gruppen nicht braucht und sogar aus den Steinen Nachkommen erwecken könnte, um seine Verheißungen an Abraham zu erfüllen. Lukas verweist mittels einer Metapher auf das bevorstehende Gericht. Dies zeigt sich im Bild als Axt, die den nutz- und fruchtlosen Baum abhauen wird. Jeder Baum, der nutzlos ist, wird bald abgehauen, d.h. jeder Mensch, der keine Buße tut, geht verloren. Das Imperfekt ἐπηρώτων („sie waren befragend“) zeigt, dass es dauerhaft so war. Nestle-Aland druckt eine sekundäre Form εἶπαν ab, die zeigt, dass die Kopisten im Raum Ägypten ihre Handschriften an das dortige aussterbende Griechisch anpassten, die Überlieferung kennt diese Formen nicht. Das Verb συκοφαντέω („erpressen“) ist nach Kapitel 19.8, wenn jemandem zu Unrecht Geld abgenommen wird, das dem Erpresser nicht zusteht und eigentlich zurückgegeben werden muss. Die Form εἴη („es mag sein“) ist ein Optativ, der zur Zeit des NT schon im Aussterben war, sodass diese Verwendung das hohe Niveau bei Lukas zeigt. Das Partizip λέγων („sagend“) leitet, wie üblich, direkte Rede ein. Johannes vergleicht seine Wassertaufe mit der Geistestaufe, die Christus ermöglichen wird. Wer die Rettung abweist, wird mit Feuer getauft, d.h. er geht verloren. Lukas greift das Motiv des Worfelns auf. Die Gläubigen werden mit Weizen verglichen, die für die Scheune vorgesehen sind, die Ungläubigen werden mit Spreu verglichen, die verbrannt werden, d.h. in die Hölle kommen. Der Ausdruck πολλὰ καὶ ἕτερα („viele und weitere“) erscheint als Hendiadyoin, d.h. Johannes hat viele weitere Dinge angemahnt, die im Volk falsch liefen. Das Prädikat εὐηγγελίζετο („er war das Evangelium predigend“) ist eine dauerhafte Handlung in der Vergangenheit, da es der Form nach Imperfekt ist, d.h. Johannes tat dies dauernd. Dieser Vers ist ein aufgedehntes Subjekt für „fügte“ im nächsten Vers. Das Pronomen τοῦτο („dies“) verweist nach rechts und nimmt die Gefangennahme des Johannes damit vorweg. Während der Taufe Jesu und bei seinem Gebet ging der Himmel auf und der Geist Gottes kam auf ihn herab. Der Inhalt des Geschehens wird mit einem AcI eingeführt, der die Infinitive ἀνεῳχθῆναι („aufgetan wurde“) und καταβῆναι („herabkam“) als Prädikate hat, wobei die Akkusative τὸν οὐρανόν („der Himmel“) und τὸ πνεῦμα τὸ ἅγιον („der Heilige Geist“) das Subjekt bilden. Der Dativ σωματικῷ εἴδει („der körperlichen Gestalt nach“) gibt die Hinsicht an, d.h. Lukas vergleicht den unsichtbaren Geist mit der körperlichen Gestalt einer Taube. Matthäus 1 zeigt, dass der Herr Jesus Christus, von der rechtlichen Seite her gesehen, seinen Anspruch auf den Königsthron über die Geschlechterreihenfolge der Könige Israels bis auf David herleitet. Matthäus gibt die Abstammungsreihe von Abraham bis zu Joseph, dem Mann der Maria, wieder. Jedoch entsteht ein Problem, dadurch dass in dieser Geschlechterfolge ein gewisser Jekonja – bzw. in Kurzform Konja (Mt 1,11) – auftaucht. Dazu gibt es ein Gerichtswort in Jeremia 22.30: „So spricht der HERR: Schreibt diesen Mann [Anm.: Jekonja] auf als kinderlos, als einen Mann, dem nichts gelingt in seinen Tagen! Denn von seinen Nachkommen wird es nicht einem gelingen, auf dem Thron Davids zu sitzen und weiterhin über Juda zu herrschen“. Der Stiefvater des Herrn Jesus war jedoch direkter Nachkomme Jekonjas. Das bedeutet somit, dass er und seine Nachkommen vom Anspruch auf den Thron Davids ausgeschlossen sind. Das würde zur Folge haben, dass der Herr Jesus Christus, wenn Joseph sein Vater gewesen wäre, doch vom Königsthron ausgeschlossen gewesen wäre. Bei Vergleich der beiden Geschlechtsregister von Matthäus und Lukas wurde der Vorwurf erhoben, Joseph könne nicht Sohn des Jakob (nach Matthäus) und gleichzeitig Sohn des Eli (nach Lukas) sein. Angeblich liege hier ein offensichtlicher Widerspruch im Neuen Testament. Als Hauptsatz wird Καὶ αὐτὸς ἦν ὁ Ἰησοῦς […] gewertet: „Er – Jesus – selbst war von Eli.“ Das im Mehrheitstext freier schwebende ἦν wird also auf τοῦ Ἡλί bezogen. Das Wort ἦν würde nach den Vorstellungen der Einheitsübersetzung und der Hoffnung für alle syntaktisch hinter Ἰησοῦς gehören und deute somit eine periphrastische Konjugation bzw. ein Zusammengehören von ἦν und ἀρχόμενος an – etwa im Sinn „er war ein Anfangender“ bzw. „er war anfangend“. Diese Wortstellung macht eine Auflösung wie o.g. unmöglich. Von dem genannten Hauptsatz sind die beiden folgenden Nebensätze abhängig: und: ὢν ὡς ἐνομίζετο υἱός Ἰωσὴφ. Jahresangaben beim Menschenalter werden im Lukasevangelium nie mit εἶναι angegeben, sondern frei konstruiert (Lk 2,37; 2,42; 8,42; 13,11; 13,16). Es ist offensichtlich, dass es zwischen Vers 22 und Vers 23 eine neue Akzentuierung bei Lukas gibt, wobei Jesus Christus im Mittelpunkt steht. Dazu kommt verstärkend die Verwendung des Personalpronomens αὐτὸς nach καὶ, das eine besondere Betonung angibt, da ja das Subjekt im Prädikat ἦν bereits vorhanden ist. Der bestimmte Artikel ὁ wird vor Ἰησοῦς von Nestle/Aland ausgelassen, daher ist hier keine Wiedergabe mit „er selbst, Jesus“ möglich. Wenn es Lukas also um die – von Vers 22 weiterführende – Feststellung ginge, dass Jesus der Sohn des Wohlgefallens des Vaters auch gleichzeitig der (Stief-)Sohn Josephs sei, wäre eine andere Aussage in Vers 23 entsprechender. Der Satzteil ὢν ὡς ἐνομίζετο υἱός Ἰωσὴφ wird als Einschub gesehen. Das Partizip Präsens kann evtl. sogar konzessiv aufgelöst werden: „obwohl“ bzw. „obzwar“ Jesus (von den Leuten) für einen Sohn Josephs gehalten wurde, war er – in Wirklichkeit – von Eli. Die besondere Betonung von αὐτὸς kann den Gegensatz zum Herrn als Sohn Gottes, der nach menschlicher Abstammung von Eli kommt, von den Menschen aber fälschlicher Weise für Josephs Sohn gehalten wurde, ausdrücken: Er – Jesus – war in Wirklichkeit Elis Sohn – obwohl die Leute Ihn üblicherweise für den Sohn Josephs hielten. Das Partizip ἀρχόμενος bedarf einer dem Kontext entsprechenden Ergänzung – also kann dieses Partizip mit z.B. „seine Predigt, seinen Dienst oder seinen Auftrag beginnend“ umschrieben werden bzw. mit dem Verb „wirken“. Der kritische Nestle-Aland Text wird zurückgewiesen, da dieser missverständlich Joseph zum Sohn des Eli erklärt und somit Widersprüche aufwirft, die in Gottes Wort nicht vorhanden sein können. Im Matthäusevangelium wird Joseph – der Stiefvater vom Herrn Jesus Christus – als Sohn des Jakob identifiziert. Der Anspruch des Herrn auf den Königsthron wird nicht beseitigt, obwohl Joseph ein Nachkomme Jekonjas ist, da Jesus von einer Jungfrau geboren wurde. Im Lukasevangelium handelt es sich um das Geschlechtsregister der Maria, die im Männerstammbaum üblicherweise nicht erwähnt wird – sondern mit dem Vater Marias, nämlich Eli, endet. Seine Abstammung dem Fleische nach hat Jesus Christus über Maria, die eine Nachkommin Elis war. Jesus war somit dem Fleische nach ein Enkel Elis. Dieser wiederum kann sein Geschlecht bis auf Adam nachweisen. Der Herr Jesus hat also als echter Sohn Davids – ohne Jechonja im Geschlechtsregister – von der natürlichen Abstammung her über Maria und von der rechtlichen Seite her über seinen Stiefvater Joseph Anspruch auf den Thron Davids, den er bei seinem zweiten Kommen antreten wird. Die Übersetzung nach dem byzantinischen Text macht deutlich, dass es sich im Lukasevangelium definitiv nicht um das Geschlechtsregister von Joseph handeln kann. Zwischen dem Register im Matthäus- und dem im Lukasevangelium bestehen insofern keine Widersprüche in Bezug auf die Vaterschaft des Joseph. Joseph ist der Sohn des Jakob – Eli ist der Vater Marias, der Mutter des Herrn. Die Semantik von „beginnen“, d.h. eine Handlung anzufangen, kann per se keine dauerhafte Handlung ausmachen, sodass „er war anfangend“ hier nicht plausibel bzw. als Periphrase erscheinen kann. Lukas 3.33 wird in eklektischen Ausgaben wie folgt gelesen: „des Aminadab, des Admin, des Arni, des Hezron, des Perez, des Juda“. Wenn man das Alte Testament nach Admin oder Arni absucht, bleibt die Suche vergebens. Auch in der griechischen und hebräischen Sprache gibt es diese Namen nicht. Die Mehrheit aller Handschriften liest: „des Aminadab, des Ram, des Hezron, des Perez, des Juda“. Ausgehend von der Annahme der Unfehlbarkeit von Gottes Wort, müssten wir genau diese Geschlechterabfolge im Alten Testament bestätigt finden: o JUDA: Ruth 4,12 „soll dein Haus wie das Haus des Perez werden, den Tamar dem Juda geboren hat!“ o PEREZ: 1Mose 46,12 „Und die Söhne des Perez waren Hezron [...]“ o HEZRON: 4Mose 26:21 „Und die Söhne des Perez waren: von Hezron [...]“ bzw. Ruth 4,18 „Perez zeugte Hezron [...]“. RAM: Ruth 4,19 :19 „und Hezron zeugte Ram“ bzw. 1Chron 2:9 „Und die Söhne Hezrons, die ihm geboren wurden: [...] Ram“ o AMINADAB: 1Chron 2:10 „Und Ram zeugte Aminadab;“ Auch im Neuen Testament wird die Lesart des byzantinischen Textes bestätigt: o Matthäus 1,3 „Juda aber zeugte Perez und Serach von der Tamar; Perez aber zeugte Hezron, Hezron aber zeugte Ram, 4 Ram aber zeugte Aminadab, Aminadab“ 1) JUDA 2) PEREZ 3) HEZRON 4) RAM 5) AMMINADAB Die Angabe εἰς τὴν ἔρημον („in die Wüste“) ist eine Angabe der Richtung („wohin“) und nicht des Ortes („in der Wüste“). Das Imperfekt ἤγετο („er war geführt werdend“) beschreibt einen Durativ Passiv in der Vergangenheit, d.h. der Geist führte ihn die ganze Zeit dorthin Die vierzig Tage erinnern an die vierzig Jahre der Prüfung Israels in der Wüste. Die angefangene Konstruktion wird nicht fortgesetzt (Casus pendens), damit wird eine Pause erzeugt, bevor die Konsequenz kommt, sodass es eindringlicher wirkt. Die beiden Bindewörter οὖν und ἐὰν gehören nicht zusammen (vgl. Genesis 44.30), sodass „nun“ nach links gehört, um die Konsequenz für den Herrn Jesus deutlich zu machen, dann „wenn“ nach rechts, um die Bedingung zu klären. Das Pronomen σοῦ („dein“) ist vorangestellt und der Teufel betont, dass es dann dem Herrn Jesus gehören würde und niemand anderem. Προσκυνήσεις („du sollst huldigen/anbeten“) wird hier mit Akkusativ gebraucht, weswegen eher eine direkte Anbetung als eine Huldigung, die mit Dativ konstruiert wird, gemeint sein könnte. Im Text von Nestle-Aland ist an dieser Stelle völliges Chaos aufgrund eines Kopisten des Codex Sinaiticus abgedruckt, die Überlieferung blieb davon unberührt. Mit ἐπὶ τὸ πτερύγιον („an die Spitze“) bezeichnet man bei Gebäuden den höchsten Punkt. Die Phrase υἱὸς τοῦ θεοῦ („Sohn Gottes“) wird vom Prädikat εἶ („du bist“) unterbrochen, sodass es sich um ein Y2-Hyperbaton handelt, d.h. „Sohn“ betont ist. Die präfigierte Futur-Form ἐκπειράσεις („du sollst herausfordern“) ist weniger eine Aussage über die Zukunft, sondern ein starker Befehl, wobei das Präfix ἐκ- stärker als nur „versuchen“ bedeutet. Später würde Satan noch schwerere Versuchungen ansetzen, z.B. am Kreuz, als die Gegner Jesu ihn auffordern, er möge vom Kreuz herabsteigen etc. Der Agens wird nicht genannt, der dem Herrn Jesus die Buchrolle gab, nach Vers 20 wird es der Synagogengehilfe gewesen sein. Nach diesem Eintrag beendet der Herr die Vorlesung. In Jesaja 61.2 geht es mit dem Tag der Rache Gottes weiter, der würde nach der Gnadenzeit kommen. In Lukas 4.20 wird durch die Periphrase das Geschehen in den Mittelpunkt gerückt, dass alle Zuhörer die ganze Zeit auf den Herrn Jesus blickten, die weiteren Imperfekte hingegen zeigen das, was dabei noch ablief, bzw. begann. Vgl. Deuteronomium 5.1: „καὶ ἐκάλεσεν Μωυσῆς πάντα Ισραηλ καὶ εἶπεν πρὸς αὐτούς ἄκουε Ισραηλ τὰ δικαιώματα καὶ τὰ κρίματα ὅσα ἐγὼ λαλῶ ἐν τοῖς ὠσὶν ὑμῶν ἐν τῇ ἡμέρᾳ ταύτῃ καὶ μαθήσεσθε αὐτὰ καὶ φυλάξεσθε ποιεῖν αὐτά“. „Und Mose rief ganz Israel zusammen und sagte zu ihnen: Höre, Israel, die Rechtssätze und die Rechtssatzungen, die ich an diesem Tag in eure Ohren spreche, lernt sie und gebt Acht, dass ihr sie tut“. Zum Idiom „vor Ohren reden“ vgl. Richter 17.2. bzw. 9.2: „λαλήσατε δὴ ἐν τοῖς ὠσὶν πάντων τῶν ἀνδρῶν Συχεμ“. „Redet doch vor den Ohren aller Bürger von Sichem“. Die beiden Imperfekte ἐμαρτύρουν, ἐθαύμαζον und ἔλεγον beschreiben das Hintergrundgeschehen, d.h. Jesus steht im Mittelpunkt und die Zuhörer im Hintergrund reagierten mit Zeugnis geben, d.h. ihm zuzustimmen, zu staunen und die genannten Dinge zu sagen. Alle Propheten wurden in ihrer Heimat abgelehnt, so ginge es auch dem Herrn Jesus. Indem er dieses Sprichwort verwendete, identifizierte sich Jesus als Prophet, und er benutzte das Sprichwort, um darauf hinzuweisen, dass er das übliche Schicksal der Propheten erfahren würde. Es wird angedeutet, dass Jesus nicht auf ihre Forderung einging, sich durch Wunder zu beweisen. Jesus war nicht in der Lage, seinen Dienst in seiner Heimatstadt auszuüben, weil die Menschen dort sich ihm widersetzten. Als Jesus den Unglauben der Zuhörer sah, beschrieb er die Situation mit einem Sprichwort, das eine allgemeine Regel auf den Punkt bringt: "Wo immer ein Prophet geehrt werden mag, so wird er doch nicht in seiner Heimatstadt geehrt". Er tadelte den Wunsch der Zuhörer und wies den Wunsch nach Zeichen zurück, indem er bemerkte, dass er wie die Propheten des Alten Testaments in seinem eigenen Land nicht akzeptiert wurde. Über diesen Hunger wird in 1. Könige 17 berichtet. Die Zeit der dreieinhalbjährigen Hungersnot hier und in Jakobus 5.17 folgt der jüdischen Tradition. In 1 Könige 18.1 heißt es, dass der Regen im dritten Jahr kam. Nachdem Jesus ein Sprichwort benutzt hatte, um darauf hinzuweisen, dass er wie die anderen Propheten behandelt wurde, führte er Beispiele aus dem Alten Testament an, die zeigen, dass seine Handlungsprinzipien denen der Propheten glichen, die Wunder taten, um Außenstehenden zu helfen, obwohl viele ihrer eigenen Leute froh gewesen wären, solche Segnungen zu erhalten. Die Geschichten der beiden größten alttestamentlichen Propheten zeigen, dass Gott sie nicht angewiesen hat, nach dem Sprichwort "Der Arzt heilt sich selbst" zu handeln. Anstatt davon zu sprechen, dass ein Prophet in seinem eigenen Land ohne Ehre ist, sagte Jesus, was ein Prophet tun kann, wenn er abgelehnt wird. Die Anwendung ist, dass Jesu Landsleute den Segen Gottes verpassen können, während die Heiden ihn erhalten werden. Da Jesus Wunder vollbracht hatte, dachten sie, dass er sich in seiner Heimatstadt auszeichnen wollte, indem er auch dort Wunder vollbringt. Aber Jesus benutzte Beispiele aus dem Alten Testament, um zu zeigen, dass diese Logik keine Grundlage hatte. Jesus widerlegte die irrige Vorstellung, dass seine Heimatstadt Nazareth einen besonderen Anspruch auf ihn hatte, und zeigte, dass Gottes Gnade nicht auf eine Stadt oder gar auf das Volk Israel beschränkt war. In einer Situation, die mit dem Wirken der alttestamentlichen Propheten vergleichbar ist, führte der Unglaube des Volkes dazu, dass es die Vorteile, die ihm hätten zuteilwerden können, verwirkte. Jesus deutete an, dass er Nazareth verlassen und den Menschen außerhalb seiner Heimatstadt dienen würde, sogar den Fremden. Zu Σάρεπτα τῆς Σιδωνίας („Sarepta in Sidon“): Sidon ist der Überbegriff, Sarepta der untergeordnete Teil. Diese Art beschreibt das Ganze, wovon der Kopf ein Teil (lat. pars) ist, erkennbar, wenn man „A ist Teil von B“ substituieren kann. Der Genitiv stellt die Gesamtheit, der Kopf den Teil dar. Somit kann danach gefragt werden mit „Ist der Kopf ein Teil des Attributs?“. Obwohl der Ausdruck Genitivus partitivus in fast allen Grammatiken so gebraucht wird, erscheint Genitivus totius (Genitiv des Ganzen) geeigneter, da der Genitiv das Ganze darstellt und der Kopf den Teil und nicht umgekehrt. Die jüdischen Zuhörer gerieten in Wut, nachdem Christus darauf hinwies, dass aufgrund des Unglaubens im Land Israel, nur Heiden noch gerettet werden konnten. Nazareth liegt auf einem Berg, wie man heute noch sehen kann, an dessen Abhang sie Jesus hinabstürzen wollten. Das Imperfekt ἐπορεύετο („er war weggehend/begann wegzugehen“) beschreibt das Einsetzen einer anhaltenden Handlung, d.h. er machte sich auf, um weiterzugehen und zeigt, dass Jesus sich befreit hat und dann, während die Leute zusahen, durch ihre Mitte ging, ohne dass sie es wagten, ihn erneut zu berühren. Jesus ging einfach mitten durch das Volk, und sie versuchten nicht, ihn aufzuhalten. Lukas kannte die Gegend, da sie am See Genezareth lag und so musste der Herr Jesus nach Kapernaum hinabgehen, da er vom höher gelegenen Nazareth kam. Mit ἐκπλήσσω („sie gerieten außer sich“) kann eine emotionale Überwältigung, Schockierung, Erstaunen oder Irritation gemeint sein. Das Prädikativ ἐν ἐξουσίᾳ („in Vollmacht“), d.h. wie seine Rede bzw. sein Wort war, ist betont nach links versetzt. Mit ἔα („he“) wird eine Interjektion eines Ausrufes des Missfallens oder des Erstaunens eingeleitet. Τί ἡμῖν καὶ σοί („was haben wir mit dir zu tun“, „was willst du von uns“, „Was haben wir mit dir zu schaffen“) ist ein Idiom bzw. Hebraismus (vgl. Richter 11.12 etc.). Das Verb ἐπιτιμάω („bedrohen, zurechtweisen, bedrängen, tadeln“) nimmt auch die Nuance des Befehlens an, ohne, dass etwas Negatives notwendigerweise vorliegen muss. Durch das Geschehen, dass Jesus Dämonen mit einem Satz austreiben konnte, wurden die Zuseher irritiert. Im untergeordneten Nebensatz, der mit ὅτι („dass, weil“) eingeleitet ist (nicht: „denn“, da dies einen Hauptsatz einleiten würde), wird der Grund („weil“) oder den Inhalt angegeben. Mit ἦχος („Echo, Schall, Resonanz, Widerhall“) beschreibt die akustische Reaktion der Zuhörer, die das Erlebte überall weitersagten. Simon ist der Apostel Petrus, der keineswegs ehelos war, wie Kleriker in einer Kirche, die sich auf ihn als Felsen und Grundlage beruft, behaupten, obwohl er selbst Christus als Fels der Versammlung bezeichnet hat und sich nur als Stein darauf. Das Imperfekt διηκόνει („sie (begann) zu dienen“) drückt das Einsetzen einer anhaltenden Handlung in der Vergangenheit aus. Da Fieber nicht plötzlich, sondern langsam weicht, ist dies als Wunder erkennbar. In Markus 1.31 wird deutlich, dass die Schwiegermutter von Jesus aufgerichtet wurde. Hier wird mit ἀναστᾶσα („aufgerichtet“) klar, dass sie sich auch selbst aufrichten konnte. Da es wohl Sabbat war, brachten sie die Kranken erst, nachdem die Sonne untergegangen war, und der erste Tag der Woche anbrach. Die Ausgabe von Nestle-Aland lässt χριστὸς ὁ („Christus, der“) aus. Dies ohne auch nur eine hinreichende Begründung, die Überlieferung blieb von dem Fehlen unbeeindruckt. Die Auslassung kam von der bekannt unzuverlässigen Kopie des P75 in die Welt, konnte sich aber nur in dem engen Rahmen des dortigen Bereichs reflektieren, sodass die Folgehandschriften des Codex Sinaiticus und Vaticanus nur noch den kürzeren Text vorliegen hatten. Der Kopist kam vom ersten ὁ auf das zweite ὁ und ließ χριστὸς („Christus“) daher aus. Die Elberfelder 1855 hat "Christus" noch, dann ließ man es durch den Einfluss der Bibelkritik von Westcott/Hort aus. Das Imperfekt ἐπεζήτουν („sie waren suchen“) stellt einen anhaltenden Prozess dar, d.h. sie waren die ganze Zeit am Suchen, wo Jesus war, da er an einem einsamen Ort war. Jesus wollte sich nicht von den Mengen aufhalten lassen, da er auch in andere Städte ziehen musste und sie ihn nicht aufhalten sollten. Jesus ließ sich also nicht vom Predigen abhalten und war in den Synagogen das Reich Gottes verkündigend. Nestle-Aland liest fälschlicherweise „Und er predigte in den Synagogen von Judäa“. Wogegen fast alle Handschriften „Galiläa“ lesen, wo der kritische Text „Judäa“ vorsieht. Ein Vertreter des kritischen Textes (Bruce Metzger) begründet die Entscheidung damit, dass man hier – aufgrund einiger weniger griechischen Texte – die schwierigere Lesart als Grundtext festlegen sollte. Der Kontext macht jedoch deutlich, dass der Herr Jesus sich in Kapernaum in Galiläa (v.31) befand, dort die Mutter des Petrus und andere Kranke heilte (V.38ff) und sich auch nach V.44 am See Genezareth (Galiläa) aufhielt (Kap. 5.1ff). In dem Parallelbericht in Mark 1.38ff erhält man eindeutig Klarheit welcher Lesart zu folgen ist: „Und er spricht zu ihnen: Lasst uns anderswohin in die benachbarten Marktflecken gehen, damit ich auch dort predige; denn dazu bin ich ausgegangen. Und er ging und predigte in ihren Synagogen in ganz Galiläa und trieb die Dämonen aus.“ Ebenso Matthäus 4.23 „Und er zog in ganz Galiläa umher, lehrte in ihren Synagogen und predigte das Evangelium des Reiches“. Die Lesart der kritischen Ausgaben ergibt nicht nur einen Bruch im Lukas-Text selbst, sondern widerspricht auch zwei weiteren Zeugen von Gottes Wort, die darin übereinstimmen, dass der Herr in den Synagogen Galiläas predigte. Allein diese Widersprüche falsifizieren die kritische Lesart. Lukas leitet mit „es geschah nun“ eine einzelne Episode des Predigtdienstes Jesu in Galiläa ein. Bedeutsam ist hier, dass die Menge ihn bedrängte, sodass er dann auf den See hinaus fährt, um zu ihnen zu reden. Mit καὶ („da“) wird der Hauptsatz deutlicher markiert. Um gut gehört zu werden, predigte Jesus vom See aus, nachdem er Simon gebeten hatte, nicht weit (vgl. ὀλίγον („ein wenig“)) vom Ufer aus mit dem Boot abzufahren. Zum Verb ἐπαναγαγεῖν („in See stechen, abfahren, auslaufen“) vgl. Herodotus, Historiae 7.194.3:„ὡς γάρ σφεας εἶδον προσπλέοντας οἱ Ἕλληνες, μαθόντες αὐτῶν τὴν γινομένην  ἁμαρτάδα ἐπαναχθέντες εὐπετέώς σφεας εἷλον. ἐν τουτέων  μιῇ Ἀρίδωλις πλέων ἥλω,  „Nachdem er nun in die Mitte der Griechen geraten war, sollte er jedoch kein zweites Mal entkommen, denn als die Griechen die Perser auf sich zukommen sahen, erkannten sie ihren Irrtum, stachen in See und nahmen sie leicht gefangen“. Nach seiner Predigt wird Petrus angewiesen, zur tiefsten Stelle des Sees zu fahren. Ἐπιστάτα („Aufseher, Vorsteher, Leiter, Chef, Wächter, Hüter, Meister“) ist nur bei Lukas gebraucht, um die Eigenschaft des Herrn Jesus als dem, der den Überblick und die Aufsicht über das Geschehen hat, auszudrücken. In der LXX wird das Wort für die gebraucht, die anderen vorgesetzt sind, d.h. für einen Vorgesetzten. Das Imperfekt διερρήγνυτο („es (begann) zu reißen“) beschreibt das Einsetzen eines längeren Vorgangs (Durativ der Vergangenheit“). Die Jünger konnten wohl nicht akkustisch klarmachen, was sie wollten, sodass sie Signale ggf. mit der Hand machten, um die im anderen Boot zu sich zu bringen, wie es κατένευσαν („sie signalisierten“) deutlich macht. Mit τοῖς μετόχοις („Mitarbeiter, Kollegen, Teilhaber, Anteilnehmer, Genossen etc.“) kommt zum Ausdruck, dass die späteren Apostel alle wohl in einem Betrieb zusammenarbeiteten, d.h. Arbeitskollegen waren. Das feminine Relativpronomen ᾗ („den“) bezieht sich auf den Fang. Ein Schreiber hat das offensichtlich anders gesehen und in Gottes Wort eingegriffen, um das Pronomen auf die Fische zu beziehen, und hat ᾗ („den“) nach ὧν („die“) geändert, die leichtere Lesart also, da „Fische“ davor steht und „Fang“ weiter links, aber Lukas wollte es so nicht. Leider druckt Nestle-Aland diesen Fehler sogar noch ab. Die Überlieferung blieb davon nicht tangiert, da sogar das Flaggschiff von Nestle-Aland, der Codex Sinaiticus ᾗ („den“) liest, nur der Papyri 75 nicht, der den Kopierfehler, in diesem Fall einen bewussten Eingriff in Gottes Wort, an den Codex Vaticanus weitervererbte und nur noch D05 diesen hatte, ob dieser vom Papyri beeinflusst war, ist offen, es kann auch bei diesem Schreiber ein Eingriff gegeben haben. D.h. 99,99% der Handschriften sind sich einig. Das Wort ζωγρέω („fangen“) bedeutet, Tiere leben zu erfassen, d.h. Simon, sollte künftig kein Fische mehr fangen, sondern Menschen für das Reich Gottes gewinnen, dies würde seine dauerhafte Aufgabe sein, wie das durative Futur mittels der Periphrase ἔσῃ ζωγρῶν („du wirst fangend sein“) ausdrückt, eine Form, die außergewöhnlich ist und im Deutschen kaum gebräuchlich ist. Die Partizipien sind dem Hauptverb ἠκολούθησαν („sie folgten“) untergeordnet, d.h. sie bilden den Hintergrund und nicht das Hauptgeschehen, dass das Nachfolgen ist, ab, sodass eine Beiordnung mittels „und“ einen verschobenen Eindruck macht, da so alles auf einer Bedeutungsebene wäre. Mit der Einleitung „und es geschah“ wird eine weitere Episode eingeleitet. Mit dem attention getter ἰδού („siehe“) wird hervorgehoben, dass ein Mensch zu Jesus kam, der voller Aussatz war, d.h. er war über und über von der Krankheit befallen. Da der Aussatz sofort wegging, ist dies eine Wunder. Διήρχετο („es war sich verbreitend“) ist ein Durativ der Vergangenheit und zeigt, dass das Wort sich laufend ausbreitete. Das finite Verb ἦν („er war“) geht mit den zwei Partizipien eine Periphrase ein, die den dauerhaften oder immer wiederkehrenden Vorgang deutlich macht. Der bibelkritische Text von Nestle-Aland liest statt αὐτούς („sie“) αὐτόν („ihn“), auf der Grundlage der katastrophal abgeschriebenen und voneinander negativ abhängigen Codizes Vaticanus und Sinaiticus, deren Schreiber oft nicht wussten und verstanden, was sie kopierten, da sie des Griechischen sicher nicht mächtig waren, so auch hier. Es ist unmöglich dem irgendeinen Sinn beizumessen, da keine Einzelperson erwähnt wurde, die Jesus angeblich heilen würde, sodass rein aus inhaltlichen Gründen, die Lesart, die sowieso nur ca. in 0,01% der Handschriften so belegt ist, diese als Unsinn zu erkennen ist. Leider glaubten die Macher eh nicht an Gottes Wort, sodass dies als Werk des Unglaubens in die Geschichte eingehen wird. Leider übersetzen Nestle-Aland basierte Übersetzungen den Text nicht, sodass der Fehler vertuscht wird und dem Leser nicht zugemutet wird: Die neuere Elberfelder hat „dass er heilte“, statt richtig nach Nestle-Aland: „dass er ihn heilte“. Ob die Anwesenden de facto geheilt wurden, ist nicht ausgesagt, zumindest war die Kraft dazu vorhanden. Mit καὶ ἰδοὺ („und siehe“) weist der Autor auf eine neue wichtige Episode hin, indem er damit die Aufmerksamkeit des Lesers erregt. Das Wort κλινιδίῳ („mit der (kleinen) Liege bzw. Kleinliege“) ist eine Verkleinerungsform von „Liege“, am Suffix erkennbar, sodass es sich um eine kleine, Liege bzw. Matte handelt. Der Genitiv ποίας („welches (Wegs)“) ist ein abgekürzter Genitivus locativus wie Kapitel 19.4. Das Wort διαλογίζεσθαι („zu überlegen“) ist hier ein innerer Prozess, keine Besprechung, wie es auch bedeuten könnte, da Jesus später von den Überlegungen in ihren Herzen spricht. Jesus beweist, dass er die Macht hat, Sünden zu vergeben, indem er diese Aussage mit einem Wunder beweist. Das Adjektiv εὐκοπώτερον („einfacher“) ist ein Komparativ aus εὔκοπος („leicht, mühelos, einfach“) den Teilen εὖ („gut“) κόπος („Mühe“). „Sagen“ steht hier stellvertretend für „tun“. Σοὶ („dir“) ist nach links versetzt, d.h. Jesus betont, dass er nun zum Gelähmten und nicht mehr zu den Kritikern spricht. Das Imperfekt κατέκειτο („er war liegend“) beschreibt die lange Zeit, die er bisher darauf verbracht hat, d.h. er hätte bisher die ganze Zeit darauf gelegen. Jesus war wohl in der Stadt, da er dann hinaus an den Zoll ging und Levi dort sitzen sah. Die Komitativangabe μετὰ τῶν τελωνῶν καὶ ἁμαρτωλῶν („mit den Zöllnern und Sündern“) erscheint links und ist somit betont, d.h. es erstaunt die Kritiker nicht, dass er isst und trinkt, aber die Gemeinschaft, mit der Jesus es tut, die stört sie. Die Zöllner wussten, dass sie Hilfe brauchen, sodass Jesus sich um sie kümmerte. Die Antwort ist gleichzeitig eine Rüge an die Pharisäer, die verächtlich auf diese herabblickten und sich für gute Menschen hielten, sodass sie es nicht nötig hatten, zu Jesus zu kommen. Jesus, metaphorisch als Arzt bezeichnet, geht dahin, wo man Hilfe annimmt. Das Wort μετάνοια („Umkehr“) entspricht dem Hebräischen Wort für Umkehr von falschem Denken und Handeln, wobei „tut Buße“ ungeeignet erscheint, sowohl der Bedeutung als auch der Sache nach, da Buße von einer Ersatzleistung und Wiedergutmachung spricht und eher katholischem Denken entspricht, das ja im Wesentlichen unbiblisch ist. Mit δεήσεις („Bitten“) ist eine besondere Form des Gebets gemeint, nämlich die des Flehens zu Gott. Nestle-Aland druckt eine sekundäre Form εἶπαν (gemeint wohl: „er sagte“) ab, die zeigt, dass die Kopisten im Raum Ägypten ihre Handschriften an das dortige aussterbende Griechisch anpassten, die Überlieferung kennt diese Formen nicht. Jesus stellt den Fragenden die Gegenfrage, wie man ihrer Meinung nach Gäste bei einer Hochzeitsfeier fasten lassen soll. Die Negation μὴ deutet eine Frage und weniger eine Aussage an. Mit „Söhne des Brautgemachs“ bzw. wohl eher „des Hochzeitssaales“ wie in Matthäus 9.15 und 22.19 kommt ein Hebraismus zum Ausdruck, der die Zugehörigkeit kennzeichnet (wie „Sohn des Verderbens“), also die Freunde des Bräutigams, die bei der Hochzeit dabei sind, d.h. die Hochzeitsgäste, also die Schüler Jesu. Solange der Bräutigam da ist, gibt es keinen Grund, traurig zu sein. Wenn er weg ist, wird dies der Fall sein. Da die bildhafte Sprache, in der Jesus mit dem Bräutigam verglichen wird, beibehalten wird, behandeln die meisten Kommentare diesen Vers als eine Tragödie, die sich im Hochzeitssaal abspielt, als der Bräutigam von der Szene seiner Hochzeit entfernt wird. Der Bräutigam wird ermordet, und die Hochzeitsgäste fasten in tiefer Finsternis. Dies ist jedoch eine unnatürliche Beseitigung des Bräutigams, denn normalerweise sind es die Hochzeitsgäste, die abreisen, sodass dies auf die Krisenzeit der Passion Jesu vor der Erneuerung ihrer Freude bei der Auferstehung stattfand. Der Vers beginnt mit "aber es werden Tage kommen", was auf ein Ereignis hinweist das nicht mit dem Hochzeitsfest zusammenhängt und auf eine andere Art von Zeit hinweist, in der Fasten angebracht sein wird, die Zeit, in der der "Bräutigam" von den Jüngern weggenommen wird. Die meisten Kommentare halten dies für einen prophetischen Hinweis auf den Tod Jesu am Ende seines Dienstes. Es ist die Anwendung der bildlichen Sprache über den gegenwärtigen Zustand von Jesus und seiner Jünger (5.34) auf die zukünftige Wegnahme Jesu durch einen gewaltsamen Tod. Hier wird das Fasten durch ihre Traurigkeit, ihren Kummer und ihre Trauer verursacht. Diese Tage beziehen sich auf die traurigen Tage, die mit der Verhaftung und Kreuzigung beginnen und mit der Auferstehung enden. Mit dem Imperfekt Ἔλεγεν („er (begann) zu sagen“) setzt ein anhaltendes Geschehen ein. Um den Unterschied zwischen der alten und neuen Heilsgeschichte deutlich zu machen, vergleicht er das alte System mit einem alten Gewand, das neue mit einem unbehandelten Flicken darauf. Das kann nicht gut gehen. Ein altes Gewand kann nicht mit einem neuen Flicken repariert und geflickt werden, denn so würde der Schaden nur größer werden. Zum Begriff „neuer Stoff“, den Matthäus als ἄγναφος („unbehandelt, ungewalkt, nicht eingelaufen“) bezeichnet: Ein Walker behandelte oder knetete Leder, Stoff etc. oft mit den Füßen, damit die Konsistenz dichter und lockerer wurde und Stoff verfilzte, d.h. ungewalkter Stoff ist nicht geschrumpft und größer als nach der Behandlung. Mit τὸ πλήρωμα („Füllstück“) meint man das Ersatzstück, das auf das Loch im alten Gewand aufgenäht wird, das mit αὐτοῦ („dessen“) referenziert ist. Wenn der neue Flicken dann in Verbindung mit Wasser eingeht, wird er kleiner als beim Aufsetzen und reißt dann ab vom Gewand und dabei reißen die Nähte und das vorige Loch kommt wieder zusätzlich zum Vorschein. Altes und Neues passen nicht zusammen. D.h. Jesus kam nicht, um das alte Gewand bzw. System zu verbessern, sondern um etwas ganz Neues zu bringen. Anders herum ist es ebenso, d.h. alt und neu gehen so oder so nicht passend zusammen. Als zweite Illustration, wieso altes und neues System nicht zusammenpassen, wird nun mit dem Beispiel von Wein und den Schläuchen deutlich: Neuer Wein produziert bei der Fermentation Gase, sodass er in neue Schläuche muss, die sich noch ausdehnen können. Alte Weinschläuche sind schon maximal ausgedehnt und können den Druck von neuem Wein, wenn er Gas etc. produziert, nicht mehr verkraften und zerreißen dann. Das Verbaladjektiv bzw. Gerundiv βλητέος kommt von βάλλω („werfen, schütten“) und drückt die Notwendigkeit aus, d.h. „er ist bzw. man hat zu schütten“, dann, wenn man alt und neu nicht vermischt, ist die Folge, dass nichts verschüttet wird. Die enge Verbindung zum vorangegangenen Gleichnis wird dadurch deutlich, dass das implizierte Wort "Wein" aus dem Kontext des vorhergehenden Verses zu verstehen ist. Diese Illustration stellt einen Vergleich mit dem Wein wegen des Weins im vorangegangenen Gleichnis vor. Dieses Gleichnis findet sich nicht bei Matthäus oder Markus. Obwohl es eine Illustration über Wein und Weinschläuche fortsetzt, betrachten die meisten dies als ein drittes Gleichnis. Der Weintrinker ist an das Alte gewöhnt und hat kein Verlangen nach etwas anderem. Der voreingenommene Mensch weiß, dass der Geschmack des Alten angenehm ist und zu ihm passt, also ist das genug, und er wird sich nicht ändern. Dieses Gleichnis ist ein Eingeständnis, dass die alten Wege für diejenigen, die daran gewöhnt sind, zufriedenstellender sind, und dass neue Wege weniger attraktiv wären. Dieses Gleichnis zeigt, dass es für diejenigen, die mit den alten Formen aufgewachsen sind, ganz natürlich ist, diese nicht für etwas Neues und Unerprobtes aufzugeben. Manche Menschen sind in ihren Gewohnheiten festgefahren und werden den neuen Weg, den Jesus bringt, ablehnen. Die Pharisäer lehnten die Lehre Jesu ab, weil ihnen die alte Religion so sehr ans Herz gewachsen war, dass sie an ihr festhalten wollten. Dies offenbart Jesu Verständnis für die Schwierigkeiten, die die Jünger des Johannes und die Pharisäer hatten, seine neue Lebensweise zu akzeptieren. Dieses Gleichnis ist eine Zurechtweisung an diejenigen, die darauf bestehen, im starren Traditionalismus der Pharisäer zu verharren. Die Verwendung von εὐθέως ("sofort, sogleich“) ist für dieses Gleichnis von entscheidender Bedeutung, und weist darauf hin, dass die Abkehr vom Gesetz langsam erfolgt. Es ist schwierig, ein lebenslanges System zu verlassen und eine andere Lebensweise anzunehmen, und Jesus verstand, dass solchen Menschen Zeit gegeben werden muss, sich damit vertraut zu machen. Die Formulierung ἐν σαββάτῳ δευτεροπρώτῳ („am zweit-ersten bzw. zweit-höchsten Sabbat“), d.h. der zweihöchste Feiertag der Juden ist der Termin dieses Geschehens, das erste Fest war Passah, das zweite das Wochenfest, auf das der Termin nach dieser Idee fallen würde, zumal die Weizenernte ab dem Wochenfest anfing. Vgl. Eustratius, Vita Eutychii 2629, der eine Zeitangabe damit ausdrückt: „μέχρις ἑβδόμης ὥρας τῆς δευτεροπρώτης κυριακῆς“ „Bis zur siebten Stunde des zweitersten/zweihöchsten Sonntags“. Die beiden Teile des Kompositums sind πρῶτος („erster, oberster,“), da es um einen Feiertag geht, würde man „höchster“ statt „erster“ sagen.. Alternative Vorschläge: Der Begriff spielt eventuell auf den ersten Sabbat des Monats Nisan nach dem Passahfest an, der der erste große Sabbat im Jahr nach dem Passahfest und dennoch der zweite Sabbat des Jahres wäre. Es ist also der erste Sabbat im zweiten Monat des Jahres. Vgl. Lev. 23.10f; 15-16 und in Qumran in 11QTemplea 18.10-19.9. Auch der Zeitpunkt des Jahres - die Erntezeit - wäre für ein solches Ereignis geeignet. Es ist möglich, dass der erste Sabbat nach dem zweiten Tag der ungesäuerten Brote, von dem an sie die sieben Wochen bis zum Pfingstfest rechneten, gemeint ist. Isiodorus meinte ja (Epistulae 3.110,4), dass es er zweite Tag nach dem Passah und der erste nach den ungesäuerten Broten sei, der auf einen Sabbat fiel. Damit ist dieser Tag ein hoher Feiertag, da er auf zwei Feste folgt. Er kann auch als Sabbat bezeichnet werden, wenn es kein Samstag war. Epiphanius schlägt vor, dass das einen Wochenfesttag meinte, nach dem normalen Wochensabbat: Adversus haereses 1.377: „Da also die Apostel aus ihrem Umgang mit ihm und aus seiner Lehre gelernt hatten und aus seiner Lehre gelernt hatten, dass der Sabbat abgeschafft worden war, pflückten sie Ähren am Sabbat, rieben sie in ihren Händen und aßen sie. Aber es war ein "zweiter Sabbat nach dem ersten", wie es im Evangelium heißt. Denn das Gesetz bestimmte verschiedene Sabbate. Der eigentliche Sabbat, der Woche für Woche wiederkehrt. Und den, der ein Sabbat ist, wegen der Neumonde und der aufeinanderfolgenden Feste, die jeden Monat stattfinden wie die Tage des Laubhüttenfestes und des Passahfestes, an dem man das Lamm opfern und dann ungesäuertes Brot essen soll. Außerdem halten sie das einzige jährliche Fasten, das "Großes Fasten" genannt wird, und das andere, das sie "Kleines Fasten" nennen. Denn wenn diese Tage auf den zweiten Tag der Woche fallen oder am dritten oder vierten, so wird auch dieser Tag für sie als Sabbat bezeichnet". Sie stahlen nicht, da Deuteronomium 23.25 die Erlaubnis gibt, mit den Händen Getreide von einem Feld des Nachbarn zu pflücken, es verbietet nur die Verwendung einer Sichel. Das Problem war, dass sie dies am Sabbat taten. Exodus 34.21 verbietet die Arbeit am Sabbat, sogar während der Erntezeit, und die Pharisäer hatten Regeln aufgestellt, um sicherzustellen, dass das Gebot nicht missachtet wird. Das Pflücken des Getreides würde als Ernten betrachtet werden. Das Reiben der Köpfe in den Händen würde als Dreschen betrachtet werden. Nach ihrem Regelwerk konnten die Jünger angeklagt werden, wenn sie am Sabbat ernteten, dreschten und Essen zubereiteten. Sie waren auf einem öffentlichen Weg gegangen, der durch ein Getreidefeld führte. Es handelte sich entweder um einen Weg, der zwischen zwei angrenzenden Feldern verlief, oder um einen Weg, der durch ein einzelnes Feld führte. Wahrscheinlich war Jesus nicht mit der Interpretation der Pharisäer einverstanden, aber er fuhr nicht fort, über die Gültigkeit ihrer Auslegung zu streiten. Da der Sabbat in Vers 1 im Singular steht, nennen die Kritiker eine allgemeine Regel, dass so etwas an Sabbaten nicht erlaubt ist, zumindest nach ihren Vorstellungen, sodass ἐν τοῖς σάββασιν („an Sabbaten“) ein echter Plural ist. Nestle-Aland druckt eine sekundäre Form εἶπαν ab, die zeigt, dass die Kopisten im Raum Ägypten ihre Handschriften an das dortige aussterbende Griechisch anpassten, die Überlieferung kennt diese Formen nicht. Natürlich hatten die Pharisäer diesen Bericht in 1. Samuel 21.1-6 gelesen. Die Frage wurde daher mit Ironie und Zurechtweisung gestellt. Obwohl sie die Stelle kannten, erkannten sie nicht, wie sie mit der Regel zusammenhängt, am Sabbat nicht zu arbeiten. Die Frage deutet darauf hin, dass die Pharisäer den Abschnitt zwar gelesen, aber nicht den wahren Sinn verstanden hatten. Es impliziert, dass das, was die Jünger taten, sogar durch die Schrift gerechtfertigt ist. Manche übersetzen den Satz als Aussage: "Ihr habt sicher gelesen ...“ Der Satz kann ja eine Frage oder eine Aussage sein. David ging allein nach Nob (1 Samuel 21.1). Die, die ihn begleiteten, waren die jungen Männer, die er danach treffen sollte. Obwohl es in dem Abschnitt nicht erwähnt wird, ist anzunehmen, dass David nicht um fünf Brote für sich allein gebeten hätte. Jesus fügte diesen Bericht hinzu, um eine Parallele zu seinen Jüngern und Davids Gefährten herzustellen. Da David und seine Gefährten Speisen aßen, die nur den Priestern vorbehalten waren, war das, was sie aßen, eigentlich illegal. Diese Umgehung des Gesetzes geschah im Hinblick auf die menschliche Not. Jesus ging davon aus, dass die Pharisäer zustimmen würden, dass David richtig gehandelt hat, als er das Brot nahm, es aß und den anderen etwas davon gab. Jesus argumentierte, wenn die Pharisäer die Jünger Jesu deswegen verurteilten, dann verurteilten sie auch David und seine Männer. Wenn David das Recht hatte, ein zeremonielles Gesetz aufzuheben, wenn die Not es verlangte, dann hatte der Gesalbte Gottes das Recht, in einer ähnlichen Not ein ungerechtfertigtes, von Menschen gemachtes Sabbatgesetz außer Kraft zu setzen. Das Relativpronomen οὓς („von denen“) erscheint ein Akkusativ der Referenz zu sein. Da Jesus größer als das Heiligtum ist, das wie der Sabbat im Gesetz eingerichtet wurde, ist er auch Herr über den Sabbat und hat zu bestimmen, wer was tun darf. Κύριός („Herr“) ist an erster Stelle und somit betont. Mit καὶ („auch“), das Nestle-Aland auslässt, nimmt Lukas Bezug auf das vorige Ereignis, als Jesus am Sabbat in der Synagoge war. Sie beobachteten Jesus, nicht den Mann, um den es im vorangehenden Satz geht. Παρετήρουν als Imperfekt ("sie waren beobachtend") bedeutet, dass sie ihn weiterhin und immer wieder oder permanent beobachteten, während er lehrte. Sie wollten Jesus eine Falle stellen. Sie zweifelten nicht daran, dass Jesus die Fähigkeit zu heilen hatte, und aufgrund der vergangenen Taten Jesu waren sie sicher, dass er jemanden heilen würde, wenn er darum gebeten würde. Sie beobachteten ihn in der Hoffnung, dass er jemanden am Sabbat heilen würde, damit sie ihn anklagen konnten. Die Pharisäer hatten ein Gesetz, wonach an einem Sabbat medizinische Hilfe nur im Falle einer tödlichen Krankheit erlaubt war. Er sollte aufstehen und kommen und vor Jesus stehen. Er sollte in die Mitte des Volkes kommen und sich dort hinstellen. Er sollte sich in die Mitte der Gruppe stellen, die Jesus umgab bzw. in die vorderste Reihe, wo jeder ihn sehen konnte. Er sollte an einem Ort stehen, an dem es keinen Zweifel geben konnte über das, was geschah. Die Überlieferung weist τοῖς σάββασιν („an Sabbaten“) auf, d.h. Nestle-Aland hat eine falsche Lesart mit dem Singular „am Sabbat“ abgedruckt, die offenbar eine Vereinfachung war. Ebenso wurde ἀποκτεῖναι („töten“) in eine schwächere Form abgeändert und dort leider abgedruckt. Den Schluss ὑγιὴς ὡς ἡ ἄλλη („gesund wie die andere“) druckt Nestle-Aland nicht ab, da ein Papyri, die für Auslassungen bekannt waren und die die Auslassung an einen weiteren und den Codex Sinaiticus und Vaticanus weitervererbten, den Teil nicht abgeschrieben hatten, d.h. 99,99 bzw. ca. 1700 Handschriften bzw. die Überlieferung haben diesen Teil. Ca. 10 Handschriften lesen „wie die andere“. Dann gibt es noch zahlreiche Varianten, die alle auf den überlieferten Text zurückgehen. Offenbar tat man sich vereinzelt mit dem Nachtrag schwer, da der Satz ja syntaktisch vollständig ist, und der Nachtrag von Lukas als Schwierigkeit verstanden wurde, obwohl Lukas ja für gehobenes Niveau bekannt ist. Die Form ποιήσειαν ist ein Optativ. Der Ausdruck τοῦ θεοῦ („zu Gott“) ist ein Genitivus obiectivus, d.h. bezeichnet das Objekt des Gebets. Es stehen sich hier ὀνομάζω („bezeichnen“) und καλέω („nennen“) im nächsten Vers gegenüber, beim ersten Verb handelt es sich bei den Aposteln und Petrus um Kennzeichen ihrer Eigenschaften und Aufgaben, die der Herr ihnen gab, bei „Zelot“ um eine Bezeichnung „Eiferer“ bzw. „Zelot“, da er ggf. zu den Zeloten gehörte, die gegen die Römer kämpften, was nicht im Sinne Gottes war. Die Apostel werden in Zweiergruppen zusammengefasst. Simon wird wohl nicht zur Sekte der Zeloten gehört haben, zumal der Artikel davor fehlt, sodass er aus anderen Gründen „Eiferer“ genannt wurde, da dies auch eine positive Eigenschaft sein kann. Die letzten zwei Apostel werden aufgezählt, sodass nunmehr die Vollzahl aller zwölf erreicht ist. Im Alten Testament kommt Kerijot in Jos 15.25 und Jer 48.24 als Ortsname in Juda vor. Der Ausdruck Ἰσκαριώτης („Iskariot“) wird also als "Mann aus Kerijot" zu deuten sein, wobei das Sigma ursprünglich palatalisiert auszusprechen war („Isch“). Jesus kam mit den zwölf Aposteln vom Berg herab. Jesus hatte alle Jünger auf den Berg gerufen, aber nachdem er zwölf von ihnen ausgewählt hatte, muss der Rest wieder hinabgestiegen sein, so dass Jesus und die Zwölf im kleinen Kreise reden konnten. Es war eine Ebene in der Nähe des Berges. Vielleicht war es auf dem Berghang, denn es ist nicht das übliche Wort für eine Ebene. Jesus war auf den Berg hinaufgestiegen, und nun ist er weit genug hinabgestiegen, um einen ebenen Platz zu erreichen, damit die Menschen ihn hören konnten. Aus Matthäus 4.25 geht hervor, dass die Bezeichnung Judäa für ganz Israel verwendet wird, einschließlich Galiläa, Idumäa und Transjordanien. Jerusalem lag in Judäa, aber es wird besonders erwähnt, weil es die Hauptstadt war. Tyrus und Sidon lagen außerhalb von Judäa und waren wichtige Städte in Syrien (heute Libanon) an der Küste des Mittelmeers. An die Reihe von Kranken werden noch mit καὶ („auch“) die Besessenen dazugezählt. Es ist unmöglich, dies als Subjekt zu „sie wurden geheilt“ zu beziehen, da dann das zweite καὶ („und“) nicht verrechnet werden kann. Die Übersetzung der Elberfelder ist nicht möglich, da das zweite "und" unter den Tisch fällt: "und die von unreinen Geistern Geplagten wurden geheilt". Die Prädikate sind im Imperfekt, d.h. die Vorgänge waren iterativ bzw. durativ, d.h. immer wieder so bzw. anhaltend so der Fall. Das Präsens ἐστὶν ("ist") bedeutet, dass sie zum Reich gehören und die Segnungen derer genießen, die Gott regiert. Während die anderen Seligpreisungen in der Zukunft stehen, steht diese Seligpreisung in der Gegenwartsform. Im Reich Gottes werden die, die jetzt noch zu wenig haben, Trost finden. Das bedeutet, dass dieses Reich künftig sein muss, da es heute überall Hunger und Durst nach Recht und Gerechtigkeit gibt und noch keinen Trost für solche gibt, die dies wünschen, da die Welt von Unrecht und Ungerechtigkeit gekennzeichnet ist. Die Konjunktion ὅταν („wenn“) ist nicht konditional, d.h. angebend, falls dies sein wird, sondern temporal, d.h. es ist eine Frage der Zeit, wann dies geschehen wird. Es geht dem Herrn bei der Seligpreisung nicht um eine allgemeine Unbeliebtheit, sondern um eine, die aufgrund der Zugehörigkeit zu ihm vorhanden ist. Das Imperfekt ἐποίουν („sie waren (an)tuend“) beschreibt, dass die Väter der Verfolger dies ebenso laufend bzw. immer wieder taten. Πλὴν („doch“) leitet den Gegensatz zu den Seligpreisungen ein, nun kommt das Gegenteil, nämlich das Unheil. Am Anfang stehen die Reichen, die nur aufgrund, wie es auch Jakobus deutlich macht, ihrer Ungerechtigkeit dazu kommen können, sie empfingen schon ihren Trost, sodass es keinen weiteren mehr geben würde. Die Gesättigten spiegeln sich als Kontrast zu den Hungernden. Diese Gruppe spiegelt sich negativ in denen, die gehasst werden. Der Akkusativ ὑμᾶς („von euch“) ist der der Referenz, d.h. er zeigt den Bezug, wovon die Leute reden. Das Imperfekt ἐποίουν („sie waren tuend“) beschreibt, dass die Väter der Verführern dies ebenso laufend bzw. immer wieder taten. Das Pronomen ὑμῖν („euch“) wird durch eine weite Apposition näher bestimmt, er meint damit, die, die auf ihn hören. Die Fragen sind so gestellt, dass die Antwort eindeutig ist, nämlich, dass kein Blinder als Führer anderer Blinder in Frage kommt. Die Jünger sollten nicht einem blinden Lehrer folgen. Die Jünger sollten nicht unzulängliche Lehrer akzeptieren, weil sie durch die Grenzen des Lehrers eingeengt werden. Dies warnt sie davor, den Pharisäern zu folgen. Die Jünger sollten sich den richtigen Lehrer aussuchen. Die Jünger waren nicht größer als Jesus, also müssen sie sich darin üben, wie er zu sein. Die Lehrer müssen sich davor hüten blind und ungebildet zu sein. Es wird πρῶτον („zuerst“) gebraucht, um die Reihenfolge deutlich zu machen, d.h. es wird nicht verboten, andere auf Fehler hinzuweisen, wenn zuerst die eigenen geregelt sind. Der Vers ist mit einem Casus pendens eingeleitet, d.h. das Subjekt wird später nicht fortgeführt (Anakoluth). Das Verb ἀκούω („hören“) ist mit dem Genitiv konstruiert, sodass „hören auf“ statt „die Worte hören“ geeigneter erscheint. Um an den Felsen zu kommen, wo man ein Haus daraufsetzen kann, muss erst Erde ausgehoben werden. Mit ἔσκαψεν καὶ ἐβάθυνεν („er grub und hob aus“) ist ein Hendiadyoin verwendet, d.h. Lukas drückt einen Gedanken mit zwei Verben aus und zeigt damit die Anstrengung, d.h. er betont, wie der Mensch zu arbeiten hatte, um die Grube möglichst tief am Felsen für das Haus auszuheben, im Deutschen würde man sagen „und er grub und grub“, wobei der Prozess und die Anstrengung und die Tiefe zum Ausdruck kommen. Jesus kommt nun auf die zu sprechen, die zwar hören, aber nicht tun, was er gesagt hat. Das Wort ῥῆγμα („Bruch, Riss“) bedeutet, dass die verbauten Teile durch den Strom auseinanderbrachen. Bei Matthäus ist es eher der Einsturz, der dem Autor wichtig war, Lukas gebraucht im Gegensatz zu Matthäus für den Zusammenbruch mit ἐγένετο („es wurde“) auch ein dynamisches Verb, das einen Prozess bzw. einen Übergang von Zustand A zu B ausdrückt. Das Relativpronomen ᾗ („an welches“) bezieht sich auf „Haus“, da dies ebenfalls feminin ist, zurück. Mit „zum Gehör“ wird die Absicht der Worte beschrieben, d.h. Jesus redete, damit es von den Leuten wahrgenommen und gehört wurde. Lukas gebraucht wohl ein Idiom wie Origines Dialogus cum Heraclide 10.17 „Ἦλθέν μου εἰς τὰς ἀκοάς“. „Es kam mir zu Gehör“. „Ausspruch“ korrespondiert mit „Gehör“. Mit ἑκατόνταρχος („Hundertschaftsführer“) wird der römische Zenturio bezeichnet, der 100 Mann vorstand. Das Verb παρέξει („man wird/soll gewähren“) ist keine Anrede an Jesus direkt, sondern in der 3. Person, d.h. unpersönlich. Mit ᾧ ("dem") wird ein Relativpronomen gebraucht, kein AcI oder ein den Inhalt angebender Nebensatz. Im letzten Nebensatz ist nicht davon auszugehen, dass ἵνα („dass, damit“) elidiert wurde. Die Nestle-Aland Ausgabe liest „du gewährst“, wohl da man ggf. das unpersönliche παρέξει nicht verstand. Die Person des Knechts wird mit αὐτὸς („er“) hervorgehoben, d.h. „er und kein anderer war es, der die Synagoge baute“. Der Genitivus absolutus im Nebensatz αὐτοῦ ἀπέχοντος („als er entfernt war“) erklärt sich aufgrund des Subjektwechsels, da dies der Hunderschaftsführer im Hauptsatz ist. Mit ἀλλὰ („doch“) kommt der Kontrast zum Ausdruck, dass er sich für unwürdig hält, den Herrn zu empfangen. Stattdessen könnte der Herr auch nur ein Wort sagen, um den Diener zu heilen. „Dach“ steht als pars pro toto für das Haus. Der Kommandeur geht von sich aus: So wie er Autoritäten über sich hat und auch selbst anderen Befehle erteilen kann, so geht er davon aus, dass auch Jesus Autorität hat, zu befehlen, dass die Krankheit verschwinden kann, womit er recht hatte. In Matthäus 11.27 wird auch beschrieben, dass Jesus seine Autorität vom Vater hat, sodass die Parallele hier auch insofern greift, als der Kommandeur auch eine Autoriät über sich hat. Jesus unterbricht nun die Rede mit dem Zenturio und wendet sich an seine Nachfolger, um deutlich zu machen, dass dieser Mann, offenbar nichtjüdischer Herkunft, größeren Glauben an seine Autorität habe, als sein eigenes Volk Israel. Da der Zenturio an die Autorität Jesu geglaubt hatte, wird ihm die Heilung des Dieners zugesagt, der in derselben Stunde, als dieses Gespräch geschah, geheilt wurde. Mit ἀποκριθεὶς („antwortend“) i.V.m. εἶπεν („er sagte“) gebraucht Lukas eine Kombination, die auch in der LXX gebräuchlich ist, und die dort einer Verstärkung des Sprechakts entspricht, z.B. „anheben“, „etwas feierlich erklären“, „das Wort ergreifen“, „beschwören“, „beginnen zu reden“, „seine Stimme erheben“ etc., sodass für diese idiomatische Verwendung eine wörtliche Übersetzung nicht sinnvoll ist, „antworten“ ist zumindest nicht intendiert, da damit nicht gesagt wird, dass zuvor eine Frage gestellt wurde. Es handelt sich um eine gediegene und würdevolle Einleitung dessen, was folgt. Mit αὐτοῖς („ihnen“) werden die mehreren Gesandten von Johannes aufgenommen, die die Frage an Jesus herantrugen. Jesus antwortet indirekt, was einer Bejahung gleichkommt. Mit ὃς ἐὰν („wer immer“) ist kontingent, d.h. offen für alle, die das Kriterium erfüllen, egal, wer es ist. Anfangs steht ein Genitivus absolutus, der gebraucht wird, um ein unterschiedliches Subjekt in Neben- und Hauptsatz auseinanderzuhalten. Das deiktische Zentrum von ἐξήλθετε („ihr kamt heraus“) ist der Ort, wo die Kommenden herkamen, d.h. sie verließen extra ihren Ort, um zu Johannes in die Öde zu kommen. War die Absicht, ein vom Wind gekrümmtes Schilfrohr zu sehen? Das könnte sich buchstäblich oder metaphorisch auf Johannes beziehen, den sie wohl kaum als angepassten Menschen erwarteten. Das Adverb καὶ („sogar“) deutet an, dass sie mehr sahen, als zu erwarten war. Der zitierte hebräische Text aus Maleachi 3.1 וּפִנָּה־דֶ֖רֶךְ bedeutet, den Weg von Hindernissen befreien und freiräumen, sodass der Messias darauf kommen kann. Damit sind die Sünden im Volk gemeint, die Johannes ansprach. ‎ Die Linksversetzung von μείζων („größer“) hebt dies hervor. Jesus vergleicht nun die Privilegien, wobei er Johannes mit den Schülern, die zum Reich Gottes gehören, vergleicht. Wer in dieser Haushaltung geringer als Johannes ist, ist dennoch größer als er, nicht im Wert als Mensch, sondern im Hinblick auf die Segnungen. Ob μικρότερος („geringer“) tatsächlich für einen Superlativ steht („der Geringste/Kleinste“) ist fraglich, da auch ein Vergleich mit Johannes einen bloßen Komparativ erklärt. Mit ἐν γεννητοῖς γυναικῶν („unter Frauen Geborenen“) ist ein gediegener Ausdruck für alle Menschen. Das Verb ἐδικαίωσαν („sie rechtfertigten“) bedeutet, dass sie Gott Recht gaben. Entgegen einer Auffassung ist der Ratschluss Gottes ablehnbar. Ob man den Zuhörern fröhliche oder traurige Musik spielt, führt in keinem Fall zu einer entsprechenden Reaktion, sondern die Zuhörer bleiben unbeeindruckt. Jesus, der über sich in der dritten Person redet, war das Gegenteil, er aß und trank mit den Sündern, womit er durch die Flötenspieler repräsentiert wird, auf die nicht reagiert wurde. Die Reaktion war eine Ablehnung mit der Begründung, er wäre in Kontakt mit bösen Menschen und würde fressen und saufen. Diese Generation hat weder auf Johannes, noch auf Jesus selbst gehört. Die Weisheit wird nun als Mutter gesehen, deren Kinder ihr zustimmen. Dies könnte Bezug auf die Beschuldigungen gegen Jesus und Johannes nehmen, dass es auch Kinder der Weisheit gibt, d.h. die den Dienst der beiden nicht ablehnen, sondern den beiden Recht geben. Καὶ („und“) wäre dann adversativ, d.h. „und doch“. Durch eine Metonymie kam es dazu, dass aus dem Material Alabaster das Gefäß bezeichnet wurde (wie im Deutschen das „Glas“). Da der Alabasterstein weich ist, konnten daraus Gefäße für teure Inhaltsstoffe gefertigt werden. Durch die Wortstellung wird Balsam betont, d.h. Simon verwendete nicht einmal Öl, die Frau sogar Balsam. Μαγδαληνή („Magdalena“) nimmt Bezug auf ihre Herkunft von der Stadt Magdala am See Genezareth. Mit ἕτερον („weiteres“) nimmt Lukas auf das Saatgut bezug. Mit ἐπὶ τὴν πέτραν („auf das Gestein“) wird Boden beschrieben, der mit Steinen versetzt ist bzw. Felsen unter sich hat. Vgl. Theophrastus, Historiae Plantarum 3.11.4; der von einer Pflanze schreibt, die auf solchem Untergrund wachsen kann: „ἡ δὲ τραχεῖα καὶ περὶ τὰ ξηρὰ καὶ πετρώδη“. „Die raue Art aber kommt sogar in trockenen und steinigen (Böden) vor“. Der Autor betont, dass in steinigen Böden kaum Feuchtigkeit vorhanden ist, wie auch im nächsten Vers. Mit ἀποπνίγω („ersticken“) kommt in der Literatur zum Ausdruck, dass Lebewesen, wenn sie keine Luft bekommen, ersticken und sterben. Bei Pflanzen kann ein ähnliches Problem folgen, wenn zu wenig Sonnenlicht vorhanden ist, z.B. wenn dies durch andere Pflanzen, wie hier die Dornen, abgeschirmt wird, da dann der Sauerstoff für die Zellatmung zu gering ist und die Pflanzen tatsächlich ersticken können, sodass Lukas exakt ein passendes Wort, das damals sonst so nicht gebraucht wurde, verwendet. Nun wird das erwünschte Ergebnis genannt. Die gute Erde ist frei von den Mängeln der anderen Böden. Mit τὴν γῆν τὴν ἀγαθήν („die Erde, die gute bzw. die gute Erde“) wird das Attribut „gut“ betont, d.h. dies ist die Erde, die gut ist, im Gegensatz zu denen mit Mängeln. Nach Genesis 26.12 ist eine hundertfache Frucht ein Kennzeichen einer sehr guten Ernte. Am Ende des Gleichnisses fordert der Herr auf, gut zuzuhören bzw. über die Bedeutung nachzudenken. Die Geschichte selbst konnten die Zuhörer sicher gut verstehen, nur die Übertragung auf die Predigt von Gottes Wort fand später für die interessierteren Schüler statt. Mit ἐφώνει („er rief“) bezeichent ein lauteres Reden, um Aufmerksamkeit bei den Hörern zu erzeugen. Die berechtigte Frage der Schüler stellt auf die Lehrmethode ab, d.h. warum Jesus nicht direkt redet, sondern Dinge über Gleichnisse aus dem Alltag anspricht. Mit εἴη („es mag sein/bedeuten“) fragen sich die Schüler nach der möglichen Bedeutung des Gleichnisses. Jesus antwortet darauf, indem er zwei Gruppen unterscheidet, die Schüler und die anderen Zuhörer. Die Schüler würden damit mehr verstehen, die anderen weniger. Das gibt den Grund für die Wahl der Gleichnisse an, da die Zuhörer zwar zusehen und zuhören, aber es nicht verstehen, wenn Gleichnisse gebraucht werden. Ἔστιν αὕτη („dies ist“) beschreibt den Übergang zur Deutung, d.h. der Herr kommt vom Bild zur Realität. Das Wort kann sich nicht im Herzen verankern und Frucht bringen, da es nicht verstanden werden will, sodass Satan es gleich schnell daraus entfernen kann. Die Menschen, die mit Gestein verglichen werden, glauben bis zum Zeitpunkt, wo der Glaube geprüft wird, dann glauben sie nicht mehr, und ihr Glaube erweist sich als unecht. Die mit Dornen Verglichenen gehen wieder weg vom Wort bzw. der Predigt und das Wort wird durch die genannten Dinge des Lebens erstickt, sodass sie nicht zum Glauben kommen und es keine Ergebnisse hat, was sie gehört hatten. Das Licht, das von Gläubigen ausgeht, vergleicht Jesus nun mit einer Lampe, die im Haus zu sehen ist, und nicht verdeckt werden soll. Der Genitiv λεγόντων („sagend, indem sie sagten“) ist ein Genitivus absolutus, da das Subjekt zum Hauptsatz anders („es“) ist. Der Ausdruck ἐν μιᾷ τῶν ἡμερῶν („an einem der Tage“) ist offenbar gleichbedeutend mit „eines Tages“. Mit καὶ („da“) wird der Hauptsatz deutlicher markiert. Die beiden Imperfekt-Formen συνεπληροῦντο und ἐκινδύνευον („sie begannen überflutet und gefährdet zu werden“) beschreibt das Einsetzen einer dauernden Handlung (Durativ der Vergangenheit) bzw. beschreiben die Hintergrundhandlung des weiteren Geschehens. Damit werden die Jünger als Gegenstand der widrigen Einflüsse gesehen, nicht das Boot, wie manche Übersetzungen es nahelegen. Das Verb ἐπιτιμάω („bedrohen, zurechtweisen, tadeln, bedrängen, anfahren“) nimmt oft die Nuance des Befehlens an, ohne dass etwas Negatives notwendigerweise vorliegen muss. Die Relation von Gebot und Wirkung zeigt, dass auf den Befehl des Herrn Wind und See ruhig wurden und eine Stille entstand. Dadurch wird die Schilderung plastisch. Die Jünger glaubten offenbar nicht, dass sie auf dem See sicher waren und nicht umkommen könnten, da über den Messias geschrieben war, dass er gekreuzigt werden würde, sodass er niemals hier am See mit ihnen sterben würde. Daher fragte wohl Jesus nach ihrem Glauben. Galiläa liegt westlich und das Land der Gardarener östlich des Sees Genezareth, in Richtung der heutigen Golan Höhen. Der idiomatische Ausdruck ist parallel zu "τί ἐμοὶ καὶ σοί ἐστιν" (1Esdras 1.24, vgl. Mark 5.7) und meint in Form einer Frage, dass man nichts miteinander zu tun oder zu schaffen hat. Der griechische Ausdruck entspricht dem hebräischen in Ri 11.12; 1Kö 17.18; 2Kö 3.13; 2Chr 35.21. Das Imperfekt ἠλαύνετο („er wurde (dabei) getrieben“) ist ein Hintergrundgeschehen, was dabei ablief, als der Dämon ihn belästigte. Ἦν („es war“) ist hier allein bereits als Kopula von Subjekt und Prädikativ grammatisch akzeptabel. Es kommt jedoch als Ausschlussmerkmal dazu, dass das Partizip βοσκομένων („weidend“) nicht im geforderten Nominativ Teil des Matrixprädikats sein kann, da es, am Genitiv erkennbar, attributiv gebraucht wird. Daneben kommt ein Ausschluss aus topologischen Gründen in Frage, da die Klammer mit drei Elementen δὲ, ἐκεῖ und ἀγέλη χοίρων ἱκανῶν sehr ausgedehnt ist. Die Schweinehirten hatten offenbar Angst, sodass sie von dort flohen und in die Stadt kamen. Dort erzählten sie zwar alles, jedoch war der Platz der Schweine vom Geschehen entfernt, sodass sie es nur von der Weite erkannt haben können, was mit dem Besessenen geschehen war. Die Präposition εἰς („an“) ist eine Angabe der Richtung und nicht des Ortes („in der Stadt“), d.h. Lukas drückt aus, wohin sie den Bericht meldeten, nicht wo es geschah. Die Menschen, die den Bericht hörten, kamen aus der Stadt, und sahen sich an, was vor Ort vor sich ging. Die Form ἅπαν („gesamt“) ist eine Verstärkung von „alle“, d.h. alle waren ausnahmslos dieser Meinung. Die Periphrase ἦσαν προσδοκῶντες („sie waren erwartend“) stellt das Hintergrundgeschehen vor, d.h. die Menge war die ganze Zeit auf Jesus wartend und als er kam, nahmen sie ihn auf, dabei ist γὰρ („nämlich“) ein Erklärung, warum sie ihn positiv aufnahmen. Das Imperfekt ἀπέθνῃσκεν („sie war sterbend“) stellt den Prozess dar. Der Erzählstrang wird in von dem Treffen Jesu mit der kranken Frau unterbrochen. Nach Numeri 15.38 sollten an den Gewändern der Gläubigen Quasten sein, die sie an die Gebote Gottes erinnern sollten. Nach Leviticus 15.33 waren Frauen, die blutflüssig waren, d.h. aus bestimmten Gründen Blut verlieren, unrein. Zum Begriff vgl. Leviticus 15.25 „Und wenn ein Weib ihren Blutfluss (LXX: ῥύσει αἵματος) viele Tage hat außer der Zeit ihrer Unreinheit, oder wenn sie den Fluss hat über ihre Unreinheit hinaus, so soll sie alle die Tage des Flusses ihrer Unreinigkeit sein wie in den Tagen ihrer Unreinheit: sie ist unrein“. Der Imperativ σκύλλε („bemühe“) gibt im Präsens an, dass eine bereits eingesetzte Handlung nicht fortgesetzt werden soll, der Grund ist, dass die Tochter tot ist und es nun sinnlos ist, Jesus weiter damit zu bemühen. Aufgrund der Eindeutigkeit in der Überlieferung dieser Stelle erweist sich die Lesart von Nestle-Aland in Markus 5.36, wonach Jesus die Aussage παρακούσας („überhört“) hätte, als inhaltlich falsch, zudem ist sie praktisch kaum bezeugt. Der Nominativ Ἡ („die“) steht für den Vokativ und macht deutlich, dass das Genus des Kindes weiblich ist, d.h. es ist ein Mädchen. Die Partikel δὲ („nun“) leitet einen neuen Erzählstrang ein und hat nichts mit einem Gegensatz zu tun („aber“). Mit dem Adverb καὶ („auch, sogar“), das Nestle-Aland auslässt, da es offenbar für einen Schreiber schwer zu deuten war, kommt zum Ausdruck, dass man mehr als zu erwarten tun soll, nämlich sogar den Staub der Stadt abstreifen, damit dies gegen sie zeugt. Herodes Antipas war der Sohn von Herodes dem Großen mit seiner vierten Frau. Er war Herrscher von Galiläa und Peräa. Ein τετράρχης („Tetrarch, Vierfürst“) war zunächst ein Titel eines Fürsten über vier Reichsteile, also ein Fürst über nur Teilbereiche, dann aber auch eine Bezeichnung für einen Herrscher mit beschränkter Bedeutung bzw. Macht. In der Apostelgeschichte 13.1 wird ein Bruder namens Menachem erwähnt, der mit Herodes Antipas erzogen worden war. Die Partikel δὲ („wiederum“) trennt die verschiedenen Aussagen. Mit ἀπεκεφάλισα („ich enthauptete“) kommt nicht zum Ausdruck, dass Herodes dies eigenhändig ausführte, sondern, dass er es anordnete, moralisch jedoch war es ihm zuzurechnen. Das Imperfekt ἐζήτει („er war suchend“) ist ein Durativ oder Iterativ (anhaltendes oder wiederkehrendes Geschehen) in der Vergangenheit. Nestle-Aland liest „in eine Stadt mit Namen Bethsaida“ und lässt aus, dass es nicht die Stadt selbst war, sondern ein öder Ort der Stadt. Dieser Lesart des kritischen Textes steht der byzantinische Text entgegen, der „öden Ort“ liest. Die Frage ist hier, ob sich Jesus und die Seinen in die Stadt oder in eine Wüste bei der Stadt zurück zog. Die Antwort findet man zwei Verse danach: „denn wir sind hier in der Wüste.“ Ebenso bezeugt die Parallelstelle in Mat 14.13 „Als aber Jesus das hörte, entwich er von dort in einem Schiff abseits an einen wüsten Ort“. Ebenso lautet die andere Parallelstelle in Mark 6,31f entsprechend „Und er sprach zu ihnen: Kommt, ihr selbst allein, an einen öden Ort und ruht ein wenig aus! Und er fuhr da in einem Schiff zu einer wüsten Stätte besonders.“ Die Lesart nach dem kritischen Text produziert – entgegen der Masse an Textzeugen – hier einen klaren Widerspruch. Einmal ziehe sich Jesus in die Stadt zurück – die dann (nach Nestle/Aland) ad hoc eine Wüste sein soll. Damit widerspräche sich nicht nur Lukas selbst, sondern seiner Aussage stehen auch die Parallelberichte entgegen. Dies ist die Menge, die in 6.4, 42 und 45 mit Jesus unterwegs war, und der Bericht des Lukas ohne Bootsfahrt lässt es so aussehen, als ob sie hinter Jesus hergingen. Die Ansichten berücksichtigen die Parallelstellen bei Matthäus und Markus. Da Jesus auf dem See unterwegs war und möglicherweise außer Sichtweite der Menge war, bedeutet dies, dass die Menge ihn suchte. Markus 6:33 weist darauf hin, dass ein Teil der Menge vorausgegangen war und auf die Landung Jesu wartete. Die Menschen liefen um den nördlichen Rand des Sees herum, um wieder bei Jesus zu sein. Das Imperfekt ἰᾶτο („er war heilend“) zeigt, dass er dies dabei die ganze Zeit tat. Die zwölf Apostel kamen als Gruppe und hatten die Angelegenheit wohl unter sich besprochen, und einer von ihnen fungierte als Sprecher der Gruppe. Sie hatten erkannt, dass die Verpflegung und Unterbringung einer so großen Menschenmenge ein ernstes Problem darstellte, und dachten, dass es an der Zeit war, die Lehre und die Heilung zu beenden und sie nicht länger festzuhalten. Der Grund, warum sie die Menge wegschickten, war, dass sie sich an einem wüsten und öden Ort befanden, und wenn alle blieben, hätten sie keine Unterkunft für die Nacht und nichts zu essen und es würde Zeit brauchen, um zu einem Ort zu gelangen, an dem sie Unterkunft und Nahrung finden könnten. Es wird sich herausstellen, dass das Hauptproblem der Verpflegung gelöst wird, obwohl über die Unterkunft nichts weiter gesagt wird. Es war möglich, in den umliegenden Dörfern eine Unterkunft für eine solche Menge zu finden, oder vielleicht lebten viele der Menschen in der Gegend. Die Antwort zeigte ihre Überraschung und Ratlosigkeit, denn sie hatten praktisch nichts zu essen, was es ihnen unmöglich machte, die Menschen zu ernähren. Die fünf Brote waren gewöhnliche flache Brote, etwa so groß wie ein Hamburgerbrötchen und bestanden aus Gerste, die nicht sehr beliebt war. Die Fische waren klein bzw. gekocht oder getrocknet oder gesalzen, und dienten als Beilage für die Brote. Sie hielten es für unmöglich, essen zu kaufen, weil sie zu weit von einem Ort entfernt waren, an dem man Lebensmittel kaufen konnte und weil sie ohnehin kein Geld hatten, um etwas zu kaufen. Es hat die Kraft einer rhetorischen Frage: "Ihr erwartet doch nicht, dass wir gehen und Essen für die ganze Menge kaufen, oder?“ Die einzige Option, die sie nicht vorschlugen, war, dass Jesus das Essen besorgen könnte, obwohl dies die richtige wäre. Nestle-Aland druckt eine sekundäre Form εἶπαν ab, die zeigt, dass die Kopisten im Raum Ägypten ihre Handschriften an das dortige aussterbende Griechisch anpassten, die Überlieferung kennt diese Formen nicht. Die Konjunktion γὰρ („nämlich“) erklärt, wie groß die Menge all dieser Menschen war und warum die Jünger Recht hatten, als sie die Unmöglichkeit, die Menge zu speisen, feststellten. Dieser Satz ist eine Parenthese und wird von Lukas hinzugefügt, nicht durch die Jünger. Die Männer wurden grob auf etwa hundert Gruppen zu je fünfzig Mann gezählt. Frauen und Kinder waren nicht so zahlreich wie die Männer und wurden bei der Berechnung nicht mitgezählt (Matthäus 14.21). Der Raum um die Gruppen herum würde es den Aposteln ermöglichen, sich zu bewegen, während sie das Essen verteilten. Auch das Abzählen wurde dadurch erleichtert. Die verstärkte Form ἅπαντας („allesamt“) zeigt, dass sie wirklich alle lagern ließen. Das Schauen zum Himmel war die übliche Haltung, wenn jemand im Gebet stand, und dies zeigte seine Abhängigkeit von Gott. Manche verstehen bei dem Segnen, dass er die Speisen geweiht hat und, um die Menge zu ernähren. Johannes 6.11 definiert dies als Danksagung vor einer Mahlzeit. Wenn eine Person das Subjekt des Verbes εὐλογέω 'segnen' ist, bedeutet es, dass die Person Gott für etwas lobt, d. h. für etwas dankt. Das Verb κατέκλασεν („er zerbrach“) bedeutet, dass er die Brote und Fische in Stücke zerbrach. Die imperfekte Zeitform ἐδίδου („er war gebend“) inmitten der Verben im Aorist ist bedeutsam. Jesus gab den Jüngern immer wieder Bruchstücke und zeigt aufeinanderfolgende Handlungen des Zerbrechens und Verteilens. Auf wundersame Weise gab es mehr und mehr Stücke abzubrechen, und Jesus gab sie immer wieder an die Jünger zur Verteilung. Der Text deutet nicht darauf hin, dass die Menge wusste, woher das ganze Essen kam, also vielleicht war das Wunder nur Jesus und den zwölf Jüngern bekannt. Die Jünger hoben die Stücke von Brot und Fisch auf, was übrig geblieben war. Die Menschen nahmen mehr von Brot und Fisch, als sie essen konnten, und das sollte nicht verschwendet werden. Der Teil κόφινοι δώδεκα („zwölf Körbe“) ist ein erklärender Nachtrag, wieviel genau übrig blieb. Nun beginnt eine neue Einheit mit dem Bekenntnis des Petrus. Dass die Jünger beim Herrn waren, obwohl er allein war, scheint eine Ungereimtheit zu sein. Das Wort 'allein' bezieht sich darauf, dass Jesus an einem einsamen Ort und von den Menschenmengen entfernt war und obwohl seine Jünger bei ihm waren, war Jesus der Einzige, der betete. In Markus 4.10 wird die gleiche Formulierung κατὰ μόνας "für sich“ für Jesus verwendet, obwohl klar ist, dass seine Jünger bei ihm waren. Die Schüler Jesu geben drei Gruppen an, die jeweils falsche Vorstellungen über Jesus hatten. Alle genannten Personen waren schon tot, sodass sie wohl an eine Art Reinkarnation dieser glaubten. Der Titel "Messias" bzw. „Christus“, das jeweils „Gesalbter“ bedeutet, wurde von den Engeln in 2.11, von Lukas in 2.26 und indirekt von Jesus in 4.18 gebraucht. Durch den Zusatz 'von Gott' betont Petrus, dass Jesus derjenige ist, der von Gott gesalbt wurde, um ihm zu dienen. Gott hat Jesus sowohl gesalbt als auch gesandt. Der Messias gehört zu Gott und wurde von ihm verheißen und gesandt. Es war eine feste Überzeugung der Jünger, dass Jesus der Messias der jüdischen Hoffnung und Prophezeiung war. Die Antwort des Petrus ist in den Parallelstellen unterschiedlich: In Matthäus 16.16 sagt Petrus: "Du bist der Christus, der Sohn des lebendigen Gottes", und in Markus 8.29 sagt Petrus: "Du bist der Christus ". Jesus hatte die Schüler insgesamt angesprochen und Petrus gibt stellvertretend als Sprecher der Schüler die richtige Antwort, nämlich, dass diese erkannt haben, dass er der verheißene Messias ist. Die Definitheit, d.h. dass es sich um den einen im Alten Testament verheißenen Messias handelt, wird durch ὁ („der“) deutlich. Ὑμεῖς („ihr“) ist explizit und hebt die Schüler von den anderen Menschen ab, der Wechsel der Gefragten ist mit δὲ („aber“) zusätzlich verstärkt. Die beiden Verben ἐπιτιμήσας und παρήγγειλεν beziehen sich auf das Erteilen eines Befehls an die Jünger und verstärken sich gegenseitig, sodass man paraphrasieren könnte: "er befahl ihnen streng" oder "er befahl ihnen dann in einem strengen Ton". Normalerweise bedeutet dieses Verb 'zurechtweisen' wie in 4.35, hier bedeutet es „auffordern, ernsthaft reden, zureden“. Das erste Verb enthält ein Element der Warnung. Das Verb ἐπιτιμήσας "befehlen" impliziert eine ernste Anweisung. Dass die Jünger niemandem etwas erzählen sollten bezieht sich auf die Tatsache, dass Jesus der Messias war. Das Verbot galt für eine begrenzte Zeit des Wirkens Jesu, aber spätestens nach der Auferstehung würden sie über den gekreuzigten und auferstandenen Messias erzählen. Die Jünger durften es nicht verkünden, weil die falschen Vorstellungen über den Messias, die die Menschen im Allgemeinen hatten, dies noch nicht möglich machten. Sie wurden vielleicht gewarnt, denn wenn sie verkündeten, dass Jesus der Messias sei, könnte dies dazu führen, dass die Menschen ihn für denjenigen hielten, der sie von der Unterwerfung unter Rom befreien würde, und dann würden die Behörden versuchen, das Wirken Jesu zu beenden. Der Messias musste noch leiden, bevor seine Größe als Messias bestätigt werden könnte, und die Jünger mussten noch lernen, welche Art von Messias Jesus sein würde, nämlich der leidende Gottesknecht. Jesus hat sich bereits in 5.24, 6:5 und 6.22 als Menschensohn bezeichnet. Die Titel Messias und Menschensohn sollten nicht verwechselt werden, und hier verwendet Jesus den Titel 'Menschensohn'. Es ist eine Notwendigkeit für Christus, um die in der Heiligen Schrift offenbarten Absichten Gottes zu erfüllen, um zu beweisen, dass er der Messias ist, weil es notwendig ist und um die Welt zu erlösen. Das Partizip εἰπὼν („gesagt“) modifiziert das Hauptverb "er befahl" im vorherigen Vers. Hier gibt Jesus den Grund an, warum er nicht wollte, dass sie jemandem von seiner Identität erzählen. Bevor Christus als solcher verkündigt werden soll, müssten die genannten Dinge dies beweisen. Δεῖ („er muss“) zieht eine Reihe von abhängigen Infinitiven nach sich. Die drei Gruppen von Führern bildeten den Sanhedrin, der insgesamt 71 Männer umfasste. Durch den nur einen Artikel τῶν („von den“) werden die drei Gruppen als Einheit behandelt. Sie waren sich in ihren Plänen und Zielen einig. Die Ältesten waren Vorsteher der Synagogen, oder Männer, die erfahrene Richter an den unteren Gerichten und aus sehr privilegierten Familien waren und in den Sanhedrin befördert worden waren. Die Hohenpriester waren die Vorsteher der vierundzwanzig Ordnungen der jüdischen Priester, die im Tempel dienten, und andere von ihnen waren Priester, die zur Familie des Hohenpriesters Kajaphas gehörten. Sie stammten aus priesterlichen Familien und kontrollierten die Aktivitäten im Tempel und waren Mitglieder des Sanhedrins. Die Schriftgelehrten waren die Experten für die Auslegung des jüdischen Gesetzes und der rabbinischen Tradition. Die Verwerfung durch den Sanhedrin schließt den Prozess ein, an dessen Ende Jesus getötet wurde. Die Zählung "am dritten Tag“ schließt den Tag ein, an dem die Nummerierung beginnt und endet (sog. inklusive Zählung). Im semitischen Sprachgebrauch kann es sich auf die beiden Nächte beziehen, in denen Jesus im Grab lag, was eine Kreuzigung am Freitag und eine Auferstehung am Sonntag beschreibt. Das Imperfekt "er war sagend" deutet auf eine Fortsetzung der Rede Jesu hin, aber es gibt eine Unterbrechung, denn es handelt sich nicht mehr um eine private Lehre für die Jünger, sondern Jesus wendet sich nun an alle, die ihm nachzufolgen gedenken, wie in Markus 9.34 zu sehen ist, wo er die Menge zusammenruft. „Alle" schließt die Jünger und die nun anwesende Menge ein. Dies ist also nicht auf eine spezielle Gruppe von Jüngern zu beziehen, sondern es ist ein allgemeiner Aufruf zur Nachfolge. Beide Verben "komm mir nach " und "folge mir" bedeuten fast dasselbe. Viele meinen jedoch, dass der Wunsch, Christus nachzufolgen, sich auf die anfängliche Entscheidung, ein Jünger zu sein, und die Nachfolge als ein fortgesetztes Leben in der Nachfolge zu führen, bezieht. Jüngerschaft bedeutet Selbstverleugnung, sein Kreuz zu tragen und Jesus zu begleiten. Der Jünger muss alles verleugnen, was seine vollständige Hingabe an Jesus verhindern würde und seine eigenen Interessen und Selbstverwirklichung und Wünsche und die Sorge um sein eigenes Wohlergehen in den Hintergrund stellen. „Sein Kreuz auf sich zu nehmen“ bezieht sich auf die römische Form der Kreuzigung, bei der der Verurteilte das Kreuz oder den Querbalken zur Hinrichtungsstätte trägt. Die Formulierung αἴρω το͂ν σταυρόν ("sein Kreuz auf sich nehmen") ist ein idiomatischer Ausdruck, der bedeutet bereit zu sein, schwere Leiden, Spott, Hohn, Verfolgung und Widerstand etc. zu ertragen, sogar bis zum Tod. Jesus wählte diese Metapher, weil er selbst sein Kreuz tragen und gekreuzigt werden sollte. Der Zusatz καθ᾽ ἡμέραν "täglich" ist wohl zuerst durch P75 erfolgt, aber kein Bestandteil der Überlieferung. Jesus gebraucht Paradoxien, um zu zeigen, dass man sein irdsches Leben für ihn einsetzen müsse, es zum ewigen Leben erhalten könnte und umgekehrt. Mit ὃς δ᾽ ἂν („wer auch immer“) wird die Aussage kontingent, d.h. egal, wer es ist, wenn die Bedingung gegeben ist, ist die Folge zwangsläufig auch gegeben. In diesem Vers nimmt ψυχή eher die Bedeutung „Leben“ an, im nächsten eher die Bedeutung „Seele“. Durch γάρ ("denn, nämlich“) wird der Grund für die vorangegangenen Gebote eingeleitet, insbesondere dafür, sein Kreuz auf sich zu nehmen und es erklärt die Bilder des vorhergehenden Verses. Das Verb σῴζω („retten“) bezieht sich auf die Rettung des eigenen Lebens vor dem physischen Tod. „Wer sein Leben retten will" bezieht sich auf die Rettung aus natürlichen Gefahren und Bedrängnissen und Tod, aber auch auf die Beibehaltung des eigenen Lebensstils. Das eigene Leben zu retten ist das Gegenteil davon, sein Kreuz auf sich zu nehmen und bedeutet, sich zu weigern, mit Jesus identifiziert zu werden. Es bezieht sich auf eine Person, die versucht, ihren eigenen Lebensstil zu bewahren, indem er sich nicht selbst verleugnet, sein Kreuz nicht auf sich nimmt und Jesus nicht folgt, um das Beste aus dem Leben machen zu wollen. Das Verb ἀπόλλυμι ("verlieren") bezieht sich auf das Endgericht und somit kein ewiges Leben in der kommenden Zeit zu haben und das Gericht der Hölle zu erleiden, bzw. auf die gegenwärtige Existenz der Person. Das zweite Vorkommen von ἀπόλλυμι ("verlieren") im Satz 'wer sein Leben um meinetwillen verliert' betont das physische Sterben und den Verlust des Lebens. Mit σῴζω ("retten") in („wer sein Leben verliert, wird es retten“) bezieht sich Lukas auf die Errettung der Seele und den Erhalt des ewigen Lebens. Der Satzteil 'wer sein Leben verliert, wird es retten' bezieht sich auf die Rettung vor dem ewigen Tod. Wie es aussehen kann, wenn man sein Leben verwirkt, beschreibt eine Stelle bei Herodotus, Historiae 7.39: „τοῦ δὲ ἑνός, τοῦ περιέχεαι μάλιστα, τῇ ψυχῇ ζημιώσεαι. ὡς δὲ ταῦταὑ πεκρίνατο, αὐτίκα ἐκέλευε τοῖσι  προσετέτακτο ταῦτα πρήσσειν, τῶν Πυθίου παίδων ἐξευρόντας τὸν πρεσβύτατον μέσον διαταμεῖν“, „Aber der eine, an dem du am meisten hängst, soll mit dem Leben bezahlen. Nachdem er nun dies geantwortet hatte, befahl er denen, die mit diesen (Dingen) beauftragt waren, den ältesten der Kinder von Pythius ausfindig zu machen und dann mitten entzweizuhauen“. Mit γὰρ („nämlich“) erklärt Lukas, warum der Vers davor so wichtig ist. Diese rhetorische Frage impliziert, dass es dem Menschen nichts nützt, dies zu tun, es ist nutzlos und sinnlos. Es gibt nichts Materielles, das den Verlust des Selbst wert ist. Die ganze Welt zu gewinnen bedeutet, alles zu gewinnen, was es gibt, oder alles, was die Person will. Obwohl es für einen Menschen unmöglich ist, die ganze Welt zu erlangen, ist dies die absolute Grenze, Reichtum, Macht, Vergnügen und Ruhm der Welt zu besitzen. Für die Zwecke dieses Argumentation wird angenommen, dass wäre möglich. Das Pronomen ἑαυτόν in Satz ἑαυτὸν ἀπολέσας ἢ ζημιωθείς („sich selbst aber verloren oder geschädigt“) bezieht sich wohl auf beide Verben, d.h. er verliert oder büßt sich selbst ein. Die beiden Partizipien sind in ihrer Bedeutung synonym und verstärken sich. Sie zerstören sich selbst und vergeuden ihr Leben. Durch γάρ "weil" wird ein Grund eingeführt, warum die Warnung in 9.25 nicht ignoriert werden darf. Es erklärt, dass das Sich-Verlieren (9.25) darin besteht, von Jesus verleugnet zu werden und die Realität der Gefahr, die Welt zu gewinnen und sein geistliches Leben zu verlieren. Die Jünger könnten sich für Jesus und seine Worte schämen angesichts des Spottes oder der Gewalt und Verfolgung und könnte dazu führen, dass jemand davor zurückschreckt, sich mit Jesus oder seiner Lehre zu identifizieren. Petrus in 22.56-60 ist ein Beispiel dafür, dass er sich schämt, sich mit Jesus zu identifizieren. Seine Wiederkunft bezieht sich auf das zweite Kommen Christi, wenn er in Herrlichkeit vom Himmel kommt. Er wird kommen, um Gericht zu halten. Die drei Genitive werden zu dem einen Wort "Herrlichkeit" hinzugefügt, und das bedeutet, dass die Gegenwart der Herrlichkeit des Vaters auch Jesus begleiten wird, wenn er kommt, umgeben von der Herrlichkeit der Engel, die ihm beistehen werden. Die Einleitungsformel betont, dass die Aussage wahr ist, obwohl das immer der Fall ist, jedoch klingt sie schwer zu glauben, sodass die Bestärkung sinnvoll erscheint. Dass welche das Reich Gottes schon sehen könnten, obwohl dies nicht angebrochen ist, bezieht sich wohl auf die Verklärung, die von Petrus, Johannes und Jakobus gesehen wurde. Die Verklärung war der Beweis dafür, dass das Reich Gottes durch Christus kommen würde, dies wäre schon eine Vorerfüllung mit einigen Anwesenden, und eine Vorschau auf die Wiederkunft. Welche Zeitspanne wird mit der Formulierung "etwa acht Tage" angegeben? In Matthäus 17.1 und Markus 9.2 wird die Zeit mit "nach sechs Tagen" angegeben, was der ganz exakte Zeitraum war , und dies stimmt mit "etwa" acht Tagen überein, wenn der erste und letzte Tag mitgezählt werden, Lukas geht es eher darum, dass eine Woche vergangen ist. Vielleicht hat Lukas den Tag des Bekenntnisses des Petrus und den Tag der Verklärung mitgezählt. In 9.32 heißt es, dass die Jünger seine Herrlichkeit, seinen "hellen Glanz" sahen. In Matthäus 17.2 heißt es heißt es, dass das Gesicht Jesu wie die Sonne leuchtete. Das ist vergleichbar mit dem Gesicht des Mose, das strahlte, als er vom Gespräch mit Gott auf dem Berg Sinai herunterkam (Exodus 34.29). Eine Erklärung ist, dass Jesus in der Gegenwart Gottes betete, und so spiegelte er dessen Herrlichkeit wider. Auch die Kleidung verwandelte sich in ein strahlendes Weiß. Seine Kleidung wurde verwandelt, ebenso wie seine Gesichtszüge. Evtl. ging das Licht von Jesus aus und der verklärte Körper Jesu leuchtete durch seine Kleidung hindurch. „Siehe“ erzeugt Aufmerksamkeit beim Leser. Dies ist auch berechtigt, da Moses und Elia sich zeigen und mit dem Herrn Jesus über seinen Tod am Kreuz in Jerusalem sprechen, wie es Lukas später berichtet. Die Erscheinung sahen alle drei, die Unterredung fand nur mit dem Herrn Jesus, der mit αὐτῷ („ihm“) aufgenommen wird, statt. Mit dem Imperfekt συνελάλουν („sie waren unterredend“) zeigt einen anhaltenden Prozesse, d.h. sie unterhielten sich dabei, wobei damit das Hintergrundgeschehen beschrieben wird, auf dem die Geschichte spielt. Mose repräsentierte das Gesetz und Elia die Propheten. Dass sie kamen, um mit Jesus zu sprechen, zeigt die Kontinuität zwischen ihrem Werk und dem Werk Jesu bzw., dass Gesetz und Propheten auf den Tod Christi hinwiesen. Dass sie in Herrlichkeit erschienen, deutet darauf hin, dass sie himmlische Personen waren, denn Herrlichkeit ist mit der Gegenwart Gottes verbunden. Sie sprachen über den Tod Jesu, wobei „Ausgang“ sich auf seinen Tod bezieht. Sie sprachen über Jesu bevorstehendes Leiden, seinen Tod, seine Auferstehung und seine Himmelfahrt. Mose und Elia informierten Jesus nicht, dass er sterben würde, denn Jesus hatte den Zwölfen bereits davon erzählt. Es bezieht sich auf die Vollendung der Aufgabe, die er zu erfüllen hatte. Die Jünger schliefen und mussten aus ihrem Schlaf erwachen. Während Jesus betete, schliefen sie ein und wurden von dem hellen Licht geweckt. Die Verklärung Jesu und die Ankunft von Mose und Elia fanden statt, während sie schliefen. Entweder weckte sie das Licht oder der Klang des Gesprächs bzw. beides. Sie verpassten den größten Teil des Gesprächs. Die Jünger hörten das Gespräch nicht und Jesus muss ihnen später davon erzählt haben. Es kann auch sein, dass die Jünger nur schläfrig waren und erst ganz wach werden. Sie blieben wach, so dass es klar war, dass dieses Ereignis nicht nur eine Vision war, die sie im Schlaf sahen. Es gibt verschiedene Möglichkeiten, woher die Jünger wussten, dass Mose und Elia die Männer waren, die mit Jesus sprachen: Die himmlischen Wesen stellten sich vor, die Jünger wussten durch Intuition, sie schlossen es aus dem, was gesagt wurde, oder Gott offenbarte es ihnen oder vielleicht hörten sie, wie Jesus sie mit Namen ansprach, oder vielleicht tragen die Verherrlichten den Eindruck ihrer Identität. Mit "es ist gut für uns" meinte er die drei Jünger bzw. war Jesus in das "wir" eingeschlossen. In dem Angebot "Lasst uns drei Hütten machen" bezieht sich das "uns" nur auf die drei Jünger. Es war ein Privileg für die Jünger, dabei zu sein. Sie waren von Ehrfurcht erfüllt in der Gegenwart des verherrlichten Jesus und der himmlischen Besucher, und wünschten sich, die Gegenwart von Mose und Elia zu verlängern, evtl. dachten sie, dass sie wirklich im Reich Gottes sind, anstatt eines Vorgeschmacks, das ja die Erfüllung des Laubhüttenfestes darstellt, sodass Petrus auf diese Idee kam. Die Behausungen müssten aus dem gebaut werden, was auf dem Berg vorhanden war. Es wäre nur eine vorübergehende Unterkunft. Peter sagte dies, weil er dachte, dass sie alle für eine Weile dort sein würden. Dieses Angebot zum Bau von Unterkünften wurde gemacht, um Mose und Elia zu ermutigen, ihren Besuch zu verlängern. Petrus wollte ihre Abreise wohl verzögern, indem er ihnen vorschlug, das Laubhüttenfest dort auf dem Berg zu feiern. Petrus verstand nicht die Situation und dass sein Vorschlag fehl am Platz war und was seine Worte bedeuteten, denn der Herr hatte zuerst den Weg des Leidens gewählt. Er lag falsch, als er Gottes Sohn Jesus mit Gottes Dienern Mose und Elia gleichsetzte, aber die Stimme vom Himmel würde sein Verständnis korrigieren. Der Aorist "die Wolke kam" bezieht sich auf die Tatsache des Erscheinens der Wolke. Sie kam plötzlich. Das Imperfekt "überschattete sie" bezieht sich auf die anhaltende Situation, die auf das Erscheinen der Wolke folgte. Sie überschattete sie, indem sie sie einhüllte. Die Wolke war keine gewöhnliche Wolke. In Matthäus 17.5 wird sie "eine helle Wolke" genannt. Die Wolke war hell, leuchtend oder weiß. Sie war ein Zeichen der Gegenwart Gottes und verbarg ihn gleichzeitig vor den Augen der Menschen. Streng genommen überschattet eine leuchtende Wolke nicht, aber sie kann verschleiern. Die Wolke kam, überschattete und umhüllte alle Anwesenden, und die Jünger fürchteten sich. Der Imperativ Präsens ἀκούετε („hört“) zeigt eine kontinuierliche Handlung an, nämlich ihm immer bzw. beständig zuzuhören und darauf achten, was Jesus sagt. Er impliziert, dass Jesus mehr Autorität hat als Mose und Elia. Nestle-Aland liest hier ἐκλελεγμένος („auserwählt“), obwohl die Überlieferung zu ca. 99,99% „geliebt“ bezeugt (P75 bzw, 45 verursachten wohl den Fehler). Jesus war allein in dem Sinne, dass er nicht mehr von Mose und Elia begleitet wurde, da die Wolke verschwunden war und auch die Herrlichkeit, die Jesus umgab. Als die Jünger die Stimme Gottes hörten, warfen sie sich in Anbetung nieder, und als die Stimme aufhörte zu sprechen, sahen sie auf und sahen, dass Jesus allein dastand. Sie erzählten die Episode nicht, da Jesus in Matthäus 17.9 und Markus 9.9, als sie den Berg herunterkamen, seinen drei Jüngern befahl, niemandem zu erzählen, was sie gesehen hatten bis er vom Tod auferweckt worden sei. Die Worte "in jenen Tagen" beziehen sich auf die Zeit von Jesu Dienst im Gegensatz zu den Tagen nach der Auferstehung. Sie hatten etwas gesehen, über das sie nachdenken mussten, ohne es öffentlich zu machen. Offenbar wartete die Menge auf Jesus, um ihn zu treffen, denn seine anderen neun Jünger waren bei der Menge, sodass sie ihm entgegenkamen, um ihn zu begrüßen. Mit ὅτι ("weil“) zeigt Lukas den Grund, warum Jesus den Jungen ansehen und ihm helfen sollte, da er der einzige Sohn war und die einzige Hoffnung des Vaters war, seine Familienlinie fortzusetzen. Ein weiterer Grund wird im nächsten Vers hinzugefügt, wo der Zustand des Jungen erklärt wird. Der Junge bzw. der Geist bzw. beide schrien. An dieser Stelle gibt es einen schnellen Wechsel des Themas. Als der Dämon den Jungen ergriffen hat, schreit der Junge plötzlich wegen des Anfalls, den der Geist verursacht hat bzw. bringt der Geist den Jungen zum Schreien. Die Beschreibung entspricht z.B. der Epilepsie. Mit μόγις ἀποχωρεῖ ἀπʼ αὐτοῦ ("kaum entfernt er sich von ihm ") ist gemeint, dass der Dämon seine Kontrolle über den Jungen nur widerwillig aufgibt. Die Krämpfe dauerten lange und die Anfälle klangen langsam ab. Der Dämon verlässt ihn nicht, bis er den Jungen völlig erschöpft hat. Mit dem letzten Satz von 9.39 συντρῖβον αὐτόν („ihn aufreibend“) ist gemeint, dass der Dämon den Jungen verlassen hat und dass er nach einem Kampf den Jungen schwer gequetscht zurücklässt. Der Junge wird gequetscht, weil er während der Anfälle hinfällt. Der Geist schlägt und verletzt den Jungen ständig. Der Mann wandte sich erst an die Schüler Jesu und dann an ihn selbst, da diese ihm nicht helfen konnten. Das Partizip διεστραμμένη ("verkehrt sein") gibt den Grund für den Unglauben des Volkes an. Jesus tadelte den Vater und auch die ganze versammelte Menschenmenge. Die Zurechtweisung richtet sich an den Vater, aber er schließt die Menge ein, da sie alle zur ungläubigen Generation gehörten. Der Vater gab seinen Unglauben in Markus 9.24 zu, die Schriftgelehrten glaubten nicht (Mk 9.14), das Volk im Allgemeinen wurde von den Schriftgelehrten beeinflusst, und die Jünger konnten den Jungen wegen ihres Unglaubens nicht heilen. Mit dieser rhetorischen Frage „bis wann muss ich bei euch sein“ drückt Jesus seinen Schmerz und seine Enttäuschung darüber aus, dass er nach so langer Zeit des Zusammenseins mit den Jüngern in ihrem Unglauben wie diese Generation war. Jesus erwartete seine Hinrichtung und war enttäuscht über die mangelnde Bereitschaft der Jünger, den Dienst aufzunehmen, den er für sie geplant hatte. Es gibt einen schnellen Wechsel des Themas und das Nähern bezieht sich auf den Jungen, der sich Jesus nähert. Der Junge wurde zu Jesus gebracht, doch der Dämon griff an, bevor der Junge Jesus erreichen konnte. Die Zurechtweisung war ein Befehl an den Dämon, den Jungen zu verlassen. Jesus befahl dem bösen Geist zu gehen. Das Wort Jesu reichte aus, um den Dämon von dem Jungen zu vertreiben. In den meisten Fällen wird "heilen" für die Heilung von Krankheiten verwendet, aber hier wird es für den Exorzismus verwendet, vielleicht weil der Dämon bei seinem Angriff ein körperliches Leiden benutzt hat. Heilung ist das Ergebnis der Zurechtweisung des Dämons, indem er dem bösen Geist befahl, aus ihm herauszufahren. Das Volk erkannte die Majestät Gottes in der Heilung des Jungen. Sie erkannten, dass Jesus den Jungen als Gottes Vertreter geheilt hatte, so dass Gottes Majestät durch ihn offenbar wurde. Jesus spricht erneut über seinen Tod. Sie sollten den Worten Jesu aufmerksam zuhören und sie im Gedächtnis behalten und sich an sie erinnern. Die Konjunktion γάρ („nämlich“) erklären die Aussage: Nehmt diese Worte zu Ohren, die ich euch sagen werde, nämlich dass der Menschensohn in die Hände von Menschen überliefert wird. Die Worte beziehen sich auf die verschiedenen Ankündigungen des Todes Jesu. Gott würde es zulassen, dass Jesus ausgeliefert würde. Das Verb παραδίδωμι („überliefern“) wird in 22.4 für Judas verwendet, der Jesus verrät, und er würde Jesus ausliefern in dem Sinne, dass er ihn als Person identifiziert, damit eine Verhaftung vorgenommen werden kann. "Menschensohn" und "Menschenhände" ist ein Wortspiel, wobei die Männer die jüdischen religiösen Führer waren: Die Ältesten, Hohenpriester und Schriftgelehrten. Vielleicht war es ihnen peinlich, dass sie nicht verstanden haben , und sie mögen vielleicht Angst vor der Antwort gehabt haben. Sie hatten Angst, dass es wahr sein könnte, dass Jesus sterben würde. Vielleicht wurde ihnen bewusst, dass das Schicksal Jesu Auswirkungen auf sie haben könnte oder sie fürchteten sich, nachdem sie Zeuge der mächtigen Kraft Gottes geworden waren. Ein Streit erhob sich unter ihnen. Die Formulierung ἐν αὐτοῖς ("unter ihnen") zeigt an, dass es sich um einen Streit handelt, der unter den Jüngern stattgefunden hatte. Ob dies verbal ausgeprochen wurde oder nicht, ist unklar, wer der Größte in Bezug auf Rang, Position und Prestige sein wollte. Mit ἰδὼν („gesehen“) kann eine temporale oder kausale Verknüpfung gemeint sein („als, weil“), Nestle-Aland hat auf eine geglättete Lesart mit εἰδὼς („wissend“) zurückgegriffen, die aber in der Überlieferung keine Rolle spielte. Vielleicht war Jesus so weit von den Jüngern entfernt, dass er nicht hören konnte, worüber sie sich stritten. In Markus 9.33 fragt Jesus sie, worüber sie unterwegs auf dem Weg stritten, und aus Scham schwiegen sie, so dass er intuitiv ihre Gedanken kannte. Die Diskussion ging darum, wer der Größte ist, und in ihren Herzen war der Gedanke "Ich bin der Größte". Wenn Jesus von τοῦτο παιδίον ("dieses Kind") spricht, dann benutzt er ein dastehendes Kind als Beispiel. Markus 9.36 deutet darauf hin, dass Jesus "ein solches Kind" meinte, d. h. dieses Kind oder ein ähnliches Kind. Das Aufnehmen einer Person bezieht sich auf Gastfreundschaft und schließt ein, sich um seine Bedürfnisse zu sorgen und es anzunehmen und wertzuschätzen und freundlich zu ihm zu sein und zu ignorieren, welchen Status er hat. Mit ἐπὶ τῷ νόματί μου („in meinem Namen“) wird „empfangen“ modifiziert und bedeutet, „aufgrund/wegen meines Namens“ bzw. „um meinetwillen“. Ein Jünger weiß, dass das Kind zu Christus gehört, also nimmt er das Kind um Christi willen auf und, weil er Christus liebt. Die Beziehung zwischen dem Kind und Jesus ist so eng, dass das, was dem Kind um Jesu willen angetan wird, auch Jesus angetan wird, und auch dem Vater, der ihn gesandt hat. Die Konjunktion γάρ ("denn") ist die Antwort bzw. der Grund für die Aufnahme der in 9.46 diskutierten Frage, wer der Größte sei. Das Prädikat ἔσται („wird sein“) wird in Nestle-Aland zu ἐστιν („er ist“), wohl da man sich das Futur nicht erklären konnte. Die Antwort von Johannes wird im Sinne einer Erwiderung auf die Worte Jesu in 9.48 verwendet. Das Bindeglied dabei ist der "Name Jesu", der ihn auf diese Aussage bringt. Vielleicht hatte Johannes Zweifel, ob er richtig gehandelt hatte, als er sich einmischte und gegen den Mann wandte. Hier ist der Wunsch der Jünger, alleinigen Anspruch auf die Kräfte des neuen Zeitalters zu haben zu haben. Vielleicht erzählte Johannes diese Begebenheit mit der impliziten Frage: "Was sollen wir tun?“. Als Johannes sagte „wir sahen“, war das ein exklusives „wir“, ohne Jesus mitgemeint zu haben, das sich wahrscheinlich auf die Jünger bezog die auf der in 9.1-6 beschriebenen Predigt- und Heilungsreise unterwegs waren. Aus 11.19 erfahren wir, dass andere Menschen als Jesu Jünger Dämonen austrieben. Das Pronomen ἡμῶν („uns“) erscheint bei Nestle-Aland als ὑμῶν („euch“), wohl aufgrund eines Abschreibfehlers bei P75. Mit καὶ („da“) wird der Hauptsatz deutlicher markiert. Ob ἦν („es war“) mit πορευόμενον („gehend“) eine Periphrase eingeht, ist unklar, da sonst „Gesicht“ ohne Prädikat auskommen müsste. Nestle-Aland lässt αὐτοῦ („sein“), aufgrund eines Kopierfehlers, den zwei Papyri eingebracht hatten, aus, und schreibt die falsche Form εἶπαν, und lässt den Teil ὡς καὶ Ἠλίας ἐποίησεν („wie Elia es tat“), auch ohne hinreichenden Grund, aus (Auslassung kam wieder durch einen ägyptischen Papyrus, der schlampig kopiert war), sodass der Text nach dieser Ausgabe ein katastrophales Bild ergibt und niemals von Lukas stammen kann. Nestle-Aland lässt den gesamten Teil καὶ εἶπεν, Οὐκ οἴδατε οἵου πνεύματός ἐστε ὑμεῖς· („und sagte: Wisst ihr nicht, wessen Geistes ihr seid?)“ aus, wohl da P45 bzw. 75 dies aufgrund der gleichen Endung von αὐτοῖς und ὑμεῖς ausgelassen hatten, da der nachlässige Schreiber mit den Augen verrutschte. Nestle-Aland lässt den gesamten Teil γὰρ υἱὸς τοῦ ἀνθρώπου οὐκ ἦλθεν ψυχὰς ἀνθρώπων ἀπολέσαι, ἀλλὰ σῶσαι („Der Sohn des Menschen ist nämlich nicht gekommen, die Seelen von Menschen zu verderben, sondern zu retten“) aus, sodass insgesamt der Text fehlt. Die Überlieferung insgesamt kennt die Auslassung nicht. Der Fehler ist ganz offensichtlich ein leider in dem Papyri üblicher Fehler durch Überspringen ganzer Zeilen, die bei der Vorlage der Papyri noch so war: και ειπεν ουκ οιδατε οιου πνευματος εστε υμεις ο γαρ υιος του ανθρωπου ουκ ηλθεν ψυχας ανθρωπων απολεσαι αλλα σωσαι και επορευθησαν εις ετεραν κωμην Der nachlässige Kopist sprang beim schnellen Kopieren, für das er bekannt ist, von και ε zu και ε (vier gleiche Buchstaben) und ließ den Text dazwischen aus. Die Überlieferung blieb davon unbeeindruckt, sodass der Text absolut sicher zum inspirierten Wort Gottes gehört, da er von ca. 99,99% der Handschriften einheitlich überliefert ist. Nestle-Aland lässt Ἐγένετο δὲ („Es geschah nun“) aus, die Überlieferung kennt diese Auslassung zu 99,99% nicht. Der Herr Jesus relativiert sein Vorhaben bzw. verdeutlicht dem Gelehrten, dass dies bedeutet, das Leben eines Wanderpredigers zu teilen, der im Gegensatz zu Tieren keinen Ruheort hat. Die zweite Begebenheit wird von einem seiner Nachfolger berichtet, der die Nachfolge zum Zweck der Ausrichtung einer Beerdigung unterbrechen will. Jesus zeigt klar, dass eine Bestattung nicht davon abhalten soll, ihm nachzufolgen, diese können die geistlich Toten an ihren leiblich Toten tun, der Auftrag der Nachfolger Jesu ist ein anderer, nämlich, das Reich Gottes zu predigen. Die nächste Nachfolgeabsicht, die an Bedingungen geknüpft ist, ist, erst eine Abschiedszeremonie mit den Hausgenossen haben zu wollen. Vor die Nachfolge Abschiedsfeiern zu halten, vergleicht Jesus damit, wie wenn jemand die Hand an den Pflug legt und nicht nach vorne, sondern hinten sehen will, das kann nicht gut gehen. Nestle-Aland lässt wieder zahlreiche Wörter der Überlieferung in diesem Vers aus: πρὸς αὐτόν, αὐτοῦ und εἰς. Nestle-Aland hat den Zusatz δύο, d.h. ein Schreiber wollte vielleicht den Text nach seinen Auffassungen hin ergänzen, da derselbe Kopist dies auch in Vers 17 tat, oder den Fehler hier dort ausbügeln wollte, sodass er seine Kopie nicht vernichten oder korrigieren musste. Wahrscheinlich ist ein Verrutschen der Augen in die nächste Zeile, wo δύο („zwei“) steht. Die Überlieferung jedoch kennt diesen Zusatz an der Stelle insgesamt nicht. Ἔλεγεν („er war sagend“) bezeichnet einen anhaltenden Prozess, d.h. er sagte es ihnen in einer Rede oder immer wieder. Mit οὖν („also“) knüpft Jesus daran an, dass es wenige Mitarbeiter gibt. Da dies so ist, sollten die Schüler Gott, der als Herr der Ernte bezeichnet wird, d.h. der die Erntearbeit in Auftrag gibt und in dessen Interesse diese ist, mehr Arbeiter aussenden, um die wenigen vorhandenen zu unterstützen. Das Bild zeigt ein großes Getreidefeld, das zur Ernte bereit ist, aber es gibt nur ein paar Arbeiter für die Ernte, also werden mehr Arbeiter benötigt. Die Ernte ist bereits geerntet und in eine Scheune gebracht. Das Thema betrifft die vielen Menschen, die bereit sind, sich überzeugen zu lassen, in das Reich Gottes einzugehen, indem sie die Botschaft Jesu annehmen. In 10.1, wie auch in 7.13, bezeichnet Lukas Jesus als Herrn. In 10.2 spricht Jesus jedoch von Gott als den Herrn der Ernte. Der Genitiv „der Ernte“ ist besitzanzeigend: Der Herr ist der Eigentümer der Ernte und ist für die Ernte verantwortlich und kontrolliert sie. Der Herr ist verantwortlich für die Ernte oder den Ertrag. Der Herr gibt die Ernte. Es gab bereits ein paar Arbeiter, also bittet das Gebet um mehr Arbeiter, die auf das Feld gehen. Die siebzig Jünger wurden als zu wenige angesehen, um die Bedürfnisse der Ernte zu decken. Wenn die Menschen die Botschaft annehmen, sollten sie auch helfen, sie zu verkünden, also müssen die Jünger Gott um seine Hilfe bitten und sich dann auf seine Versorgung verlassen. Es ist nicht die Aufgabe der Boten, Arbeiter zu finden, sondern sie sollen Gott bitten, die Arbeiter zu finden und auszusenden. Es geht bei der Metapher um Lämmer, die in die Mitte der Wölfe geschickt werden. Das Thema sind die Jünger, die ausgesandt werden, um inmitten gefährlicher Gegner zu gehen. Die Jünger sind wie Lämmer in dem Sinne, dass sie hilflos sind, sich zu verteidigen, oder dass sie verwundbar sind. Sie haben als Gläubige ihren Hang zu Bösartigkeit verloren. Die zu missionierenden Personen jedoch sind wie Wölfe in dem Sinne, dass sie gefährlich und bösartig und gottlos sind, weil sie von Sünde erfüllt und beseelt sind. Wölfe deuten auf Gefahren, Widerstand und Feindseligkeit, denen sie auf ihrem Weg begegnen werden. Das Bild der Schafe bringt die Vorstellung mit sich, dass sie von Gott, dem großen Hirten, beschützt werden. Mit dem nachdrücklichen „Siehe, ich sende dich" brauchen sie keine Gefahr durch die Wölfe zu fürchten, denn sie haben einen Beschützer haben. Es handelt sich praktisch um dieselben Anweisungen, die den in 9.3 ausgesandten Boten gegeben wurden. Die Jünger müssen darauf vertrauen, dass Gott für ihre Bedürfnisse sorgen wird. Die Arbeit war zu dringend, um sie aufzuschieben, und es gab keine Zeit für die Vorbereitung, also mussten sie so gehen, wie sie waren. Sie sollten sich nicht mit unnötigem Gepäck, denn dies ist eine Mission der Eile und der Hingabe, belasten. Diese Anweisung erlaubt das Tragen von Sandalen, verbietet aber das Mitführen eines zusätzlichen Paares. Jemanden zu grüßen kann bedeuten, jemandem seine Aufwartung zu machen im Sinne eines Besuchs bei jemandem. Das bedeutet nicht, unhöflich zu sein, sondern bezieht sich auf Grüße als Einführung in ein Gespräch, und deshalb sollte es keine Verzögerung geben. Sie dürfen keine Zeit mit dem zeitraubenden Gruß auf dem Weg verschwenden. Dies unterstreicht die Dringlichkeit ihres Auftrags. Nestle-Aland druckt hier statt ἐπαναπαύσεται („er wird ruhen werden“) die bizarre bzw. ungrammatische Form ἐπαναπαήσεται ab, die sicher nicht von Lukas stammen kann, da er des Griechischen mächtig war. Der letzte Satz bespricht die Situation, wenn doch kein Sohn von Frieden im Haus ist. Im Haus mit Frieden sollen die Jünger gastieren und nicht weiter in ein anderes Haus ziehen. Nestle-Aland lässt ἐστίν („er ist“) aus. Wenn die Apostel nicht aufgenommen werden oder man ihre Predigt nicht annehmen will, sollen sie wieder gehen und als Hinweis, der Unwürdigkeit der ablehnenden Personen, den Staub von den Füßen abschütteln. Jesus kommentiert nun das Schicksal einer Stadt, die das Evangelium ablehnt. Diese wird schlimmer gerichtet werden als Sodom, da damals die Verkündigung weniger deutlich war, als Lot dort anwesend war. Jesus gebraucht einen Irrealis der Vergangenheit, um anzugeben, dass Sidon und Tyrus Buße getan hätten, wenn sie die Privilegien des Dienstes Jesu gehabt hätten, was nicht der Fall war. Sack und Asche stehen für die Aufrichtigkeit der Buße, die dadurch zum Ausdruck kommt, wenn man in Sack gekleidet ist und Asche auf dem Kopf tat. Mit πλὴν („jedenfalls“) kommt hier kein Kontrast zum Ausdruck, sondern ein zusätzlicher Gedanke, der noch wichtig ist (vgl. Philipper 1.18) und um den es zentral geht, wenn man die Sache auf den Punkt bringt. Kapernaum hat den Himmel auf Erden erlebt, da Jesus dort tätig war, sodass Jesus es als bis zum Himmel erhöht bezeichnen kann. Da sie aber die Botschaft Jesu und somit den Himmel nicht wollten, wird das Schicksal der Hades, das Totenreich sein. Mit ὅτι („denn“) begründet Jesus das Gericht. In Sodom sind die Wunderwerke, die in Kapernaum geschehen sind, nicht geschehen, daher ist es nicht bis heute geblieben (die Bewohner hätten sonst Buße getan und die Stadt wäre erhalten geblieben (ἔμειναν Indikativ Aorist mit der Partikel ἂν) bis auf den heutigen Tag. (vgl. auch Mat 11.21; Joh 11.32; 15.22,24; Röm 9.29 etc.). Kapernaum ist also noch ungläubiger als Sodom. Nestle-Aland druckt den unsinnigen Satz μὴ ἕως οὐρανοῦ ὑψωθήση („wirst du nicht bis zum Himmel erhoben werden“) ab, obwohl der Kontext bereits zeigt, dass die Predigt mit Zeichen und Wundern erfolglos war (und nicht erst sein wird), die Überlieferung insgesamt kennt diese Version ohnehin nicht. Jesus identifiziert sich mit den Seinen, und wer diese abweist, weist ihn und zugleich den Vater ab, der ihn sandte. Das Imperfekt ἐθεώρουν („ich war sehend“) zeigt, dass Jesus den Vorgang die ganze Zeit über beobachtete. Jesus könnte sich mit einer Art prophetischen Perfekt auf den Sturz Satans in der Offenbarung beziehen, wenn dieser auf die Erde geworfen wird bzw. auf den Sturz Satans am Anfang. Nestle-Aland druck die unzureichend belegte Form δέδωκα („ich gab“) ab, die wieder P75 in Umlauf brachte. Jesus rückt die Perspektive zurecht, da es nicht darum geht, die Bestätigung der Verkündigung erfreulich zu finden, sondern, dass die Jünger ewiges Leben haben. Nestle-Aland liest hier fälschlicherweise das Perfekt ἐγγέγραπται („sie sind geschrieben“), wohl um den härteren Aorist zu vereinfachen. Ἐξομολογοῦμαί σοι („ich preise dich“) ist eine Verwendung wie in der Septuaginta, wenn sie das Verb ידה („loben, preisen“) damit übersetzt, an das ein Dativobjekt angeschlossen wird, um den zu Preisenden anzugeben, z.B. in 2Samuel 22.50: „διὰ τοῦτο ἐξομολογήσομαί σοι κύριε ἐν τοῖς ἔθνεσιν καὶ ἐν τῷ ὀνόματί σου ψαλῶ“. „Deswegen will ich dich preisen bei (den) Völkerschaften, Herr, und des Namens des Herrn will ich gedenken“. Mit ὅτι („da, weil, dass“) wird weniger der Grund für den Lobpreis eingeleitet, da dieser im nächsten Vers vorkommt, sondern der Inhalt des Lobpreises („dass“).Der Nominativ ὁ πατήρ („Vater“) steht für den Vokativ, d.h. Jesus redet zu seinem Vater. Mit ὅτι („weil“) leitet der Autor die Begründung für den Lobpreis Jesu ein. Nestle-Aland lässt ὁ Ἰησοῦς („Jesus“) aus, obwohl es nahezu einheitlich überliefert wurde. Nestle-Aland lässt den ganzen Satz καὶ στραφεὶς πρὸς τοὺς μαθητὰς εἶπεν („Und zu den Schülern gewandt sagte er“) aus, wohl weil wohl P75 eine Zeile übersprungen hat. Außer den Schülern waren keine anderen dabei, als er das Folgende zu ihnen sagte, wie κατ᾽ ἰδίαν („für sich allein“) deutlich macht. Statt εἶδον („sie sahen“) liest Nestle-Aland die Form εἶδαν, die zeigt, dass Griechisch im dortigen Bereich des Kopisten (Ägypten) bereits nicht mehr bekannt war und degeneriert war. Diese Form stammt sicher nicht von Lukas, der Griechisch sehr gut beherrschte. Nestle-Aland lässt καὶ („und“) aus. Nestle-Aland lässt wieder einiges von Gottes überliefertem Wort aus, indem er ἐξ ὅλης τῆς καρδίας σου, καὶ ἐξ ὅλης τῆς ψυχῆς σου, καὶ ἐξ ὅλης τῆς ἰσχύος σου, καὶ ἐξ ὅλης τῆς διανοίας σου („aus deinem ganzen Herzen, und aus deiner ganzen Seele, und aus deiner ganzen Stärke und aus deinem ganzen Verstand“) so abdruckt: ἐν ὅλῃ τῇ ψυχῇ σου καὶ ἐν ὅλῃ τῇ ἰσχύϊ σου καὶ ἐν ὅλῃ τῇ διανοίᾳ σου. D.h. die schwierigere Präposition „aus“ wird mit „mit“ ersetzt, zuvor wird „aus ganzem Herzen“ ausgelassen und der Kasus geändert, sodass es um einen bewussten und gewollten Eingriff eines Schreibers in Ägypten handelte, wie manche meinen, um eine erleichterte Vorlage für Übersetzungen zu haben (Rezension). Da der Text viele Parallelen hat, wäre gute Aufmerksam nötig gewesen, um ihn korrekt zu kopieren, aber dies fand zu 99% der Kopien ja auch statt. Der Fragende wollte recht behalten und lenkt daher ab, um auf Spitzfindigkeiten zu kommen bzw. abzulenken. Die überlieferte, aber schwierigere Form δικαιοῦν („rechtfertigen“) wird von Nestle-Aland durch den einfachen Aorist Infinitiv δικαιῶσαι ersetzt. Jesus zeigt nun, was es bedeutet, den Nächsten zu lieben, wobei er ein Gleichnis gebraucht, um auf seine Frage einzugehen, in der die ganze Heilsgeschichte beinhaltet ist. Der Arme unter die Räuber Gefallene ist ein Bild auf den Menschen, der von Gott, der in Jerusalem, im Tempel wohnte, an den tiefsten Ort, Jericho, immer mehr von Gott wegkommt, dabei geht es hinab. Dabei bedient sich Satan seiner Diener und die rauben ihn aus und lassen ihn hilflos liegen. Nestle-Aland lässt δὲ („nun“) und das schwer verständliche τυγχάνοντα („kommend“) am Ende aus, das auch von Übersetzern teilweise nicht zu deuten ist, obwohl auch Parallelstellen in Lukas und der Apostelgeschichte genau solchen Gebrauch bei Lukas und anderen Schreibern mit höherem sprachlichen Niveau zeigen. Vgl. dazu eine Stelle bei Josephus et Aseneth, Confessio et precatio Aseneth 27.4,2:  „καὶ ἔπεσεν ὁ υἱὸς Φαραὼ ἀπὸ τοῦ ἵππου αὐτοῦ ἐπὶ τὴν γῆν  ἡμιθανὴς τυγχάνων“. „Und es fiel der Sohn vom Pharao von seinem Pferd auf die Erde, halb zu Tode kommend“. Das Präsens der Form zeigt, dass er bei den Misshandlungen beinahe den Tod fand und ohne Mitleid ließen die Diener Satans ihn so liegen. Der Angesprochene war ja Gesetzesgelehrter und zur Zeit des Gesetzes waren es die Priester, die von Gott eingesetzt waren, sodass auch deren Unfähigkeit zum Ausdruck kommt, anderen helfen zu können bzw. wollten sie dem Opfer nicht helfen, so wie das Gesetz nichts zur Vollendung bringen konnte, wie es im NT an anderer Stelle heißt, sodass es ein Hinweis auf Christus ist, der allein kaputten Menschen helfen kann. Epiphanius, Panarion, 1.342,21: „κατὰ συγκυρίαν δὲ γυνή τις ἐλευθέρα ἔτυχεν ἐν τῷ λουτρῷ“ „Zufällig befand sich eine bestimmte freie Frau im Bad“ Ὁμοίως („ebenso“) setzt am Priester an, genauso wie dieser kommt nun ein Levit vorbei. Nestle-Aland klammert das eindeutig bezeugte γενόμενος („gelangend, kommend“) ein, das wiederum schwer zu deuten, aber bei Schreibern mit hohem Niveau wie Lukas gebräuchlich ist. Vgl. Flavius, Josephus, Josephi Vita, 1.283 Ἐγὼ δὲ καίπερ εἰδὼς αὐτῶν τὸ ἐνθύμημα ὅμως ὑπήκουσα μὴ δόξαν παράσχω τοῖς Τιβεριεῦσιν οὐ προνοούμενος αὐτῶν τῆς ἀσφαλείας ἐξῆλθον οὖν καὶ γενόμενος κατὰ τὸν τόπον ὡς οὐδ᾽ ἴχνος πολεμίων εὗρον „Ich nun, obwohl ich von ihrem Vorhaben wusste, folgte ihrem Vorschlag, damit die Einwohner von Tiberias nicht den Eindruck bekämen, ich sei nicht auf ihre Sicherheit bedacht. Ich ging also aus und an den Ort gelangend, fand ich nicht die geringsten Fußspuren eines Feindes“. Mit ἀντιπαρῆλθεν („er ging gegenüber vorbei“) bedeutet, dass er auf der anderen Seite des Wegs, um Abstand vom Opfer zu haben, weiterging. Der Samariter ist ein Bild auf Christus, die Wurzel der Herkunftsbezeichnung „Samaria“ stammt von der Wurzel, die „beobachten, einhalten“ bedeutet und ist ein Hinweis, dass Christus die Gebote Gottes hält, auch indem er Menschen liebt, wie es sich hier zeigt, indem er im Gegensatz zu den anderen, helfen kann und es auch tut. Die Wunde des Opfers wird zur Desinfektion mit Wein gespült und zur Heilung mit Öl versorgt. Die Herberge scheint ein Bild auf die Versammlung zu sein, in die Menschen kommen können, die das Öl des Geistes empfangen haben und die Freude des Heils, von der der Wein spricht, genießen. Der Wirt übernimmt die Aufgabe der Versorgung und erhält dann Lohn. Der Samariter hat, wie Christus, seine Wiederkunft angekündigt. Nestle-Aland lässt αὐτῷ („ihm“) und ἐξελθών („fortgezogen“) aus, alles sekundäre Lesarten bzw. Auslassungen, die in der Überlieferung keine Rolle spielten, wohl aufgrund der gleichen Endung ὼν übersprungen und da zwei Partizipien in Folge dem unkundigen Kopisten seltsam vorkamen (P75). Mit οὖν („also“) greift Jesus die Frage auf, und fragt ihn zurück, wer derjenige also sei. Nestle-Aland lässt οὖν („also“, „nun“) aus, wohl aufgrund des identischen ού im nächsten Wort kam der Schreiber dazu, versehentlich schon dorthin zu springen und von dort abzuschreiben. Das Pronomen σὺ („du“) ist betont, und spricht den Fragenden direkt an. Aland lässt wieder οὖν („also“, „nun“) aus. Ἐγένετο ἐν und εἰς τὸν οἶκον αὐτῆς und das schwer verständliche καὶ („da“), das bei Lukas den Hauptsatz markiert, wird von Nestle-Aland ausgelassen, alles typische Ausdrücke bei Lukas. Nestle-Aland ersetzt Ιησοῦ mit κυρίου („des Herrn“) und vereinfacht παρὰ („an, neben“) zu πρὸς („zu hin“). Bei der schweren Form παρακαθεσθεῖσα kam es ebenfalls zu einem Schreibfehler dort. Das Imperfekt ἤκουεν („sie war hörend“) zeigt an, dass sie die ganze Zeit zuhörte, als sie an den Füßen Jesu saß. Martha hat statt dem Heiland zuzuhören Haushaltsdienste getan, und meinte, sie hätte den Herrn dabei auf ihrer Seite, worin sie falsch lag, da es die Zeit war, auf ihn zu hören. Nestle-Aland ersetzt Ἰησοῦς mit κύριος („Herr“). Das Verb τυρβάζω bzw. in der Form τυρβάζῃ („du bist besorgt“) wurde in Nestle-Aland falsch mit θορυβάζῃ abgedruckt, das auf einen Schreibfehler zurückgeht, das wohl wieder ein Papyrusschreiber unkorrekt so kopiert hat, und da er Griechisch nicht mehr konnte, den Fehler nicht bemerkte. Nestle-Aland vergisst δὲ („aber“) und ἀπ᾽ („von“) und hat eine falsche Form von Μαρία abgedruckt. Der Jünger wollte vielleicht die Worte lernen, die er im Gebet verwenden sollte, oder ein Muster, nach dem Muster für seine Gebete oder eine allgemeine Unterweisung zum Thema Gebet. Der Schüler wollte, dass Jesus die Worte bzw. den Inhalt lehrt, den sie sagen sollen, wenn sie beten. Es scheint, dass Christus nie beabsichtigt hat, dass immer genau dieselben Worte gesprochen werden, sondern dass es sich um ein Muster oder Modell für das Gebet handle. Es wird nicht vorausgesetzt, dass die Jünger dieses Gebet regelmäßig wiederholen oder herunterleiern und Wort für Wort wiederholen sollten. Mit ἁγιασθήτω τὸ ὄνομά σου („es werde dein Name geheiligt“) meint man, dass der Name in Ehrfurcht gehalten werden soll. Im jüdischen Sprachgebrauch galt der Name einer Person als Synonym für die Person selbst. Die Menschen im Allgemeinen sind die Angesprochenen, die Gottes Namen in Ehrfurcht halten sollen. Er fordert, dass die Menschen den Namen Gottes als heilig anerkennen und behandeln und die Menschen ihn verehren und anbeten werden. Diese Bitte sieht der Errichtung des Reiches Gottes entgegen, wenn Gott die die ihm gebührende Ehre zuteil wird, wie der nächste Vers deutlich macht. Gott soll seine Herrschaft offenbaren, damit seine Herrlichkeit für alle sichtbar wird. Eine wichtige Bitte der Schüler möge sein, dass das Reich Gottes anbreche und die gottlosen Reiche der jetzigen Welt aufhören. In diesem Reich und in der Versammlung bereits jetzt ist die Bitte, dass Gottes Wille verwirklicht werde. Da Gott im Himmel ist, ist dies der Maßstab. Wie er dort getan wird, möge er auch auf der Erde getan werden. Dies ist derzeit überhaupt nicht der Fall, wird aber im Reich Gottes zuletzt dann realisiert. Nestle-Aland lässt ἡμῶν ὁ ἐν τοῖς οὐρανοῖς („unser in den Himmeln“) und Γενηθήτω τὸ θέλημά σου, ὡς ἐν οὐρανῷ, καὶ ἐπὶ τῆς γῆς („Es geschehe dein Wille, wie im Himmel, auch auf der Erde“) aus, obwohl sogar der Codex Sinaiticus den Text hat, allein aufgrund des Papyrus P 75 und dem Codex Vaticanus, sodass der Text bei ca. 99,99% aller Handschriften, d.h. so überliefert wurde. Der Beter zeigt seine Abhängigkeit von Gott in täglichen Leben, sodass er um Brot bittet, das für die Nahrung steht (Metonymie). Das Wort ἐπιούσιον („nötig“) kommt hier und bei Matthäus zuerst in der Literatur vor und ist somit schwierig zu deuten. Es besteht aus den Teilen ἐπὶ („über, auf“) und οὐσία („Sein“) oder ἐπιέναι für den kommenden Tag. Chrysostomos deutet es plausibel in De angusta porta et in orationem dominicam 51.46, 38 so: „Ἄρτον ἐπιούσιον, τοῦτ’ ἔστιν, ἐπὶ τὴν οὐσίαν τοῦ σώματος“. „Nötiges Brot, das heißt zur Aufrechterhaltung des Körpers“. Dies ist im Einklang mit Sprüche 38.8, wo es darum geht, mit der notwendigen Nahrung versorgt zu werden mit nicht zu viel oder zu wenig. Die Deutung „täglich“ scheidet eher aus, da καθ᾽ ἡμέραν dies bereits zum Ausdruck bringt. Wahrscheinlich handelt es sich bei diesen Sünden um Vergehen gegen andere Menschen oder gegen Gott. Die Vergebung ist ein ständiges Bedürfnis der täglichen Vergebung für tägliche Sünden. Eine andere Ansicht ist, dass die aoristische Zeitform von ἄφες („vergib“) sich wahrscheinlich auf die Vergebung beim Endgericht bezieht, d.h. auf die Umkehr abstellt. Die Konjunktion γάρ ("denn, nämlich") gibt den Grund oder Erklärung an, warum wir Gott um die Vergebung unserer Sünden bitten können. Da selbst sündige Menschen wie wir anderen vergeben, können wir uns vertrauensvoll an unseren barmherzigen Gott wenden, damit er uns vergibt. Anderen zu vergeben ist das Muster, um genauso auch Gott um Vergebung zu bitten. Es gibt dabei keinen Gedanken daran, dass unsere guten Werke der Grund für die Vergebung sind, denn die Gnade Gottes ist der Grund, dass er uns vergibt und die Vergebung auf der Anwendung des Werkes Christi beruht. Die Bedeutung von „führe uns nicht in Versuchung“ impliziert, dass Gott alles regelt, was in unserem Leben geschieht, und dass er dem Teufel erlauben kann oder nicht, dass er uns zur Sünde verführen darf. Wir sollen Gott bitten, unser Leben von Umständen wegzuführen die uns der Versuchung aussetzen. Gott will nicht, dass wir in Sünde fallen, und er kann verhindern, dass die Sünde uns überwältigt, wenn wir ihn um Hilfe bitten. Es ist eine Bitte, dass Gott nicht zulässt, dass so schwache Jünger wie wir in Situationen geraten, in denen wir Situationen geraten, die einen möglichen Fall zur Folge hätte. Mit ὡς („wie“) wird diese Bitte damit verglichen, dass die Gläubigen auch anderen die Schulden vergeben. Nestle-Aland lässt ἀλλὰ ῥῦσαι ἡμᾶς ἀπὸ τοῦ πονηροῦ („sondern rette uns vom Bösen“) aus, ebenso die Form ἀφίομεν, die die Unkenntnis der Griechischen Sprache des Kopisten (P75) zeigt, der dies aufgebracht hat. „Wer von euch“ ist der Beginn einer rhetorischen Frage mit der impliziten Antwort „niemand“. Die Illustration beginnt als Frage, aber 11.5-7 ist im griechischen Text ein langer Satz, in dem weder die Frage beendet noch eine Antwort gegeben wird, sodass sie leicht selbst so zu beantworten ist. Die Frage geht in der Verlängerung des Satzes verloren. Einige setzen ein Fragezeichen an das Ende von 11.6. Andere betrachten 11.6-7 als eine Einheit und setzen ein Fragezeichen am Ende von 11.7. Die drei Brote sind natürlich die Fladenbrote und nicht von der Größe wie wir Brotlaibe kennen. Mit ἐπειδὴ („da ja“) leitet Lukas die deutliche Begründung ein, d.h. es ist dem Bittenden selbstverständlich, dass der Freund etwas bekommen solle. Die Kinder waren in demselben Bett oder Schlafbereich wie ihr Vater. Offensichtlich handelte es sich um ein Ein-Zimmer-Haus und die ganze Familie schlief zusammen auf einer Matte oder Bett, oder auf einer erhöhten Plattform an einem Ende des Hauses. Der Vater konnte nicht aufstehen, um die Tür zu öffnen und Brot zu holen, ohne die ganze Familie zu stören. Die Kinder waren in ihrem eigenen Bett, nicht im Bett des Vaters. Alternativ wäre, dass die Kinder schon zusammen mit dem Vater ins Bett gegangen sind, denn μετʼ ἐμοῦ „mit mir“ bedeutet „in Gesellschaft mit mir“, da der Vater auch im Bett war. Die Kinder waren im Bett, da auch er im Bett lag. Oft befanden sich alle einzelnen Betten in einem Zimmer, so dass der Singular "Bett" als kollektiver Singular verwendet werden kann, anstatt, dass sie alle in einem gemeinsamen Bett lagen. Es handelte sich nicht um ein Unvermögen, sondern um ein Nicht-Wollen. Er war nicht bereit, dies zu tun. Er meinte: „Ich werde dir nichts geben“. Es ist die Mühe, die er beanstandet, nicht das Ausleihen des Brotes. Es wäre unangenehm und eine Ausrede. Mit διά γε τὴν ἀναίδειαν αὐτοῦ („doch wegen seiner Unverschämtheit/Schamlosigkeit“) beschreibt den Mann, der vor der Tür steht und auf seine Schamlosigkeit, um Mitternacht zum Haus zu kommen, um seinen Nachbarn zu wecken und seine Bitte vorzubringen. Diese Geschichte wird nicht erzählt, um die Beharrlichkeit im Gebet zu veranschaulichen, sondern um zu zeigen, dass es keine Schande ist, einen Freund zu belästigen, nur dass er zu einem ungünstigen Zeitpunkt kam, zeigt seine Unverschämtheit. Dass er die Bitte wiederholt, die zuerst abgelehnt wurde, zeigt seine Schamlosigkeit. Es wird gemeint sein, dass die Antwort Gottes im Gegensatz zur zögerlichen Antwort des Nachbarn steht, aber der Sinn des Gleichnisses ist der Vergleich zwischen dem Mann in Not und den Jüngern, die sich mit ihren Bitten mutig an Gott wenden sollen. Der Ausdruck bezieht sich auf die Hartnäckigkeit des Mannes, der trotz der ersten Ablehnung um Brot bittet. Es wird angenommen, dass der Mann an der Tür immer wieder an die Tür klopfte und um Brot bat. Die Lehre des Gleichnisses handelt auch von Beharrlichkeit, über schamloses Beharren, kühnes Ausharren. Dies ist die Anwendung der vorangegangenen Illustration, wie der Freund bittet, sagt auch Jesus, dies bei Gott zu tun. Der Zusammenhang wird auch übersetzt mit "so sage ich euch", "und so sage ich euch“. Es ist die Moral der Geschichte und die Schlussfolgerungen, die aus der Geschichte zu ziehen sind: Wenn ein Freund endlich helfen würde, was auch immer sein Motiv sein mag, dann würde unser himmlischer Vater im Himmel, der die reinsten Motive hat, uns sicher helfen, wenn wir ihn bitten. Die Veranschaulichung lehrt, dass, wenn ein Mann bei einem solchen Freund Erfolg hat, wir sicher auch bei unserem himmlischen Vater Erfolg haben werden. Das Gleichnis hat eine Lektion für sie, und nun fügt Jesus dieser Lehre noch etwas hinzu. Welche Bedeutung hat die Reihenfolge der Verben bitten, suchen und anklopfen? Dieser Abschnitt verwendet ein Vokabular, das mit der vorangegangenen Geschichte übereinstimmt: "bitten“ spielt auf die Bitte des bedürftigen Freundes an, "suchen" auf das Auffinden des Hauses des Freundes in der Dunkelheit der Nacht zu finden, "klopfen" spielt auf die Ankunft an der Tür des Hauses des Freundes an und das sich zu erkennen geben. Andererseits verwendet Jesus keines der drei Verben in der Illustration. Die drei Verben beziehen sich auf Gebet. Das bedeutet nicht, dass sie manchmal nur bitten müssen, sondern dass es zu anderen Zeiten aber manchmal notwendig ist, zu suchen, und manchmal ist nicht weniger als Anklopfen notwendig. Die drei Begriffe sind synonym, aber jedes Verb ist intensiver als das, dem es folgt. Die Reihenfolge zeigt eine zunehmende Ernsthaftigkeit, eine zunehmende Energie zur Bewältigung mit verschiedenen Hindernissen. Die drei Paare zeigen die Beharrlichkeit im Gebet und der unempfängliche Nachbar steht für Gott, wie er erscheinen mag. Bitten wird für das Gebet verwendet und derjenige, der gibt, ist Gott. Man bittet um das, was man nicht besitzt, aber braucht. Suchen bezieht sich auf das Suchen des Antlitzes Gottes. Der Mensch mit einem Bedürfnis bittet und sucht die Antwort. Rechtes Bitten und Suchen bedeutet Anklopfen, um in das himmlische Haus Gottes einzutreten, wo Gott die Tür öffnen wird, indem er die Bitte wohlwollend entgegennimmt. Das macht das Bitten und Handeln ausdauernd. Fleiß ist erforderlich. Der Imperativ Präsens der Gegenwart zeigt an, dass sie weiterhin und permanent und gewohnheitsmäßig bitten, suchen und anklopfen sollen. Es wird vorausgesetzt, dass Gott bereit ist, das Gebet zu erhören und manchmal ist die Antwort "Nein", wenn Gott es für das Beste hält. Kein Gebet ist vergeblich, aber nicht jedes Gebet wird so erhört, wie es die Person wünscht. Mit γὰρ („denn“) erklärt der Herr Jesus, warum die Bitten etc. berechtigt sind. Gott erhört sie nämlich und antwortet entsprechend. Der Zusammenhang zwischen Fisch und Schlange kann der sein, dass am See Genezareth, wo der Herr Jesus die Rede hält, neben Fischen auch Seeschlangen vorhanden sind und in die Netze gehen. Nestle-Aland lässt ἄρτον, μὴ λίθον ἐπιδώσει αὐτῷ; Ἢ („Brot und er ihm etwa einen Stein übergeben, oder“) aus, dann μὴ („etwa“) und αὐτῷ („ihm“). Nestle-Aland hat statt ἐὰν αἰτήσῃ („wenn er bittet“) die falsche Lesart αἰτήσει („er wird bitten“). Jesus nimmt eine Folgerung minori ad majus vor, d.h. wenn schon böse Menschen ihren Kindern gute Dinge wie Brot und Fisch geben, dann wird Gott, der gut und nicht böse ist, noch viel mehr für seine Kinder tun können. Er nennt alle seine Zuhörer böse. Dies ist eine Feststellung einer Tatsache, denn alle Menschen sind böse. Das demütigt seine Jünger, indem es sie an all ihre Sünden im Gegensatz zu ihrem heiligen Vater im Himmel erinnert. Dies ist keine Kritik an einem bestimmten Volk, sondern geht von allen irdischen Vätern aus. Hier „böse“ bezieht sich auf „begreifen“, was darauf hinweist, dass sie alle dazu neigen, zu behalten, anstatt zu geben. Gott ist absolut gut, während sie es nicht sind, und „böse“ wird als vergleichender Begriff verwendet. Dieselbe Formulierung wird in Matthäus 12.34 verwendet, und Frage an die Pharisäer gerichtet, also richtet er sich auch hier an seine Gegner. Der Ausdruck πόσῳ μᾶλλον ("wie viel mehr") ist ein Argument vom Geringeren zum Größeren, um ihnen zu versichern, dass der himmlische Vater ihre Gebete sicher erhören wird und der himmlische Vater mit irdischen Vätern verglichen.Ein irdischer Vater mit all seinen Beschränkungen steht im Gegensatz zu Gott, der vollkommen gut ist. Lukas formuliert das Gute als "Heiligen Geist", um darauf hinzuweisen, dass die guten Gaben in einem geistlichen Sinn zu verstehen sind, Matthäus könnte "gute Dinge" geschrieben haben, um die Gabe zu verallgemeinern, so dass der zweite Teil des Spruchs besser zum ersten Teil der Aussage passte. Gott wird nicht nur das Gute geben, das man braucht, sondern auch die höchste Gabe des Heiligen Geistes. Der Heilige Geist ist das wichtigste und größte Geschenk, das der himmlische Vater geben kann, und diese Gabe umfasst auch alle notwendigen zeitlichen Gaben. Dies blickt auf Gottes Gabe des Heiligen Geistes an Pfingsten voraus und zeigt an, dass das messianische Zeitalter in Christus begonnen hat. Die Eigenschaft, die ein Dämon bei seinem Opfer verursacht, wird dem Dämon zugeschrieben, sodass er stumm genannt wird, weil er den Menschen stumm gemacht hat. Solange der Dämon den Mann beherrschte, war der Mann stumm. Der besessene Mann war stumm, woraus man schloss, dass der Dämon selbst stumm war. Nestle-Aland setzt καὶ αὐτὸ ἦν κωφόν („und er war stumm“) in Klammern, obwohl es unzweifelhaft der überlieferte Text ist. Obwohl das Volk im Allgemeinen erstaunt war, waren Jesu Gegner die Schriftgelehrten aus Jerusalem (Markus 3.22), die kamen, um ihre Theorie zu beweisen, dass die Kräfte Jesu nicht von Gott stammten. Sie waren es, die Jesus unter keinen Umständen als den Messias anerkennen wollten. Mit ἐξ αὐτῶν („von ihnen“) ist die Menge im Vers davor gemeint, aus der Menge meinten einige, dass dies so sei. Diese Leute waren wahrscheinlich gekommen, um Jesus zu beobachten und sich ihm zu widersetzen. Matthäus identifiziert sie als die Pharisäer, Markus als Schriftgelehrte. Beelzebul ist von dem Wort "Baalzebul" abgeleitet, dem Hauptgott der heidnischen "Baals". Es ist eine Transliteration eines kanaanitischen Gottes ins Griechische. Es ist nicht bekannt, ob die Juden Beelzebul für den Satan selbst oder für einen Untergebenen des Satans hielten. Obwohl die Ableitung des Namens umstritten ist, wurde er im Volksmund als Bezeichnung für den Herrscher der Dämonen verwendet. Lukas interessierte sich nicht für den Ursprung des Wortes oder für die Wortspiele, die damit verbunden waren, sondern er verwendete es als einen Titel für Satan. Durch den Artikel τῷ ἄρχοντι („dem Herrscher“) geht aufgrund der Antwort Jesu in 11.18 hervor, dass er es so verstand, dass es sich auf Satan bezieht. Ein Zeichen vom Himmel würde bedeuten, dass Gottes Macht durch Jesus wirkte. Es wäre ein Zeichen, dass er wirklich der Messias war. Es ist schwer zu wissen welches Zeichen sie sich wünschten, da Jesus bereits viele Heilungen vollbracht hatte. Vielleicht erwarteten sie eine spektakuläre Machtdemonstration, wie es der Teufel in 4.3-11 vorgeschlagen hatte, oder vielleicht wollten sie, dass er Feuer vom Himmel fallen lässt. Das Imperfekt ἐζήτουν („sie waren fordernd“) zeigt, dass sie dies immer wieder oder laufend wollten. Nestle-Aland ändern die Position im Satz und zieht ἐξ οὐρανοῦ („vom Himmel“) nach vorne, da dies ein Hyperbaton ist, das ein Schreiber (P75 mit den bekannten Folgehandschriften) wohl so nicht verstand und meinte, korrigieren zu müssen, obwohl dies der gehobene Stil bei Lukas ist. Jesus wusste, was wirklich hinter den Worten steckte, die sie in 11.15-16 zu ihm sagten und er kannte ihre geheimen und feindseligen Gründe, warum sie sagten, was sie taten. Die Kommentare der Menge waren untereinander und nicht zu Jesus gerichtet und sie wagten nicht, ihre Anschuldigungen direkt gegenüber Jesus zu äußern. Vgl. zu ἐφ᾽ ἑαυτὴν διαμερισθεῖσα („in sich selbst aufgeteilt“) Diodorus Siculus, Bibliotheca historica 17.84,4: „ἐγγίσαντος δὲ αὐτοῦ τοῖς Ἰνδοῖς ὁ Πῶρος πυθόμενος πλησίον εἶναι τοὺς πολεμίους εὐθὺς  ἐξέταξε τὴν δύναμιν καὶ τοὺς μὲν ἱππεῖς ἐπὶ τὰ κέρατα διεμέρισεν, τοὺς δ’ ἐλέφαντας  καταπληκτικῶς κεκοσμημένους κατὰ μέτωπον ἐν ἴσοις διαστήμασιν ἔστησεν“. „Als er sich nun den Indern näherte, erfuhr Porus, dass die Feinde nahe sind und verlegte seine Streitkräfte umgehend und teilte er seine Reiterei in beide Flanken auf und stellte seine Elefanten, ihnen zur Abschreckung gegenüber in gleicher Reihe“. D.h. ein Reich ist keine Einheit mehr, wie hier die Reiterei, sondern wird unterteilt, sodass es aus Teilen besteht, die sich nicht einig sind. Das Reich oder Land hat bei Fraktionen Kräfte, die sich gegenseitig bekämpfen, so dass das Reich seine Einheit verliert und es Bürgerkrieg gibt, mit der daraus resultierenden Verwüstung und Entvölkerung. Es impliziert, dass, wenn Satans Reich des Bösen geteilt wird, indem Satan sich gegen seine Untergebenen wendet. Dann wird sein Reich nicht bestehen können. "Haus gegen Haus" ist eine weitere Aussage über die Folgen eines geteilten Reiches. Lukas präsentiert nur ein einziges Beispiel, nämlich das eines geteilten Reiches, das sich von den drei Beispielen eines Reiches unterscheidet, einer Stadt und einem Haus in Matthäus 12.25: Häuser fallen übereinander und das Reich wird verwüstet, und ein Haus stürzt auf das andere Haus. Dies beschreibt die Verwüstung, bei der ein Gebäude, das in Trümmer fällt, auf ein benachbartes Haus trifft bzw. ein Haus im Königreich fällt auf ein anderes Haus und greift es an. Dies bezieht sich auf den internen Konflikt in einer geteilten Gemeinschaft während eines Bürgerkriegs und handelt vom Ruin von Familien, der aus zivilem Zwist resultiert bzw. beschreibt einen Haushalt mit zerstrittenen Familienmitgliedern. Die auf ein Königreich angewandte Illustration wird nun auf einen Haushalt angewandt. Wenn Satan seine eigenen Dämonen austreibt, hat er ein geteiltes Haus. Damit widerlegt er die Überlegungen als unsinnig. Dies ist die Anwendung auf die allgemeine Wahrheit, dass ein Reich gegen sich selbst gespalten ist, in 11.17 und durch Metonymie wird "Satan" nun für das Reich Satans verwendet. Satan würde gegen sich selbst kämpfen, indem er Jesus befähigt, Dämonen auszutreiben und damit sein eigenes Werk zerstören. Wenn Satan seine eigenen Dämonen austreibt, wird sein Reich keinen Bestand haben. Satans Macht ist jedoch real und deshalb sind die Schlussfolgerungen der Gegner über Jesus falsch. Die Frage ist rhetorisch und bedeutet, dass dann das Reich Satans nicht bestehen würde. Sie zeigt den Fehler in der Logik der Ankläger. Da es absurd ist zu denken, dass Satan sein eigenes Reich zerstören würde, haben die Leute Unrecht, wenn sie sagen, dass Jesus die Dämonen durch Satan austreibt. Durch ὅτι ("da, weil“) im letzten Satz weist Lukas auf den Grund hin, warum Jesus die vorangegangene rhetorische Frage gestellt hat: "Ich sage dies, weil". Es ist nur eine Vermutung, dass Jesus annahm, dass sie dies tun könnten, sodass dies mit „sollte“ modalisiert werden könnte, um dies deutlich zu machen. Jesus hat die Position seiner Gegner aufgegriffen, um sie in eine logische Sackgasse zu führen. Dies bezieht sich auf Personen, die mit den Anklägern verbunden waren. „Söhne“ bedeutet ihre eigenen Leute oder Anhänger, die Dämonen austreiben, die die Exorzismen anwendeten, die sie von denen gelehrt wurden, die Jesus ansprach. In Apostelgeschichte 19.13 ist von einigen Juden die Rede, die umherzogen und böse Geister austrieben. Sie müssen nicht sehr erfolgreich gewesen sein, denn es gab viele Dämonische, die zu Jesus kamen, um geheilt zu werden. Mit διὰ τοῦτο („wegen diesem, daher“) bezieht sich Lukas auf die Tatsache, dass es tatsächlich jüdische Exorzisten gab und die Menschen wissen würden, dass sie die Dämonen nicht durch die Macht von Beelzebul austrieben. Gott benutzte sie als seine Werkzeuge, um Dämonen auszutreiben. Die Existenz von jüdischen Exorzisten bewies, dass die Ankläger im Unrecht waren. Diese Exorzisten wussten, dass es Gott war und nicht Beelzebul, der ihnen die Macht gab, Dämonen auszutreiben, also würden sie die Anschuldigung als falsch beurteilen, dass Jesus durch die Macht des Beelzebul Dämonen austreibe und die Ankläger daher verurteilt werden. Gott wird die pharisäischen Exorzisten das Urteil fällen lassen über die Pharisäer, die Jesus anklagten. Mit dem Pronomen αὐτοὶ („sie“) wird betont, dass sie selbst es sind, nicht einmal Jesus in erster Linie. Nestle-Aland ändert aufgrund von P75 und dem Vaticanus, der den Fehler übernommen hatte, den von ὑμῶν αὐτοὶ („eure sie“) in eine andere Reihenfolge, die Überlieferung hat ihn also zu 99,99%, wie hier abgedruckt. Die Konjunktion ἄρα („also“) zeigt die Schlussfolgerung oder die Folgen der vorangegangenen Aussage. Wo immer Gottes Macht demonstriert wird, ist Gottes Reich offensichtlich. Das Kommen des Reiches Gottes ist jedoch nicht nur mit der Tatsache der Dämonenaustreibung verbunden, sondern auf vielen weiteren Erfüllungen der Schrift über den Messias. Der Aorist ἔφθασεν („es gelangte“) deutet darauf hin, dass die Dämonenaustreibung zeigt, dass das Reich Gottes bereits in ihrer Mitte war und sie es willkommen heißen und den Messias annehmen sollten. Zur Phrase ἔφθασεν ἐφ᾽ ὑμᾶς („es ist bei euch angekommen“) vgl. Aesopus, Fabulae 28.2: „κύων ἁρπάσας βρῶμα ἐκ μακελλίου ᾤχετο φυγὰς ἐκεῖθεν  καὶ ἔφθασεν ἐπί τινα ποταμόν“. „Ein Hund, der Speise von einer Metzgerei erbeutete, ging weiter, von dort fliehend, und gelangte an einen bestimmten Fluss.“ D.h. es muss nicht „über euch“ lauten, sondern „zu euch“, auch wenn dies nicht grundsätzlich falsch wäre. Das Reich Gottes kam, als Jesus kam. Εἰ („wenn“) mit Indikativ sieht die Bedingung als gegeben, sodass diese Subjunktion semantisch in Richtung „weil“ geht. Die temporale (nicht konditionale) Konjunktion ὅταν („wenn, wann, solange“) verallgemeinert eine Veranschaulichung oder Allegorie bzw. ein Gleichnis, die er berichten wollte. Der starke Mann steht für Satan, der durch den dämonischen Vertreter repräsentiert wird, der den von Jesus geheilten Mann besessen hat. Dieser starke Mann ist kein gewöhnlicher Hausherr, sondern ein Gutsherr, also viel mächtiger. Die Waffen des Mannes stehen für die Macht Satans, und der Hof repräsentiert die Welt unter Satans Herrschaft. Die Besitztümer, die der starke Mann bewacht, stehen für die Menschen, die unter seiner Kontrolle stehen, die von Dämonen besessenen Menschen. Der stärkere Mann repräsentiert Jesus und unter Berücksichtigung der Formulierung "durch den Finger Gottes" und des "Reiches Gottes" in 11.2, steht der stärkere Mann für den mächtigen Gott, der Jesus als Mensch gekommen ja war. Jesus, der Stärkere (Nestle-Aland lässt ὁ („der“) aus also ginge es um irgendeinen unbestimmten Stärkeren) hat Satan, den Starken, bereits gebunden. Die Versuchung in der Wüste bewies bereits, dass Jesus stärker war als Satan und überwand ihn bei der Versuchung in der Wüste und gerade, indem er den Dämon austrieb. Das Anlegen der Rüstung zeigt an, dass der volle Sieg errungen wurde und Satan nicht mehr die Kontrolle hatte und er war von da an hilflos. Die Niederlage Satans war zu dem Zeitpunkt vor dem Kreuz noch nicht eingetreten und es ging nur um die Austreibung des von Dämonen besessenen Mannes. Als Jesus den Besessenen heilte, deutete das darauf hin, dass der Krieg gewonnen werden würde und das Reich Gottes nahte. Es ist nicht klar, dass der Sieg über Satan sich auf die Erfahrung in der Wüste, die Kreuzigung und die Auferstehung bezieht. Der Ausdruck τὰ σκῦλα αὐτοῦ („seine Beute“) bezieht sich auf den starken Mann in 11.21 und "seine Beute" bedeutet die Beute, die der starke Mann zuvor von einem anderen genommen hatte und die ihm nun von dem Stärkeren genommen wurde, also Menschen, die Eigentum Satans waren, wurden durch den Sieg am Kreuz dem Satan geraubt. Dies ist eine andere Art, sich auf "seine Besitztümer" in 11.21 zu beziehen. Der Stärkere erbeutet nicht nur die Waffen des Stärkeren, d.h. den Sieg über Sünde, dessen Waffen, er verteilt auch, was der Starke angehäuft hat, das sind die Menschen. Die Beute besteht u.a. aus der von Dämonen besessenen Person und im weiteren Sinne aus allen Menschen, die die Ketten der Sünde tragen. Jesus verteilt die Güter des Satans als Beute und dies bezieht sich auf den von Dämonen besessenen Menschen, der zu den Gütern Satans gehörte, nun aber zu Christus als seine Beute. Die verteilte Beute bezieht sich auf die Erlösung wie Vergebung, den Heiligen Geist und seine Gaben und das ewige Leben. Der Sieg am Kreuz über die Waffen Satans (Tod und Sünde) ermöglicht es dem Herrn Jesus, diesen Sieg an die Menschen zu verteilen, d.h. die die Beute wollen, die er damit gemacht hat. Dies würde sich beziehen auf den umfangreichen Heilungsdienst Jesu unter den Dämonischen. Mit dem Plusquamperfekt ἐπεποίθει („er hatte vertraut“) kommt zum Ausdruck, dass Satan vor seiner Niederlage auf seine Waffe oder Rüstung, Tod und Sünde, vertrauen konnte, genauso wie Goliath auf sein Schwert vertraute, bis es ihm selbst den Kopf abhieb. Wohl auf die Pharisäer bezugnehmend, die nicht für ihn, sondern gegen ihn waren, folgt diese Aussage, die kontrastiv deutlich macht, dass es nur zwei Haltungen gibt, entweder für oder gegen Christus, entweder man sammelt oder man zerstreut (wie Korn oder Schafe). Dies könnte auf das vorige Gleichnis bezogen sein, d.h. dass man mit Christus die Menschen, die im Haus des Starken sind, wie eine Beute eines geschlagenen Feindes sammelt. Jesus beschreibt das Schicksal dieses Geschlechts, von dem er Dämonen austrieb. Da Jesus nicht angenommen wurde, kehren die ausgetriebenen Geister wieder in die Menschen ein, nachdem die Geister anderswo keine Ruhe finden. Die Geschichte handelt vom Auszug eines Dämons und sagt nichts darüber aus, ob der Dämon aus eigenem Antrieb ging oder aus dem besessenen Mann ausgetrieben wurde. Die Konjunktion ὅταν („wenn“) beschreibt einen allgemeinen Fall und die Artikel in „der unreine Geist“ und „der Mann“ haben generische Bedeutung. Der Dämon wurde von dem Mann ausgetrieben. Dies könnte darauf zurückzuführen sein, dass der Dämon durch den Finger Gottes ausgetrieben wurde, durch die Macht Jesu, weniger durch jüdische Exorzisten. Es wird nicht erwähnt, dass der Dämon aus dem Haus vertrieben wurde, und später spricht der Dämon immer noch von "meinem Haus“. Der Dämon verließ den Mann, um einen anderen Ort zum Leben zu suchen, fand aber keinen wünschenswerteren Ort. „Wasserlose Orte“ beziehen sich auf die Wüste, einen natürlichen Aufenthaltsort von Dämonen. Es gab keinen wünschenswerten Ort für den Dämon, außerhalb eines Menschen zu wohnen. Der Punkt ist, dass die Abwesenheit von Menschen in der Wüste der Grund dafür war, dass der Dämon keinen Platz zum Ausruhen finden konnte und er braucht eine Seele, in der er ruhen kann. Der Ausdruck μὴ εὑρίσκον („nicht findend“) steht im Zusammenhang mit dem vorangehenden Satz: Er geht durch wasserlose Orte auf der Suche nach einem Ruheplatz und findet ihn nicht. Die Geister kehren zurück, da die Menschen eine einladende Wohnung darstellen. Das Haus Israel wurde ja für den Messias vorbereitet, als er abgelehnt wurde, kehren die Dämonen zurück. Es bedeutet, dass das Haus unbewohnt war. Es wurde entrümpelt, damit es bezugsfertig ist. Es wurde zu einem attraktiven Ort zum Wohnen renoviert und bereit, einen neuen Bewohner aufzunehmen. Es beschreibt eine Reinigung von Dämonen, aber kein neuer Gast hatte den Platz des Dämons in dem Menschen eingenommen. Der Heilige Geist war nicht anstelle des Dämons zu Gast gekommen. Das Haus wurde so hergerichtet, dass der Dämon jetzt die Gesellschaft haben kann, die er will, denn es hat Platz für acht. Die Anwesenheit von acht Dämonen deutet auf eine größere Fähigkeit hin, dem Exorzismus ein zweites Mal zu widerstehen. Die Zahl sieben symbolisiert Vollständigkeit, die Gesamtheit des Bösen oder der Unreinheit, die Schwere der Besessenheit. Die Zahl der im Haus anwesenden Dämonen ist jetzt acht. Es besteht die Gefahr, dass ein Dämon aus einer Person ausgetrieben wird, wenn diese Person jedoch dann Jesus nicht aufnimmt, kommen die Geister in größerer Anzahl zurück und es wird noch schlimmer als vor der Austreibung. Es ist eine Warnung an die Person, der ein Dämon ausgetrieben wurde, dass sie nicht versäumen sollte, das leere Haus mit einem neuen Bewohner zu füllen. Neutralität ist unmöglich, entweder ist das Herz mit Christus oder mit Satan gefüllt, und es kann nicht leer bleiben. Vor dem Exorzismus war der Zustand besser als danach, d.h. verallgemeinert: Israel wurde danach schlimmer von Dämonen geplagt als davor, da sie Jesus nicht annahmen. Nestle-Aland lässt ἑπτὰ („sieben“) aus und ergänzt ein εἰσ vor ἐλθόντα („hineingekommen“). Indem sie die Mutter Jesu segnete, erhob sie Jesus selbst. Es wird angedeutet dass die Frau sich wünschte, einen solchen Sohn wie Jesus zu haben. Die Frau erfüllte die Prophezeiung in 1.48, wo Maria sagte, dass sie glückselig von Frauen genannt werden würde. Es gibt drei mögliche Bedeutungen für die Partikel μενοῦνχαν. Sie kann einen Widerspruch einleiten ("nein, vielmehr"), eine Bejahung ("ja, in der Tat"), oder eine Korrektur oder Modifikation ("ja, aber"). Jesus hat die Frau nicht dafür kritisierte, dass sie Maria segnete. Das Wort μενοῦν mit Intensivpartikel γε "doch im Gegenteil" leugnet nicht die Wahrheit dessen, was die Frau sagte, sondern Jesus betont die größere Bedeutung dessen, was er zu sagen hatte. Er weitete den Bereich der Seligkeit auf alle Gläubigen aus. Es hat die Bedeutung 'ja, aber glücklicher sind die, die ...". Jesus wies darauf hin, dass es etwas Wichtigeres gibt ist, als seine Mutter zu sein. „Glückselig“ bezog sich zwar darauf, dass Maria die Mutter Jesu war, aber viel wichtiger ist die Seligkeit, die sich aus der geistigen Verbindung mit Jesus ergibt. Die Seligkeit Marias bestand nicht so sehr darin, dass sie die Mutter Jesu war, sondern dass sie das Wort zu halten hat, das Jesus zu ihr gesprochen hatte. Die Aussage der Frau war daher unzureichend, weil sie das Wesentliche verfehlt hatte, und Jesus korrigierte bzw. erweitert hier ihre Aussage. Dass die Menschenmassen noch mehr zusammenkommen, bedeutet, dass die Zahl der Menschen in der Menge zunahm: Die Menge wurde immer größer. Er begann diesen Teil seiner Lehre, während sich die Menge noch immer in großer Zahl versammelte. Die Menschen versammelten sich weiterhin, um den Geheilten zu sehen (11.14) und den Gesprächen zuzuhören. Diese Generation war böse, weil sie nicht nur offene Verbrechen begingen, sondern weil sie Gottes Wort, seine Gnade, ablehnten, und den von ihm gesandten Erlöser. Die Juden jener Zeit waren geistlich verdorben. Die gesamte Generation hatte den Kontakt zu Gott verloren und sympathisierte mit den religiösen Führern. Dass sie böse waren, zeigte sich daran, dass sie nach einem Zeichen Ausschau hielten und das trotz der vielen bereits gegebenen Zeichen, suchten sie immer noch nach einem Zeichen. Das zeigte ihren Unglauben und ihren Unwillen, sich vollständig überzeugen zu lassen und war beleidigend und unverschämt, und auch heuchlerisch, weil sie dachten, sie würden etwas verlangen, was Jesus nicht tun konnte. Ihre Forderung nach einem Zeichen zeigte ihre Weigerung, das von Jesus verkündete Wort Gottes zu hören und zu befolgen. Sie lehnten die Teufelsaustreibungen als Werk des Satans ab und wollten etwas, das nicht angezweifelt werden konnte. Ihre Forderung zeigte, dass sie alles, was Jesus getan hatte, für unzureichend hielten, und wollten ein Zeichen am Himmel, wie die Bewegungen der Himmelskörper oder das Erscheinen von Engelsheeren oder eine Stimme oder eine Feuersäule. Das Zeichen Jonas wäre ggf. seine Verkündigung, die zeigt, dass Jesus der Messias ist, und es wird in 11.32 klar, dass das Zeichen Jonas seine Predigt war. Die Einwohner von Ninive waren keine Zeugen von Jonas Abenteuer mit dem großen Fisch, sondern hörten nur seine Predigt. Jesus hatte gesagt, dass er ihnen kein wunderbares Zeichen geben würde, also muss Jesus mit Bezug auf Jonas Predigt in 11.32 gemeint haben, dass sie beide die Botschaft der Umkehr verkündeten. Sowohl Jona als auch Jesus verkündeten die Botschaft Gottes mit der Aufforderung zur Umkehr, um Gottes Gericht zu entgehen. Das Futur „wird sein“ ist ein Hinweis auf das laufende Wirken Jesu. Dazu wird das Zeichen seine Auferstehung sein. Das Zeichen war nicht nur die Verkündigung, denn Jesus hatte bereits gepredigt, dass das Zeichen sollte erst in der Zukunft gegeben werden. Jona und Jesus waren selbst die Zeichen, nicht nur ihre Worte. Das herausragende Merkmal in der alttestamentlichen Geschichte von Jona, an das man sofort denken würde, war seine wundersame Befreiung vom Tod. Jesus bezog sich auf seine zukünftige Auferstehung mit Jona als Typus für die zukünftige Bestattung und Auferstehung Christi. Wie Jona wurde Jesus auf wundersame Weise aus dem Bauch des riesigen Fisches gerettet, als Beweis dafür, dass er von Gott gesandt war. Jesu Auferstehung in der Zukunft wird seiner Generation beweisen, dass er von Gott gesandt wurde. Matthäus macht das Zeichen deutlich: "Wie Jona drei Tage und drei Nächte drei Tage und drei Nächte im Bauch des großen Fisches war, so wird der Menschensohn drei Tage und drei Nächte im Herzen der Erde sein" (Mt 12.40). Nestle-Aland lässt ἐπι vor ζητεῖ und τοῦ προφήτου aus, auch wenn die Auslassung nicht Teil der Überlieferung ist. Das Aufstehen zum Gericht bezieht sich auf das Stehen vor dem Richterstuhl Gottes und nicht ausdrücklich auf den Akt des Aufstehens aus dem Tod. Die Königin wird beim Gericht erscheinen, wenn sie vor Gott erscheinen und wie in einem Prozess als Zeugin gegen diese Männer auftreten. Der Sinn von "anklagen" passt besser zu den folgenden Worten "beim Gericht", aber das setzt natürlich die Auferstehung und das letzte Gericht voraus, d.h. sie liegt gerade bei den Toten und dann wird die Königin aus dem Grab auferweckt werden und vor dem Richterstuhl Gottes stehen zusammen mit allen Zeitgenossen Jesu. Die Königin ist nicht diejenige, die die Männer richtet, aber sie wird sie anklagen oder zeigen, dass sie schuldig sind. „Verurteilen" bedeutet hier eher anklagen als ein Urteil fällen. Die Königin wird ihre Anklägerin sein und zur Verurteilung im Fall der Juden dienen. Die Männer werden durch ein solches Beispiel des Handelns der Königin verurteilt werden. Das gute Beispiel der Königin wird die Schlechtigkeit der Männer noch deutlicher und verdammenswerter erscheinen lassen. Mit ὅτι („weil“) zeigt Lukas den Grund an, warum die Männer dieser Generation verurteilt werden. Die Königin ging, um die Weisheit Salomos zu hören, trotz der Gefahr, der Mühen und der Kosten der Reise, aber die Männer dieser Generation ignorierten Jesus, der größer war als Salomo und mitten unter ihnen war. Die Königin reagierte auf die Weisheit Salomos, und die Juden hätten auf Jesus hören sollen, der der Träger der größeren Weisheit Gottes ist. Da einige Menschen in der heidnischen Welt auf die Botschaft der Boten Gottes reagierten, wird das Verhalten der Juden verurteilt werden, weil sie Jesus und seine Botschaft ablehnten. Das Wort πλεῖον („größer, mehr“) ist ein indirekter Hinweis auf die Person Jesu selbst: Hier ist jemand größer als Salomo. Hier bezieht sich dieses Wort auf eine Person. Das Neutrum bezieht sich evtl. nicht direkt auf die Person Jesus, sondern auf etwas, das Jesus betrifft: Hier ist etwas Größeres als Salomo. Anstatt Salomo und Jesus zu vergleichen, ist es ein Vergleich zwischen der Weisheit Salomos und der größeren Weisheit von Jesus. Es wird von der Qualität der Weisheit Salomos und Jesu gesprochen, d.h. größere Weisheit. Da die Einwohner Ninives auf die Predigt Jonas schon Buße taten, und die Zuhörer selbst auf die Predigt Jesu nicht, wird es so kommen, dass die Männer Ninives die Zuhörer daher verurteilen werden, da Jesus z.B. Wunder tat, Jona wohl nicht. Die Anwendung ist wohl, dass das Licht Jesus oder seine Lehre darstellt. Einige verstehen es jedoch so, dass die Menschen, die den Raum betreten, das Licht benutzen, um zu sehen, und es ist auf einen Leuchter gestellt, um allen Licht zu geben die den Raum betreten. Dies hat eine andere Bedeutung als die ähnliche Aussage in 8.16: Anstelle der Anwendung, dass sie Zeugen sein sollten, wie in 8.16, heißt es hier, dass sie das Licht Jesu in ihre eigenen Herzen scheinen lassen sollten. Die Lampe ist eine Metapher für Jesus. Das Licht steht für die Botschaft Jesu. Gott hat das Licht in der Person Jesu gegeben und es ist nicht verborgen, daher wäre ein Zeichen zur Bestätigung nicht nötig. Jesus hat sich nicht deshalb geweigert, ein Zeichen zu geben, weil er das Licht seiner Selbstoffenbarung verbergen wollte, sondern weil die geistige Sicht der Juden durch ihren Unglauben vernebelt war, als sie ein Zeichen verlangten. Das Auge ist das Organ, mit dem man Licht wahrnimmt und es dient also als Lampe für das Innere des Körpers. Die Singularform, 'dein Auge', bedeutet beide Augen und könnte auch mit "deine Augen" übersetzt werden. Ein gesundes Auge ermöglicht es, das von außen einfallende Licht zu nutzen, aber ein krankes Auge nutzt es nicht. Ein Mensch mit gutem Sehvermögen kann das Licht sehen und man kann sagen, dass er innerlich erleuchtet ist, während ein Mensch mit schlechtem Sehvermögen kein Licht sehen kann und daher innerlich dunkel ist. Das bedeutet, dass jemand, der gute Augen hat, das von Jesus angebotene Licht sehen wird, aber jemand mit einem Auge, das nicht gesund ist, wird dieses Licht nicht sehen können. Die Beschreibungen der Augen ist sowohl medizinisch (entweder krank oder gesund) als auch ethisch (entweder egoistisch, begehrlich und rebellisch oder großzügig und aufrichtig). Das Auge ist eine Metapher für die moralische Veranlagung eines Menschen. Ein krankes Auge kann immer noch sehen, also das eine Auge in der Illustration und bezieht sich auf das Herz, das den ganzen Körper ins Licht zieht, um Jesus zu folgen, oder in die Dunkelheit, um sich Jesus zu widersetzen. Wenn die innere Gesinnung eines Menschen erleuchtet ist, wird er Gott wirklich erkennen und Frieden erfahren. Aber wenn sein Herz nicht im Einklang mit Gott ist, wird er die Finsternis des hartnäckigen Unglaubens erleben. In 11.33 ist die Lampe eine Metapher für Jesus, aber hier ist sie eine Metapher für die Reaktion des Menschen auf Jesus. Dem Auge wird vom Herrn eine moralische Eigenschaft zugeschrieben: Wenn es lauter, einfältig bzw. schlicht ist und ohne böse Absichten, dann nimmt es Licht auf, das den ganzen Menschen erleuchtet. Der Kontrast zum Vers davor macht deutlich, dass ein böses Auge den ganzen Menschen verdunkeln kann, so wie ein blindes Auge kein Licht geben kann, sodass es im Menschen komplett dunkel ist. Der Bezug ist auf die innere Gesinnung, die das Auge steuert, da ein Auge per se ja weder gut noch böse ist, sondern der Mensch, der es dahin oder dorthin lenkt. Nach Kapitel Mat. 20.15 ist ein böses Auge ein Ausdruck für Neid (dort des einen Arbeiters auf den anderen). Dies ist ein Paradoxon, da Licht nicht gleichzeitig Dunkelheit sein kann. Ein Mensch sollte darüber nachdenken, ob das, was er für Licht hält, in Wirklichkeit Dunkelheit sein könnte. Er muss sich vergewissern, dass das, was sein Leben lenkt, wirklich das wahre Licht ist. Es bedeutet, sich zu vergewissern, dass sie Licht in sich selbst haben und nicht Finsternis, d.h. „sei sicher, dass dein Licht nicht in Wirklichkeit Finsternis ist". Die Aufforderung lautet, zu prüfen, ob überhaupt Licht hereinkommt oder ob es nur dunkle Dinge sind, die man sehen will. Die Konjunktion οὖν („also“) deutet auf eine Schlussfolgerung zu 11.34 hin, wo es heißt: "Wenn dein Auge gesund ist, dann ist dein ganzer Körper voller Licht“: Wenn es also wahr ist, dass dein Körper voller Licht ist, dann wird er ganz und gar voller Licht sein. Die Betonung liegt hier auf ὅλον („ganz“): Wenn dein ganzer Leib voll Licht ist, dann wird er ganz voll Licht sein, und deshalb wird eine solche Person kein Zeichen vom Himmel brauchen, um die Wahrheit zu erkennen. Das Ergebnis wird durch einen Vergleich unterstrichen: Ihre ganze Person wird voller Licht sein, und zwar wird es so hell sein, wie wenn eine Lampe mit ihrem vollen Glanz auf dich scheint. Der Hauptpunkt ist der Bezug auf das Licht von außen: Wenn der Körper voller Licht ist, dann wird auch der Körper das Licht von außen genießen. Auf den ersten Blick scheint es eine bloße Plattitüde zu sein, die 11.34 wiederholt, aber wahrscheinlich ist es eine Schlussfolgerung, die sowohl 11.33 als auch 34 enthält: "Wenn das Herz wirklich für das Licht empfänglich ist, wird es Licht von dem wahren Licht, das heißt von Christus". Dies beschreibt einen völlig erleuchteten Körper und bezieht sich auf einen geistig gesunden Menschen, der das von Jesus ausgehende Licht aufnimmt, so dass er hell leuchtet und Licht ausstrahlt. Dies geschah, während Jesus sprach. Während Jesus sprach, lud ihn ein Pharisäer zum Essen ein. Der Aorist Infinitiv „reden“ gibt die Tatsache des Sprechens an, aber nicht den Zeitpunkt, und hier zeigt die Einstellung an, dass es war, als Jesus sprach. Dies geschah, nachdem Jesus zu Ende gesprochen hatte. Nachdem Jesus seine Rede beendet hatte, lud ihn ein Pharisäer zum Essen ein. Es ist natürlich anzunehmen, dass der Pharisäer warten würde, bis Jesus zu Ende gesprochen hatte. Dieses Ereignis war eng mit dem vorhergehenden verbunden. Oder es könnte ein beträchtlicher Abstand zwischen 11.36 und 11.37 Uhr sein. Es könnte eine leichte Mahlzeit evtl. noch am Morgen gewesen sein, vielleicht Frühstück, eine Morgenmahlzeit oder ein Mittagessen. Vielleicht war es auch die Hauptmahlzeit des Tages. Das Liegen war für Sabbatmahlzeiten üblich. Es handelte sich wohl eher nicht um ein Frühstück, sondern um eine Mahlzeit um die Mittagszeit nach der Rückkehr nach dem Gebet in der Synagoge, also eine Sabbatmahlzeit. Es waren auch andere eingeladen, wie die folgenden Verse zeigen und es handelte sich wahrscheinlich um jüdische Führer. Die Jünger waren evtl. nicht anwesend. Das Imperfekt ἠρώτα („er war bittend“) zeigt, dass dies anhaltend und immer wieder geschah, er wollte es also unbedingt. Diese Waschung diente nicht nur dazu, Schmutz zu entfernen, sondern hatte einen zeremoniellen Zweck, nämlich Verunreinigung abzuwaschen, die durch die Berührung eines religiös unreinen Gegenstandes entstanden war oder die durch den Kontakt mit Nichtjuden oder mit rituell unreinen Gegenständen verursacht wurden. Das Ritual wurde nicht vom mosaischen Gesetz gefordert, sondern war eine von den Pharisäern erlassene Regel. Dieses zeremonielle Ritual war nach Meinung der Pharisäer besonders notwendig, da Jesus mit der Menge in Kontakt war und Dämonen austrieb. Die Pharisäer tauchten ihre Hände vor dem Essen in Wasser und manchmal auch zwischen den Gängen zur Reinigung. Die Menge des Wassers und die Art und Weise des Waschens waren in den Vorschriften der Pharisäer detailliert vorgeschrieben. Entweder hatte sich Jesus nicht nach dem Ritus gewaschen, bevor er sich an den Tisch setzte, oder er hatte das Wasser abgelehnt, das ihm die Diener am Tisch anboten. Jesus brüskierte seinen Gastgeber, indem er sich vor dem Mahl nicht wusch. Der Pharisäer war erstaunt, weil er annahm, dass Jesus diese Praxis für verbindlich gehalten hätte. Das Wort ἐβαπτίσθη („er ließ/wurde sich baden/eintauchen“) ist nicht das Wort für „waschen“, sondern für diese rituelle Form des Badens, an anderer Stelle steht es für „taufen“. Νῦν hat eine zeitliche und situative Bedeutung und bezieht sich auf ihr gegenwärtiges Verhalten. Es hat auch den Sinn von "in der Tat" und dient dazu, das Folgende zu betonen. Für „Geschirr“ steht in Matthäus „Schüssel“, womit die Dinge gemeint sind, womit das Essen serviert wird, das im Gegensatz zu den Trinkgefäßen. „Reinigen" wird verwendet, um etwas physisch sauber zu machen, um sie zeremoniell rein zu machen. Die Pharisäer waren bei ihrer zeremoniellen Reinigung so sorgfältig, dass sie sogar die Außenseiten ihrer Becher und Schalen reinigten, um zeremonielle Unreinheit zu vermeiden, obwohl die Rückstände ja eher innen sind. Das erklärte Bild der Metapher bezieht sich nur auf die Reinigung der Außenseiten von Bechern und Schüsseln, das unausgesprochene Thema ist die äußere rituelle Reinigung der Pharisäer. Doch anstatt das Bild mit einer Beschreibung der Verschmutzung der Innenseiten der Becher und Schüsseln fortzufahren, wird das Thema genannt, nämlich dass die Herzen der Pharisäer voller Habgier und Schlechtigkeit sind. Dies impliziert nicht, dass die Pharisäer nur die Außenseite ihrer Gefäße wuschen, sondern vielmehr, dass nur die Außenseite eines Menschen zu reinigen, genauso töricht ist, wie nur die Außenseite eines schmutzigen Gefäßes zu reinigen. Der offensichtliche Hinweis bezieht sich auf einen Becherhersteller oder Töpfer, der das in 11.39 erwähnte Gefäß hergestellt hat, aber mit dem Vokativ wird die weitere Bedeutung von Gott als dem Schöpfer impliziert. Vers 40 bezieht sich sowohl auf den Töpfer als auch auf Gott. Derjenige, der sowohl das Außen und Innen gemacht hat, bezieht sich erstens auf den Menschen, der das Gefäß so gemacht hat, dass es außen und innen rein ist, und zweitens auf Gott, der den Menschen gemacht hat, damit er körperlich und geistig rein ist. Der Punkt ist, dass Gott sich genauso um das Innere wie um das Äußere kümmert. Die Konjunktion πλήν "doch" zeigt einen starken Kontrast an. Anstatt dem Äußeren sollen sie sich die Aufmerksamkeit auf das Innere richten. Sie erweitert den Gedanken mit „nur“. Die inneren Dinge beziehen sich auf solche in den Bechern und im Geschirr, d.h. Essen und Trinken, das für Almosen in Frage kommt. Dies bezieht sich ebenso auf das Innere eines Menschen, und er muss sich selbst hingeben, um den Armen zu helfen. Der innere Zustand eines Menschen ist richtig, wenn er Almosen gibt. Die Veranschaulichung in 11.39 hat sich nicht auf den Inhalt der Gefäße bezogen, also muss sich dies auf die Dinge beziehen, die die Menschen haben. "Alle Dinge sind für euch rein", dann sind damit alle Dinge gemeint die von den Pharisäern als reinigungsbedürftig angesehen wurden, wie zum Beispiel die Gefäße, die zeremoniell gereinigt werden müssen. Die Gefäße würden sie nicht verunreinigen, wenn sie selbst wohlwollend sind, Geiz würde hingegen verunreinigen. Die innere Bereitschaft des Almosengebens macht sie rein. Das innere Leben eines Menschen wird geläutert, wenn er Almosen gibt, und auf diese Weise wird er vor Gott rein und hat keinen Bedarf an zeremoniellen Reinigungen. Im Zusammenhang mit der Habgier bezieht sich dies auf die Reinigung des Herzens. Wenn ein Pharisäer seine Habgier überwindet, indem er Almosen gibt, dann ist er nicht mehr innerlich unrein und infolgedessen wird jede rituelle Waschung unnötig sein. Die Konjunktion ἀλλά ("aber") zeigt einen Kontrast zwischen dem, was die Pharisäer laut 11.41 tun sollten, und dem, was sie tatsächlich taten, und statt Segen zu erhalten, erhalten sie einen Fluch. Das alttestamentliche Gesetz in Deut. 14.22-29, 26.12-14, Lev. 27.30-33 und Mal. 3.8-10 verlangte den Zehnten für landwirtschaftliche Erzeugnisse. Das Gesetz bezog sich auf die Produkte des Feldes, d. h. Getreide, Wein und Öl, aber die Pharisäer dehnten das Gesetz aus und schlossen auch die Kräuter der Gärten ein. Diese Art von Details war im Gesetz eigentlich nicht vorgeschrieben, also gingen die Pharisäer über die Anforderungen des Gesetzes hinaus. Der Ausdruck τὴν ἀγάπην τοῦ θεοῦ ("die Liebe Gottes“) bedeutet die Liebe zu Gott und darum, das Gebot der Gottesliebe zu befolgen. Es bedeutet entweder Gott zu lieben oder die Liebe zu haben, die von Gott verlangt wird. Gerechtigkeit und Liebe zu Gott waren notwendig, und die anderen sollten in richtiger Weise nicht vernachlässigt werden. Jesus befürwortete nicht die Forderung des Zehnten für jedes Gartenkraut. Er sagte, dass Gottes Vorschriften in Bezug auf den Zehnten beachtet werden sollten, aber natürlich ohne die gewichtigeren Angelegenheiten des Gesetzes zu vernachlässigen. Die religiösen Führer wollten überall angesehen sein, die erste Rolle in den Synagogen und auf öffentlichen Plätzen und durch ihre Kleidung als wichtig erkannt werden, ähnlich wie heute auch Kleriker sich als solche zu erkennen geben. Der Kontakt mit Leichen, menschlichen Knochen oder Gräbern würde eine Person zeremoniell sieben Tage unrein machen (Num. 19.16), und so tünchten Juden oft Gräber (Matthäus 23.27), um den Kontakt mit ihnen zu vermeiden. Der Kontakt mit einem unmarkierten Grab würde eine Person verunreinigen, ohne dass sie es weiß. Äußerlich erschienen die Pharisäer als religiös, rechtschaffen und gut, aber innerlich waren sie moralisch unrein, verdorben, böse und heuchlerisch. Der Punkt ist daher, dass der ungerechte Charakter der Pharisäer nicht nach außen hin sichtbar ist: Wie die äußere Erscheinung eines unbeschrifteten Grabes, das das innere Verderben verbirgt, so verbirgt die äußere Erscheinung der Pharisäer ihr inneres Verderbnis. Wie der verunreinigende Inhalt eines unmarkierten Grabes nicht vermutet wird, so wird das böse moralische Innere der Pharisäer nicht vermutet. In Matthäus 23.7 sind die getünchten Gräber offensichtlich, hier aber sind sie verborgen, aber in beiden Beschreibungen geht es darum, dass das, was von außen gut aussieht, von innen böse ist. Es geht also darum, dass eine ahnungslose Person durch die verborgene Verderbtheit der Pharisäer verunreinigt wird, wie ein Mensch unwissentlich verunreinigt wird, wenn er mit einem ungekennzeichneten Grab in Berührung kommt, so wird ein Mensch unwissentlich verunreinigt, wenn er mit den äußerlich rechtschaffenen Pharisäern in Berührung kommt. Der Kontakt mit den Pharisäern bedeutet, dass man sich unbewusst ihrer moralischen Verunreinigung aussetzt. Die Menschen, die den Pharisäern folgten, wurden geistig verunreinigt, ohne es zu wissen, da sie wie gut getarnte Gräber nicht als böse zu erkennen sind. Nestle-Aland lässt gegen die Überlieferung γραμματεῖς καὶ Φαρισαῖοι, ὑποκριται („Schriftgelehrte und Pharisäer, Heuchler“) aus. Die meisten der Anwälte und Juristen und die besser unterrichteten Männer spotteten manchmal über vieles, was die Pharisäer taten und lehrten, und hier verstand der Schriftgelehrte, dass Jesus die Gesetzlichkeit der Schriftgelehrten verurteilte. Er dachte, dass Jesus gegen die ganze Klasse von Menschen sprach, die sich das Studium des Alten Testaments und der rabbinischen Traditionen auf die Fahnen geschrieben haben. Der Gesetzesgelehrte erkannte, dass sein Beruf verurteilt wurde, ebenso wie diejenigen, die diese Gesetze sorgfältig befolgten. Männer seines Berufsstandes waren für die Details der Gesetze verantwortlich, die von den Pharisäern praktiziert wurden. Die "Last" war die Last des Gehorsams gegenüber dem Gesetz, wie es von den Juristen ausgelegt wurde. Die Bürden beziehen sich auf Auslegungen, die das alttestamentliche Gesetz ergänzten und strenger machten, als es eigentlich sein sollte, und förderten einen rigorosen Ritualismus. Ihre Auslegungen führten dazu, dass die Menschen unter den Gesetzen litten, die äußerst schwer zu erfüllen waren. Sie hatten dem Gesetz des Moses viele Vorschriften hinzugefügt, die das Volk seiner Freiheit und seines Seelenfriedens beraubten. Sie erließen schwere Verpflichtungen, die schwer zu befolgen waren. Die Traditionen, die sie dem Gesetz hinzufügten, machten es für den Durchschnittsmenschen unmöglich, sie alle zu halten. Sie selber haben nicht dazu beigetragen, die Lasten des Volkes zu erleichtern oder selbst mitzumachen und hatten kein Erbarmen mit dem Volk, als sie das alttestamentliche Gesetz falsch auslegten und dem Volk ihre Gesetze aufzwangen. Sie trugen nicht die Lasten, die andere zu tragen hatten. Das Präsens οἰκοδομεῖτε („ihr baut“) ist als eine gewohnheitsmäßige Handlung zu verstehen. Die Schriftgelehrten errichteten oder bauten die Gräber der Propheten um und schmückten sie wahrscheinlich auch neu aus. Es gab viele Prophetengräber, und vielleicht bauten sie damals solche Strukturen und Erweiterungen und Gedenkstätten zu deren Ehre. Die Kinder der Mörder verstellen sich somit und hören heute ebenso wenig auf Boten Gottes, sondern töten sie weiterhin, wie sie es mit Jesus auch tun würden, aber täuschen vor, diese zu ehren. Sie waren Zeugen der Tatsache, dass ihre Vorfahren die Propheten getötet hatten, und sie billigten die Taten ihrer Vorfahren. Normalerweise werden Gedenkgräber gebaut, um das Leben der Verstorbenen zu ehren. Lukas verwendet vielleicht etwas Ironie, um den Bau von Denkmälern als einen Akt des Feierns des Todes der Propheten darzustellen, und es bedeutet "eure Vorfahren haben den Mord an den Propheten begangen, und ihr feiert das jetzt. Da sie nicht durch das, was sie sagten, sondern durch das, was sie taten, Zeugnis ablegten, zeigten oder bewiesen sie durch ihre Taten, dass sie wussten, was ihre Väter getan hatten. Durch den Bau von Gräbern für die Propheten bauten, bezeugten sie, dass sie die Tötung der Propheten billigten und waren an der Schuld ihrer Vorfahren beteiligt. Wenn es ironisch ist, bedeutet es 'eure Väter haben die Propheten getötet, und ihr sorgt dafür, dass sie scheinheilig geehrt werden und seid nicht besser als eure Väter, die sich weigerten, die Propheten zu hören. Ihr baut zwar ihre Gräber, aber ihr seid ebenso wenig bereit, sie zu hören. Sie wollten, dass die Menschen glauben, sie würden die Propheten ehren, indem sie die Gräber bauten, aber da sie nicht nach der Lehre der Propheten lebten, bewiesen sie, dass sie nicht besser waren als ihre Vorfahren, die die Propheten getötet hatten. Die Gräber, die sie bauten, waren Mahnmale der Ablehnung, die ihre Übereinstimmung mit ihren Vorfahren widerspiegeln. Obwohl sie nach außen hin die Propheten ehrten, diente der Bau der Denkmäler lediglich dazu, die Aufmerksamkeit auf die Tatsache zu lenken, dass sie die Kinder des Volkes waren, das die Propheten ermordet hatte. Durch das Errichten von Denkmälern für die Propheten errichteten, schien es, dass sie die Taten ihrer Vorfahren missbilligten, aber in Wirklichkeit lehnten sie die Lehren der Propheten genauso ab wie ihre Vorfahren, und so waren sie Zeugen gegen sich selbst. Die Pharisäer verehrten nur die Propheten, die tot waren, die lebendigen, wie Jesus, töten sie genauso. Das Töten der Vorväter und deren Bau von Grabmälern unterstreicht die Partnerschaft der Führer mit ihren Vorfahren, und es wird deutlich, dass die Gräber nicht das Leben der Propheten feiern, sondern ihre Ausrottung. Es ist vergleichbar wie wenn heute Gedenkfeiern für Opfer abgehalten werden und gleichzeitig produziert man weitere Opfer, wie ermordete Kinder oder getötete Menschen durch Spritzen. Sie waren bereit, nur das Werk derer zu vollenden, die die Propheten getötet haben. Ihre Vorfahren töteten die Propheten und die Pharisäer begruben sie und vollendeten so ihr Werk. Die Führer sind nicht besser als ihre Vorfahren, die die Propheten getötet haben. Obwohl die Pharisäer nach außen hin die Propheten ehrten, entehrten sie sie genauso wie ihre Vorfahren denn sie befolgten nicht die Lehren der Propheten und ignorierten ihr Zeugnis für Christus. Nestle-Aland druckt die Kopierfehler μάρτυρές ἐστε (mit nur drei Handschriften, und sogar gegen die Papyri, d.h. vollkommen irrational) und die Auslassung von αὐτῶν τὰ μνημεῖα am Ende (die Auslassung kam wieder durch P75 in die Welt, aber wurde nicht so überliefert). Der Ausdruck διὰ τοῦτο ("deshalb") ist gebraucht, weil sie wie die in 11.47-48 beschriebenen Menschen sind. Es ist wegen ihrer Mitschuld am Mord an den Propheten durch ihre Vorfahren. Ihre Vorfahren töteten Propheten, und die Pharisäer stimmten mit ihnen überein. Sie hatten die Lehre der Propheten verdreht und heuchlerisch Gräber für sie gemacht. „Die Weisheit Gottes sagte" bedeutet, dass Gott in seiner Weisheit dies sagte, d.h. die Weisheit wird wie in Sprüche 9 personifiziert. Obwohl dieses Zitat inhaltlich an verschiedenen Stellen im AT zu finden ist, ist das genaue Zitat das, was Jesus in seiner übernatürlichen Gotteserkenntnis verstand, ebenso wie eine Selbstbezeichnung Jesu als die Weisheit Gottes. Dies wird durch die Parallelstelle in Matthäus 23.34 deutlich, wo Jesus erklärt, dass er derjenige sei, der Propheten und andere aussenden würde, die getötet oder verfolgt werden würden. Das Zitat endet am Ende nach dem Wort „Heiligtum“ in 11.51. Nachdem er berichtet hatte, was die Weisheit gesagt hatte, fügte Jesus hinzu: "Ja, ich sage euch, es wird von dieser Generation gefordert werden". Die Worte "Ich werde sie senden" deuten darauf hin, dass dies auch in der Zeit der jetzigen Generation geschehen wird. Das Reden über die Weisheit Gottes ist eine anschauliche Art und Weise, Gottes Plan darzustellen, indem er als Aussage ausgedrückt wird, der in der Vergangenheit geschrieben wurde (prophetisches Perfekt), sich aber auf die gegenwärtigen Vertreter Gottes bezieht. Die Worte "Ich werde sie senden" umfassen evtl. auch die gesamte Geschichte der Aussendung von Propheten und Aposteln durch Gott. Gott sandte Propheten zu den Juden und Apostel zu den Christen, und indem er die Apostel mit den Propheten des Alten Testaments verband, wurde die Solidarität der Pharisäer mit ihren mörderischen Vorfahren angedeutet wird. Im Licht von 11.47 und 11.50-51 beziehen sich die Propheten sicherlich auf die alttestamentlichen Propheten, aber "Propheten" können auch die frühen christlichen Propheten sein, da sich das Wort "Apostel" auf die Apostel Jesu bezieht, evtl. auch ein Hendiadyoin, d.h. es ist eine Gruppe, da Propheten Gesandte sind und umgekehrt. Jede neue Generation, die nicht aus der vorangegangenen Generation lernt, trägt zu ihrer eigenen Schuld und Schwere ihrer Strafe bei. Indem sie sich auf die Seite der Menschen aller früheren Generationen stellten, die die Propheten getötet haben, werden die Menschen der jetzigen Generation für den Tod aller Propheten bestraft werden. Schuld und Strafe sind kumulativ, so dass die letzten Taten alle früheren Taten desselben Typs gutheißen und sie die Schuld für alle Taten mit sich bringen. Die Nichtbeachtung der Lektionen der vorangegangenen Generation erhöht die Schuld und die Schwere der Strafe der gegenwärtigen Generation. Die Bösartigkeit früherer Generationen hat sich angehäuft und schließlich Gottes Reaktion herbeigeführt. Da die alttestamentlichen Propheten die Zeit der jetzigen Generation vorausgesagt haben, war die Verwerfung der gegenwärtigen Boten Gottes auch eine Verwerfung der ganzen Linie der Propheten mit dem Höhepunkt, da sie den größten Propheten, den Sohn Gottes selbst, nun ablehnten und sogar töten würden und seine Anhänger verfolgten. Das bedeutet nicht, dass die heutige Generation für die Sünden der vorangegangenen Generationen bestraft werden sollte. Als die Generation Jesus, den Sohn Gottes, und die von ihm Gesandten verwarf, war dies der Höhepunkt der langen Geschichte der Verwerfung und des Mordes und als die Generation, in der all diese Schuld kulminierte, würden sie den Höhepunkt der Vergeltung erleben. Dies war die Generation, die durch die schreckliche Zerstörung Jerusalems im Jahr 70 n. Chr. bestraft werden würde, und es würde auch das endgültige Gericht beim letzten Gericht am Ende des Zeitalters geben. Lukas fasst zusammen, was alles von dieser Generation gefordert würde. Der Autor gibt nun die Folge an, die das Vorgehen gegen die Boten Gottes hat, wobei er zwei Beispiele nennt, den ersten und wohl den letzten im AT getöteten Gläubigen: Abel und Sacharja. Der Mord an Abel ist der erste im Alten Testament aufgezeichnete Mord (Gen 4.8). Er wird mit den Propheten in einem weiten Sinne als ein gerechter Mann eingestuft, als einer, der Gottes Weg der Gerechtigkeit bezeugt, als wie andere Propheten, die um der Gerechtigkeit willen gelitten haben. Diese Erwähnung von Abel erklärt das Blut aller Propheten, das von Anbeginn der Welt vergossen wurde im vorhergehenden Vers. Die Angabe bei der Brockhaus-Elberfelder, dass 2Ch 24.21 eine Parallelstelle sei, beruht auf einem Missverständnis, da der dort erwähnte Sacharja nicht der ist, von dem der Herr Jesus hier spricht, denn der war nicht Sacharja, der Sohn Jojadas (2Chro 24.20) und er ist nicht mit Sacharja dem Propheten identisch, da dieser tatsächlich der Sohn Berekjas, des Sohnes Iddos ist, wie es auch in diesem Vers und Sach 1.1 deutlich steht. Zudem ist es anzunehmen, dass der Herr mit Abel den ersten Gerechten nennt, der ermordet wurde und mit Sacharja einen der letzten. Die Ermordung des Sohnes Jojadas war wesentlich früher als die Sacharjas. Offensichtlich ist der aramäische Targum zu den Klageliedern 2.20 hier historisch zuverlässig, der besagt: "דינא וכין אמרת אם חזי למקטל כהנאונבייא בבית מקדשא דייי כמא דקטלתון לזכריה בר עדוא כהנא רבא ונביא מהימן בבית מוקדשא דין ביומא דכפוריא על דאוכח יתכון דלא תעבדון דין דביש קדם „Ist es also gerecht, sagte sie, Priester und Prophet im Haus des Heiligtums des Herrn zu töten, wie ihr Sacharja, den Sohn Iddos, den Hohepriester und treuen Propheten im Haus des Heiligtums des Herrn am großen Versöhnungstag getötet habt, da er euch ermahnt hat, nicht ungerechtes Gericht vor dem Herrn zu verüben?“. In Esr 5.1 und 6.14 wird der Vater Sacharjas, ebenfalls wie im Targum, nicht erwähnt, und er wird auch nur als Nachkomme seines Großvaters d.h. als „Sohn Iddos” bezeichnet. In Neh 12.6 erfahren wir ebenfalls, dass Sacharja ein Nachkomme Iddos ist und somit aus priesterlichem Geschlecht abstammt. Nestle-Aland lässt die beiden Artikel τοῦ vor Blut aus. Der Schlüssel öffnet den Weg zur Erkenntnis bzw. ist die Erkenntnis und erschließt die Bedeutung der Heiligen Schrift und die Führer haben ihn, der die Schätze der Erkenntnis öffnet, weggenommen, durch ihre falschen Auslegungen des Alten Testaments. Erkenntnis ist das Wissen um die Weisheit, die Wahrheit, Gott und auch seinen Willen, den Messias, das Gesetz, die Heilige Schrift, die Errettung. Sie behandelten die Heilige Schrift als reines Gesetz mit schrecklichen juristischen Belastungen und legten das Alte Testament falsch aus, was es ihnen unmöglich machte, andere zu lehren, wie sie das Heil erlangen können. Sie fügten eine große Anzahl starrer Vorschriften hinzu und lehrten die Errettung durch Werke. Sie nahmen den Schlüssel weg, als sie das Volk als unfähig zum Empfang von Wissen verachteten. Die Formulierung τοὺς εἰσερχομένους meint, die gerade dabei waren und versuchen, einzutreten (konativ). Sie hinderten diejenigen, die eintreten wollten. Das Volk wollte eintreten und wenn sie nicht daran gehindert worden wären, wären sie hineingegangen. Sie waren bereit für diese Erkenntnis, aber es fehlte ihnen die richtige Auslegung der Schrift. Sie waren auf dem Weg zu dieser Erkenntnis, wurden aber von ihren Lehrern abgewiesen. Nestle-Aland druckt den Schreibfehler einer Handschrift εἰσήλθατε statt εἰσήλθετε ab, dies ist eine sekundäre und späte falsche Form für den griechischen Aorist und nur in den Handschriften aus Ägypten zu finden (dort auch in der LXX), sicher keine Form von Lukas, der des Griechischen mächtig war. Den ersten Satz hat Nestle-Aland mit Κἀκεῖθεν ἐξελθόντος αὐτοῦ („Und als er von dort herauskam“) abgedruckt, der so überhaupt nicht überliefert wurde und nur von den Hauptzeugen dieser Ausgabe überhaupt belegt ist, die regelmäßig Fehler gegenseitig vererben (aufgekommen wohl durch P75, der sich völlig verschrieb und dies danach nicht mehr richtiggestellt werden konnte, sodass dies eine Art Verschlimmbesserung war, was dort steht, außer dass der Genitivus absolutus wieder grammatisch wäre, aber mit dem Original hat auch dies nichts zu tun). Nestle-Aland lässt die überlieferten Teile ζητοῦντες („versuchend“) und ἵνα κατηγορήσωσιν αὐτοῦ („, damit sie ihn verklagen könnten“) aus. Der nachlässige Schreiber sprang von der Endung οῦ zur Endung οῦ am Ende und lässt den Text dazwischen aus. Das Bild in dieser Metapher ist Sauerteig. Der Punkt der Ähnlichkeit ist ein durchdringender Einfluss, eine langsame, heimtückische und ständige Durchdringung, eine geheime und durchdringende Kraft, ein Prozess der Ausbreitung im Ganzen. Dies ist eine andere Warnung von Mt 16.11-12, wo der Sauerteig mit der Lehre der Pharisäer und Sadduzäer verglichen wird, und anders als in Markus 8.14, wo der Sauerteig der Pharisäer und Herodes eine böse Gesinnung ist. Wie der Sauerteig alle Dinge durchdringt, so ist die Heuchelei der Pharisäer alle Dinge durchdringend. Die Implikation ist, dass die Jünger aufrichtig sein sollten. Sie sollten ihre Zugehörigkeit zu Jesus nicht verbergen und sollten sich nicht davor fürchten, was ihnen aufgrund dieser Treue widerfahren könnte. Die Formulierung ἐν οἷς "bei/während welcher (Dinge)/dabei, währenddessen" wird auch übersetzt mit "unter diesen Umständen, „während dieser Zeit“, "zu diesem Zeitpunkt", "unter diesen Umständen“, vgl. Lukas 1.78 und für „dabei“ Apostelgeschichte des Lukas 26.12. Nestle-Aland zieht τῶν Φαρισαίων („der Pharisäer“) an das Ende des Satzes. Dies ist eine Fortsetzung der Warnung Jesu vor Heuchelei in 12.1. In den meisten Übersetzungen werden die Worte Jesu von 12:1 an fortgesetzt, und zwar in einem Absatz bis zum Ende von 12.3. Die Aussage ist allgemein gehalten und wird hier auf die Vergeblichkeit der Heuchelei angewendet. Jesus benutzt ein sprichwörtliches Sprichwort, um zu zeigen, dass jede Art von Heuchelei nicht funktioniert, weil am Ende alles aufgedeckt werden wird. Dies ist eine Warnung an die Jünger, aber es gilt auch für die Pharisäer. Heuchelei ist nutzlos, denn die Zeit kommt, in der sie entlarvt werden wird. Es ist sinnlos, das Böse zu verbergen, denn es wird aufgedeckt werden. Es mag teilweise in diesem Leben ans Licht kommen, aber vollständig beim letzten Gericht, und deshalb ist Heuchelei eine Torheit. Dies bezieht sich auf das zukünftige Gericht, wenn die Heuchler entlarvt werden, und das Passiv impliziert, dass Gott es offenbaren und bekannt machen wird. Dies zeigt warum sie die Warnung Jesu beherzigen müssen, sich vor Heuchelei zu hüten. Ἀνθ᾽ ὧν bezeichnet zum einen das Ergebnis oder die Anwendung des in 12.2 genannten Grundsatzes „daher“ und eine Warnung an diejenigen, die etwas zu verbergen haben, aber es ist eine Motivation für diejenigen, die das Richtige tun. Dies bezieht sich auf das Endgericht. Der wahre Charakter des Menschen wird am Tag des Jüngsten Gerichts deutlich werden. Dies kann teilweise in diesem Leben geschehen, aber es wird vollständig geschehen am Tag des Gerichts. Wahrscheinlich denkt er daran, wie vergeblich es ist, die eigenen bösen Taten in diesem Leben zu verbergen. Oder: es gibt den Grund für die Aussage von 12.3 an: Es ist wahr, dass es nichts Verborgenes gibt, das bekannt gemacht werden wird, denn .... Heuchelei wird entlarvt werden. Eine letzte Möglichkeit: Es weist auf die richtige Alternative hin: Anstatt in der Finsternis zu verbergen, soll es im Licht gehört werden. Die Zukunftsformen "wird gehört werden" und "wird verkündet werden" sind dann aber nur als Imperative zu verstehen, und er sagt, dass sie nicht wie die Pharisäer Heuchler sein sollen, sondern die wahre Botschaft verkünden, die Jesus sie gelehrt hat. Die flachen Dächer waren abends der Ort um Informationen mit Nachbarn auszutauschen. Es ist plausibel, da die Konjunktion speziell ist, dass es eher um einen Ersatz geht, nicht das Vertuschen wird stattfinden, sondern das offene Bekanntwerden. Der Plural μετὰ ταῦτα (" nach diesen Dingen") kann sich auf die Einzelheiten beziehen, die mit der Tötung des Körpers verbunden sind, oder auf die verschiedenen Arten der Tötung des Körpers. Sie können nicht die Seele auch noch töten, wie die Parallelstelle in Matt. 10.28 zeigt. Die Tötung des Körpers ist ihre absolute Grenze. Sie sollen Gott fürchten. Die letzte Autorität für die Menschen ist Gott, nicht Satan bzw. dessen Akteure. Diese Furcht bedeutet, Ehrfurcht zu haben vor der Majestät und Heiligkeit Gottes, und einen gesunden Respekt zu haben, und eine schreckliche Furcht vor Gottes heiligem Zorn. Einige übersetzen den Satz so, dass derjenige, der den Leichnam tötet, nicht spezifiziert wird, und es könnte bedeuten, dass Gott derjenige ist, der die Person in die Hölle wirft, nachdem die Tötung durch Menschen stattgefunden hat. Der Ungenannte könnte zwar auch Gott sein, der die Person tötet, oder es könnte einfach bedeuten, dass Gott, nachdem eine Tötung stattgefunden hat, derjenige ist, der die Person in die Hölle wirft, da im Vers davor menschliche Akteure genannt wurden. Mit ναί („ja“) eingeleitet, wiederholt Jesus die Aussage, wer zu fürchten ist, sodass er die Aussage zweifach trifft und somit eindrücklicher gestaltet. Spatzen oder Sperlinge waren kleine Vögel, die als Nahrung dienten. Diese Vögel wurden gefangen und auf dem Markt verkauft, um sie zu töten und gehäutet und geröstet zu werden. Sie waren ein billiges Nahrungsmittel für die Armen. Die Pfennigmünze (Assarion) war von geringem Wert und die Vögel wurden auf dem Markt für zwei Pfennige verkauft (Mt 10.30). Mit ἀσσάριον („Assarius, Pfennig“) wird eine 1/10 bzw. nach anderen Quellen 1/16 einer Drachme bezeichnet, d.h. eine sehr kleine Geldeinheit. Wenn jedoch jemand für zwei Pfennige kaufte, wurde ein zusätzlicher Vogel umsonst dazugegeben, so dass der Käufer fünf für zwei Pfennige bekam (Mengenrabatt). Der Preis wird erwähnt, um anzuzeigen, dass Spatzen von sehr geringem Wert waren. Mit ἀλλὰ καί ("aber auch") wird die Aussage Jesu verstärkt. Der vorangehende Satz ist eine abgeschlossene Sache und diese Konjunktion bildet einen Übergang zu etwas Neuem, „und nicht nur dies, sondern auch". Der Satz kontrastiert mit dem vorhergehenden Vers und geht auch darüber hinaus: „aber mehr als das, sogar ...“. Gott kümmert sich nicht nur um die Vögel, er kümmert sich besonders um die Menschen. Diese ist ein zweites Beispiel für die Allwissenheit Gottes. Nun wendet er sich den Haaren auf ihren Köpfen zu, etwas noch Kleineres und Unbedeutenderes als die Spatzen, und das gibt dem Argument noch mehr Nachdruck: Wenn Gottes Vorsehung sich schon um so kleine und unbedeutende Vögel kümmert, wie viel mehr wird er sich um seine eigenen Kinder kümmern. Gott kümmert sich so sehr, dass er die kleinsten Details über sein Volk kennt. Die vorangehenden Verse in 12.4-5 betonen, dass die Jünger Gott fürchten sollten, aber nicht die Menschen, während die beiden folgenden Verse sie trösten, indem sie das Ausmaß von Gottes väterlicher Sorgen für sie beschreiben. Diese Verse nennen einen weiteren Grund, warum die Jünger sich nicht vor Menschen fürchten sollten. Wenn sie von Menschen getötet werden, geschieht dies nicht ohne Gottes Zustimmung. Der vorherige Vers sagt ihnen, dass sie Gott fürchten sollen, weil er das Schicksal derer, die sterben, kontrolliert. Hier wird ihnen gesagt, dass sie sich nicht davor fürchten sollen, wie Gott in diesem Leben für sie sorgen wird. Das Leben der Jünger mag wenig Wert haben in den Augen derjenigen, die sie verfolgen und töten werden, aber die Jünger sollen durch die Tatsache ermutigt werden, dass sie in Gottes Augen wertvoll sind. Die Spatzen werden gekauft und getötet, und Menschen können verfolgt und getötet werden, aber nichts von alledem ist unabhängig von Gottes Aufmerksamkeit und Fürsorge. Mit διαφέρετε („ihr unterscheidet euch, ihr übertrefft, ihr seid vortrefflicher“) kommt ein Vergleich mit den Sperlingen zum Ausdruck, der die Bedeutung der Schüler hervorhebt. Jesus zu bekennen bedeutet, das zu sagen, was man als die Wahrheit über Jesus kennt, und das setzt voraus, dass eine solche Person wirklich an Jesus glaubt. Es bedeutet, dass die Person glaubt, dass Jesus der Messias ist, und Jesus als seinen Herrn anerkennt und dass die Person offen verkündet, dass sie ein Nachfolger Christi ist, und öffentlich seinen Glauben und seine Zugehörigkeit zu Christus bekennt. Das Verb ὁμολογήσῃ beinhaltet ein öffentliches Bekenntnis. Der Titel "Menschensohn" deutet auf die Rolle Jesu im Endgericht hin. Jesus wird anerkennen, dass solche Jünger seine treuen Nachfolger sind, und dass sie zu ihm gehören. Wenn er die Jünger vor den Engeln bekennt, geht er davon aus, dass dies auch in der Gegenwart des Vaters geschieht. Der Hinweis auf Engel ist stellvertretend auch für 'Gott'. Jesus wird an der Seite Gottes vor den Engeln stehen, die Zeugen des Bekenntnisses sind. Die Engel Gottes sind Mitglieder des himmlischen Gerichtes. Der Satz ist ein Anakoluth, da „jeder“ im Nominativ steht, aber dies nicht fortgeführt wird, sondern mit ἐν αὐτῷ („zu dem“) als Präpositionalobjekt wieder aufgegriffen wird, sodass er nicht wie erwartet als Subjekt, sondern als Objekt gebraucht wird. Jesus zu leugnen bedeutet, etwas über ihn zu sagen, von dem man weiß, dass es nicht der Wahrheit entspricht und, dass Jesus der Messias, der Herr oder Gott bzw. echter Mensch ist, oder dass man seine Zugehörigkeit zu Jesus leugnen will. Es handelt sich nicht um eine momentane Verleugnung wie die des Petrus; stattdessen bezieht es sich auf die Verleugnung Jesu, indem man sich entweder nicht für ihn entscheidet oder schließlich ganz ihn verleugnen will. Ein Wort gegen den Menschensohn zu sagen bedeutet, absichtlich etwas Feindseliges oder Respektloses über Jesus zu sagen. Ein Beispiel ist die Behauptung, dass Jesus die Sabbatgesetze gebrochen hat, oder dass Jesus die Menschen in die Irre geführt hat, als er traditionelle Vorschriften ignorierte. Es ist eine Handlung eines Ungläubigen, der in Unkenntnis darüber spricht, wer Jesus ist. Eine Person, die Jesus in seinem Zustand der Erniedrigung ablehnt, könnte verziehen werden, da die Herrlichkeit Jesu als Sohn Gottes noch nicht klar offenbart worden war. Dies bezieht sich auf die Ablehnung Jesu durch die Juden vor der Auferstehung. Gotteslästerung gegen Jesus ist eine sofortige Ablehnung, die später bereut werden kann. Die Person, die noch nicht an Jesus glaubt, kann später glauben, Vergebung erlangen und gerettet werden. Jesus führte dieses Beispiel der Vergebung an, um die Größe der Sünde der Lästerung gegen den Heiligen Geist zu zeigen. Die Lästerung des Heiligen Geistes besteht darin, die Werke des Heiligen Geistes dem Satan zuzuschreiben. Ein Akt der Lästerung gegen den Heiligen Geist wird in 11.15 berichtet, wo einige sagten, Jesus treibe die Dämonen durch die Kraft des Beelzebul aus und nicht durch die Kraft des Geistes Gottes. Es kann durch Handlungen geschehen, die sich dem Geist wie auch durch Worte entgegenstellen. Anstatt durch Worte lästert man gegen den Geist, indem man das offenkundige heilbringende Eingreifen Gottes leugnet oder ablehnt, und diese Ablehnung gilt für das ganze Leben, nicht nur ein paar Worte bei einer bestimmten Gelegenheit. Es ist eine hartnäckige Ablehnung des Zeugnisses, das der Geist für Jesus und seine Botschaft gibt. Diese historische Sünde kann heute nicht mehr begangen werden, da der Herr im Himmel ist und die Zeit seiner Wunder auf Erden beendet ist. Dies ist ein Beispiel für die schlimmste Situation, in der sich die Jünger befinden konnten, und dennoch sollten sie sich nicht davor fürchten, denn der Heilige Geist selbst wird sie leiten in dem, was sie sagen. Synagogengerichte waren die niedrigsten jüdischen Gerichte und waren verantwortlich für die Aufrechterhaltung der Disziplin. Die Gerichte bestanden aus dreiundzwanzig Ältesten, die über Fälle zu verhandeln hatten, und diese Gerichte hatten die Autorität, aus der Synagoge zu exkommunizieren oder die körperliche Bestrafung durch Geißelung mit Ruten zu verhängen. Die Worte ἀρχάς („Oberste“) und ἐξουσίας („Obrigkeiten“) sind Oberbegriffe für diejenigen, die Herrschaft ausübten und beziehen sich auf Zivilbehörden, oder auf heidnische Gerichte, die beiden Begriffe könnten sich sowohl auf Juden als auch auf Nichtjuden beziehen. Diese Begriffe beziehen sich auf höhere Gerichte als die örtliche Synagoge. Der Sanhedrin würde unter diese Begriffe fallen. Wie sie sich verteidigen sollen, betrifft die Methode ihrer Verteidigung. Es geht um die allgemeine Form einer Rede. Was sie zu verteidigen haben, betrifft den Inhalt ihrer Verteidigung. Der zweite Was-Satz "oder was Sie sagen sollen" ist redundant und betrifft zunächst ihre Verteidigung vor Gericht, der zweite Satz ihr Zeugnis und das Evangelium im Prozess. Die beiden 'was'-Klauseln werden in Übersetzungen entweder getrennt oder zusammengezogen. Mit γὰρ („nämlich“) kommt nun die Erklärung, warum es keiner Sorge bedarf. Der Geist würde sie lehren, ihre Verteidigung auf die vorgebrachten Anklagen abzustimmen. Ihre Antwort wird angemessen sein, um jede Gegenreaktion ihrer Gegner zu verhindern. Das bedeutet nicht, dass sie immer der Strafe entgehen werden, aber sie werden Christus nicht durch Verwirrung, Fehler, Unwissenheit oder andere Nachteile entehren. Man wird sie lehren, dass das Bekenntnis zu Christus Vorrang vor der Selbstverteidigung hat. Dies ist eine Verheißung an Christen, denen das Martyrium bevorsteht. Von hier bis Vers 15 warnt Jesus vor Gier. Ein Mann will Jesus nun als Richter über Erbsachen haben, da sein Bruder wohl das Erbe an ihn nicht auszahlt, das ihm zusteht, sondern für sich behält. Nach dem jüdischen Gesetz in Dtn. 21.17 sollte das Erbe zu zwei Dritteln an den älteren Sohn und zu einem Drittel an den jüngeren Sohn gehen. Der Mann, der Jesus ansprach, war wohl der jüngere Bruder. Dieser Mann fühlte, dass eine Ungerechtigkeit in Bezug auf das Erbe da sei und wollte, dass Jesus gegen seinen Bruder entscheiden sollte, aber es gibt keinen Hinweis darauf, dass der Bruder ein Schiedsgericht wollte. Wahrscheinlich war der Bruder auch anwesend, sodass Jesus zu ihm reden konnte. Der jüngere Bruder wollte seinen Anteil bekommen und unabhängig sein. Der ältere Bruder hatte sich wahrscheinlich geweigert, seinem jüngeren Bruder den Anteil zu geben, den er erhalten sollte. Es ist nicht klar, ob der Bruder das gesamte Erbe für sich behielt oder den jüngeren Bruder daran hinderte, den ihm zustehenden Anteil zu nutzen. "Wer hat mich eingesetzt“ ist eine rhetorische Frage, die darauf hinweist, dass niemand ihn zum Rechtssprecher oder Schiedsrichter der Brüder ernannt hat. Es gab bereits jüdische Richter, die für Eigentumsstreitigkeiten ernannt sind, und Jesus hatte diese Art von Ernennung nicht. Hier geht es nicht um Jesus sondern darum, dass Jesus nicht gekommen war, um sich mit Problemen zu befassen, die in Anbetracht seines Dienstes nebensächlich sind. Das Wort κριτής "Richter" und μεριστής "Schlichter/Mittler" behandelt zwei verschiedene Funktionen. Ein Richter entschied einen Fall und ein Schiedsmann oder Mittler versucht die Parteien auszusöhnen, beides kann aber auch von einer Person erledigt werden. Jesus wechselt vom Singular zum Plural ὑμᾶς („euch“). Das sind die beiden Brüder bzw. alle, die in der Menge sind. Nestle-Aland druckt statt δικαστὴν („Rechtssprecher“) das einfachere Wort κριτὴν („Richter“) ab, da in Ägypten die Handschriften vereinfacht wurden, und das Wort der Überlieferung wohl nicht bekannt war. Die Änderung kam wohl wieder mit P75 auf, der das Wort wohl nicht verstand, bzw. vereinfachen wollte. Gier kann dazu führen, dass man sich um die falschen Dinge im Leben kümmert und das wirklich Wichtige vernachlässigt, nämlich Gott gegenüber reich zu sein. Leben ist eine Existenz, die menschlich sinnvoll und befriedigend ist. Mit ὅτι („weil“) begründet Jesus die Anweisung, vor Habgier auf der Hut zu sein, da dies nicht das Leben ausmacht. Nestle-Aland hat einen Kopierfehler πάσης („aller“) statt τῆς („der“) abgedruckt, den wohl P75 zuerst aufgebracht hat, dann die Vereinfachung von αὐτῷ („für ihn“) zu αὐτοῦ („sein“). Die zweimaligen Dative sind stilistisch wohl zu schwer gewesen, sodass sie vereinfacht wurden. Das Thema in 12.16-21 ist das Gleichnis vom reichen Narren. Die Subjunktion ὅτι („weil“) deutet darauf hin, dass der Grund, warum er sich fragte, was er tun sollte, um seine Ernte zu lagern, war, dass er keinen Platz hatte, um alles zu lagern. Statt des unbekannteren Wortes τὰ γενήματά („meine Erzeugnisse“) liest Nestle-Aland τὸν σῖτον („den Weizen“), was auf einen bewussten Eingriff eines Schreibers hindeutet. Anstatt zusätzliche Scheunen zu bauen, plante er, die alten Scheunen abzureißen, um Platz für größere zu schaffen und so das gesamte bisherige Ackerland für seine Ernte zu erhalten. Er hatte nicht vor, die Materialien zu zerstören, die in seinen alten Scheunen verwendet wurden, sondern er würde die Scheunen abbauen und das Material in den neuen Scheunen verwenden. Das Gleichnis ignoriert das Problem, wo der Bauer seine Ernte und seine Güter lagern würde, während er die Scheunen ersetzte. Die drei Verben „essen, trinken, sich freuen“ symbolisieren ein sorgloses und luxuriöses Leben in Muße und Ausschweifung. Essen und Trinken bedeutet im Zusammenhang mit "fröhlich sein" ein Festmahl. Dieser Mann war selbstsüchtig und dachte nur an sein eigenes Vergnügen. Gott sprach in einem Traum, oder in seinem Gewissen. Oder, in dieser Geschichte hat Gott direkt zu dem Mann gesprochen. Da es sich um ein Gleichnis handelt, muss man nicht fragen, wie er zu dem Mann sprach. Gott sprach unmittelbar nach den Gedanken des Mannes in 12.18-19. „Was du bereitetest " bezieht sich auf den Reichtum des Mannes und die reifende Ernte, für die er Pläne zum Bau größerer Scheunen schmiedete. Seine Pläne würden niemals verwirklicht werden. Wenn Gott an diesem Tag zu ihm sprach, bezieht sich "diese Nacht" auf die kommende Nacht. Es ist zu schließen, dass Gott zu ihm sprach, nachdem seine Pläne in 12.18 ausgeführt und die neuen Scheunen gebaut worden waren. Der reiche Mann hatte Gott nicht in seine Pläne einbezogen. Er dachte, dass die Zukunft unter seiner Kontrolle sei. Er dachte, er hätte alles unter Kontrolle und bräuchte keinen Gott. Es war unsinnig zu denken, dass er seine Seele allein von Nahrung ernähren könnte. Er dachte nicht an die, die in Not waren. Das Subjekt 'sie' bei „fordern“ ist wohl ein Indefinitpronomen „man“. Die Formulierung entspricht dem Passiv: deine Seele wird zurückverlangt werden. Einige übersetzen mit dem reichen Mann als Subjekt: du wirst sterben. Die Seele des Mannes wurde dem Mann geliehen, und Gott, der Eigentümer, will das quasi Darlehen zurückhaben. Das Wort ἀπαιτέω („einfordern“) bedeutet, etwas zurückzufordern, und das gibt das Bild, dass das eigene Leben ein Darlehen ist. Dies ist die Bedeutung des Verbs in 6.35. Sein Leben war ein Darlehen von Gott, und er muss für Gottes Willen in seinen Handlungen Rechenschaft ablegen. „Wem wird es gehören“ ist eine rhetorische Frage. Es wird nicht der Mann sein, sondern die Erben, die das, was er angehäuft hat, aufteilen. Er weiß nicht, wer den Machtkampf gewinnen wird, um das zu bekommen, was er hinterlassen hat. Der Punkt ist, dass sein Besitz für ihn völlig verloren war. Die einzige Person, die ihn nicht besitzen wird, ist der Mann, der nach Besitz strebte. Wenn ein Mensch stirbt, nützen ihm die Güter, die er aufgespeichert hatte, nichts. Mit οὕτως („so“) zeigt Lukas einen Vergleich an: Was diesem reichen Mann widerfuhr, ist wie das, was einem Menschen widerfährt, der sich Schätze anhäuft für sich selbst. Er leitet die Moral, die Bedeutung oder die Schlussfolgerung des Gleichnisses damit ein. Es bedeutet nicht, dass jeder Mensch dieser Art plötzlich sterben wird, sondern dass die inneren Details beschreiben, wen Gott für einen Narren hält. Der reiche Mann war ein Beispiel für jemanden, der seine Besitztümer falsch verwendet hat. Es verbietet nicht das Planen oder Reichtum zu besitzen, sondern es beschreibt das Ergebnis, wenn eine Person Reichtum nimmt und ihn völlig für sich selbst verwendet. ´Der Ausdruck εἰς θεὸν πλουτῶν („Gott gegenüber reich Seiende“) bedeutet, reich zu sein an geistlichen Dingen, an den Dingen, die Gott gefallen. Es bezieht sich darauf, in Gemeinschaft mit Gott zu leben und ihm zu dienen. Es ist das Anliegen, Schätze im Himmel anzulegen, wie in 12.33 und 18.22. Die Reichtümer finden sich in der Verbindung mit Gott und bestehen aus Gottes Vergebung, Frieden und Heil. Der Mann hat für sich selbst Schätze aufgespeichert und nicht was in den Augen Gottes wirklich zählt. Die Reichtümer, die dem Mann gefielen, werden dem Reichtum gegenübergestellt, der Gott gefällt. Eines der Dinge, die er hätte tun sollen, war, etwas von seinem Reichtum zu verwenden, um den Armen zu helfen. Die Sorge, immer genug zu essen und trinken zu haben, hat eine falsche Zielsetzung zur Folge. Nestle-Aland lässt ὑμῶν („eure“) aus. Die Seele braucht mehr als nur Nahrung, das sind daher die wichtigeren Dinge, ebenso der Körper, der nicht dazu da ist, bekleidet zu werden. Jesus illustriert die Anweisung mit Vögeln, die sich auch keine Sorge machen, und doch versorgt werden. Dabei gibt er ein Beispiel für die Seele, die nicht nur durch Nahrung befriedigt wird. Das Wort ἡλικία („Lebensalter“) kann auch auf die Körpergröße als Hinweis auf das Alter Bezug nehmen, sodass die Angabe einer Elle dazu passen würde, da Alter eine zeitliche Kategorie ist. Hier gibt er ein Beispiel für den Leib, der nicht nur durch Kleidung befriedigt wird. Selbst Salomo, der sehr um prächtiges Aussehen bemüht war, schaffte es nicht so angezogen zu sein, wie Lilien, die sich nicht darum mühen. Jesus zieht einen Schluss aus dem niedrigeren zum höherwertigen: Wenn Gott Gras schon so gut ausgestattet hat, kann er es auch bei den Gläubigen. Da sie es Gott nicht zutrauen, werden sie als Kleingläubige bezeichnet. Das Wort μετεωρίζεσθε („regt euch auf“) wird von Thycudides, Historiae 4.90.2 gebraucht: „καὶ παντὶ τρόπῳ ἐμετεώριζον τὸ ἔρυμα („man war an allen Orten den Zaun aufrichtend“), in anderen Kontexten geht es um das Aufrichten von Tieren wie Delphinen oder Rauch, der nach oben steigt. Hier ist es eine innere Angelegenheit im Menschen, dem Dinge im Herzen nach oben kommen und ihn beunruhigen. Vgl. Polybius, Historiae 2.50,3ff: „τῶν δὲ περὶ τὸν Νικοφάνη καὶ Κερκιδᾶν ἐπανελθόντων εἰς οἶκον καὶ τάς τε παρὰ τοῦβασιλέως ἐπιστολὰς ἀποδόντων καὶ τὴν λοιπὴν εὔνοιαν αὐτοῦ καὶ προθυμίαν διασαφούντων, μετεωρισθέντες οἱ Μεγαλοπολῖται προθύμως ἔσχον ἰέναι πρὸς τὴν σύνοδον τῶν Ἀχαιῶν καὶ παρακαλεῖν ἐπισπάσασθαι τὸν Ἀντίγονον καὶ τὰ πράγματα κατὰ (5) σπουδὴν ἐγχειρίζειν αὐτῷ. „Als Nikophanes und Cercidas nach Hause zurückkehrten und diese Briefe des Königs überbrachten, in der sie gleichzeitig seine anderen Bekundungen des Wohlwollens und des Eifers für die Sache berichteten, war die Stimmung der Menschen in Megalopolis sehr aufgeregt, und sie waren voller Eifer, der Versammlung des Bundes beizuwohnen und darauf zu drängen, dass Maßnahmen ergriffen würden, um das Bündnis mit Antigonus zu sichern und die Leitung des Krieges so schnell wie möglich in seine Hände zu legen“. Mit γὰρ („ja“) kommt keine Begründung oder Erklärung zum Ausdruck, sondern eine emphatische und betonte Feststellung: Bei den Heiden geht es darum, wie man weiß. Nun kommt Jesus auf die wichtigeren Dinge als Nahrung und Kleidung bzw. die Sorge darum zu sprechen, nämlich das Reich Gottes. Der Nominativ τὸ μικρὸν ποίμνιον („du kleine Herde“) steht wie bereits in der Koine üblich für den Vokativ. Im Gegensatz zum Sammeln von Reichtümern, fordert Jesus auf, diesen aufzugeben, da man sich auf der Erde eh keinen bleibenden Schatz sammeln kann, da der spätestens mit dem Tod weg ist, zudem ist er von Dieben und Zerfall bedroht, im Gegensatz zu den Schätzen im Himmel. Wenn das Herz mit Gott im Himmel verbunden ist, zeigt sich dies, indem man an dem Ort Schätze aufhäuft und nicht auf der Erde. Es handelt sich um Männer, die ihre langen Obergewänder hochgezogen und den Stoff unter den Gürtel gesteckt haben, damit ihre Kleidung sie nicht bei ihren Bewegungen behindert. In der Freizeit hing das lange Gewand locker herab, aber bei aktiver Arbeit oder auf Reisen wurde es mit einem Gürtel festgebunden. In der Geschichte sollten sie richtig gekleidet sein, um um den Meister bei seiner Ankunft zu ehren, obwohl es auch eine Anspielung auf die Aktivität bei der Ankunft des Meisters gemünzt sein kann. Die Ankunft wird in der Nacht sein, da nur da brennende Lampen sinnvoll sind. Der Vergleich wird direkt an die Jünger gerichtet und es ist bereits offensichtlich, dass das Gleichnis von der Rückkehr ihres Herrn handelt, nachdem er sie verlassen hat. Das Subjekt ändert sich von „Hüften und Lampen“ auf „ihr“, das mit ὑμεῖς betont wird. Sie sollten auf die Rückkehr Jesu vom Himmel vorbereitet sein (12.40). Einige beziehen das Hochzeitsmahl in der Geschichte auf das eschatologische Festmahl, das Hochzeitsmahl des Lammes, als Jesus nach seinem Tod in den Himmel auffuhr. Andere meinen, dass das Hochzeitsmahl nur ein beschreibendes Detail ist ohne jeden Bezug zum eschatologischen messianischen Festmahl. Dieses wäre nicht das Hochzeitsmahl des Lammes, da der Herr erst nach dem Festmahl zu seinen Dienern zurückkehrt, obwohl es bei den Dienern dann um den jüdischen Überrest handeln könnte, der nach dem Hochzeitsmahl des Lammes mit der Versammlung für sie wiederkommt. Damals konnten Hochzeitsfeiern sieben Tage lang dauern und so war der Zeitpunkt der Rückkehr des Meisters nicht bekannt. Die Herkunft wird mit ἐκ τῶν γάμων („von den Hochzeitsfeiern“) im Plural angegeben, d.h. es handelt sich um Feierlichkeiten. Ein normaler Mensch würde nur einen Mann brauchen, um die Tür zu öffnen, aber der Herr hatte einen Palast und wenn er mit vielen anderen zurückkehrte, wollte der Herr, dass seine vielen Diener bereitstehen, um die Gruppe mit großer Feierlichkeit zu empfangen. Jesus gebraucht einen Vergleich mit Angestellten, die ihren Herrn, der auf einer Hochzeit ist, zurückerwarten, um ihm die Haustüre zu öffnen. Der Satz ist sehr komplex, da πότε („dann, wenn“) auf einen Zeitpunkt abhebt und keine Subjunktion „wenn“ ist, sodass man im Deutschen die Syntax entsprechend anpassen muss. Sonst ist πότε mit Konjunktiv immer eine Frage: Wann ist dies und jenes, hier ist jedoch ein Nebensatz zu rekonstruieren. Diese Konstruktion ist also einzigartig und nur bei Lukas. Der Meister vertauscht die normalen Rollen und serviert den Sklaven eine Mahlzeit. Als Diener würden sie nur ihre Pflicht tun, so dass ihre Glückseligkeit allein davon abhängt, was der zurückkehrende Herr für sie zu tun beschließt. Das ist keine lebensnahe Situation, aber in Gottes Reich liegen die Dinge anders, der Herr wird also Ruhe von den Mühen bringen, wenn er kommt, verglichen damit, wie man zu Tische liegt. Die Zeiteinteilung bezieht sich zum einen vielleicht auf die römische Praxis, die Nacht in vier Perioden von je drei Stunden zu unterteilen. Die vier Wachen waren 6-9, 9-12, 12-3, und 3-6 Uhr nachts. Jesus schloss nicht aus, dass er bei der zweiten oder dritten Wache zurückkehren würde. Dies bezieht sich ggf. auch vielleicht auf die jüdische Praxis, die Nacht in drei Perioden von je vier Stunden zu unterteilen. Die drei Wachen waren 6-10, 10-2 und 2-6. Die erste Stunde wird nicht als Möglichkeit erwähnt, da das Hochzeitsmahl in die erste Wache hineinreichen würde. Wäre es die dritte nach römischer Zählung, dann die vorletzte, nach jüdischer die letzte, also von 2 -6 Uhr morgens. In den anderen Evangelien heißt es, dass Jesus in der 4. Nachtwache an den See kommt. Wenn Lukas diese Zählung hat, ist es die römische, d.h. zwischen 12 und 3 Uhr. Diese Wachen werden erwähnt, um den Eifer der Diener zu zeigen, die auf ihren Posten blieben, bis die Nacht vorbei war, obwohl man nachts schläft, nicht aber dann, wenn der Herr zu erwarten ist. Die zweite und dritte Wache waren die Zeiten, in denen es den meisten Menschen schwerfällt, wach zu bleiben. Mit καὶ und καὶ („sowohl…als auch“) wird der Konditionalsatz koordiniert. Nach dem Bild von den Dienern, die auf die Rückkehr ihres Herrn warten, folgt eine neue Illustration von einem Herrn, der bereit ist, wenn ein Dieb in sein Haus kommt. Dies unterstreicht das Gebot, bereit und wach zu sein. Im ersten Gleichnis geht es um die Möglichkeit einer Verzögerung des Kommens des Meisters bis in die späte Nacht, und dieses Gleichnis handelt von der plötzlichen und unerwarteten Ankunft eines Diebes. Das erste Gleichnis handelt von der Glückseligkeit des Wachseins und der Wachsamkeit, und dieses zusätzliche Gleichnis ist eine Warnung vor mangelnder Wachsamkeit. „Er hätte erlaubt“ ist als übergeordnetes Prädikat erkennbar. Daran schließt sich der Inhalt der fehlenden Erlaubnis an: Das Durchgraben des Hauses. Dabei ist eine Dass-Nebensatz zum Anschluss geeignet, wobei der Akkusativ τὸν οἶκον αὐτοῦ („sein Haus“) das Subjekt des Nebensatzes und der Infinitiv διορυχθῆναι („es wird durchgraben“) dessen Prädikat ist. In der Parallelstelle in Mt 24.42-44 geht es um die Wiederkunft Christi und hier bezieht es sich auch auf die Wiederkunft. Sie sollen bereit sein, den Menschensohn zu empfangen und aufzunehmen. Sie dürfen nicht überrumpelt werden. Sie müssen für sein zweites Kommen bereit sein, indem sie an ihn glauben und ihm gehorchen. Die Subjunktion ὅτι („weil“) weist auf den Grund hin, warum man immer bereit sein muss. Man weiß nicht, wann er kommen wird. Es ist eine Zeit, in der sie ihn nicht erwarten bzw. wenn sie ihn am wenigsten erwarten. Diejenigen, die nach seinem Kommen Ausschau halten, werden ihn zu einem Zeitpunkt erwarten, den sie für besonders geeignet halten. Es wird angedeutet, dass es lange Zeit dauern würde, bevor er kommen würde, und dass es daher einige geben würde, die nicht mehr nach ihm suchen. Der Grund, warum die Jünger in diese Warnung einbezogen werden, wird im folgenden Gleichnis beantwortet. Es ist möglich, dass beide der vorhergehenden Gleichnisse gemeint sind. Es gilt die Frage insbesondere für das Gleichnis von 12.39-40, aber die Antwort wird auch das vorhergehende Gleichnis einschließen. Vielleicht war die Verheißung des hohen Lohns in 12.37 gemeint und Petrus wollte wissen, ob dieses Gleichnis nur für die Apostel (und möglicherweise für andere unter den Jüngern) allein erzählt wurde oder ob alle Jünger eingeschlossen waren], oder alle Menschen, die damals anwesend waren. Oder er konnte nicht verstehen, wie die Jünger in Gefahr sein konnten, bei der Ankunft des Menschensohns Verlust zu erleiden, und wollte deshalb wissen, ob die Möglichkeit, Verlust nur die Ungläubigen in der Menge betraf. Da Jesus ab Vers 22 besonders zu seinen Jüngern gesprochen hatte, fragte sich Petrus, ob Jesus meinte, dass einige der Jünger nicht bereit sein würden, ihn aufzunehmen. Die Frage des Petrus scheint nicht beantwortet worden zu sein, denn sie wurde aus Neugier gestellt, und Petrus sollte sich darum kümmern, ein treuer und weiser Verwalter zu sein. Die Gegenfrage zeigt, dass es für Petrus ausreicht zu erkennen, dass er ein Verwalter mit Verantwortung ist. Erst in 12.47-48 wird klar, wie die Frage des Petrus beantwortet wird. Indirekt lautete die Antwort, dass das Gleichnis für das ganze Volk bestimmt war, aber für die Jünger in besonderer Weise. Das Gleichnis ist für alle, aber jeder Einzelne muss für die ihm zugewiesene Station verantwortlich sein. Die Frage "Wer ist denn der treue, kluge Verwalter" ist eine Art, das Gleichnis mit der Frage einzuleiten. Die Frage fordert den Hörer auf, sich selbst daraufhin zu prüfen, ob er die Anforderungen erfüllt. Wenn es einen solchen Verwalter gibt, dann wird er gesegnet werden (12.43). Mit der Rechtsversetzung von καὶ φρόνιμος („und verständig“) erscheint diese Eigenschaft eher nachgeschoben („und auch“), wichtiger scheint die Treue zu sein. Mit "jener Knecht" scheint sich Jesus auf den Sklaven zu beziehen, der in 12.42 der Verwalter ist und der Bezug wird auf alle Sklaven ausgeweitet, die so handeln. Dies ist ein Typ von Verwalter, und es gibt zwei weitere Typen, die in den folgenden Versen beschrieben werden. In der Anwendung des Gleichnisses bezieht es sich auf jeden Jünger, dem Gott eine gewisse Verantwortung übertragen hat. Es bezieht sich auf alle Gläubigen, die treu und auf das zweite Kommen des Herrn vorbereitet sind. Wahrscheinlich bestand seine Stellung als Verwalter im vorherigen Vers darin, dem Herrn als Untergebener zu dienen, der vorübergehend die Verantwortung trug, so wird er hier zur ständigen Leitung. Jetzt ist seine Verantwortung dauerhafter und umfasst nicht nur die Verwaltung des Hauses, sondern des gesamten Anwesens. Der Herr gibt dem Diener einen Anteil an seiner gesamten Macht und seinem Reichtum. Der Teil ἐπὶ πᾶσιν („über sein ganzes“) ist betont, d.h. er hatte zuvor eine Teilbefugnis, nun hat er sie über alles. Der Verwalter dachte, er könne sich als Herr aufspielen und die anderen beherrschen. Er missbrauchte seine Untergebenen so sehr, dass er sie schlug. Er schlug sie wahrscheinlich mit seiner Hand oder mit einem Stock. Der Meister hatte so lange gezögert, dass der Verwalter zu glauben begann, er könne seine Taten vertuschen, bevor sein Herr zurückkam. Diese Kombination, dass er isst und trinkt und betrunken wird, bezieht sich auf ein Festmahl. Die Verben 'essen und trinken' werden auch mit "feiern" oder "schlemmen" übersetzt, und zusammen bilden die beiden Verben einen Satz und das bedeutet Völlerei. In der Parallelstelle in Matthäus 24.49 heißt es "isst und trinkt mit Betrunkenen", und die drei Verben zusammen waren eine sprichwörtliche Art, ein solches Verhalten zu beschreiben. Vielleicht hat der Verwalter das verwendet, was er ihnen hätte geben sollen. Der Verwalter kannte den Tag nicht, denn sein Herr hatte ihm nicht gesagt, wann er zurückkehren würde. Sein Teil bezieht sich auf andere Menschen, die ungläubig waren. Dies ist evtl. eine Anspielung auf das Jüngste Gericht und bedeutet, dass er leiden wird, was die Ungläubigen leiden, bzw. auf Knechte, die untreu sind. Mit diesem Vers beginnt der Hauptsatz. Ein Beispiel, was mit διχοτομήσει („er wird zerlegen, zerteilen, zerstückeln“ gemeint ist: Polybius, Historiae 10.15,5: „διὸ καὶ πολλάκις ἰδεῖν ἔστιν ἐν ταῖς τῶν Ῥωμαίων αταλήψεσι τῶν πόλεων οὐ μόνον τοὺς  ἀνθρώπους πεφονευμένους, ἀλλὰ καὶ τοὺς κύνας δεδιχοτομημένους  καὶ τῶν ἄλλων ζῴων μέλη παρακεκομμένα“. „Daher kommt es auch oft vor, dass bei der Eroberung der Städte nicht nur die Menschen getötet, sondern auch die Hunde zerlegt werden und anderen Tieren die Glieder abgetrennt werden“. παροξυνθεὶς δ’ ὁ Πύρρος ἐπέστρεψε βίᾳ [μετὰ] τῶν  ὑπασπιστῶν, καὶ μετ’ ὀργῆς αἵματι πεφυρμένος καὶ δεινὸς ὀφθῆναι τὸ πρόσωπον ὠσάμενος δι’ αὐτῶν, καὶ φθάσας τὸν βάρβαρον ἔπληξεκατὰ τῆς κεφαλῆς τῷ ξίφει πληγήν, ῥώμῃ τε τῆς χειρὸς   ἅμα καὶ βαφῆς ἀρετῇ τοῦ σιδήρου μέχρι τῶν κάτω διαδραμοῦσαν, ὥσθ’ ἑνὶ χρόνῳ περιπεσεῖν ἑκατέρωσε τὰ έρη τοῦ σώματος  διχοτομηθέντος“. “Pyrrhus, in großem Zorn, löste sich gewaltsam von seinen Wachen und bahnte sich in seiner Wut, blutverschmiert und schrecklich anzusehen, einen Weg durch seine eigenen Männer und schlug dem Barbaren mit seinem Schwert einen solchen Schlag auf den Kopf, dass dieser durch die Kraft seines Armes und die ausgezeichnete Beschaffenheit der Waffe so weit nach unten ging, dass die Teile des Körpers zerteilt wurden“. Diese Verse stellen eine Schlussfolgerung oder eine Anwendung des vorangegangenen Gleichnisses dar. Der vorhergehende Vers weist darauf hin, dass das Schicksal der Ungläubigen darin besteht, in der Hölle bestraft zu werden und dieser Vers weist darauf hin, dass es in der Hölle unterschiedliche Bestrafungen gibt. Der Meister des Gleichnisses ist derselbe wie der Meister hier und symbolisiert Christus und erklärt, warum im vorangegangenen Gleichnis eine so schwere Strafe verhängt wurde. Es wird angedeutet, dass dieser Sklave den Willen seines Herrn nicht kannte und deshalb deshalb nicht vorbereitet war. Es könnte sein, dass er ein niederer Sklave war, der keine ausdrücklichen Befehle von seinem Herrn erhalten hat. Ein solcher Sklave ist dennoch in gewissem Maße verantwortlich. Unwissenheit ist niemals absolut. Der Sklave hätte den Willen seines Herrn kennen können, wenn er es gewollt hätte. Auch ohne ausdrücklichen Befehl hatte er eine moralische Norm des Gehorsams gegenüber dem Herrn. Feuer ist ein Symbol des Gerichts. Dieses Symbol für das Gericht wurde bereits in 3.16 verwendet. Das Feuer schwelte während des gesamten Dienstes Jesu und würde bei seinem Tod und dem, was folgen würde entfachen. Das Feuer des Gerichts würde das Gute vom Bösen trennen, was zur Spaltung unter den Menschen und Verfolgung der Gerechten führen würde. Das Feuer ist ein Symbol für die Beseitigung des Bösen, sowohl durch das Gericht über die Ungläubigen als auch durch die Läuterung der Gläubigen. Das Feuer ist auch ein Symbol der Zwietracht und des Streits und bedeutet "Ich bin gekommen, um Spaltung in die Welt zu bringen". Die in den folgenden Versen beschriebene Zwietracht muss entstehen, bevor das Reich Gottes kommen kann. Jesu Dienst würde Spaltungen verursachen, und er wusste, dass sein Tod Anlass zu Kontroversen und Streitigkeiten sein würde und wünschte, dass er bereits vollzogen und beendet wäre. Der Tod Jesu würde die Welt in Brand setzen und durch den Tod Jesu entfacht werden. Mit "wie/was wünsche ich mir, dass/ob es schon entfacht wurde" meint Jesus wohl, dass das Feuer noch nicht entfacht wurde, aber wie sehr es wünschte, dass das Feuer schon entzündet wäre. Dies drückt den ungeduldigen Wunsch Jesu aus, dass das Gericht Gottes beginnt. Jesus muss die Taufe der Leiden erleben, bevor das Feuer entfacht werden kann, wenn Jesus am Kreuz stirbt. Diese Aussage bezieht sich auf die Angst Jesu vor dem, was geschehen sollte. Jesus war verzweifelt, weil er es hinter sich bringen wollte. Jedes Mal, wenn Jesus an seine kommende Passion dachte, wünschte er, dass es bald vollbracht würde. Sein Leiden und sein Tod würde so schwer sein, dass Jesus wünschte, es wäre vorbei. Nur durch den Empfang dieser Taufe würde das Feuer entfacht werden. Er war völlig mit den Ereignissen beschäftigt, die die Erlösung der Menschen herbeiführen würden und nichts anderes war für ihn von Bedeutung. Friede wird hier im Sinne von ungestörter Harmonie, von Einigkeit und Übereinstimmung verwendet. Das ist ein Paradoxon, denn es ist klar, dass der Friede ein Ziel des Dienstes Jesu ist. Allerdings wird es Konflikte geben, bevor dieser Friede verwirklicht wird. Diese Aussage war ein Weg, um einen Aspekt der Wahrheit zu betonen, nicht um eine allgemeingültige Wahrheit zu formulieren. Das Angebot Jesu des Friedens veranlasst die Menschen, sich zu entscheiden, ob sie es annehmen oder ablehnen, und so ergreifen sie Partei. Diejenigen, die sich für die Seite Jesu entscheiden, werden von denjenigen, die sich gegen ihn entscheiden, gehasst und verfolgt, sodass es keinen Frieden gibt, solange er nicht gekommen ist. Jesus illustriert nun, wie diese Spaltung konkret aussehen kann, indem er eine Familie beschrieb, die teilweise für und teilweise gegen ihn ist. Dabei erwähnt er die Anzahl der Personen, die an den in den nächsten Versen beschriebenen Beziehungen beteiligt sind, die Mutter und die Schwiegermutter sind dieselbe Person. Die Familie besteht aus dem Vater, der Mutter, ihrem Sohn und ihrer Tochter und der Frau des Sohnes. Es war Brauch, dass der Sohn seine Frau in das Haus seines Vaters mitbrachte. Die Tochter wäre unverheiratet gewesen, denn wenn sie geheiratet hätte, würde sie im Haus ihres Mannes leben. Die drei wären die Tochter, der Sohn, und seine Frau, und sie würden gegen den Vater und die Mutter sein. Die fünf Menschen befinden sich in einem Haus oder die fünf Menschen sind die Mitglieder einer Familie. Die Paare werden doppelt erwähnt, sodass klar ist, dass die Entzweiung von beiden Seiten aus geht. Jesus sprach nicht nur zu seinen Jüngern mit den vorangehenden Worten, sondern καί („auch“) zur Menge mit den folgenden Worten. An dieser Stelle wendet sich Jesus nun an die größere Menge und sprach sie bis 13.9 an. Es wird angedeutet, dass die Jünger Jesu die Bedeutung seines Kommens verstanden haben, die Menge aber nicht. Es bedeutet nicht, dass Jesus sich von seinen Jüngern abgewandt hat, um zu den Menschenmengen zu sprechen, sondern er weitete den Umfang seiner Ansprache aus. Auch die Jünger waren nicht davor gefeit, Heuchler zu sein. In Israel liegt der Westen in Richtung Mittelmeer, wo sich normalerweise Regenwolken entwickeln, und dann würden sich die Wolken über den Hügeln von Zentralisrael verdichten. Das Verb "ihr seht" aus 12.54 ist hier impliziert: Wenn ihr seht, dass der Südwind weht. Den Wind kann man an den Objekten sehen, die er bewegt. In Israel ist der Süden die Richtung der arabischen Wüste, aus der die warme Luft kommen würde. Der Wind kam aus der Wüste im Südwesten oder aus dem Südosten. Das Wort für „Süden“ wurde für südliche oder sogar südwestliche Winde verwendet, die die Hitze aus der Wüste hertrugen. Sie taten so, als würden sie nicht verstehen, was gerade passiert, weil sie sich weigerten, sich zu bekehren. Da sie intelligent genug waren, das Wetter zu deuten, hätten sie auch in der Lage sein müssen, die Zeit zu deuten, aber sie waren nicht bereit, dies zu tun. Sie wollten nicht nach ihrem Wissen über die Zeichen handeln. Sie gaben vor, religiös zu sein, aber ignorierten, was wichtig war. Es ist eine rhetorische Frage, die auf einen Vorwurf hinweist. Der Beginn der Frage „Heuchler“ bedeutet, dass sie sich weigerten, die Bedeutung dessen zu erkennen, was im Dienst Jesu zu dieser Zeit geschah, obwohl sie verständig taten. Es bedeutet die Zeit, in der Gott durch Jesus handelte, die Zeit von Jesu Gegenwart und seines Dienstes. Es war die Zeit in der Heilsgeschichte, die durch das Kommen des Reiches Gottes im Dienst Jesu beginnen sollte. Nestle-Aland liest statt οὐ δοκιμάζετε („ihr prüft nicht“) οἴδατε δοκιμάζειν („wisst ihr nicht zu prüfen“), das vom Satz davor her kopiert bzw. damit verwechselt wurde. Diese rhetorische Frage ist eine Herausforderung für die Heuchler, diese Zeit zu interpretieren (12.56). Sie könnten das tun, wenn sie wollten, denn "diese Zeit" ist eindeutig gekennzeichnet durch die Predigt des Johannes, seine Taufe, die Person Jesu und seine Predigten und Wunder. Mit ἀφ᾽ ἑαυτῶν („von euch selbst aus“) meint, selbst zu denken, anstatt es den Schriftgelehrten und Pharisäern zu überlassen, sich von ihrem Gewissen leiten zu lassen und zu lernen, in religiösen Fragen selbst zu denken. In dieser rhetorischen Frage werden sie dafür kritisiert, dass sie nicht bereit waren zu entscheiden, was das Richtige ist, wobei das Richtige in dem folgenden Gleichnis in 12.58-59 angedeutet wird. Das Richtige ist die Versöhnung mit Gott durch Umkehr. Im Hinblick auf die kommende Zeit der Krise (12.56) ist es weise, Schwierigkeiten sofort zu lösen. Jesus illustriert nun, wie wichtig es ist, Frieden mit Gott zu haben, indem er ein banales Gleichnis aufgreift, Frieden mit einem Gegner zu haben, bevor es zu spät ist. Mit γάρ („denn, nämlich, ja“) wird der Punkt des Urteils in 12.57 mit einer Illustration eines Rechtsstreits erklärt. Ein Mensch muss beurteilen, was richtig ist, weil er in eine rechtliche Situation geraten könnte. Sie sollten so mit Gott handeln, weil sie es auch mit einem menschlichen Widersacher tun würden. Es wird ein Grund angegeben, warum sie selbst urteilen sollten (12.57). Jeder Einzelne wird nun angesprochen. Die Einzahlform betont die individuelle Anwendung. Jeder Mensch soll mit Gott versöhnt werden. Der Ankläger ist derjenige, der dich vor den Richter zerren wird. Der Ankläger würde zum Herrscher gehen und verlangen, dass er dich verhaftet, und dann würde dieser Herrscher dich vor den Richter schleppen. Mit κατασύρῃ („zerrt“) kommt zum Ausdruck, dass es nicht freiwillig geschieht. Die "jetzige Zeit" in 12.56 wird in diesem Gleichnis als die Zeit auf dem Weg zum Gericht gesehen und nur schnelles Handeln kann die Verurteilung vermeiden. Wie sie in einem gewöhnlichen Fall von Schuldner und Gläubiger handeln würden, so sollten sie mit Reue im Hinblick auf den kommenden Tag des Gerichts verfahren. Sie müssen die Angelegenheiten in dieser Welt regeln, bevor Gott mit ihnen im nächsten Leben abrechnet. Ein Mensch sollte das Wesen dieser Zeit bedenken und die richtige Antwort auf seine geistliche Schuld gegenüber Gott geben. Die religiöse Anwendung ist, dass jeder mit Gott versöhnt werden sollte, solange noch Zeit ist und er sich auf dem Lebensweg befindet. Der Sinn des Gleichnisses besteht darin, das zu tun, was 12.57 sagt, bevor es zu spät ist. Es zeigt, dass der Sünder vor dem Tag des Gerichts Vergebung bei Gott suchen muss. Das Gefängnis steht nach einer eher unplausiblen Meinung für die Hölle, und jede Zahlung wird dort unmöglich sein. Es wird nun klar, dass es um Schulden ging. Schulden und Sünden müssen bezahlt werden. Im Gefängnis kann man nichts mehr tun, um das zu ändern, sodass man ewig in der Hölle sein wird. Plausibler ist jedoch, dass das Gericht befristet ist und Israel so lange in der Gefangenschaft unter den Heiden ist, bis sie ihre Sünde völlig eingesehen und die Konsequenzen getragen hat, da „bis dass“ ein Ende impliziert. Die Personen, die über den Tod der Galiläer berichteten kamen zu dieser Zeit zu Jesus und gingen auf ihn zu. Wahrscheinlich waren es Boten, die aus Jerusalem kamen, um die Nachricht zu überbringen. Das Partizip Präsens ἀπαγγέλλοντες („verkündigend, berichtend“) weist auf den Grund ihres Kommens hin. Das Verb "berichten" bezieht sich gewöhnlich auf aktuelle Nachrichten. Sie waren nicht in der Menge, zu der Jesus gesprochen hatte, aber sie waren möglicherweise rechtzeitig gekommen, um seine letzten Worte zu hören, und dachten, dass diese Nachricht als ein Zeichen angesehen werden könnte. Das Imperfekt "waren anwesend" zeigt an, dass sie zuvor gekommen waren und nun anwesend waren. Sie waren anwesend, als Jesus in 12.54-59 sprach. Es könnten einige aus der Menge gewesen sein, einige der Pharisäer, oder einige der Zwölf Apostel. Als sie Jesus von den Zeichen der Zeit sprechen hörten, fragten sie sich vielleicht, fragten sie sich, ob das Abschlachten der Galiläer eines der Zeichen war. Der Grund, warum die Galiläer getötet wurden, war, dass sie als rebellisch bekannt waren, sie vielleicht ein wichtiges römisches Gesetz gebrochen hatten, oder in Aktivitäten gegen die Römer verwickelt waren, wie z. B. ein Komplott zum Umsturz der römischen Herrschaft in Israel. Pilatus tötete sie nicht persönlich, sondern befahl, sie zu töten, während sie damit beschäftigt waren, ihre Opfer im dem äußeren Vorhof des Tempels opferten. Die Galiläer waren wahrscheinlich Pilger, die nach Jerusalem gekommen waren, um ein Fest zu feiern, möglicherweise das Passahfest, denn das Passahfest war die einzige Gelegenheit, bei der die Opfertiere vom Volk selbst geschlachtet wurden und nicht von den Priestern. Da sie mit der Gruppe von achtzehn Menschen verglichen werden verglichen werden, legt die Logik der Abfolge nahe, dass es wahrscheinlich weniger als achtzehn an diesem Massaker beteiligt waren. Die Galiläer wurden getötet, als sie ihre Opfertiere schlachteten, so dass sich ihr Blut tatsächlich mit dem Blut der Opfer vermischte. Dies ist ein schreckliches Detail in Bezug auf ihren Tod. Das Verb "vermischen" war ggf. auch nur eine Redewendung, die bedeutete, dass zwei Ereignisse gleichzeitig stattfanden, ohne dass sich das Blut der Menschen mit dem Blut der Tiere vermischte. Wenn man es wörtlich nimmt als eine Schlachtung innerhalb des Tempelgeländes während eines Opfers, hätte dies wahrscheinlich zu einem Aufstand der Juden geführt, so dass dies als literarisches Mittel zu verstehen ist, das bedeutet, dass nicht nur das Blut der geopferten Tiere vergossen wurde, sondern auch das Blut der Galiläer. Die Subjunktion ὅτι („da, weil“) deutet auf den Grund hin, warum die Leute denken könnten, dass die ermordeten Galiläer die schlimmsten Sünder waren. Unglücke wurden allgemein als Folge vergangener Sünden angesehen, und das war es, was die Zuhörer annahmen. Nestle-Aland lässt grundlos ὁ Ἰησοῦς („Jesus“) und τοιαῦτα („solches“) aus. Die Vergleichspartikel ὁμοίως („ebenso“) verweist auf die Art ihres Todes als gewaltsam und plötzlich und sie werden auf dieselbe Weise getötet werden. Dies bezieht sich auf einen tragischen Tod, wie er sich bei der Zerstörung Jerusalems 70 n. Chr. Ereignen würde oder im Endgericht. Dies wäre das Schicksal der Nation, und die Juden sind tatsächlich durch die römischen Schwerter umgekommen. Das Unglück wird über alle kommen, die nicht Buße tun. Sie werden zum gleichen Ende kommen, das heißt, sie werden sterben: auch ihr werdet sterben. Nicht, dass sie einen grausamen Tod fürchten, sondern sie müssen die Gefahr fürchten, in einem Zustand der Reuelosigkeit zu sterben und so im Tod umkommen. Sie können dem Gericht Gottes nicht entgehen, nur weil sie von Abraham abstammen. Ungeachtet des Schicksals dieser Galiläer war es ebenso sicher, dass Jesu Zuhörer umkommen würden, wenn sie nicht umkehrten. Im jüdischen Krieg kamen die ungläubigen Juden auch am Altar um, bei dem sie Zuflucht suchten, wie es Flavius Josephus berichtet. Die Konjunktion ἤ („oder“) leitet eine weitere Frage ein, um einen ähnlichen Fall zu beschreiben wie den in 13.1-2. Dies gilt nicht nur für die Galiläer, sondern für alle Menschen in Jerusalem. Es dient dazu, die Ernsthaftigkeit der Notwendigkeit der Umkehr zu betonen. Die Erwähnung des Turms in Siloah deutet darauf hin, dass jeder von dem Turm wusste und was mit ihm geschah. Wahrscheinlich war der Turm eine der Befestigungen in der Mauer, die Jerusalem umgab. Siloah war der Name eines Teiches der Stadt Jerusalem in der Nähe der Verbindung der Süd- und Ostmauer von Jerusalem bzw. ein Stadtteil, in dem sich der Teich befand. Vielleicht stürzte der Turm ein, weil er baufällig war, oder er stürzte beim Bau eines Aquädukts zur Verbesserung der Wasserversorgung ein. Vielleicht war der „Turm“ aber auch nur ein provisorisches Gerüst. Beim Sturm der Römer würden auch durch umstürzende Bauten viele umkommen, sodass sich die Warnung erfüllt hatte, da die Zuhörer nicht umkehren wollten, wie sich noch zeigen würde. Die Frist von drei Jahren weist darauf hin, dass es sich um einen ausgewachsenen Baum handelt und nicht auf die Zeit ab der Pflanzung des Baumes, sondern auf die Zeit, ab der man erwartet, dass er Früchte trägt. Feigenbäume tragen normalerweise zwei Mal im Jahr, im Mai und Ende August bzw. auch nur jährlich Früchte. Der Verbrauch bzw. die Verschwendung von Boden bezieht sich auf den Raum, den er beanspruchte. Er verschwendete wertvollen Raum, weil ein anderer Baum, der Früchte tragen würde, an seiner Stelle gepflanzt werden konnte. Der Boden war unnütz verwendet, zudem macht er den Boden für andere weniger gut, d.h. der Feigenbaum beansprucht Raum und er nimmt auch Nahrung aus dem Boden, den andere brauchen könnten. - Israel sollte die drei Jahre der Verkündigung Jesu für Gott Frucht bringen und Buße tun. Würde dies nicht der Fall sein, würden sie aus dem Land ausgerissen, wie es leider geschehen ist. Der Winzer erbittet noch eine letzte Frist und versucht noch, etwas für den Baum zu tun, indem er die Erde auflockert, sodass das Wasser und die Nährstoffe besser an die Wurzeln gelangen können, ebenso wird Dünger, wohl Mist, dazugegeben. Vgl. Diodorus Siculus, Bibliotheca historica 16.56,8, wo Soldaten Schätze in einem Heiligtum heidnischer Götter vermuten und um die Statue des Gottes, der auf einem dreifüßigen Stuhl sitzt, herum die Erde aufgraben: „τῶν δὲ στρατιωτῶν ἐγχειρούντων σκάπτειν τὰ περὶ τὸν τρίποδα σεισμοὶ μεγάλοι  γενόμενοι τοῖς Φωκεῦσι φόβον ἐπέστησαν, φανερῶς δὲ τῶν θεῶν προσημαινόντων τὴν κατὰ  τῶν ἱεροσύλων κόλασιν ἀπέστησαν τῶν ἔργων“.  „Doch als die Soldaten versuchten, um den Dreibein herum zu graben, ereigneten sich große Erdbeben, die die Phokäer in Angst und Schrecken versetzten, und da die Götter im Voraus klar ankündigten, welche Strafe sie den Tempelräubern auferlegen würden, ließen die Soldaten von ihrem Vorhaben ab“. Es gibt es eine strenge Frist für die erforderliche Umkehr. Dies ist Israels letzte Chance, und wenn sie ihre Sünde und ihren Unglauben nicht bereuen, werden sie mit Gottes Gericht konfrontiert und sie werden aus ihrer privilegierten Position als Gottes auserwähltes Volk entfernt und gerichtet werden und aus ihrem Land ausgerissen. Die Menschen im Publikum haben die Möglichkeit, Buße zu tun, um in das Reich einzutreten und ein fruchtbares Leben zu führen, aber das Angebot wird enden und dann werden die Unbußfertigen das Gericht bekommen. Viele betrachten dieses Gleichnis als Allegorie und identifizieren die Beteiligten. Der Besitzer des Weinbergs und des Feigenbaums ist Christus. Der Winzer ist der Heilige Geist, der nach dem Tod Jesu und Pfingsten noch ausgegossen wird und noch Möglichkeit zur Buße gibt, bis Stephanus ein Jahr später auch noch getötet wird, dann beginnen die Jünger außerhalb von Jerusalem etc. zu wirken und die Zeit für Jerusalem war abgelaufen. Die intensivere Nachbearbeitung durch Umgraben und Düngen, damit nährstoffreiches Wasser an die Wurzeln kommt, und so Frucht entsteht, weist auf den Heiligen Geist hin, der oft auch mit Wasser verglichen wird, und der nach den drei Jahren des Dienstes Jesu ausgegossen werden würde, damit er das Volk zur Umkehr bringen sollte. Dies dauerte ca. 1 Jahr und dann war es deutlich, dass auch das Zeugnis abgelehnt werden sollte, nachdem das Volk auch dem Geist Gottes widerstand, wie es Stephanus in seiner Rede in Apostelgeschichte 7 deutlich macht. Eine andere Ansicht ist, dass der Besitzer Gott als Richter und der Weingärtner Gott in Bezug auf seine Barmherzigkeit ist, wobei dies die Personen nicht unterscheidet. Der Feigenbaum ist das jüdische Volk und auch jeder einzelne Mensch darin. Das Fehlen von Früchten steht für die Notwendigkeit der Buße, um brauchbar zu sein. Das Fällen des Baumes steht für das Gericht über das Judentum. Das Gleichnis bedeutet, dass wenn die in 13.3-5 geforderte Umkehr nicht geschieht, es zu spät sein wird. Gott ist geduldig, aber das wird nicht ewig dauern, und die Gelegenheit, gerettet zu werden, wird zurückgezogen werden. Der Ausgang ist damals noch offen, denn es hängt von den Antworten derer, die darin vertreten sind, ab. Die Möglichkeit zur Buße und Frucht wird von ihnen weggenommen und den Heiden übertragen. Nestle-Aland hat εἰ δὲ μήγε („wenn aber doch nicht“) und εἰς τὸ μέλλον („in der Zukunft“) in umgekehrter Reihenfolge abgedruckt. Die Verlaufsform und der Plural „Sabbaten“ deuten eher auf eine Predigtreihe hin, als auf nur eine Predigt am Sabbat. Allerdings zeigt das Auftreten der Frau im nächsten Vers, dass die Periphrase eher den Verlauf an einem bestimmten Sabbattag angibt, sodass es um einen Intensivplural geht, der bei Festtagen üblich ist. Mit dem Ausruf "siehe" wird angedeutet, dass die Frau nicht von Anfang an in der Synagoge war, sondern sich langsam dorthin bewegte, wo Jesus gerade lehrte. Die Frau war besessen oder wurde von einem bösen Geist beherrscht, der die Krankheit verursachte. Ihre Muskelkraft war durch einen Dämon gelähmt. Sie war von einem Dämon besessen. Dämonische Besessenheit variierte stark und führte oft fügte ihr eine Art körperliche Verletzung zu. Oder, da der böse Geist ihren körperlichen Zustand und nicht ihr Verhalten beeinflusste, ist es vielleicht besser, von dämonischem Einfluss zu sprechen als von dämonischer Besessenheit, oder es handelte sich nicht um einen Fall von Besessenheit von einem bösen Geist, sondern eine Krankheit, die letztlich auf satanischen Einfluss zurückzuführen ist, wie es bei allen Krankheiten der Fall ist. Wenn εἰς τὸ παντελές („bis zur Vollendung/vollständig/überhaupt/komplett“) die Verneinung qualifiziert, dann lautet die Wiedergabe "sie konnte sich überhaupt nicht aufrichten", Wenn εἰς τὸ παντελές aber nur das Verb "aufrecht stehen" qualifiziert, dann wäre die angemessene Bedeutung 'sie konnte sich nicht vollständig aufrichten'. Die Phrase qualifiziert eher die Negation: Die Frau konnte überhaupt nicht aufrecht stehen. Die Schwere des Falles spricht für diese Auslegung. Vgl. Philo Judaeus, de fuga et inventione 9.5 „σὺ δέ, ὦ τέκνον, ἀπόδραθι τὸν ἐν τῷ παρόντι ἀγῶνα· οὔπω γὰρ εἰς τὸ παντελὲς ἐπιδέδωκέ σοι τὰ τῆς ῥώμης, ἀλλ᾽ ἔτι οἷα παιδὸς οἱ ψυχικοὶ τόνοι μαλθακώτεροι“. „Du nun, mein Kind, fliehe vorerst diesen gegenwärtigen Kampf, denn du hast noch nicht vollständig die Körperkraft bekommen, sondern die Nerven deiner Seele sind noch etwas weich und schwach, wie die eines Kindes“. Vgl. ebenso Flavius Josephus, Antiquitates Judaicae 7.325: „καὶ μαραινομένων τοῖς παθήμασι καὶ μηδ᾽ εἰς κηδείαν ὑπολειπομένων ἀλλ᾽ ἐν αὐτῷ τῷ κάμνειν εἰς τὸ παντελὲς δαπανωμένων“. „Und andere wurden von ihren Leiden aufgerieben und hatten nichts mehr, was sie begraben konnten, sondern wurden, sobald sie fielen, vollkommen zerstört“. Origenes meint dazu in Contra Celsum 8.54, das sie nur noch auf den Boden sehen konnte, d.h. er meinte auch, dass sie vollständig gebückt war. Nestle-Aland druckt ἦν („war“) am Anfang nicht ab. Die Verben „rufen“ und „sagen“ beschreiben zwei verschiedene Handlungen. Jesus rief sie, zu ihm zu kommen, und sagte dann die folgenden Worte. Die Frau befand sich im hinteren Teil der Synagoge auf der Seite, wo die Frauen saßen, und Jesus rief sie nach vorne, wo er sie ansprach. Dies war etwas weniger plausibel eine einzige Handlung Jesus rief ihr zu und sagte die folgenden Worte. Jesus legte der Frau wahrscheinlich die Hände auf, während er mit ihr sprach und die Heilung folgte unmittelbar. Oder Jesus sprach zuerst zu der Frau und legte dann seine Hände auf sie. Er sprach zu ihr, als sie sich näherte, und dann geschah die Heilung, als Jesus ihr die Hände auflegte auf sie legte. Vielleicht wurde der böse Geist auf Jesu Worte hin ausgetrieben und dann vollendete Jesus die Heilung durch seine Berührung. Oder die Frau wurde geheilt, als Jesus zu ihr sprach und dann berührte Jesus sie, um ihr die Kraft zu geben, nach all den Jahren der Versteifung aufzustehen, oder um ihren Glauben zu stärken. Jesus berührte die gekrümmte Wirbelsäule der Frau, oder er berührte entweder ihren Kopf oder ihre Schultern. Der Anführer zögerte, Jesus direkt zurechtzuweisen, also sprach er zu der Menge, die am Gottesdienst in der Synagoge dabei war. Wahrscheinlich fehlte ihm der Mut, Jesus direkt anzusprechen. Indem er die Menge zurechtwies, wies der Anführer indirekt Jesus zurecht. Da Jesus das Werk der Heilung vollbracht hatte, war er derjenige, der getadelt wird. Der Anführer kritisierte Jesus indirekt und warnte auch die Menge vor Jesus. Der Anführer deutete an, dass die Frau in die Synagoge gekommen war, um geheilt zu werden, also tadelte er auch sie. Er meinte, wenn jemand geheilt werden wolle, sollte er an einem anderen Tag wiederkommen und nicht mit Jesus die Sabbatgesetze brechen. Indem er sich an die Leute wandte, stellte er öffentlich die Autorität Jesu als Lehrer in Frage und stellte er sich selbst als den autorisierten Ausleger der Schrift dar. Mit der Pluralform 'Heuchler' schloss Jesus den Synagogenvorsteher und alle anderen, die die mit ihm übereinstimmten zu einer Einheit zusammen. Aus 13.17 geht hervor, dass es in der Menge einige waren, die die Haltung des Anführers teilten. Der Plural bezieht sich auf die gesamte Partei, die dieser Anführer repräsentierte. Der Anführer war ein Heuchler, indem er das so tat, als würde er das Volk zurechtweisen, während er den Tadel in Wirklichkeit Jesus zukommen ließ. Der Leiter ließ den Anschein erwecken, dass er eifrig das Gesetz aufrechterhalten wollte, während sein wahres Motiv war, Jesus zu diskreditieren. Sie waren Heuchler, weil sie am Sabbat "arbeiteten", um ihre Tiere zu tränken, aber nicht zuließen, dass jemand am Sabbat die "Arbeit" verrichtete, leidende Menschen zu heilen. Solche Heuchler stellen religiöse Traditionen über Barmherzigkeit und Mitgefühl. Wenn es schon richtig war, an den Wochentagen zu heilen, wie viel mehr ist es dann richtig, dass der Ausdruck der Liebe Gottes und Barmherzigkeit am Sabbat zu tun. Kein anderer Tag war besser geeignet für Heilung. Die Frau ist wichtiger als ein Tier, eine Tochter Abrahams ist privilegierter als eine gewöhnliche Frau und deren die Bindung an den Satan ist ein größeres Unglück als die Bindung an einen Stall. Achtzehn Jahre sind länger als ein Sabbat, und das Bedürfnis, von einem Dämon befreit zu werden, ist größer als das Bedürfnis, mit Wasser versorgt zu werden. Wenn ein Tier, das sie sie selbst für einige Stunden gebunden hatten, am Sabbat losgelassen werden sollte, wie viel mehr eine Tochter Abrahams, die der Satan achtzehn Jahre lang gebunden hat. Was für das Vieh recht ist, ist erst recht richtig für eine Frau und besonders für eine israelitische Frau. Die Frau zu heilen, war nicht nur erlaubt, sondern Pflicht. Sie hat bereits achtzehn Jahre lang gelitten, also sollte sie sofort freigelassen werden. Wie jeder Mensch sein Tier kurz losbindet am Sabbat, so bindet Jesus die Frau aus einer achtzehnjährigen Bindung an Satan los. Das Partizip ταῦτα λέγοντος („diese Dinge sagend“) gibt den Zeitpunkt an, zu dem die Gegner beschämt wurden. Als er dies sagte, wurden die, die sich ihm widersetzten, zu Schanden. Was er sagte, betraf aber auch das Mittel oder der Grund, warum die Gegner zu Schanden wurden. Indem er diese Dinge sagte, wurden diejenigen, die sich ihm widersetzten, zu Schanden gemacht. Die Worte Jesu entlarvten ihre falsche Haltung und stellten sie als Heuchler bloß. Die wunderbaren Dinge, die Jesus tat, dazu gehörte die Heilung der verkrüppelten Frau und auf viel mehr als die Heilung der Frau. Jesus stellt sich die Frage, welcher Vergleich für das Reich Gottes angemessen ist, bevor er mit den Gleichnissen einsetzt. Offenbar zeigt der Herr die unerwartete Größe des ursprünglich kleinen christlichen Bekenntnisses, das so groß wurde, dass auch Vögel, die von Dämonen sprechen, darin nisten. Damit wird der Bereich des allgemeinen Christentums angesprochen, unter dem auch bloße Bekenner, ohne Leben aus Gott sind, sodass es eine riesige weltumspannende Bewegung wurde, in der sich echte und falsche Personen aufhalten. Jesus stellt sich wieder die Frage, welches Bild die Zeit des Reiches Gottes in der gegenwärtigen Zeit plausibel zeigen könnte, darauf kommt er auf das Gleichnis vom Sauerteig. Mit σάτα („Maß“) wird das jüdische Hohlmaß סאָה von ca. 7,3 Litern, hier also gut ca. 22 Liter, angegeben. Für die Hausfrau war dies eine Menge Arbeit und benötigte Zeit. Man unterstellt mit dem Zusatz „heimlich“ in manchen Übersetzungen, die Hausfrau würde hinter dem Rücken des Mannes oder anderer heimlich etwas ins Essen mischen, jedoch steht das Adverb „heimlich“ gar nicht da. Zur Verwendung des Verbs vgl. Hippocrates, de natura muliebri 15.1: „ἢν δὲ θέλῃς, σίδην ἐς σποδὸν ἐγκρύψασα, ἐν οἴνῳ πινέτω“. „Wenn man will, gebe man zu Staub zerriebenen Granatapfel in den Wein“. Was gäbe es da auch zu verbergen, wo Sauerteig beim Backen einen Zweck erfüllt und im Konkreten keinen Schaden anrichtet, im übertragenen Sinn ist er jedoch ein Bild auf Sünde und Falsches, das nach und nach das weiße Mehl durchdringt, wie das Böse das christliche Zeugnis verändert hat und am Ende die Hure Babylon, ein Bild auf die römische Kirche in Offenbarung 17/18 als vollkommen korrupt und böse gesehen wird. Die drei Maß, die durchdrungen werden, hat man auf drei Bereiche des christlichen Zeugnisses hin verstanden: Katholizismus, Orthodoxie und Protestantismus, worunter auch die sog. „Brüder“ und Freikirchen gezählt wurden, immerhin ein Versuch, die Zahl drei zu deuten. Vgl. Genesis 18.6 Da eilte Abraham ins Zelt zu Sara und sprach: Nimm schnell drei Maß Feinmehl, knete und mache Kuchen! Das Reich Gottes entspricht der Zeit, in der die Frau den Sauerteig in das weiße Mehl hineinknetet, am Ende ist alles davon voll. So wird es über die Zeit des christlichen Zeugnisses gehen und am Ende wird alles vom Sauerteig, der ohne Ausnahme, ein Bild von Sünde und Ungutem ist, sein. Von hier bis Kapitel 17.10 bespricht Lukas die Endzeit. Auf dem Weg nach Jerusalem durchzog er die Gegend nach größeren und kleineren Orten, wie Städte und Dörfer, wobei er lehrte. Der Grund, warum er dachte, dass nur einige wenige gerettet werden könnten, war die strenge Lehre Jesu, da er sicher von der Rettung predigte. Die Frage kam auf, weil Jesus sicher gesagt hatte, er sei gekommen, um retten, und dass das Gericht nahe sei. Vielleicht lag es daran, dass der Mann erkannte, wie viele Menschen sich Jesus widersetzten und wie wenige ihm folgten. Vielleicht dachte er, dass nur Juden gerettet werden könnten. Es gab eine Debatte unter den Juden, ob alle oder nur eine Minderheit der Juden am Tag des Gerichts gerettet werden würden. Jesus gibt nur indirekt eine Antwort, dass es nicht darum geht, wieviele gerettet werden, sondern, dass man dabei ist und dazu muss man die enge Türe nehmen, die Jesus selbst darstellen könnte, da er der einzige Weg zu Gott ist. Viele Religionen wollen zu Gott, umgehen aber den einzigen Weg und können somit nicht zur Rettung eingehen. Plutarchus, Pyrrhus, 33.1,4: „Πρὸς δὲ τὴν ὄψιν ὁ Πύρρος ἅμα καὶ τῷ μηδὲν ὧν ἤλπιζε προχωρεῖν ἀθυμῶν, ἀναστρέφειν  διενοεῖτο· τὰς δὲ πύλας στενὰς οὔσας φοβούμενος, ἔπεμψε πρὸς τὸνυἱὸν Ἕλενον,  μετὰ τῆς πολλῆς δυνάμεως ἔξω καταλελειμμένον, κελεύων τοῦ τείχους διασκάπτειν καὶ δέχεσθαι τοὺς ἐκπίπτοντας, ἂν ἐνοχλῶσιν οἱ πολέμιοι“.  „Pyrrhus, niedergeschlagen, weil sich keine seiner Hoffnungen erfüllte, gedachte, sich zurückziehen; aber er fürchtete die engen Tore und schickte seinen Sohn Helenus, der mit dem größten Teil der Truppen vor der Stadt zurückgeblieben war, mit dem Auftrag, einen Teil der Mauer einzureißen und denen, die durch die Bresche stürmten, beizustehen, falls der Feind sie belästigte“.Mit ὅτι („da“) zeigt Lukas den Grund ein, warum man kämpfen muss, in das enge Tor hineinzukommen, da es wenige schaffen, obwohl sie es wollen, das spricht von den Religionen, die zu Gott kommen wollen, und ohne Jesus es nicht schaffen werden. Sie standen die ganze Zeit vor der Tür, und das Verb "du beginnst" weist auf die neue Situation des ausgesperrt zu sein. Das Verb "ihr beginnt" ist mit den beiden Verben "draußen stehen und „anklopfen“ verbunden, wenn die Türe zu ist, fängt man draußen damit an. Der Hausherr kennt sie nicht und weiß nicht, woher sie kommen, was darauf hindeutet, dass sie nicht an der Tür waren, als diese offen stand. Obwohl der Wortlaut zu sagen scheint, dass er nicht weiß, wo sie wohnen, zeigen die folgenden zwei Verse zeigen, dass sich dies auf ihre Beziehung zum Hausherrn bezieht und bedeutet: Ich weiß nichts von einer Beziehung mit euch und erkenne euch nicht an. Jesus spricht von der Zeit, wenn es zu spät sein wird, zu ihm zu kommen, wenn die Zeit da ist, wird die enge Türe geschlossen, und wer draußen ist, kann dann nicht mehr herein. Jesus spricht die Zuhörer als Ungläubige an, die draußen stehen werden. Der Begriff wechselt von „Tor“ zu „Tür“, da es sich hier um ein Haus handelt. Die Partikel ἂν („wohl“) macht den Satz wage, d.h. es ist unklar, wann genau das sein wird. Der Akkusativ ὑμᾶς („von euch“) ist kein direktes Objekt, sondern ein Akkusativ der Referenz, der zeigt, wovon man spricht. Nestle-Aland lässt ein κύριε („Herr“) aus, da ein Schreiber wohl das Wort übersprang. Jesus nimmt Bezug auf die Zukunft und verbindet sie mit seinem jetzigen Auftreten. Das Argument der Leute draußen ist, dass Jesus sie doch kennen müsste, da sie ihn ja getroffen hatten und sogar in seiner Gegenwart gegessen und getrunken hatten und sie seiner Lehre zuhörten. Der Hausherr, Jesus, wird dann sagen, was er zuvor schon sagte, dass er diese Personen nicht kennen wird, auch wenn sie recht hatten, dass er in ihrer Mitte predigte, da sie nicht von ihrem Unrecht ablassen wollten und im Haus nur Gerechtigkeit sein kann. Vielleicht sahen sie sie eintreten. Vielleicht gab es eine Öffnung in der Tür oder ein Fenster. Anstelle eines physischen Anblicks würde dies ggf. auch auf das Wissen um ihre Anwesenheit im Himmel hindeuten. „Hinausgeworfen“ bedeutet, dass sie, als sie versucht hatten, hineinzukommen, daran gehindert wurden. Sie wurden von der Tür weggetrieben, um für immer draußen zu sein. Die verschlossene Tür ist nicht mehr Teil des Bildes, und das Haus des Herrn im Gleichnis ist jetzt in das verwandelt, was es darstellt, nämlich das Reich Gottes. Die jüdischen Zuhörer, zu denen das Evangelium zuerst kam, werden von den Heidenchristen aus allen Himmelsrichtungen abgelöst, bis sich am Ende der jüdische Überrest bekehrt, sodass sich das Wort erfüllen wird. Das Futur "wird sein" weist darauf hin, dass dies in der kommenden Zeit geschehen wird, in der Endzeit, wenn das Reich kommt. In diesem Zusammenhang bezieht es sich wahrscheinlich auf die Juden als die Ersten, die zu Letzten werden, und auf die Heiden als die Letzten, die die Ersten werden. Diejenigen, die angeblich die Ersten sind, werden vom Reich ausgeschlossen, während diejenigen, die angeblich die Ersten sind, vom Reich ausgeschlossen werden. Die Heiden wurden die Letzten genannt, weil sie weit vom Reich und weit von der Gnade entfernt waren, die die Juden genossen. Sie waren entweder wirklich besorgt, dass Jesu Leben bedroht sein könnte, wenn er im Gebiet des Herodes bliebe, oder sie waren, was wahrscheinlicher ist, gegen Jesus und gaben diese Warnung aus, damit Jesus die Gegend verlassen würde. Der nächste Vers scheint darauf hinzuweisen, dass Jesus sie für Agenten des Herodes hielt. Der Vergleichspunkt Fuchs-Herodes ist die Schlauheit oder Gerissenheit. Herodes benutzte andere, um Jesus zu verscheuchen und aus seinem Gebiet zu vertreiben. Herodes fürchtete, dass die Popularität Jesu ihm politischen Ärger einbringen würde. Er hatte nicht den Mut, einen so einflussreichen Lehrer töten zu lassen, also benutzte er den Bericht über seine Absichten, um Jesus zu veranlassen, sein Gebiet zu verlassen. Sowohl ein Fuchs als auch Herodes fingen ihre Opfer, um sie zu töten. Diese Interpretation wird durch die Tatsache gestärkt, dass Herodes bereits den Tod Johannes des Täufers angeordnet hatte und nun Jesus töten wollte. Verglichen mit einem Löwen ist ein Fuchs unbedeutend und so war Herodes als Herrscher nicht von großer Wichtigkeit. Sowohl ein Fuchs als auch Herodes waren schlau und feige oder listig und schwach. Der Hauptgedanke ist die Zerstörungswut des Herodes, der Johannes den Täufer getötet hatte und sich nun gegen Jesus stellte. Die Botschaft Jesu bedeutete, dass er sein Werk trotz Herodes fortsetzte. Er würde seinen Dienst nicht aus Angst vor Herodes einstellen. Jesus gab auch Beispiele dafür, dass er die Zeichen des Messias tat und dass er tatsächlich den Untertanen des Herodes half. Der Befehl Jesu könnte darauf hindeuten, dass die Pharisäer die Botschaft zu Herodes zurückbringen sollten, oder es kann nur eine rhetorische Art und Weise, zu sagen, dass es Jesus egal war, ob Herodes von dem erfuhr, was er was er über ihn und seine Drohungen gesagt hatte. Die Zeitangabe bezieht sich wörtlich auf drei Tage bzw. eher darauf, sich auf eine kurze Zeit zu beziehen und er seine Aktivitäten nur für eine begrenzte Zeit fortsetzen würde und es nur eine kurze Zeit sein würde, wenn Jesus den Jordan auf dem direkten Weg nach Jerusalem gehen würde. Bzw. war dies eine bildliche Art, sich auf eine bestimmte Zeit zu beziehen, die festgelegt worden war. Der Weg des Messias war festgelegt worden und würde nicht durch die Drohungen des Herodes geändert werden. Jesus würde mit seinem Werk, Dämonen auszutreiben und Menschen zu heilen, fertig sein bzw. sein Ziel der Erlösung in Jerusalem erreichen. Das Erreichen Jerusalems steht für das, was mit diesem Propheten geschehen wird, also sein Tod. Die Botschaft endet in 13.32 und 13.33 ist ein Kommentar an seine Zuhörer. Die einleitende Konjunktion πλήν "dennoch" weist auf eine nachdrückliche Erklärung dessen hin, was er gerade gesagt hatte. Jesus musste weiterreisen und seine Reise nach Jerusalem fortsetzen, aber er ging nicht aus Angst vor Herodes, sondern es passte zu seinen eigenen Plänen und dem Zeitplan Gottes oder dem Heilsplan Gottes zur Errettung. Trotz der Tatsache, dass Jesus sein Ziel bald erreichen würde, wird es nicht geschehen, bevor er Jerusalem erreicht. Dies zeigt die andere Seite des Falles, dass er zwar sein Werk noch eine kurze Zeit fortsetzen muss, aber bis Jerusalem weitergehen muss, wo er sterben sollte. Obwohl die Zeit für Jesus kurz war, war es dennoch wahr, dass er seine Reise fortsetzen würde, ohne dass ihn jemand zwingen würde, sein Werk und seine Reise überstürzt zu beenden, wie es von ihm erwartet würde. Die Subjunktion ὅτι („da“) deutet darauf hin, dass der Grund, warum Jesus sich nicht um die Drohung des Herodes kümmert, der ist, dass er keine Angst davor hat umzukommen, bevor er Jerusalem erreicht. Es ist nicht vorgesehen, dass Herodes Jesus töten würde, da er in Jerusalem getötet werden würde. Dass es für einen Propheten nicht möglich ist, außerhalb Jerusalems zu sterben ist vielleicht ironisch oder sarkastisch gemeint oder es war ein bestehendes Sprichwort oder eine allgemeine Regel, dass alle Propheten in Jerusalem umkamen. Propheten wurden in Jerusalem getötet, wie es im nächsten Vers heißt, aber nicht alle Propheten und nicht einmal Johannes der Täufer wurden dort getötet. Wie auch immer, an keinem anderen Ort wurden so viele Propheten getötet, und es war angemessen, dass Jesus, der größte auch dort umkäme. Die Wiederholung des Namens Jerusalem macht dies nachdrücklich und zeigt intensive Emotionen wie die Trauer Jesu über das Schicksal Jerusalems. Die Anrede an die Stadt bedeutet Ihre Bewohner und bedeutet „ihr Menschen von Jerusalem“. Jerusalem steht in diesem Vers für die Nation, da Jerusalem die Hauptstadt und das religiöse Zentrum der Juden war. Die folgende Formulierung "eure Kinder" bezieht sich zunächst auf die Einwohner Jerusalems, aber das Schicksal der Einwohner Jerusalems betrifft auch die anderen Völker des Landes. Durch Ausweitung beziehen sich die Kinder Jerusalems auf das ganze Volk. Das Präsens "töten" und "steinigen" deutet darauf hin, dass diese Taten zur Gewohnheit wurden, und ihr charakteristisches Verhalten ist. Jerusalem war immer bereit, die Boten Gottes zu töten. Ein Vogel nimmt seine Brut in Schutz vor Gefahr. Die würde nun nicht mehr abzuwenden sein, da sie Jesus ablehnten, und die Römer würden Land und Leute zerstören. Die Konsequenz der Ablehnung Jesu würde sein, dass er sie verlässt und in den Himmel zurückkehrt, deren Haus, d.h. der Tempel, d.h. das Zentrum von Volk und Reich, das ebenfalls verwüstet werden würde, würde zerstört werden und Gott darin nicht wohnen, sondern in den an ihn Glaubenden, und er erst kommen wird, wenn er von den dann gläubigen Juden willkommen geheißen wird. Die Aussage der Juden dann ist bis heute eine Begrüßungsformel, womit zum Ausdruck kommt, dass Christus der von Gott gesandte Erlöser ist. Obwohl die anderen in der Erzählung noch nicht vorgestellt wurden, ist der Referent des Pronomen "sie" die Pharisäer, die in der Beschreibung des Gastgebers erwähnt werden, und "sie" wird in 14.3 weiter definiert, wo die Schriftgelehrten und Pharisäer erwähnt werden. Sie waren der Gastgeber und seine Freunde. Oder es ist nicht klar, dass der Gastgeber zu den Gegnern Jesu gehörte. Dieses Verb wird auch im Passiv übersetzt und vermeidet den Gebrauch von 'sie': er wurde sorgfältig beobachtet. Sie beobachteten, um zu sehen, was Jesus am Sabbat tun würde und eines ihrer Gesetze brach. Sie hofften, Jesus etwas tun zu sehen und er etwas tun würde, das sie bemängeln könnten. Die "wenn"-Aussage endet vor dem letzten Satz des Verses: Als er in ein Haus ging, geschah es, dass sie ihn genau beobachteten. Das Wort καί, mit dem der letzte Satz des Verses beginnt, gibt den Inhalt bzw. den Hauptsatz an und hat die Bedeutung "dass/da". Die Periphrase ἦσαν παρατηρούμενοι („sie waren beobachtend“) zeigt, dass sie dies die ganze Zeit über taten und ihn nicht aus den Augen ließen. Wassersucht oder Ödeme sind ein Hinweis auf Herz- oder Nierenschwäche, wobei Wasser im Körper eingelagert wird. Der kranke Mann kam zu Jesus, um geheilt zu werden. Er war wahrscheinlich kein geladener Gast beim Mahl, denn das Wort ἰδού („siehe“) zeigt, dass die Anwesenheit des Mannes unerwartet war und Jesus ihn später wegschickte. Wahrscheinlich hatte sich Jesus noch nicht an den Tisch gesetzt. Oder der Mann saß auch beim Mahl, und der Einschub von ἰδού 'siehe' deutet auf die Überraschung hin, dass ein solcher Mann bei der Mahlzeit anwesend war. Vielleicht hatten die Pharisäer das Erscheinen des Mannes ermöglicht, um Jesus dazu zu bringen, etwas zu tun, das sie kritisieren konnten. Jesus reagierte auf die Situation, auf die unausgesprochene Herausforderung und Gedanken seiner Gegner. Dies wird durch den vorhergehenden Vers angedeutet, wo es heißt, dass sie ihn genau beobachteten, oder es ist implizit durch die Anwesenheit des Mannes. Die Frage, ob Jesus den Mann heilen würde oder nicht, wurde durch das plötzliche Erscheinen des Mannes beim Abendessen impliziert. Εἰ („wenn, ob“) leitet eine indirekte Frage ein. Die Pharisäer wussten nicht, was sie sagen sollten, denn sie wollten nicht ihre eigenen Gesetze brechen und sagen, dass Heilung am Sabbat erlaubt war, doch sie wagten nicht, unmenschlich zu erscheinen, indem sie sagten dass sie nicht erlaubt war. Die rabbinischen Gesetze besagten, dass das Heilen am Sabbat nur erlaubt war sei, wenn das eigene Leben in Gefahr sei, doch das Gesetz des Moses sagte nichts über diese Situation. Vielleicht war es aufgrund der Art der Krankheit unsicher, ob das Leben des Mannes in Gefahr war oder nicht und dass das Verbot jeglicher Heilung am Sabbat schwer zu beweisen war. Dies war eine rhetorische Frage, die eine bejahende Antwort erwartete. Jesus rechtfertigte seine Heilung des Mannes mit dieser Frage. Da die Pharisäer nicht auf die Frage antworten wollten, ob es erlaubt sei, am Sabbat zu heilen oder nicht, verteidigte Jesus seine Heilungsaktion mit einem Appell an ihr Mitgefühl. Das Argument ist, dass wir das, was wir für unsere eigenen Söhne oder sogar Tiere tun würden, auch für andere tun sollten. Was die Pharisäer zu ihrem eigenen Nutzen zulassen würden, sollte auch Jesus erlaubt sein zum Nutzen der anderen. Nestle-Aland lässt ἀποκριθεὶς („ergriffen“) und das Präfix („hinein“) bei ἐμπεσεῖται („hineinfallen“). In 14.4 schwiegen sie, weil sie nicht antworten wollten, aber hier schwiegen sie weil sie nur mit "Ja" antworten und damit zugeben konnten, dass sie im Unrecht waren Unrecht. Sie konnten die implizite Kritik in Jesu Frage nicht widerlegen. Sie wussten, dass das Gesetz solche Taten erlaubte. Das Wort ταῦτα („diese Dinge“) bezieht sich auf das, was Jesus in 14.5 sagte und auf alles, was er in der ganzen Episode sagte. Jesus hatte gerade den wassersüchtigen Mann geheilt, bevor das Abendessen begonnen hatte, und dann beobachtete er wie die Gäste ihre Plätze einnahmen. Oder, da hier von einer Hochzeit die Rede ist, handelt es sich um einen anderen Anlass als das vorangegangene Abendessen, bei dem die Heilung des wassersüchtigen Mannes stattfand. Der Ehrenplatz bei einem Abendessen wäre der Platz neben dem Gastgeber. Er befand sich in der Mitte jeder Couch oder am Kopfende des Tisches. Es gibt eine Reihe von Liegen für jeweils drei Personen und diese Sofas würden U-förmig angeordnet sein. Die Ehrenplätze wären die zentralen Positionen der Liegen bzw., statt in der Mitte der Couch, war es am linken Ende jeder Couch, weil die Person dort den besten Blick auf den Tisch und die Gäste hatte. Anstatt mehrere Ehrenplätze zu bezeichnen, wird bei der zweiten Erwähnung von "dem Ehrenplatz“ in der Einzahlform auf den Platz für den geehrtesten Gast von allen. Die Gäste hatten ihre Plätze eingenommen, bevor der Gastgeber hereinkam. Als der Gastgeber eintraf wurde er von einem anderen Gast begleitet, dem der Gastgeber einen Ehrenplatz zuweisen wollte. Oder, vielleicht war der Gastgeber da und sah, was geschehen war, und brachte einen anderen geladenen Gast, um diesen Platz einzunehmen. Die dazwischen liegenden Ehrenplätze waren bereits besetzt, oder die gedemütigte Person nahm den letzten Platz ein, weil sie keine eine zweite Demütigung erleben wollte. Seine Scham veranlasste ihn, die Zwischenplätze zu umgehen. Jesus schlägt vor, den letzten Platz einzunehmen, womit man seine Demut zeigt. Dann wird man vom Gastgeber für bessere Plätze vorgesehen und dorthin gesetzt. D.h. Jesus kehrt die Vorgehensweise der Gäste genau um. Der Vers gibt die Moral des Gleichnisses wieder. Ὅτι („da“) liefert die Begründung für das Verhalten im Vers davor. Die allgemeine Formulierung weist darauf hin, dass die vorangegangenen Verse mehr sind als Regeln für das Verhalten bei Banketten oder Anweisungen für den guten Geschmack. Das vorangehende Gleichnis handelt von der Notwendigkeit der Demut in allen Beziehungen. Die Passive "wird erniedrigt werden" und "wird erhöht werden" implizieren, dass Gott derjenige ist, der einen Menschen erniedrigen wird, der sich selbst erhöht, oder Gott wird einen Menschen erhöhen, der sich selbst erniedrigt. Dies erstreckt sich auf die eschatologische Umkehrung von Stolz und Demut. Seine Botschaft lautet, dass Selbstbehauptung im Hinblick auf Gottes Gericht nicht ausreicht. Das Wort καὶ ("auch") weist darauf hin, dass Jesus eine zusätzliche Erklärung abgab. Nachdem er zu den Gästen gesprochen hatte, wandte sich Jesus direkt an den Gastgeber. Jesus sagt ihnen also, dass sie nicht immer nur ihre Familien und Verwandten einzuladen. Es ist eine semitische Redewendung, nicht dies, sondern das zu sagen mit der Bedeutung 'nicht so sehr dies, sondern eher das'. Eine solche Person hat nicht wirklich aus einem Geist der Großzügigkeit gegeben, sondern nur einen Handel getätigt. Es gab so auch keine Gelegenheit, die Forderung nach Gastfreundschaft gegenüber Bedürftigen zu üben. Die Liste ist nicht vollständig, sondern dient zur Veranschaulichung der Arten von Menschen, die eingeladen werden sollen. Es handelt sich um die Art von Menschen, die bedürftig waren und nicht in der Lage wären, ihm Geld oder eine Einladung im Gegenzug zu geben. Dieser Satz gibt den Grund für die Segnung in negativer Hinsicht an, während der nächste Satz „weil es dir in der Auferstehung der Gerechten vergolten werden wird", den Grund in positiver positiv formuliert. Dieser Satz macht deutlich, dass seine Gastfreundschaft aus Großzügigkeit und nicht aus Eigennutz kommt. Er wird gesegnet sein, weil seine guten Taten belohnt werden, und wenn sie nicht durch die Rückzahlung von seinen Bankettgästen in der gegenwärtigen Welt nicht belohnt werden können, so werden sie doch von Gott belohnt werden. Die Auferstehung der Gerechten impliziert, dass es zwei Auferstehungen geben wird, die Auferstehung der Gerechten und eine weitere Auferstehung der Übrigen, da nicht alle Menschen die Rechtfertigung aus Glauben annehmen. In dieser Aussage wird nicht angedeutet, dass eine Unterscheidung zwischen zwei Auferstehungen gemacht wird, aber 20.35 beweist, dass Jesus diese Unterscheidung im Sinn hatte. Die Ungerechten sind nicht im Blick, da sie mit der Lehre Jesu nichts zu tun haben. Die Ungerechten werden auch auferweckt, aber um verurteilt zu werden. Die Verwendung des Wortes "glückselig " wird aus dem vorangegangenen Vers übernommen, in dem Jesus einen segnete. Der Sprecher könnte ein Gast sein, der die scheinbare Einschränkung der Seligkeit in Jesu Aussage auf all jene ausdehnen wollte, die beim himmlischen Festmahl anwesend sein werden. Die Pharisäer nahmen an, dass sie die Gesegneten bei dem Festmahl im Himmelreich sein würden. Indem man diesem Vers eine Abschnittsüberschrift vorangestellt ist, weisen viele darauf hin, dass er eng mit dem folgenden Gleichnis verbunden ist. Die Bemerkung des Gastes in diesem Vers bietet den Anlass für das folgende Die Juden erwarteten die Ankunft des Messias, um zu herrschen, und ein messianisches Festmahl würde stattfinden. Jesus hatte zuvor in 13.29 davon gesprochen, dass er sich beim Festmahl im Reich Gottes niederlässt, um zu essen. Eine Mahlzeit essen bedeutet, zum Festmahl zugelassen zu werden, mit den Heiligen zu speisen. Die Symbolik des himmlischen Festmahls verweist auf eschatologische Glückseligkeit im Reich Gottes und beschreibt die Errettung und den Erhalt des ewigen Lebens. Es war bei den Juden üblich, dass die Gäste eine doppelte Einladung erhielten. Die erste Einladung informierte die Gäste über die Zeit des bevorstehenden Essens, und als diese Zeit gekommen war, ging der Sklave, um sie zum Essen zu rufen. Nach dem Brauch war die genaue Zeit in der Einladung nicht angegeben worden und so warteten sie darauf, dass ein Sklave kam und ihnen sagte, wann es tatsächlich Zeit war, zum Essen zu gehen. Der Sklave musste zu den verschiedenen Häusern gehen, um es ihnen zu sagen. Es wird davon ausgegangen, dass die eingeladenen Personen die Einladung zunächst angenommen haben. Es gab viele zunächst geladene Gäste bei diesem großen Bankett, und es war klar, dass keiner von ihnen teilnehmen wollte und sie alle brachten Gründe vor, warum sie von ihrer von ihrer früheren Annahme der Einladungen entbunden werden sollten. Da dies ein Gleichnis ist, ist der unwahrscheinliche Fall eingetreten, dass alle der vielen Gäste sich weigerten, teilzunehmen. Alle Eingeladenen haben sich entschuldigt, und die drei Ausreden, die hier genannt werden, sind typisch für die Art von Ausreden, die angeboten wurden. Die Ausreden waren mehr oder weniger stichhaltig, wie es alle Ausreden dafür, Christus zu folgen, in der Regel zu sein scheinen. Die Eingeladenen sprachen mit dem Sklaven, aber ihre Entschuldigungen sollten durch ihn an den Gastgeber gelangen. Der Acker lag außerhalb der Stadt und sollte zum Anpflanzen genutzt werden. Der neue Eigentümer tat so, als hätte er das Feld nicht untersucht, bevor er es kaufte. Diese Ausrede war eine Lüge, denn jeder, der ein Stück Land kauft, hätte es vor dem Verkauf gründlich untersucht, und eine weitere Inspektion konnte warten. Die Abendessen fanden jedoch am späten Nachmittag statt und jede legitime Inspektion hätte tagsüber stattfinden müssen, so dass diese Ausrede eine große Unhöflichkeit war. Das Feld hätte zu einem anderen Zeitpunkt untersucht werden können. Zum Idiom ἀπὸ μιᾶς („vom ersten an, der Reihe nach, einer nach dem anderen, jeder für sich“) vgl. Philo Judaeus, de specialibus legibus 3.73,2: „ὧν χάριν καταλεύειν ὁ νόμος ἀμφοτέρους προσέταξεν, ἐάν γε ἀπὸ μιᾶς καὶ τῆς αὐτῆς γνώμης ἐπιθῶνται τοῖς ἀδικήμασι συμφρονήσαντες οὐχ οἷόν τε γὰρ μὴ ἀπὸ τῶν αὐτῶν ὁρμηθέντας βουλευμάτων νομίζεσθαι συναδικεῖν, οὐ συναδικοῦντας“. „Aus diesem Grund ordnet das Gesetz an, dass beide Parteien gesteinigt werden, wenn sie von sich aus und mit demselben Willen übereinstimmen, Ehebruch zu begehen“. Vgl. ebenso Plutarchus, Alcibiades 20.5,5: „ἔπειτα τῶν ἐχθρῶν ἀπόντος αὐτοῦ καθαπτομένων σφοδρότερον,καὶ τοῖς περὶ τοὺς Ἑρμᾶς ὑβρίσμασι καὶ τὰ μυστικὰ συμπλεκόντων, ὡς ἀπὸ μιᾶς ἐπὶ  νεωτερισμῷ συνωμοσίας πεπραγμένα, τοὺς μὲν ὁπωσοῦν ἐπαιτιαθέντας ἐνέβαλον ἀκρίτους εἰς τὸ δεσμωτήριον, ἤχθοντο δὲ τὸν Ἀλκιβιάδην μὴ λαβόντες ὑπὸ τὰς ψήφους  τότε μηδὲ κρίναντες ἐπ’ αἰτίαις τηλικαύταις“. „Doch die Aussagen der Informanten hatten nichts Sicheres oder Festes an sich. Als einer von ihnen gefragt wurde, wie er die Gesichter der Hermae-Verräter erkannt habe, antwortete er: "Durch das Licht des Mondes. Damit war seine ganze Geschichte entkräftet, denn zur Tatzeit war gar kein Mond da. Vernünftige Menschen waren darüber beunruhigt, aber auch das milderte die Stimmung des Volkes gegenüber den verleumderischen Geschichten nicht. Wie sie es von Anfang an vorhatten, so fuhren sie fort, jeden, den sie anprangerten, zu verhaften und ins Gefängnis zu werfen“. Dito, Alexander, 22.7,1: „„ἐγὼ γὰρ οὐχ ὅτι ἑωρακὼς ἂν εὑρεθείην τὴν Δαρείου γυναῖκα ἢ βεβουλημένος  ἰδεῖν, ἀλλ’ οὐδὲ τῶν λεγόντων περὶ τῆς εὐμορφίας (6) αὐτῆς προσδεδεγμένος τὸν λόγον.“  ἔλεγε δὲ μάλιστα συνιέναι θνητὸς ὢν ἐκ τοῦ καθεύδειν καὶ συνουσιάζειν, ὡς ἀπὸ μιᾶς ἐγγινόμενον ἀσθενείας τῇ φύσει καὶ τὸ (7) πονοῦν καὶ τὸ ἡδόμενον“.  „In demselben Brief fügte er hinzu, dass er die Frau des Dareios weder gesehen noch zu sehen begehrt habe und dass er auch nicht zulasse, dass jemand vor ihm von ihrer Schönheit spreche. Er pflegte zu sagen, dass der Schlaf und der Akt der Zeugung ihn vor allem spüren ließen, dass er sterblich sei; so wie er auch zu sagen pflegte, dass Müdigkeit und Vergnügen beide von einer einzigen Schwäche und Unzulänglichkeit der menschlichen Natur entspringen“. Die beste Parallele jedoch ist Platon, Leges 738.a,8: „καὶ ὅσα  κατ’ εἰρήνην πρὸς ἅπαντα τὰ συμβόλαια καὶ  κοινωνήματα, εἰσφορῶν τε πέρι καὶ διανομῶν, οὐ πλείους μιᾶς δεουσῶν ἑξήκοντα δύναιτ’ ἂν τέμνεσθαι τομῶν, συνεχεῖς δὲ ἀπὸ μιᾶς (b) μέχρι τῶν δέκα“. „und im Frieden für alle Zwecke, die mit Beiträgen und Ausschüttungen zusammenhängen, wird eine Teilung in nicht mehr als 59 Abschnitte zulassen, wobei diese von einem bis zu zehn aufeinander folgen“. Aland hat statt ἐξελθεῖν καὶ die Form ἐξελθὼν („hinausgegangen“). Der Mann wollte gerade aufbrechen, um die Ochsen zu untersuchen, als der Sklave mit der Information kam, dass das Mahl fertig sei. Dies war eine große Anschaffung gewesen, und der Mann war natürlich begierig darauf, zu sehen, wie sie funktionierten. Manche halten dies jedoch dies als faule Ausrede. Die Ochsen wurden bereits gekauft und alle weiteren Tests könnten am nächsten Tag durchgeführt werden. Der eingeladene Gast wollte offensichtlich nicht am Bankett teilnehmen. Der eingeladene Gast deutete an, dass seine Tiere für ihn wichtiger waren als der Gastgeber. Wir müssen davon ausgehen, dass die Ehe erst kürzlich geschlossen worden war. Die Hochzeit kann nicht am Tag des Festmahls gewesen sein, da in einem kleinen Dorf größere Ereignisse nicht an demselben Tag stattfinden. Es ist nicht klar, warum die Tatsache, dass er erst kürzlich geheiratet hatte, ihn daran hinderte, anwesend zu sein. Der Mann würde es lieber vorziehen, Zeit mit seiner Braut zu verbringen. Es wäre sicher möglich, dass der eingeladene Gast seine Frau zum Bankett mitnahm. Dass er nicht in der Lage sei, teilzunehmen, stimmt also nicht. Die eingeladenen Gäste hatten ihn öffentlich beleidigt, indem sie seine Einladungen ablehnten, nachdem sie sie angenommen hatten. Die eingeladenen Gäste hatten ihn mit Gleichgültigkeit, Verachtung und Verlogenheit behandelt. Der Gastgeber wollte nicht, dass die vorbereiteten Speisen verschwendet werden. Es handelt sich um dieselbe Liste wie in 14.13. Die Blinden und Lahmen sind Besonderheiten des allgemeineren Begriffs "Krüppel", und es ist bedeutsam, dass die Krüppel von der vollen Teilnahme am jüdischen Gottesdienst ausgeschlossen waren. Solche waren wahrscheinlich Bettler, die man auf den Straßen der Stadt antraf. Sie müssen hereingebracht werden, weil sie daran zweifeln könnten, dass ein solches Bankett für sie sein könnte. Die Aufforderung zur Eile ist begründet, da das Mahl schon fertig ist, d.h. das Opfer Christi ist vollbracht, und jeder kann kommen, damit der Saal möglichst voll wird. Nestle-Aland lässt ἐκεῖνος („jener“) aus und liefert bei den Eingeladenen ein falsches Wort ἀναπήρους für ἀναπείρους. Es wird davon ausgegangen, dass zwischen 14.21 und 14.22 Uhr eine Zeitspanne lag. Nachdem er den in 14.21 den Befehl erhalten hatte, befolgte der Sklave diese Befehle und kehrte dann zurück, um diese Meldung zu machen. In einem kleinen Dorf würde es nicht nicht lange brauchen, um die Leute zu versammeln. Der Anfang von 14.22 "Und der Sklave sagte" wird auch so umschrieben werden: "Bald sagte der Sklave", "Später sagte der Sklave zu ihm", "Als der Diener zurückkehrte, sagte er", "Nachdem der Diener dies getan hatte, berichtete er". Bzw. hatte der Diener das schon geahnt und vorweggenommen und sogleich berichtet. Die Felder waren durch Hecken geteilt, die als Zäune dienten. Der Verkehr zwischen den Dörfern verlief oft über schmale Pfade entlang von Steinmauern oder Hecken. Die Grenzen zwischen den Feldern wurden durch Reihen von Büschen, Sträuchern oder kleinen Bäumen gebildet, und Landstreicher und Bettler waren entlang solcher Grenzen anzutreffen. Hecken wuchsen oft entlang der Landstraßen, und Verwahrloste konnten dort Unterschlupf finden. Arme Leute bauten sich in den Büschen grobe Unterstände. Hecken waren um Weinberge und entlang von Straßen und Häusern, und Reisende konnten an ihnen anhalten und rasten. Straßen und Hecken waren wahrscheinlich keine getrennten Orte, sondern die Landstraßen und an manchen Stellen von Hecken oder Zäunen gesäumt, die die Felder neben den Straßen umgaben. Manche unterscheiden auch zwischen den Hauptstraßen und den kleineren Straßen oder Wegen zwischen den Feldern. Die orientalische Höflichkeit verlangte, dass ein eingeladener Gast sich zunächst höflich weigerte, zu kommen, bis er dazu gedrängt wurde. Diese Leute würden zögern, das Haus von jemandem zu betreten, den sie nicht kennen, und mussten dazu gedrängt werden. Arme Menschen würden sich bescheiden gegen eine solche Einladung wehren, daher sollten sie behutsam und mit Nachdruck ins Haus geführt werden. Der Herr in der Geschichte spricht zu seinem Sklaven und zu den Menschen, die bereits von den Straßen und Gassen der Stadt herbeigeholt worden waren, um an dem Festmahl teilzunehmen (14.21), und zu den anderen anwesenden Sklaven. Mit den Worten „mein Mahl“ wird angedeutet, dass der Sprecher immer noch der Gastgeber in der Geschichte ist. Jesus spricht zu denen, die dem Gleichnis zugehört haben. Das Gleichnis war nun zu Ende und Jesus wandte sich an die Teilnehmer des Essens, an dem er teilnahm. Jesus fasste nun das Gleichnis zusammen und sagte, dass die Führer der Juden die Gelegenheit verpasst hatten, am Tisch des Segens Gottes zu sitzen, während andere an der Tafel sein werden. Indem er "mein Mahl" sagt, identifiziert sich Jesus mit dem Gastgeber der Geschichte und verweist auf das messianische Festmahl, das das neue Zeitalter des Heils einläutet. Das Volk soll von den Straßen und Hecken gesammelt werden, da keiner von denen, die zuerst eingeladen waren, sein Essen probieren sollte, sie hatten sich selbst ausgeschlossen. Das Gleichnis war eine Warnung an jene Juden, die als fromm galten, aber vom Reich Gottes ausgeschlossen werden, und der Weg würde für die würde für die Bedürftigen und die Außenseiter geöffnet werden, wohl ein Bild, dass das Evangelium zu den Heiden kommt. Diejenigen, die Gottes Einladung zur Errettung ablehnen, werden vom Reich ausgeschlossen, und die Versammlung wird sich ausdehnen, um die Heiden einzuschließen. Um am Reich Gottes teilzuhaben, muss der Mensch der Aufforderung dazu folgen, um daran teilzuhaben. Ein Schreiber (wohl P75) übersah die Zeile mit Πολλοὶ γάρ εἰσιν κλητοί, ὀλίγοι δὲ ἐκλεκτοί und vererbte die Auslassung an Folgehandschriften und Nestle-Aland lässt ihn aus. Die Leute liefen hinter Jesus her, d.h. er war an der Spitze der Menge, da er sich umdrehte, um die Bedingungen der Nachfolge zu erklären. Das semantische Muster des Satzes ist: Wenn nicht A, aber sogar auch nicht B, dann nicht C. Zum Ausdruck ἔτι δὲ καὶ („noch dazu aber auch“) vgl. Thucydides, Historiae 1.80,5ff: „πρὸς δὲ ἄνδρας οἳ γῆν τε ἑκὰς ἔχουσι καὶ προσέτι θαλάσσης ἐμπειρότατοί εἰσι καὶ τοῖς ἄλλοις ἅπασιν ἄριστα ἐξήρτυνται, πλούτῳ τε ἰδίῳ καὶ δημοσίῳ καὶ ναυσὶ καὶ ἵπποις καὶ ὅπλοις καὶ ὄχλῳ ὅσος οὐκ ἐν ἄλλῳ ἑνί γε χωρίῳ Ἑλληνικῷ ἐστίν, ἔτι δὲ καὶ ξυμμάχους πολλοὺς φόρου ὑποτελεῖς ἔχουσι, πῶς χρὴ πρὸς τούτους ῥᾳδίως πόλεμον ἄρασθαι“ „Aber gegen Männer, deren Territorium abgelegen ist und die auch erfahrene Seeleute sind und mit allen anderen Dingen hervorragend ausgestattet sind, mit Geld, sowohl privat als auch öffentlich , Schifffahrt, Pferde, Waffen und Anzahl, soviel wie doch kein anderer Teil Griechenlands es hat, noch dazu aber auch viele Verbündete, die ihnen Tribut zollen, wieso ist es nötig, dass wir gegen diese schnell einen Krieg führen?“. D.h. es wird damit etwas genannt, das über das Erwartbare hinausgeht, nach dem Muster „Nicht nur A, sondern sogar B nicht“. Daher ist καὶ („auch, sogar“) eine Steigerung des zu Erwartenden. Die falsche Lesart von Nestle-Aland ἔτι τε καὶ („dazu auch noch“), die nur von den Handschriften Vaticanus und L019, Delta und 33 gelesen werden (das Lukasevangelium hat jedoch 1787 erhaltene Handschriften. Nicht einmal die sonst von Nestle-Aland geschätzten P45 und der Codex Sinaiticus haben diese Lesart, auch kein christlicher Schreiber) hat kein Moment der unerwarteten Steigerung der Erwartung, sondern schließt einfach die Notwendigkeit, das Leben zu hassen, auf gleicher Ebene der Betonung an. Auch in der griechischen Literatur ist die Lesart von Lukas recht gewöhnlich (zumal von vielen frühen Schreibern so belegt: Basilius: 4 Mal, Didymus Caecus, Pseudo-Makarius 5 Mal, Ephraem, Chrysostomos, Cyrill, Marcus, Catenae, Leontius, Barsanuphius, Antiochus, Vita Sancti Gregori, Georgius, 4 Mal, Michael, Symeon 2 Mal, Joannes IV etc.) die von Nestle-Aland kaum zu finden (Schätzung 99:1). Vgl. zur Bedeutung der Lesart von Nestle-Aland Flavius Josephus, Antiquitates Judaicae 2.323: „καὶ κακοπαθήσας ἠθέλησεν ἐμβαλεῖν εἰς τὴν Χαναναίαν ἔτι τε καὶ διὰ τὰς ἐντολὰς τοῦ θεοῦ κελεύσαντος ἄγειν τὸν λαὸν εἰς τὸ Σιναῖον ὄρος ἐκεῖ ποιήσοντας τὰς θυσίας“ „Und viel Schlimmer erlitten habend, wollten sie in das Land Kanaan einfallen, dazu (kommt) auch noch, da er wegen der Gebotes Gottes befohlen hatte, das Volk zum Berg Sinai zu führen, um dort Opfer zu bringen“. Somit ist die Lesart von Robinson-Pierpont inhaltlich und der Überlieferung nach klar bezeugt, die von Nestle-Aland ein Abschreibfehler. Bei μου μαθητὴς („mein Schüler“) ist aufgrund der Linksversetzung das Pronomen „mein“ betont, d.h. er könnte zwar von anderen der Schüler sein, aber nicht der des Herrn Jesus. Durch die Linksversetzung ist μου („mein“) betont, d.h. er kann irgendetwas sein, aber kein Jünger Jesu. Die Konjunktion γάρ („denn“) gibt den Grund an, warum eine Person, die nicht bereit ist, ihr Kreuz auf sich zu nehmen und Jesus zu folgen, kein Jünger sein kann, weil er genauso wenig in der Lage ist, die Anforderungen an einen Jünger zu erfüllen, wie der Mann, der einen Turm bauen will, ohne die nötigen Mittel zu haben, nicht in der Lage ist ihn zu bauen. Es zeigt, dass man die Kosten für die Nachfolge Jesu abwägen muss. Eine Übersetzung beginnt den Vers mit "Aber fangt nicht an, bevor ihr nicht die Kosten berechnet habt. Denn wer würde mit dem Bau eines Gebäudes beginnen, ohne vorher ..." Die Voraussetzungen, um ein Jünger zu sein, beinhalten eine bewusste Entscheidung. Die Konjunktion γάρ („denn“) führt zwei Illustrationen dafür ein, was es bedeutet, die Kosten zu zählen, um ein Jünger zu werden. Jeder, der ein Jünger sein will, muss zur äußersten Selbstverleugnung bereit sein, denn wer eine Aufgabe beginnt, ohne bereit zu sein, die gesamten Kosten zu tragen, wird sich als töricht erweisen. Die Entscheidung, ein Jünger zu sein, darf nicht übereilt sein, sondern muss bewusst und gründlich überlegt sein. Diese und die folgende Illustration zeigen, dass eine Person sich selbst prüfen und die Kosten abwägen muss, bevor er sich verpflichtet, ein Jünger Jesu zu sein, er muss feststellen, ob er bereit ist, die Verpflichtung und das Opfer auf sich zu nehmen, die für die Nachfolge Jesu erforderlich sind. Diejenigen, die bereits Jünger sind, werden darauf hingewiesen dass es notwendig ist, das Begonnene zu vollenden. Das Wort πύργος "Turm" war wohl ein Wachturm in einem Weinberg und bewachte den Weinberg vor Menschen, die ihn bestehlen könnten, oder vor Tieren, die ihn beschädigen könnten, oder es war ein Wachturm, der zum Schutz des Hauses, des Landes oder des Weinbergs gebaut wurde, oder, der als Zufluchtsort vor Gefahren. Die Erwähnung eines Fundaments deutet darauf hin, dass der Turm ziemlich massiv war. Der Turm könnte sogar eine Scheune für Produkte und Werkzeuge enthalten haben. Es könnte sich um ein landwirtschaftliches Gebäude oder ein Gebäude von einiger Größe handeln, da das Fundament die Ressourcen des Mannes verbraucht hat. Mit ὅτι („dass“) bzw. gleichbedeutend mit einem Doppelpunkt, wird der Inhalt des Spotts angeführt, nämlich, dass der Mann, der die Kosten nicht berechnete, angefangen hat und dann ging ihm das Geld aus, und er konnte er nicht zu Ende bringen. Dies deutet auf ein paralleles Beispiel hin, nicht auf eine Alternative. Der gleiche Punkt wird nun in einem noch größeren Maßstab besprochen. Man beachte, dass diese zweite Illustration anstelle von 'wer von euch' (14.28) mit 'welcher König' beginnt, da kein König unter den Zuhörern war. Israel hatte zu dieser Zeit keinen König, aber man muss kein König sein, um die Lektion zu verstehen. Der erste König hat sein Heer noch nicht ausgesandt. Der bedeutet nicht, dass der König bereits in den Krieg zieht, sondern dass dies seine Absicht ist bedeutet vielmehr, dass dies seine Absicht ist, aber die Formulierung "der, der gegen ihn gekommen ist“ zeigt an, dass der andere König derjenige ist, der den Krieg begonnen hat, oder, die beiden Heere marschieren bereits gegeneinander. Dies hat denselben Sinn wie das vorhergehende Gleichnis über den Baumeister. Es ist eine zweite Veranschaulichung für das Zählen der Kosten, um ein Jünger Jesu zu werden. Es ist notwendig, eine Situation zu prüfen und abzuwägen, bevor man handelt. Eine Person muss zuerst sicher sein, dass er in der Lage sein wird, das, was er unternimmt, zu Ende zu bringen, bevor er damit beginnt. Beides bedeutet, dass man sich nicht auf etwas einlassen sollte, das er nicht zu Ende führen kann, sondern sorgfältig abwägen muss, welches Engagement nötig ist, um ein Jünger Christi zu sein. Er muss seine Jüngerschaft bis zum Ende sein. In beiden Fällen geht es um Selbstprüfung und Abwägen der Kosten. Ein angehender Jünger darf die Entscheidung nicht überstürzen, wenn er vermeiden will, dass er sich lächerlich macht oder sich Bedingungen unterwirft, die er nicht bereit ist, aufzubringen. Der Punkt unterscheidet sich von der Lektion über den Baumeister und stellt Jesus oder Gott als den König dar, dem sie sich stellen müssen. Hier geht es darum, zu erkennen, wer der Stärkere ist und impliziert eine Warnung, Frieden mit Gott, dem Stärkeren, zu schließen. Er kann nicht neutral bleiben, er muss mit Gott versöhnt werden. Ein Jünger muss auch die Macht des Feindes bedenken, der versucht, das Reich zu zerstören. Dies ist eine Warnung, dass, wenn der angehende Jünger nicht bereit ist Jesus bis zum Kreuz zu folgen. Wenn der kluge König merkt, dass er den Kampf nicht gewinnen kann, bittet er um Gnade und unterwirft sich den Friedensbedingungen des stärkeren Königs, so sollten es auch die Menschen machen, die im Gericht Gottes keine Chance haben, und zu Lebenzeiten Frieden mit Gott suchen sollten. Die Konjunktion οὖν („also“) signalisiert die Anwendung der beiden Gleichnisse über den Turmbau (14.28-30) und den in den Krieg ziehenden König (14.31-32). Die beiden Gleichnisse unterscheiden sich durch den Grad der Konsequenzen, und dieser Vers ist sogar noch strenger, da er über den Sinn der beiden Gleichnisse hinausgeht und darauf hinweist, dass die Menschen ihre Erfolgschancen in menschlichen Situationen kalkulieren müssen, umso mehr müssen sie die Ergebnisse ihres geistlichen Engagements ernst nehmen. Jesus wollte, dass die potenziellen Jünger über den Preis nachdenken, der damit verbunden ist: Sie müssen auf alles verzichten, was sie hatten. Dies ist das Resümee für die Jüngerschaft. Die erste Bedingung (14.26) ist die Bereitschaft, alle familiären Beziehungen unterzuordnen, die zweite (14.27) ist sich selbst zu verleugnen, und das Resümee in diesem Vers ist der Verzicht auf alle eigenen Dinge. Es weist auf eine Art Verbindung zu den vorhergehenden Versen hin. Dies ist eine weitere Schlussfolgerung aus den vorangehenden Versen. Salz ist gut zum Würzen von, oder Konservierung von Lebensmitteln, oder zur Verbesserung der Fruchtbarkeit des Bodens. Salz hatte eine katalytische Wirkung auf die Verbrennung von Brennstoff in einem Bäckerofen. Hier steht seine würzende Wirkung im Mittelpunkt. Wenn die weg ist, ist nichts da zum salzen. Salz macht den Boden fruchtbarer. Salz wurde als Düngemittel für einige Gemüsesorten verwendet. Salz wurde verwendet, um Saatgut für Dünger zu verwelken und den Boden in tieferen Schichten zu verbessern. Die Zugabe von Salz zu Dung wurde in Palästina praktiziert. Es ist möglich, dass Salz als Mittel zur Verlangsamung der Gärung des Dungs verwendet werden könnte. Eine andere Sichtweise ist, dass viele Dinge, die verfallen und verdorben sind nützlich waren, um dem Boden oder dem Misthaufen hinzugefügt zu werden, aber geschmackloses Salz hatte nicht einmal so viel Nutzen. Solches Salz ist für nichts zu gebrauchen, nicht einmal für den geringsten denkbaren Dienst. Es geht darum, dass der Jünger, der nicht durchhält, so nutzlos ist wie Salz, das seinen Geschmack verloren hat. Das Salz steht für die Jünger. In einer ähnlichen Passage in Matthäus 5.13 werden die Jünger das Salz der Erde genannt. Die Jünger Jesu dürfen nicht nur nominelle Jünger sein, sondern müssen sondern ihm von ganzem Herzen treu sein. Jüngerschaft ist eine gute Sache, aber eine Person, die versucht, ein Jünger zu sein, ohne entlastet zu werden oder sein Kreuz zu tragen, ist das Salz ohne Geschmack, und er wird nutzlos wie der Baumeister, der den Turm nicht vollenden konnte oder der König, der in eine Schlacht zog, die er nicht gewinnen konnte. Salz ist nur wertvoll, wenn es die Eigenschaft des Würzens hat, und Jünger sind nur wertvoll, wenn sie die Eigenschaften wahrer Jünger haben, besonders in Bezug auf Selbstlosigkeit und aufopfernde Loyalität gegenüber Jesus. Jünger ohne einen Geist der Selbsthingabe sind wie geschmackloses Salz. An anderer Stelle heißt es, dass das Salz hinausgeworfen und von den Leuten zertreten wird, d.h. auf Israel bezogen, das fade wurde, dass es aus dem Land vertrieben werden würde, und in alle Welt käme, und die Heiden haben die Juden praktisch zertrampelt. Die Verwendung von πάντες ("alle") ist hyperbolisch für "sehr viele". Es kann eine Übertreibung sein und "sehr viele" bedeuten, oder es kann buchstäblich alle von dieser Art von Menschen bedeuten, die sich in dem betreffenden Gebiet aufhielten. Solche sündige Menschen luden Jesus wahrscheinlich ein, mit ihnen in ihren Häusern zu essen. In der Periphrase Ἦσαν ἐγγίζοντες („sie waren sich nähernd“) beschreibt Lukas ein anhaltendes Geschehen, d.h. die Genannten kamen die ganze Zeit über immer wieder zu Jesus. Für die Pharisäer war das Essen mit Sündern schrecklich, da sie sich für gerecht hielten. Das Imperfekt διεγόγγυζον („waren murrend“) beschreibt einen anhaltenden Prozess des Murrens, d.h. sie murrten die ganze Zeit. Lukas macht deutlich, dass das folgende Gleichnis explizit für die murrenden Pharisäer und Schriftgelehrten gedacht ist, sodass man erwarten kann, diese darin zu finden, wie es sich auch so zeigen würde. Eine Lektion für sie wäre, dass sie sich freuen sollten, dass Sünder zur Umkehr kommen, statt zu murrend. Von hier bis Vers 7 wird das verlorene Schaf besprochen, dies zeigt Christus als den guten Hirten, der den Verlorenen nachgeht. Es ist eine rhetorische Frage mit der offensichtlichen Antwort, dass jeder die Herde verlassen würde, um die verlorenen Schafe zu suchen. Jeder gute Hirte würde dies tun. Diese Frage war gerichtet an die Pharisäer und Schriftgelehrten, die sich nicht persönlich um die Schafe kümmerten. Wir können davon ausgehen, dass er die neunundneunzig Schafe nicht unversorgt gelassen hat, sondern sie in der der Obhut eines anderen Hirten oder Helfers ließ. Oder der Mann hat die Schafe gezählt, als sie in den Schafstall kamen, und er ließ die Schafe sicher im Stall zurück, als er ging, um das fehlende Schaf zu suchen. Der Hinweis auf die Anzahl der Schafe ist, dass dem verlorenen Schaf besondere Aufmerksamkeit zuteil wurde vor all den vielen anderen Schafen, die sicher in der Herde waren der Herde waren. Der Hirte nahm die Schafe mit nach Hause. Oder der Mann trug das Schaf nicht auf seinen Schultern nach Hause, sondern brachte es wahrscheinlich dorthin, wo die Herde war, bevor er selbst nach Hause ging. Dann wurde vielleicht die ganze Herde am Abend wieder nach Hause gebracht. Daheim nun wurden die Genannten zu einem Fest gerufen, wahrscheinlich zu einem Festmahl. Der Hirte lud seine Freunde und alle anderen, die in seiner Nachbarschaft waren. Mit οὕτως („ebenso“) wird das Gleichnis auf die Realität, nämlich über Freude im Himmel, übertrage, d.h. wie im Gleichnis, so auch in der Wirklichkeit. Im zweiten Gleichnis wird Bezug auf den Heiligen Geist genommen, der in der Bibel mit Öl verglichen wird, die Frau könnte ein Hinweis auf die Versammlung, d.h. die Gläubigen sein, die unter dessen Leitung Verlorene suchen und wenn sie gefunden sind, sich zusammen freuen. Aufgrund des weiblichen Artikels τὰς („die“) ist es klar, dass die Frau nur weibliche Freunde und Nachbarn einlud. Οὕτως („ebenso“) wendet das Beispiel der Münze auf die Realität an, so wie Freude über eine gefundene Münze ist, wird Freude über einen verlorenen Menschen sein, der gefunden wurde. Im dritten Gleichnis wird die Rolle Gottes, des Vaters besprochen, nachdem zuvor der Sohn und der Geist angesprochen wurden, wenn es um Rettung von Menschen geht. Der jüngere Bruder wollte eine vorgezogene Erbfolge, womit er den Vater praktisch für tot erklärte, da ein Erbe erst im Todesfall ausbezahlt wird. Der Vater lässt sich darauf ein, teilt aber das Erbe gerecht auch mit dem anderen Sohn („ihnen“). Nach dem Erhalt des Geldes trifft der jüngere Bruder Reisevorbereitungen, sehr überstürzt, aber ihn hält nichts beim Vater. Im Ausland angekommen verprasste er das Geld, wobei er in der Sünde und heillos lebte. Später wird es heißen, er hat es mit Prostituierten vergeudet. „Nach nicht vielen Tagen“ ist ein Litotes und viele übersetzen dies in seiner positiven Form: 'nach ein paar Tagen', 'ein paar Tage später'. Er packte alles ein, was er besaß, um es mit auf die Reise zu nehmen. Er reiste mit all seinen Besitztümern ab, so dass er nichts hatte, zu dem er zurückkehren musste. Er wandelte das gesamte Vermögen, das er geerbt hatte, wohl in Bargeld um. Anstelle von 'zusammentragen' kann man auch annehmen, dass er den Besitz zu Geld machte. Diese Formulierung wurde von Plutarch verwendet, um die Umwandlung einer Erbschaft in Geld zu bezeichnen, und diese Bedeutung könnte hier gemeint sein. Dies bedeutet also wahrscheinlich, dass er alles, was er besaß, zusammenbrachte, um es in Bargeld umzuwandeln. Die Art und Weise, wie er sein Erbe in Bargeld umwandelte, wird nicht beschrieben, ob es sich um einen Verkauf des Landes oder ähnliches handelte. Nachdem das Geld verbraucht war, geriet er in Not, da eine Hungersnot ins Land kam und er ohnehin kein Geld mehr hatte, sodass er in Not geriet. Die Tatsache, dass der Mann Schweine züchtete, zeigt, dass er ein Heide war. Der Sohn ging also zu den Heiden und verließ das Land Israel, wo Gott anwesend war. Schweine galten bei den Juden als unrein, und das deutet darauf hin, wie erniedrigt die Situation des Sohnes war. Die Arbeit wäre für jeden entwürdigend, aber für einen Juden war sie eine Abscheulichkeit. Dies war die niedrigste Arbeit, die ein Jude haben konnte. Diese zerbrach den Stolz und das Gewissen des Sohnes, und es zeigt, wie verzweifelt er war. Keiner gab ihm die Schoten (wohl Johannisbrotschoten), die die Schweine fraßen und niemand gab ihm etwas zu essen. Da er die Schoten nicht essen konnte, musste er betteln, aber niemand wollte ihm etwas geben. Das Imperfekt "er war begehrend“ bedeutet, dass sein Wunsch nicht erfüllt wurde. Es ist nicht bekannt, warum er nicht einfach das Essen nahm, aber als er die Schweine nach Hause trieb, war es die Aufgabe der anderen, den Schweinen das Futter hinzustellen, und sie gaben ihm keines. Das Imperfekt ἤσθιον („sie waren am Essen/essend“) ist ein anhaltender Vorgang, d.h. die Schweine hatten immer Futter, aber der Sohn nicht. Er erkannte seine Situation und kam zu Verstand. Er erkannte, wie töricht er gehandelt hatte. Er erkannte, was er tun musste, um seine Notlage zu beheben. Dies war der erste Schritt zur Reue. Dies ist Reue in einem eingeschränkten Sinne, da es sich hier nicht um Reue für seine Sünden zu handeln scheint zu sein, sondern nur die Erkenntnis, dass er keine andere Wahl hat. Er begann nicht nur klarer zu denken, sondern erlebte auch eine moralische Erneuerung, die mit Reue, wie aus seinem Sündenbekenntnis in 15.18 und 21 hervorgeht. Die Verwendung von "viele" impliziert, dass im Haus seines Vaters viele Arbeiter arbeiteten. Er dachte an die vielen angestellten Männer, die im Haus seines Vaters waren. Das bedeutet nicht, dass er dachte, dass einige der Arbeiter nicht genug hatten - er weiß, dass alle sie gut versorgt waren und etliche sogar im Überfluss lebten. Nachdem er zur Selbsterkenntnis kam, setzt sich dies in konkreten Handlungen um und er nahm sich vor ein Schuldbekenntnis vor dem Vater und Gott abzulegen. In solchen Ausdrücken wird der "Himmel" als Umschreibung für Gott und als Metonymie für denjenigen verwendet, der im Himmel ist, nämlich Gott. Er hatte seinen Vater entehrt. Es war falsch, alles auszugeben, ohne etwas übrig zu lassen, um seinem Vater im Alter zu helfen, oder vielleicht war seine ganze Einstellung zu seinem Vater falsch und er hatte es versäumt, seinen Vater gemäß dem Gebot zu ehren. Er hatte das Geld verprasst, das der Vater für ihn gespart hatte, und er hatte jede moralische oder rechtlichen Verpflichtungen gegenüber seinem außer Acht gelassen und nicht einmal darum gebeten, als Familienmitglied aufgenommen zu werden, sondern wollte nur als Tagelöhner, der niedrigsten Klasse von Arbeitern, behandelt zu werden. Der Vorsatz wird nun in die Tat umgesetzt. Die Reaktion des Vaters, der wohl schon Ausschau nach dem Sohn hielt, war ohne Vorwürfe, und er war innerlich ergriffen, und er kommt dem Sohn entgegen, wie Gott den Menschen entgegen kommt, indem er seinen Sohn als Sühnung für unsere Sünden gab. Es erfolgt das Sündenbekenntnis und das Eingestehen der eigenen Unzulänglichkeit, die Grundlage auch jeder Bekehrung ist. Die Szene spielt sich außerhalb des Hauses ab, sodass die Diener ins Haus gehen sollten, um Gewand, Ring und Schuhe zu holen. Alles was beschädigt oder nicht mehr vorhanden war. Das spricht vom Kleid der Gerechtigkeit und dem ewigen Leben (der Ring) und auch von der Bereitschaft, beschuht, das Evangelium auch anderen zu sagen. Jesus spielt auf das Friedensopfer als ein Gemeinschaftsopfer an. Genauso haben Menschen und Gott Gemeinschaft am Opfer des Herrn Jesus. Die vorigen Handlungen und Anweisungen des Vaters werden nun mit ὅτι („da“) begründet. Der Sohn war tot und lebt nun, verloren und ist gefunden. Das war Grund zur Freude. Die Freude wird nur vom älteren Sohn nicht geteilt, der die Musik im Haus hört. Der Knecht gibt dem älteren Bruder nun Auskunft, auch die, dass das beste Kalb geschlachtet wurde, ein Bild auf das Opfer Christi. Vielleicht hatten die Sklaven ihren Herrn gesehen, der seinem Sohn entgegenlief, und waren ihm gefolgt oder trafen den Vater, als er nach Hause kam. Oder es kann vermutet werden, dass diese Szene nach der Heimkehr von Vater und Sohn stattfand. Da der Knecht wusste, was passiert ist, konnte er dem älteren Bruder Auskunft geben, d.h. warum ein Fest gefeiert wurde. Es gab mindestens mehrere Musikinstrumente, wahrscheinlich auch Flöten, dargeboten von einer Gruppe von Musikern, und vielleicht war auch Gesang dabei. Getanzt wurde ein Kreistanz bzw. ein Reigen. Der Tanz wurde vielleicht aufgeführt von professionellen Unterhaltungskünstlern, die für diesen Anlass engagiert worden waren bzw. von den Gästen oder diese klatschten dazu. Die Kombination erzeugte den lauten, ungestümen und freudigen Klang, den der Sohn hörte. Das Imperfekt ἐπυνθάνετο („war er sich erkundigend“ bedeutet, dass der Sohn mehr als eine Frage stellte und genau wissen wollte, was los ist. Er stellte wohl eine Reihe von Fragen. Der Vater ließ das Kalb töten, um ein Festmahl zu veranstalten, und er veranstaltete das Festmahl, weil er die Tatsache feiern wollte, dass er seinen jüngeren Sohn wieder bei sich hatte. Der Vater hat tötete das Kalb nicht direkt, sondern er befahl seinem Sklaven, es zu töten. Mit οὖν („also, folglich, nun, entsprechend“) setzt an der Freude des Vaters an, die zur Folge hatte, dass auch sein anderer Sohn ins Haus kommen möge, um an dem Freudenfest teilzuhaben, sodass er den älteren Sohn draußen aufforderte, hineinzukommen. Dies ist ein Hinweis auf die angesprochenen religiösen Führer, die sich für besser hielten und nicht wollten, dass Sünder sich bekehren. In der Aussage des Sohnes zeigt sich die Selbstgerechtigkeit und die Anklage an den Vater, ein Bild auf Gott. Der Sohn hat sicher auch Dinge falsch gemacht, hält sich aber für gerecht. Der ältere Sohn drückte damit seine Verachtung für seinen Bruder aus und vermied es, ihn als 'mein Bruder' zu bezeichnen. Dass der ganze Besitz weg war, war eine Übertreibung, denn der jüngere Sohn hatte nur den Teil ausgegeben, der ihm gegeben worden war und der ältere hatte auch seinen Anteil schon erhalten. Wir erfahren nicht, wie die Nachricht zu ihm gelangte, aber es konnte vom Schuldbekenntnis des Bruders kommen. Der Vater widerspricht nun der Aussage, denn der ältere Sohn kann über den ganzen Besitz des Vaters mitverfügen, außerdem hatte er das vorzeitige Erbe unter beiden Brüdern geteilt. Da der älteste Sohn seinen Vater nie verlassen hatte, gab es keinen Anlass, ihn mit einem besonderen Fest zu begrüßen. Da der jüngere Sohn seinen Anteil genommen hatte, gehörte alles, was vom Erbe übrig blieb, dem älteren Sohn. Der gesamte gegenwärtige Nachlass war dem älteren Sohn gegeben worden, einschließlich Haus, Felder und Tiere. Eine besondere Schenkung an den Sohn hätte keine Bedeutung, da es bereits dem Sohn gehöre. Wann immer der Sohn ein Fest wollte, hätte er es haben können, da er alles besaß. Wenn er keine Feier mit seinen Freunden gehabt habe, dann war es, weil er nicht gefragt hatte. Der Vater sagte dies, um seinen älteren Sohn zu beruhigen, dass sein Platz bei seinem Vater so sicher wie immer sei und sein Anspruch auf seinen Teil des Erbes überhaupt nicht verändert wurde. Obwohl der Vater noch nicht in den Ruhestand getreten ist und die Kontrolle über das Anwesen übergeben hatte, war der ältere Sohn der Eigentümer, und es gab keinen besonderen Anlass zum Feiern. Es ist also kein Neid zu erwarten, sondern Freude, da die Sünder und die Religiösen beide Brüder sind, die alle von Abraham abstammten. Nur sahen die Religiösen nicht ein, dass sie Buße nötig hatten, die Sünder hingegen sehr wohl. In der Regel war ein Verwalter ein Sklave, dem der Herr die Leitung des Anwesens übertrug, um sich von der um sich von der routinemäßigen Verwaltung zu entlasten. Er könnte ein Sklave gewesen sein, der für diese Rolle ausgebildet worden war. In diesem Gleichnis muss der Verwalter aber auch ein freier Mann gewesen sein, da er Verträge schließen konnte, die für den Herrn verbindlich waren und er lediglich entlassen wurde. Ein Verwalter hielt die Angelegenheiten seines Herrn in Ordnung und regelte die finanziellen Angelegenheiten des Anwesens. Wahrscheinlich verwaltete der Verwalter das Gut, während der Herr in der Stadt lebte. Es ist aber auch möglich, dass der Herr auch auf dem Gut lebte. Es wird nicht gesagt, ob er die Besitztümer seines Herrn durch Betrug oder durch einen verschwenderischen Lebenswandel verschwendet hat. Es war durch Veruntreuung von Geldern für seine eigenen Zwecke. Das Partizip Präsens deutet darauf hin, dass der Verwalter gerade dabei war, seine krummen Geschäfte zu machen. Er könnte einen Teil der Gelder aus Geschäften genommen haben, die er im Namen seines Herrn tätigte. Oder er hat wahrscheinlich seine Pflichten vernachlässigt, da es keinen Hinweis darauf gibt, dass er Schadenersatz für die Veruntreuung von Geldern leisten musste. Es handelte sich um einen Fall von fahrlässiger Misswirtschaft und Inkompetenz. Hätte der Eigentümer gedacht, dass sein Verwalter unehrlich und nicht nur inkompetent war, hätte er ihn verhaften und bestrafen lassen bestraft. Dem Verwalter wurde die Möglichkeit gegeben, Vorkehrungen für seine Abreise zu treffen und seine Bücher in Ordnung zu bringen, bevor er abreiste, was bedeutet, dass er sich nicht Veruntreuung schuldig gemacht hatte. Nestle-Aland lässt αὐτοῦ („seine“) aus. Dies ist eine Forderung nach einer Erklärung, und es ist offensichtlich, dass der Verwalter sich nicht selbst entlasten kann. Die meisten verstehen dies als eine Frage: "Was ist das, was ich über dich höre?". Es wird angedeutet, dass sowohl der Herr und der Verwalter wissen, was berichtet wurde. Die Frage legt nahe, dass der Herr die Anschuldigungen bereits glaubt. Die Frage bedeutet: "Warum hast du einen solchen Weg eingeschlagen?'. Sie kann auch übersetzt werden mit 'Warum höre ich das über dich? und sie fragt nach der Grundlage des Berichts, indem sie den Verwalter auffordert, seine Bücher vorzulegen, um zu zeigen, wie er gewirtschaftet hatte. Da der Herr bereits beschlossen hatte, den Verwalter zu entlassen, ist dies ein Antrag auf eine endgültige Abrechnung über den Stand der Dinge. Der Eigentümer musste wissen, was nach einer solchen Misswirtschaft nun vorhanden war. Es handelt sich um ein Ersuchen um ein Inventar der Besitztümer des Eigentümers und um eine Aufstellung der getätigten Transaktionen die getätigt wurden, mit einer Auflistung der Schuldner und der Beträge, die sie schuldeten. Der Kontoauszug der Person zugute, die zum neuen Verwalter ernannt werden sollte. Anhand dieser Buchführung könnten der Hausherr und der neue Verwalter das Ausmaß der Verschwendung und Unordnung des Unternehmens zu erkennen. Sie würde die Unredlichkeit des Verwalters aufdecken. Die Abrechnung würde bestätigen, dass die Anschuldigungen wahr sind, wie der Meister erwartet. Das ist es, was er dachte. Der Verwalter sagte dies zu sich selbst, er debattierte innerlich. Das tat der Verwalter, als er über die Sache nachdachte, nachdem er nachdem er seinen Herrn verlassen hatte. Es war, als er Zeit hatte, einen Aktionsplan zu überlegen. Bei der Frage ging es nicht darum, Rechenschaft über sein Management abzulegen; es ging um seine persönliche Zukunft. Wenn er entlassen würde, wäre es unmöglich, woanders eine Stelle als Verwalter zu bekommen. Ἔγνων („ich weiß“) ist ein dramatischer Gebrauch des Aorists. Er zeigt an, dass er plötzlich zu einer Lösung gekommen ist. Es ist wie „Ich habe es!" ausrufen, wenn er eine Lösung gefunden hat. Der Aorist Zeitform des Verbs zeigt an, dass sein Wissen ein erreichter Zustand war, er war dazu gekommen, dies zu wissen. Er hatte vor einem Moment entschieden, was er tun wird, und dies wird am besten ausgedrückt als "Ich weiß, was ich tun werde". Die Untertanen sind die Schuldner ihres Herrn. Gemäß dem Plan werden sie ihm freundlich gesinnt sein und ihm helfen, für ihn zu sorgen, wenn er seine Arbeit verliert. Sie würden ihm Unterschlupf gewähren. Er würde ein geehrtes Mitglied des Haushalts. Das bedeutet nicht, dass er dauerhaft in ihren Häusern wohnen wird. Wahrscheinlich dachte er, dass er nacheinander in einer Reihe von Häusern Hausgast werden könnte, obwohl dies nur für die Zeit seiner unmittelbaren dringenden Probleme gelten würde. Sie würden sich um ihn kümmern, bis sich etwas Besseres finden würde. Er hoffte, dass sie sich um ihn kümmern oder ihn beschäftigen würden. In Anbetracht des Plurals "Häuser" scheint es nicht so zu sein, dass er dachte, sie würden ihm eine dauerhafte Stelle wie einen Verwalter geben. Wahrscheinlich handelte es sich um Kaufleute, die Waren auf Kredit aus dem Nachlass des Meisters erhalten hatten und dem Verwalter Schuldscheine ausgestellt hatten. Die geschuldeten Mengen waren groß, und es scheint, dass es sich um Händler handelte, die beim Herrn gekauft hatten und ihm noch etwas schuldeten. Sie waren Geschäftspartner im großen Stil. Der Verwalter hatte Schuldscheine von jedem Schuldner, aber diese Frage bringt die Geschichte voran. Der Verwalter hatte eine Aufzeichnung über die Schulden, aber wenn ein Schuldner den geschuldeten Betrag angeben musste, würde er die Ermäßigung, die der Verwalter ihm gewährte, besser zu schätzen wissen. Die Schuldner haben vielleicht das Öl und das Getreide vom Meister gekauft und die Rechnung noch nicht bezahlt oder es bedeutet, dass der Meister ihnen Geld geliehen hatte und sie es mit Waren zurückzahlen mussten. Die Anweisung, seine Rechnungen zu nehmen, impliziert, dass der Verwalter die Rechnung aus einer Schublade oder einem Tresor nahm und sie dem Schuldner aushändigte. Der Vertrag wurde zwar vom Verwalter aufbewahrt, wurde aber vom Schuldner handschriftlich verfasst. Die Die neue Notiz musste mit der Hand des Schuldners geschrieben werden, damit sie wie das Original zu sein scheint. Dies könnte bedeuten, dass der Schuldner die alte Rechnung vernichtet und eine neue geschrieben hat, oder er hat den ursprünglichen Betrag auf der Rechnung ausradiert und den niedrigeren Betrag eingesetzt. Vielleicht wollte der Verwalter nicht, dass der Schuldner Zeit hatte, die Strategie hinter dem Vorgehen des Verwalters zu durchschauen. Er musste fertig werden, bevor sein Herr herausfand, was er tat. Wahrscheinlich sind die unterschiedlichen Rabatte auf die verschiedenen Waren zurückzuführen. Vielleicht war Olivenöl wertvoller als Getreide und erhielt daher eine höhere Provision. Der Wert von 50 Bath Olivenöl und 20 Kor Weizen war etwa gleich hoch. Der Verwalter kannte die Art der Schuldner und wusste, was er tun musste, um sein Ziel zu erreichen, ihr Wohlwollen zu gewinnen. Wir können davon ausgehen, dass es eine Reihe von Abzügen gab, als er sich mit den vielen anderen, nicht erwähnten Schuldnern befasste. Wahrscheinlich dachten sie nicht, dass sie unehrlich handelten, und glaubten, der Verwalter habe seinen Herrn überredet, die Beträge, die sie schuldeten, zu reduzieren. Der Verwalter fälschte die Beträge, die er seinem Herrn rechtmäßig schuldete. Der Verwalter hat ggf. die seinem Dienstherrn zustehenden rechtswidrigen Zinsen oder seine eigene Provision gestrichen. Nestle-Aland lässt Καὶ („und“) aus und hat die Einzahl γράμμα in („Schriften“) geändert. Nestle-Aland hat die Einzahl γράμμα wieder in („Schriften“) geändert. Er war zuvor unehrlich in seiner Verwaltung des Anwesens. Dies beschreibt die Verschwendung des Besitzes seines Herrn (16.1. Er war unehrlich während der gesamten Geschichte, einschließlich seines Umgangs mit den Schuldnern Er war aber weise, weil er vorausschauend plante. Er war weise, weil er Pläne machte, um von den dankbaren Schuldnern unterstützt zu werden. Er war weise, indem er seinen eigenen Reichtum (Provisionen) einsetzte, um die Zukunft zu sichern. Das Lob war eine Anerkennung für die Klugheit des Verwalters, nicht für seine Gaunerei. Der Meister hatte von dem Trick seines Verwalters gehört und konnte nicht umhin, die Art und Weise zu bewundern, in der der Verwalter umsichtig seine Zukunft sicherte. Klugheit ist keine moralische Eigenschaft. Der Kommentar Jesu führt zur Anwendung für die Seinen. "Da war ein Mann, der wusste, wie man auf sich aufpasst! Als ein Mann von Welt wusste er, was wahre Werte sind und wie man mit den Menschen seiner Zeit umgeht. Einer von diesen 'Söhnen des Lichts' hätte das nie gewusst". Der Meister lobte zu Recht die Klugheit des Verwalters, denn weltliche Menschen sind die klügsten Menschen im Hinblick auf ihren Vorteil. Der Verwalter tat, was man von weltlichen Menschen erwartet. Mit den Worten „Und ich sage euch" wendet Jesus das Gleichnis an. Die Menschen der Welt sind im Umgang mit ihresgleichen umsichtiger als die Christen im Umgang mit anderen Christen und zeigen oft mehr Weisheit in ihrem Umgang miteinander als Christen. Oder, dies ist eine Kritik an Christen, die sich oft unklug gegenüber anderen verhielten, so dass die Menschen unnötigerweise von ihnen abgestoßen werden, anstatt von ihnen angezogen zu werden. Christen sollen in Bezug auf göttliche Dinge so umsichtig handeln, wie weltliche Menschen in Bezug auf irdischen Dingen. Die Jünger sollen nach vorne schauen und für die Zukunft planen. Dies ist eine Aufforderung, klug genug zu sein, um inmitten einer Bedrohung jede Gelegenheit zu erkennen und zu ergreifen. Die Kinder Gottes sollten die langfristigen Auswirkungen ihres Handelns genauso sorgfältig bedenken, wie es diejenigen tun, die Gott nicht kennen, um ihr irdisches Wohlergehen zu schützen. Christen können etwas lernen von den Kindern dieser Welt, was die Klugheit betrifft. Es ist der Reichtum, der in einer bösen und sündigen Welt gewonnen wird, und nicht der unehrlich erworbene. Lukas scheint Mammon oder Geld zu meinen, was zur Unredlichkeit führt, und nicht unehrlich erworbener Besitz. Es ist die Art von Reichtum, der oft mit ungerechten Mitteln angehäuft und auf ungerechte Weise verwendet wird. Geld, das üblicherweise für falsche Zwecke verwendet wird, soll von den Jüngern auf richtige und nützliche Weise verwendet werden. Es wird als unrechtmäßig bezeichnet, weil Menschen, die Reichtum zu erlangen, selbstsüchtig werden, andere ausnutzen und Gott gegenüber untreu werden können. Es ist ungerecht, weil das Geld unter sündigen Menschen zirkuliert und auf sündige Weise für sündige Zwecke verwendet wird, so dass es die Eigenschaft der Ungerechtigkeit hat. Die Freunde sind bedürftige Menschen, Engel, oder Gott. „Damit“ drückt die Absicht aus, die die Jünger beim Schließen von Freundschaften haben sollen: Macht euch Freunde, damit sie euch aufnehmen. Es kann bedeuten, wenn ihr Reichtum vergeht, oder wenn ihr Reichtum nicht mehr von Wert ist, oder wenn ihr Reichtum ihnen nichts mehr nützt, aber egal, worauf es sich bezieht, es bedeutet, dass Geld nicht von Dauer ist. Das Gleichnis weist darauf hin, dass die Menschen, denen sie geholfen haben, ihre Freunde geworden sind und bezeugen werden, dass sie sich als Kinder Gottes erwiesen haben. Die ewigen Zelte stehen im Gegensatz zu den unsicheren und vorübergehenden Häusern, in die der Verwalter in die der Verwalter in dem Gleichnis aufgenommen wird. Obwohl ein Zelt normalerweise eine vorübergehende Unterkunft ist, bezieht es sich auf etwas Dauerhaftes, und vielleicht wird "Zelt" wie im Alten Testament als Bezeichnung für einen Ort verwendet, an dem die Gegenwart Gottes wohnt. Nestle-Aland hat die vereinfachte Form ἐκλίπῃ („wenn es zu Ende ist“), da ein Schreiber die Form fälschlicherweise auf das Geld bezog, jedoch ist der Bezug der, dass die Angesprochenen zu Ende kommen. Der Sinn der vorangegangenen Gleichnisse wird in 16.10-18 erklärt. Der Verwalter war in Geldangelegenheiten unehrlich gewesen, aber die Zuhörer sollen nicht denken, dass es egal ist, ob sie in Geldangelegenheiten ehrlich sind oder nicht. „Wenig" und "viel" beziehen sich auf die Dinge, die uns zur Verwaltung anvertraut sind. Es geht darum, ehrlich, vertrauenswürdig und verlässlich zu sein, wenn es darum geht, die Dinge des Herrn zu verwalten. Dies ist eine Eigenschaft, die ein Verwalter braucht. Es beschreibt auch das Verhalten des unehrlichen Verwalters, der ungerecht war und zwar in Vielem. Aus 16.11 geht klar hervor, dass sich das "Geringste" auf Geld bezieht, aber das "Viel" wird auf eine rätselhaftere Weise enthüllt. Die geringsten Dinge bezieht sich auf den Erwerb und den Gebrauch weltlicher Güter, das "Viel" auf die Verantwortung in Dinge, die mit ewigem und wahrem Reichtum zu tun haben. Dies bezieht sich auf Dinge wie Umgang mit Geld, und eine konkrete Illustration dazu folgt im nächsten Vers. Es geht um die kleinen Dinge des Lebens und die großen Dingen, mit dem Umgang mit gewöhnlichen Besitztümern und wertvollen Gütern. Ungerecht" ist hier das Gegenteil von "treu" und bedeutet "untreu", unzuverlässig, und unehrlich. Die Konjunktion οὖν („also“) weist auf eine Schlussfolgerung oder Anwendung des in 16.10 genannten allgemeinen Grundsatzes hin. Der Umgang mit dem Geld ist ein spezifisches Beispiel für die Treue. Mit dem "ungerechten Reichtum" ist der "weltliche Reichtum" gemeint, nicht der auf unehrliche Weise erworben wurde. Es ist ein Geschenk Gottes. Siehe die Diskussion in 16.9, wo "ungerechter Reichtum“ die gleiche Bedeutung hat. „Treu sein" bezieht sich darauf, was man als Verwalter anvertraut bekam. Es gibt niemanden, der ihnen den wahren Reichtum anvertrauen würde, "man kann euch nicht trauen". Dies impliziert, dass Gott ihnen den wahren Reichtum nicht anvertrauen würde, der ist das Gegenteil von Geld oder Reichtum und bedeutet das, was himmlisch und geistlich ist, das, was von wahrem Wert ist. Er bezieht sich auf all unseren geistigen und himmlischen Reichtum. Dies bezieht sich auf den himmlischen Schatz im kommenden Zeitalter, das, was von dauerhafter Qualität ist. Er bezieht sich auf den geistlichen Segen des zukünftigen Dienstes in Gottes Reich. Dies legt nahe, dass der in 16.11 erwähnte weltliche Reichtum mit dem gleichgesetzt wird, was einem anderen gehört. Oder es wird der Geltungsbereich von Geld auf die Angelegenheiten eines anderen ausgedehnt. Weltliche Reichtümer gehören uns nicht wirklich, denn wir haben sie nur für eine kurze Zeit und sie dann wieder abgeben müssen. Er ist uns von Gott anvertraut worden. Das Geben des Euren kann sich auf materielle Dinge oder auf geistige Realitäten beziehen. Es ist das, was Gott einer Person als Erbe gegeben hat. Es ist der Schatz im Himmel, es ist die Rettung des messianischen Reiches. Die geistlichen Schätze gehören den Jüngern weil sie Glieder des Hauses Gottes sind. Wenn Sie sich nicht um die Dinge in diesem Leben, die Gott gegeben hat, kümmern kann, kann man im zukünftigen Leben nichts von Gott erwarten. Derjenige, der für den ungerechten Reichtum verantwortlich ist, soll nicht ihm dienen, sondern Gott. Dieser Spruch kommt in der Bergpredigt in Matthäus 6.24 vor. Manche sehen diesen Vers bei Lukas als einen unabhängigen Spruch, der zu einer anderen Zeit als der vorhergehende Vers gesprochen wurde. Oder Jesus wiederholte die Worte, die er in der Bergpredigt gesprochen hatte, und der Spruch passt an beide Stellen. Dies ergibt die dritte Anwendung des Gleichnisses über den ungerechten Verwalter in 16.1-8. Der Verwalter im vorangegangenen Gleichnis hatte zwei Herren, den Besitzer des Anwesens und das Geld, das er anbetete. Die Bedeutung des Verbs "als Sklave dienen" bedeutet, dass der Sklave das absolute Eigentum eines Herrn ist, der uneingeschränkt über ihn gebietet, und es ist unmöglich, zwei Herren zu haben in diesem Sinne. Zu dieser Zeit arbeitete ein Sklave nur für einen Herrn. Oder, ein Sklave könnte. Es ist psychologisch unmöglich, sich zwei Herren von ganzem Herzen zu widmen. Dies setzt voraus, dass ein Sklave nicht zwei Herren dienen kann, die entgegengesetzte Ansichten und Absichten haben. Richtiger Dienst für einen Herrn wird weniger zufriedenstellend sein als für den anderen Herrn. Die Konjunktion γάρ („nämlich“) erklärt die Unmöglichkeit, zwei Herren zu dienen, aus Sicht des Sklaven. Diese beiden Verben beziehen sich auf die Gefühle des Sklaven. Zu hassen' bedeutet, stark abzulehnen, und 'lieben' bedeutet, stark zu bevorzugen. Der zweite Gegensatz ist weniger stark als der erste, und die Konjunktion "oder" kann bedeuten wenn er sie nicht wirklich hasst und liebt“, so wird er doch zumindest dem einen zugetan sein und den anderen verachten. Dies ist eine moralische Unmöglichkeit denn beide verlangen den ungeteilten Dienst des Sklaven. Jetzt, da die beiden Herren identifiziert sind, ist klar, warum es unmöglich ist, ihnen beiden zu dienen. Der Reichtum ist personifiziert. Reichtum wird als eine Macht dargestellt, die die Kontrolle über Menschen gewinnen kann. Lukas geht nun auf die Reaktion Betroffener ein, die geldgierig sind, und denen soeben gesagt wurde, sie könnten Gott so nicht dienen. Sie verhöhnen Jesus, da sie sich nicht ändern wollen. Nestle-Aland lässt καὶ („auch“) aus. Es handelte sich nicht um eine Selbstrechtfertigung durch Argumente, sondern um ihre Haltung, die nur an dem Eindruck, den sie auf andere machen, interessiert ist. Sie versuchten, sich zu rechtfertigen durch ihr äußeres Verhalten, als ob sie Gott und dem Geld dienen könnten. Sie bemühten sich, sehr fromm zu erscheinen mit ihrer äußeren Hingabe an Gott und das Gesetz. Sie gaben Almosen, um die Menschen zu beeindrucken. Die Pharisäer versuchten, den Anschein von Gerechtigkeit zu erwecken, da ihr geldgieriges Handeln ihnen Kritik einbrachte. Zu ὅτι („dass, weil“): Vielleicht ist die Konsequenz, dass Gott ihre Herzen kennt, implizit: Gott kennt eure Herzen und richtet euch, denn was ihr hochschätzt, verabscheut er. Er gibt einen Grund für einen impliziten Schritt an: "Gott kennt eure Herzen, und er sieht eure gierigen Neigungen und eure hohlen Ansprüche auf Heiligkeit, und er verurteilt sie, weil usw. Er erklärt die Bedeutung der Tatsache, dass Gott ihre Herzen kennt. Gott kennt ihre Herzen, und er sieht nicht, wie der Mensch sieht, sondern dass, das was bei den Menschen hoch angesehen ist, ein Gräuel vor Gott ist. Dies ist die einfachere Erklärung und spricht dafür, ὅτι als Inhaltsangabe und weniger als Begründung zu sehen. Die hebräischen Schriften wurden unterteilt in das Gesetz (die Thora, die ersten fünf Bücher Mose) und die Propheten (der Rest der Schriften) bzw. das „Geschriebene“, das hierbei enthalten ist. Der Ausdruck wurde verwendet, um sich auf das gesamte Alte Testament zu beziehen, bzw. auf die alttestamentliche Haushaltung und kann auf die Zeit hinweisen, als nur die Bücher des Gesetzes und der Propheten existierten, nicht auf die Schrift allein. Der Ausdruck μέχρι Ἰωάννου ("bis Johannes") bedeutet bis zu, aber ohne Johannes. Johannes wies die Menschen auf den Messias hin, der tatsächlich anwesend war. Johannes begann, das Kommen des Reiches Gottes zu verkünden, und Jesus und die Jünger verkündeten, dass das Reich Gottes in der Person Jesu gekommen war. Das Wirken des Johannes war der Beginn der Verkündigung des Evangeliums. Der letzte Satz bezieht sich auf diejenigen, die das Evangelium annehmen und beschreibt ihr intensives Verlangen, in das Reich zu gelangen. Als Reaktion auf die Verkündigung des Evangeliums bemüht sich jeder, in das Reich Gottes einzutreten. Das Bild ist das einer dichten Menschenmenge, die durch das nun offene Tor drängt, und man sich beeilt, hineinzukommen. Das zeigt, dass man energisch vorwärts drängen muss, um in das Reich Gottes einzutreten. Dies erinnert an die Aufforderung, sich zu bemühen, durch die enge Tür in 13.24 hineinzugehen. Es geht um die radikale Entscheidung, die in 16.13 beschrieben wird. Es geht um Energie, nicht um Gewalt, und bezieht sich auf die Entschlossenheit derer, die die die Verkündigung des Reiches annehmen. „Jeder" wird in dem Sinne verwendet, dass "jeder, der eintreten will, sich darum bemühen muss. Das Wort "jeder" ist durch seinen Kontext eingeschränkt und bezieht sich nur auf diejenigen, die in das Reich Gottes eintreten. Eine andere Sicht bezieht sich sowohl auf diejenigen, die das Evangelium annehmen, als auch auf diejenigen, die es nicht annehmen. Jeder versucht eifrig, in das Reich Gottes zu gelangen und seine Segnungen zu empfangen. Einige tun Buße und treten durch die enge Pforte ein, aber andere versuchen, sich hineinzudrängen, ohne ihre Sünden zu bereuen, und müssen draußen bleiben. Letztlich ist eine Möglichkeit, es auf diejenigen zu beziehen, die das Evangelium nicht annehmen und vergeblich versuchen, sich auf andere Weise als durch den Glauben in das Reich zu gelangen. Sie wollten sich den Weg ins Reich erzwingen und wollten die Lehre Jesu über das Königreich nicht annehmen, so wie zur Zeit des Altes Testament den Weg Gottes abgelehnt hatten, um ihren eigenen Weg vorzuziehen. Eine weit verbreitete Ansicht ist, dass viele Menschen Gewalt und sogar militärische Gewalt anwenden wollen. Das Verb steht evtl. im Passiv und deutet auf etwas hin, das mit allen gemacht wird. Nicht alle Menschen sind in das Reich Gottes gekommen, also kann dies bedeuten, dass alle Menschen dazu gedrängt wurden, es zu betreten. Alle werden gewarnt und eindringlich aufgefordert, in das Reich einzutreten. Sie werden genötigt, in das Reich durch eine anspruchsvolle und dringende Einladung einzugehen. Das bedeutet evtl. auch, dass alle Gegner das Reich gewaltsam behandeln und es unterdrücken. Menschen wie die Pharisäer versuchten, das Wirken des Reiches zu verhindern, und Dämonen versuchten ebenfalls, es zu verhindern. Thucydides, Historiae 1.63,1: „Ἐπαναχωρῶν δὲ ὁ Ἀριστεὺς ἀπὸ τῆς διώξεως, ὡς ὁρᾷ τὸ ἄλλο στράτευμα ἡσσημένον, ἠπόρησε μὲν ὁποτέρωσε διακινδυνεύσῃ χωρήσας, ἢ ἐπὶ τῆς Ὀλύνθου ἢ ἐς τὴν Ποτεί- @1 δαιαν· ἔδοξε δ’ οὖν ξυναγαγόντι τοὺς μεθ’ αὑτοῦ ὡς ἐς ἐλάχιστον χωρίον δρόμῳ βιάσασθαι ἐς τὴν Ποτείδαιαν, καὶ    παρῆλθε παρὰ τὴν χηλὴν διὰ τῆς θαλάσσης βαλλόμενός τε καὶ χαλεπῶς, ὀλίγους μέν τινας ἀποβαλών, τοὺς δὲ πλείους σώσας. „Und Aristeus, als er von der Hinrichtung zurückkam, war im Zweifel, welchen Weg er nehmen sollte, den nach Olynthus oder den nach Potidaea. Schließlich entschied er sich für den kürzesten Weg und rannte mit seinen Soldaten nach Potidaea, so gut er konnte, und drängte mit viel Mühe durch das Meer an die Anlegestelle, grausam beschossen und mit dem Verlust einiger weniger, aber der Sicherheit des größten Teils seiner Leute“. Lysias, in Andocidem 52.4: „ἔτι δὲ παρελθὼν τὸν νόμον ὃν ὑμεῖς ἔθεσθε, εἴργεσθαι τῶν ἱερῶν αὐτὸν ὡς ἀλιτήριον ὄντα, ταῦτα πάντα βιασάμενος εἰσελήλυθεν ἡμῶν εἰς τὴν πόλιν“. Außerdem hat er gegen das Gesetz verstoßen, das du erlassen hast, wonach er als Ungläubiger von den Tempeln ausgeschlossen wurde, und ist in unsere Stadt eingedrungen“. Polybius, Historiae „Der Geschichte nach kämpfte Horatius Cocles mit zwei Feinden an der Spitze der Brücke über den Tiber kämpfte, die den Eingang zur Stadt im Norden bildet, als er eine große Anzahl von Männern sah, die zur Unterstützung seiner Feinde vorrückten, und befürchtete, dass sie sich einen Weg in die Stadt bahnen würden, sich umdrehte und denjenigen, die hinter ihm standen, zurief, sie sollten auf die andere Seite zurückeilen und die Brücke einreißen“. D.h. die Parallelstellen in außerbiblischer Literatur zeigen eher in Richtung eines medialen Gebrauchs, sodass die Leute selbst versuchen, in das Reich einzudringen. Als Kontrast zum Vers davor drückt Jesus aus, dass nicht nur nichts aufgelöst wird, sondern sich alles genau erfüllen wird, was im Alten Testament steht, sodass nicht einmal irgendein Detail, angezeigt durch den kleinsten Buchstaben Jota oder ein Strichlein vergeht, ggf. ob Buchstaben länger oder kürzer geschrieben werden, wie das hebräische Nun am Schluss im Gegensatz zum Waw, das nur durch einen längeren Strich unterscheidbar ist. Dies ist ein Beispiel für die Dauerhaftigkeit der Ehe, die auch im Alten Testament bekannt war. Dies verdeutlicht, dass Grundsätze im Gesetz weiterhin gültig sind, aber in einer neuen und anspruchsvolleren Form, die ihm von Jesus gegeben wurde. Trotz einer Scheidung ist die Frau immer noch die Frau ihres ersten Mannes. Wiederverheiratung, außer aufgrund von Hurerei (wie Matthäus belegt), ist Untreue gegenüber dem ursprünglichen Eheversprechen. Hier hat Jesus also den allgemeinen Grundsatz formuliert, ohne zulässige Ausnahmen zu erwähnen Das Purpurtuch war ein violettes Obergewand bzw. ein Mantel. Es war ein teurer Prozess, aus den Muscheln purpurnen Farbstoff zu gewinnen, und ein solches purpurfarbenes Obergewand war oft königlichen Personen vorbehalten. Die Farbe Purpur wurde von Königen und Adligen verwendet. Es handelte sich um einen teuren Wollmantel, wie ihn ein König tragen würde. Das Leinengewand war ein Untergewand. Das Imperfekt ἐνεδιδύσκετο („er war anhabend“) zeigt, dass der Reiche das dauernd so anzog. Das deutsche Wort „luxuriös“, das ebenfalls „Licht“ bzw. Glanz kommt (lat. Lux) erscheint hier angemessen für das Adverb λαμπρῶς. Im Gegensatz zu Lazarus wird vom Reichen kein Name erwähnt, da der Herr die Seinen kennt, und der Reiche nicht dazu gehörte. Der Arme war wahrscheinlich verkrüppelt und wurde zum Tor getragen, vermutlich bettelte Lazarus in der Nähe des äußeren Tores, nicht an der eigentlichen Tür des Gebäudes. Wahrscheinlich wurde sein Wunsch nach einem Stückchen vom Tisch nicht erfüllt. Das wenige Essen, das er erhielt, wurde ihm von anderen gegeben. Oder, da Lazarus dort blieb, anstatt einen anderen Ort zu suchen, wurden vielleicht Reste auf die Straße geworfen. Das Elend, das Lazarus ertragen musste, wird hervorgehoben, indem hinzugefügt wird, dass er sich mit diesen Hunden abfinden musste. Anstatt gefüttert zu werden, kamen sogar kamen sogar die Hunde, um sein Elend zu vergrößern. Straßenhunde, die an den Wunden lecken, wären entwürdigend und würden die Heilung der Wunden verhindern. Die wilden Hunde waren zeremoniell unrein, und da Lazarus ihnen nicht ausweichen konnte, wurde er selbst unrein. Er war zu schwach, um den Hunden den Hunden auszuweichen. Oder die Hunde gehörten zum Haus, und nachdem sie die Reste des Tisches gefressen hatten des Tisches gefressen hatten, kamen sie heraus, um die Wunden zu lecken. Eine andere Sicht meint, dies war eine wünschenswerte Situation. Die Hunde waren seine einzigen Freunde, denn sie leckten seine Wunden, um sie zu reinigen und den Schmerz zu lindern. Die Hunde leckten seine Wunden, als wären es ihre eigenen und zeigten damit mehr Mitgefühl für den armen Mann als für den reichen Mann. Die Engel trugen Lazarus' Seele nach dem Tod fort von dem Ort des Grauens. In der Geschichte wird nicht erwähnt, dass sein Körper begraben wurde, sondern man nimmt aber an, dass er irgendwie entsorgt wurde, dass es besser war, es nicht zu erwähnen. Dass er starb, impliziert, dass sich seine Seele von seinem Körper trennte. Abrahams Schoß ist eine jüdische Redewendung und bedeutet das gemeinsame zu Tisch Liegen an einer Festtafel und deutet auf die Position eines Gastes hin, der sich bei einem Festmahl neben den Gastgeber legt. Das Bild zeigt ein Festmahl, bei dem sich der Begünstigte mit dem Kopf auf gleicher Höhe wie Abrahams Schoß legt. Der Kontext des reichen Mannes, der schlemmt, und des Lazarus, der hungert, bevor er stirbt, spricht für diese Auslegung. Der Hades ist der Ort, an den alle Verstorbenen gehen, bis zum Zeitpunkt des letzten Gerichtes gehen. Die Qualen sind sowohl ein Merkmal des Zwischenzustands als auch des Endzustands in der Hölle. Da die Seele des reichen Mannes gequält wird und nicht sein Körper, ist dieser Bericht ein Bild für die schrecklichen Situation des reichen Mannes. Obwohl die Flammen nicht gelöscht werden konnten, litt er so schrecklich, dass selbst die kleinste Erleichterung willkommen wäre. Das Wasser wäre auf Abrahams Seite des Abgrunds, so dass Lazarus seinen Finger ins Wasser tauchen musste, bevor er bevor er zu dem reichen Mann hinüberging. Abraham erkannte die von dem reichen Mann, der ihn angerufen hatte, behauptete Beziehung an, dass er von ihm leiblich abstammte. „Zu all dem“ bezieht sich auf die Dinge, die in 16.25 beschrieben werden. Diese Dinge sind die moralischen Aspekte, was nach Gottes Gerechtigkeit getan wurde. Vers 16.25 zeigt, dass aus Gerechtigkeit keine Linderung der Leiden des reichen Mannes möglich ist. Es ist vergeltende Gerechtigkeit. Die Konjunktion ὅπως („auf dass“) weist auf die Absicht Gottes hin, die Kluft zwischen den beiden Orten zu haben, nämlich, dass es kein Entkommen oder Überqueren mehr gibt. Vielleicht dachte er, dass Lazarus den fünf Brüdern in einer Vision oder einem Traum erscheinen könnte, oder er glaubte, dass Lazarus auferweckt werden würde, um zu ihnen zu gehen. Dies setzt nicht voraus, dass sein Vater noch lebte, aber es zeigt, dass die fünf Brüder noch zusammen im Haus ihres Vaters lebten. Er spricht nicht davon, seinen Vater zu warnen, also wahrscheinlich war der Vater gestorben und die fünf Brüder lebten zusammen, weil sie beschlossen hatten ihren Anteil am Erbe nicht aufzuteilen. Mit γὰρ („nämlich“) erklärt der Reiche seine Bitte, warum Lazarus in das Haus des Vaters des reichen Mannes geschickt werden sollte. Sie müssen vor dem gewarnt werden, was sie erwartet. Es wird angedeutet, dass die Brüder das gleiche Leben wie er führten und sein Schicksal teilen würden, wenn sie nicht umkehrten. Er wusste nun, dass seine Brüder Buße tun mussten und gewarnt werden mussten, dass die Art, wie er gelebt hatte in einer Katastrophe endete. Er wollte sie warnen, dass es ein Leben nach dem Tod gibt und dass es Vergeltung für sündiges Verhalten geben wird. Die Brüder brauchten jemanden von den Toten, um sie zu warnen, dass ihre gegenwärtige Lebensweise sie in die Qualen bringen würde und dass sie nicht dort landen, wo der reiche Mann war. Der reiche Mann dachte, eine solche Warnung würde sie davon abhalten, an den Ort zu kommen, an dem er gelandet war. Sie hatten die Schriften des Mose und die Schriften der Propheten, oder ihre Lehren. Mose hat den Pentateuch geschrieben und die Propheten haben im weitesten Sinne des Wortes alle anderen Bücher des Alten Testaments geschrieben. Das heißt, das Gesetz und die Propheten, also das gesamte AT. Sie hatten die Schriften in dem Sinne, dass die Abschnitte aus den Schriften des Mose und der Propheten in der Synagoge gelesen und erklärt wurden Synagoge. Sie konnten sie sich vorlesen lassen. „Hören" bezieht sich insbesondere auf das Hören der Schriften, die regelmäßig in der Synagoge gelesen und erklärt wurden. „Hören' bedeutet, die Schriften zu befolgen, auf sie zu antworten, sie zu beachten. Sie sollten zuhören und dem Gehörten auch gehorchen. Die Schrift enthielt genügend Anweisungen, damit sie lernen konnten, wie sie in Bezug auf Gott und zu Gott und den Menschen leben sollten. Der Reiche war mit Abraham nicht einverstanden und meinte 'nein, sie würden nicht auf Mose und die Propheten hören', 'sie werden nicht glauben oder sich überreden lassen', 'nein, das ist nicht genug'. Aus seiner persönlichen Erfahrung wusste er, dass seine Brüder die Schrift nicht ernst nehmen würden. Sie würden nicht überzeugt werden, dass jemand wirklich von den Toten auferstanden ist. Auch die Auferstehung eines anderen Lazarus später überzeugte die ungläubigen Juden nicht. Der reiche Mann hatte lediglich um einen Besuch von Lazarus gebeten, um seine Brüder zu warnen, und nun sprach Abraham von jemandem, der ins Leben zurückkehrt. Dies spielt wahrscheinlich auf Jesu spätere Auferstehung Jesu an, aufgrund derer sich die Ungläubigen auch nicht bekehrten. Für Menschen, die sich bereits im Alten Testament gegen die Botschaft Gottes verhärtet hatten, würde selbst die Auferstehung eines Menschen keinen Einfluss auf ihr Herz haben. Das Wort σκάνδαλα („Ärgernisse“) bezieht sich darauf, andere zur Sünde zu verleiten. Es hat die Bedeutung von Verführung zur Sünde, oder genauer gesagt, zum Abfall. Es bezieht sich auf alles, was jemanden dazu bringt, seine Treue zu Jesus zu verlieren oder zu verringern. Die wörtliche Bedeutung des Substantivs σκάνδαλον ist eine Falle oder Schlinge, ein Köderstock einer Falle, eine Auslösefeder einer Falle. Die Falle ist mit einem Köder versehen und wenn der Köder berührt wird, löst der Stab, der den Köder hält, die Falle aus. Im übertragenen Sinn ist es etwas, das Menschen zum Stolpern bringt, in dem Sinne, dass sie zur Sünde verführt werden. Das Adjektiv ὀνικὸς („für einen Esel/Maultier“) beschreibt den Mühlstein näher als von einem Esel betrieben, der ein Joch hat, und um den Kreis läuft, sodass die Mühle z.B. für Oliven oder Weizen mit einem schweren Stein auf einem anderen großen runden Mahlstein darunter diese zerdrückt. Vgl. Aelius Dionysius, Attika onomata, Omega 9.1, wo beschrieben wird, dass Esel eine Mühle über bewegende Mühlsteine bewegen („ ὄνος γὰρ τοῦ μύλου τὸ κινούμενον, καὶ αἱ τοιαῦται μηχαναὶ ὄνοι“). Der Mühlstein war mit Seilen befestigt, mit denen man diesen jemandem umhängen könnte, sodass dieser schnell im Meer versinken würde. Vergebung ist an die Bedingung der Umkehr verbunden. Die Situation ist, wenn dein Bruder gegen dich sündigt. Dies geht aus der Formulierung "wenn er siebenmal gegen dich sündigt" im nächsten Vers hervor. Er misshandelt dich, er tut dir Unrecht. Es geht um jede Sünde. Es handelt sich um jede offene Sünde und ist nicht spezifiziert wie im nächsten Vers. Wahrscheinlich handelt es sich um eine Sünde, die der Jünger Die Zahl "siebenmal" ist nicht wörtlich zu nehmen, und der Satz deutet auf unbegrenzte Vergebung hin. Die Vergebung soll gewohnheitsmäßig sein. Es geht nicht darum, dieselbe Sünde siebenmal hintereinander zu wiederholen, sondern darum, das Begehen von sieben verschiedenen Sünden an einem einzigen Tag. Die Apostel waren der Meinung, dass es viel Glauben braucht, um auf die Weise zu vergeben, wie wie Jesus es ihnen aufgetragen hatte. Sie baten um eine Zunahme des Glaubens, damit sie damit sie dem Gebot Jesu nachkommen konnten. Sie glaubten nicht dass sie genug Glauben hätten, um die nötige Kraft zu haben, um andere nicht zum Straucheln zu bringen und immer zur Vergebung bereit zu sein. Sie baten darum, mehr Glauben zu bekommen, als sie bereits hatten. Da sie die Apostel waren, war ein gewisses Maß an Glauben vorhanden, und sie baten um noch mehr. Dies bezieht sich auf ihren täglichen Glauben bei der Bewältigung praktischer Problemen, in der Erfüllung der vorangegangenen Gebote Jesu, und Gott treu zu dienen. Sie baten um eine Vermehrung des Glaubens, aber die Antwort Jesu verweist auf die Bedeutung der Qualität ihres Glaubens, nicht auf seine Quantität. Mehr Glauben zu haben, bedeutet, einen stärkeren Glauben zu haben. Dies impliziert, dass sie nicht so viel Glauben hatten. Wenn sie den Glauben hätten, von dem Jesus spricht (aber sie hatten ihn nicht), könnten sie über den Maulbeerbaum gebieten (aber wegen ihres mangelnden Glaubens konnten sie es nicht). Sie hatten etwas Glauben, aber es war ein zu geringer Glaube. Jesus spricht vom Glauben in einem idealen Sinn, wie er sein sollte. Der letzte Satz ist ein Irrealis der Vergangenheit, da das Prädikat ὑπήκουσεν („er hätte gehorcht“) im Aorist steht, sodass Jesus die Aussage als bereits abgeschlossen und somit sicher darstellt, wie beim prophetischen Perfekt. Natürlich ist dies eine menschliche Unmöglichkeit. Es wurde als Paradoxon dargestellt. Es wird kein Grund genannt, warum jemand einen Baum ins Meer pflanzen wollte. Es wäre eine Versuchung für Gott, zu befehlen, dass Bäume im Meer verpflanzt werden, es sei denn, man ist sich sicher, dass dies Gottes Wille war. Jesus lehrte sie, dass die Macht des Glaubens ebenso unbegrenzt ist wie die Macht Gottes. Das Bild vom Ausreißen und Einpflanzen ist eine Übertreibung, um zu zeigen, dass der Glaube erstaunliche Dinge tun kann. Die Figur lehrt dass echter Glaube Dinge bewirkt, die alle Erwartungen übertreffen. Die Lektion ist, dass Gott viel mit ein wenig Glauben tun kann, und Glaube ist keine Frage der Menge, sondern des Präsenz. Keine Aufgabe, die Jesus ihnen auftrug, war unmöglich, solange sie solange sie auf ihn vertrauten. Der Weg zur Vermehrung des Glaubens besteht darin, ihn zu haben und auch zu erleben, wie er große Ergebnisse hervorbringt. Die Apostel hatten Glauben, deshalb sollten sie die Verheißungen nutzen, auf die der Glaube gerichtet ist. Jesus sprach weiter zu den Aposteln bzw. zu denselben Jüngern, zu denen er in 17.1 gesprochen hatte. Mit „Wenn ihr einen Sklaven habt", wollte Jesus, dass sie sich in die Lage eines Menschen versetzen, der einen Sklaven hat, der für ihn arbeitet. Wenn es zu dem vorhergehenden Vers gehört, könnte es bedeuten, dass die Apostel, auch wenn sie mit ihrem kleinen Glauben große Dinge zu vollbringen, müssen sie demütig sein, weil sie nur die ihnen zugewiesene Arbeit tun sollen. Wenn jemand einen solchen Glauben hat, kann er in Versuchung geraten, geistlichen Stolz zu haben. Die erwartete Antwort auf diese Frage ist, dass keiner von ihnen so etwas tun. Das Adverb εὐθέως („sogleich“) modifiziert 'sagen'. Jesus gibt die Antwort auf die Im letzten Satz gestellte Frage. Das Pronomen σύ („du“) ist besonders betont, da es explizit erwähnt wird. D.h. erst wird der Herr bedient, dann erst kann der Diener ausruhen. Ein guter Herr wird sicher dem Knecht danken, er ist dazu aber nicht verpflichtet. Der Sinn des griechischen Wortes ἀχρεῖος ist "unwürdig". Sie sind des Lobes unwürdig, denn sie verdienen das Lob nicht. Bestenfalls haben sie nur das getan, was sie hätten tun sollen und nicht mehr als das. Sie haben nichts, dessen sie sich rühmen könnten. Sie verdienen keinen besonderen Dank noch haben sie besondere Ansprüche an den Herrn. Die Konjunktion ὅταν („wenn“) ist temporal und nicht konditional, d.h. es geht um ein zeitliches Nacheinander, nicht um eine Bedingung. Die Subjunktion ὅτι („da“) begründet die Aussage. Das Imperfekt διήρχετο („er war durchziehend“) beschreibt das anhaltende Hintergrundgeschehen der folgenden Episode. Aufgrund der Erwähnung Jesu, er solle aufstehen, kann man erkennen, dass er sich, wie davor gesagt wurde, noch zu den Füßen Jesu befand. Zu μετὰ παρατηρήσεως („mit Aufmerksamkeit“) vgl. Polybius, Historiae, 10.45,6: „κατὰ δὲ τὸν χειρισμὸν ἐπιμελείας δεῖ καὶ παρατηρήσεως ἀκριβεστέρας“. „Bei seiner Anwendung erfordert es sogar akribische Aufmerksamkeit“. D.h. das Kommen des Reiches Gottes kann man nicht direkt bemerken. Dito 16,22, 8: „καθ’ ὃν καιρὸν ὁ Τληπόλεμος,  προσπιπτόντων αὐτῷ λόγων δυσμενικῶν ἐκ τῆς τῶν αὐλικῶν παρατηρήσεως καὶ  κακοπραγμοσύνης“ „Zu der Zeit wurde Tlepolemos das feindselige Gerede aus Bespitzelung und Bösartigkeit der Höflinge zugetragen“. D.h. das Kommen des Reiches kann man nicht beobachten. Jesus erklärt nun, warum man das Reich Gottes nicht äußerlich bemerken kann, da es nicht zu sehen ist, denn es ist eine innere Angelegenheit und dort, wo die Herrschaft Gottes im Herzen anerkannt wird. Die dritte Person Plural bei ἐροῦσιν („sie werden sagen“) steht für eine indefinite Aussage („man“). Wenn man die Aussage Jesu beachtet, dass es kein sichtbares Reich gibt, wohin man gehen könnte, braucht man anderen Aufforderungen nicht Folge zu leisten, insbesondere, wenn bestimmte religiöse Gruppen behaupten, in ihrer Mitte wäre das Reich Gottes. Die dritte Person Plural bei ἐροῦσιν („sie werden sagen“) steht für eine indefinite Aussage („man“). Jesus beschreibt nun die Umstände seines Kommens, das für alle sichtbar und plötzlich sein wird. Dies veranschaulicht der Herr anhand eines Blitzes, der an einem Ort aufblitzt und den ganzen Himmel damit erleuchtet. Nachdem Jesus von seiner Wiederkunft geredet hat, bezieht er sich auf sein erstes Kommen, bei dem er zu leiden hätte und die damalige Generation würde ihn ablehnen. Jesus vergleicht die Tage Noahs nun mit den Zeiten vor seiner Wiederkunft. Die Imperfekt-Formen am Anfang zeigen einen dauernden Vorgang in der damaligen Zeit, die Menschen waren also gewohnheitsmäßig mit irdischen Dingen beschäftigt und bemerkten nicht, dass Gericht kommt. Die Präposition ἄχρι („bis“) macht den Endpunkt davon deutlich. Noah ging zur Rettung in die Arche, die Genannten hingegen kamen in den Fluten um. Die Form ἅπαντας („allesamt“) ist eine Verstärkung von „alle“, d.h. alle ohne Ausnahme kamen um. Die Imperfekt-Formen am Anfang zeigen wieder einen dauernden Vorgang in der damaligen Zeit. Das sündige Leben in Sodom ging solange noch, bis Lot aus der Stadt herausging. Dieses Prinzip ist auch im NT zu finden, da erst die Gläubigen die Welt verlassen werden, wenn sie entrückt werden, dann kommt das Gericht. Jesus betont, dass es in Zukunft auch so sein wird, wenn er als Richter erscheinen wird. In dem Zusammenhang erinnert Jesus daran, dass Lots Frau ins Gericht über Sodom kam, als sie sich umkehrte. Lots Frau war innerlich mit Sodom verbunden und hat sich wohl nie moralisch davon getrennt, sodass sie mit Sodom auch unterging, statt den Zustand anzuerkennen, der ins Gericht führen musste, indem sie nicht die Flucht ergriff, sondern sich nach Sodom umwandte. Wer sein irdisches Leben sucht und (möglichst für immer bewahren will), wird eines Tages feststellen, dass er umsonst gelebt hat. Wir aber bereit ist, um des ewigen Lebens willen das irdische Leben zu verlieren (und sollte es auch so weit gehen, es tatsächlich aufgeben zu müssen (z. B. durch den Märtyrertod), der wird feststellen, dass er gar nichts verloren hat, sondern sein eigentliches Leben für immer bewahrt hat bzw. gewonnen hat. Lebensrettung bedeutet in der Endzeit auch den Tod. Der vermeintliche Tod, rettet das Leben. Satan kehrt den Wunsch der Menschen auf Erhalt ihres irdischen Lebens ins Gegenteil. In den Tagen am Ende, meinen die Menschen, ihr Leben irgendwie erhalten zu können und kommen dabei um, z.B. indem sie bestimmten satanischen Aussagen glauben, wie man durch Mittel Leben retten könnte, z.B. gegen angeblich tödliche Krankheiten, und dabei umkommen. Wer darauf verzichtet und meint, man würde dabei in Wirklichkeit das Leben verlieren, entgegen dessen, wie die Propaganda es glaubhaft machen will, wird überleben. Da bei den Juden der Tage mit dem Abend angeht könnte es zu erklären sein, dass erst die Episode derer im Bett erwähnt wird. Die beiden Personen sind weiblich. Die Vorkommen der Phrase ἐπὶ τὸ αὐτό („zusammen, gemeinsam“) bedeutet bei Lukas nicht, dass etwas, obwohl das auch der Fall ist, an einem gemeinsamen Ort (also nicht: „an einem Ort“) stattfindet, sondern, dass die Personen etwas zusammen tun. Vers 36 ist hinreichend überliefert, sodass er hier berücksichtigt wurde. Bei der langen (56 Zeichen) Auslassung von Lukas 17.36 in manchen Handschriften müssen wir nur das Ende des vorherigen Verses betrachten, um die Farce zu verstehen. Ganze 26 von 28 Buchstaben oder 93 % der Zeile sind identisch mit dem vorangegangenen Vers. Eine solche Überschneidung könnte mit 2x28 Buchstaben pro Spalte oder 4x14 oder einer Reihe für Kopisten als schwierige Kombinationen geschehen sein. Bei so viel nahezu identischem Text könnte der Text selbst bei einer gegebenen Breite in Dutzenden von verschiedenen Ausrichtungen stehen und die gleiche Auslassung verursachen. Es wäre nicht verwunderlich, wenn noch mehr Schreiber diesen schwer zu kopierenden Textteil ausgelassen hätten. Natürlich ist das ab und an so passiert, aber in vielen Fällen hätte das Korrekturlesen den Fehler aufgedeckt und die Korrektur wäre vorgenommen worden, bevor das Manuskript die Tür des Skriptoriums verlassen hätte. Die Ursache würde auf ein Exemplar wie den Codex Sinaiticus hindeuten, was wiederum darauf hindeutet, dass diese Auslassung erst später in der Überlieferungskette erfolgte, vielleicht Anfang bis Mitte des dritten Jahrhunderts. Sogar der byzantinische Text hat diesen Homöoteleuton-Fehler teilweise aufgegriffen. Ein Zitat von Herodot (Fragmenta 110) zeigt, dass es sich hier eher um einen Adler als weniger um einen Geier geht: Plutarch. Qu. Rom. 93: Cur ad auspicia maxime usi sunt vulturibus? ... ἢ ὅτι τῶν ὀρνίθων ἥκιστα συνεχὴς καὶ συνήθης οὗτος; οὐδὲ γὰρ νεοττιᾷ γυπὸς ἐντυχεῖν ῥᾳδίως ἔστιν, ἀλλὰ πόρρωθέν ποθεν ἐξαπίνης καταίρουσι. Διὸ καὶ σημειώδης ἡ ὄψις αὐτῶν ἐστιν. Ἢ καὶ τοῦτο παρ’ Ἡρακλέους ἔμαθον; εἰ λέγει ἀληθῶς Ἡρόδωρος, ὅτι πάντων μάλιστα γυψὶν ἐπὶ πράξεως ἀρχῇ φανεῖσιν ἔχαιρεν Ἡρακλῆς, ἡγούμενος δικαιότατον εἶναι τὸν γῦπα τῶν σαρκοφάγων ἁπάντων· πρῶτον μὲν γὰρ οὐδενὸς ἅπτεται ζῶντος οὐδ’ ἀποκτίννυσιν ἔμψυχον οὐδὲν, ὡς ἀετοὶ καὶ ἱέρακες καὶ τὰ νυκτίνομα· χρῆται δὲ τοῖς ἄλλοις ἀποθανοῦσιν. Ἔπειτα καὶ τούτων τὰ ὁμόφυλα παρίησι· πετεινοῦ γὰρ οὐδεὶς ἑώρακε γευόμενον, ὡς ἀετοὶ καὶ ἱέρακες μάλιστα τὰ συγγενῆ διώκουσι καὶ κόπτουσι. Καίτοι κατ’ Αἰσχύλον“. „Gyps“ und „Aetos“ (Geier und Adler) werden voneinander abgegrenzt und von beiden wird gesagt, dass sie Lebendiges nicht anrühren, ggf. so zu verstehen, dass es erlegte Beute ist, die noch vor dem Fressen gelebt hat, im Gegensatz zum Aas. Es erscheint fast so, dass Herodot sie beide für Aasfresser hält, womit es naheliegend ist, auch hier von Adlern zu sprechen. Ἔλεγεν („er war sagend“) stellt das Hintergrundgeschehen vor, auf dem die Episode beschrieben wird. Der Ausdruck πρὸς τὸ δεῖν (dahingehend, dass sie sollen“ macht die Absicht und den Zweck deutlich, warum Jesus ihnen das Gleichnis sagt. Er kommt selten so vor und zeigt das sprachliche Niveau von Lukas. Vgl. Chrysippus, Fragmenta moralia,  761.13: ‘πρῶτον γὰρ ἡ ἀρετὴ ψιλῶς οὐδέν ἐστι πρὸς τὸ ζῆν ἡμᾶς,οὕτως δ’ οὐδ’ ἡ κακία οὐδέν ἐστι πρὸς τὸ δεῖν ἡμᾶς ἀπιέναι.’ „Erstens, wie die Tugend, kaum genommen, nichts zu unserem Leben beiträgt, so ist auch das Böse nichts dahingehend, dass wir weggehen sollen“. Das Gleichnis spricht von einem ungerechten Richter, der doch auf Druck der Witwe ihr zu Recht verhilft, nur aus Eigennutz, damit er Ruhe vor ihrem Ansturm hat. Das Imperfekt ἤρχετο („sie war kommend“) zeigt, dass sie immer wieder kam. Acta Petri, 34.14: „Ἢ σύ με ἐκδίκησον ἀπὸ τοῦ χωρίσαντος τὴν γυναῖκά μου Πέτρου, ἢ ἐγὼ ἐμαυτὸν  ἐκδικήσω“. „Entweder rächst du mich an Petrus, der meine Frau abspenstig machte, oder ich räche mich selbst“ Dass der Richter eine Zeitlang untätig ist, ist ein Hinweis, dass Gott das Unrecht am Ende ausreifen lässt, um dann Gericht zu üben. Das Verb ὑπωπιάζω („martern“) erscheint (laut TLG) zuerst bei Paulus und hier, sodass es wohl ein Neologismus ist, der aus ὑπώπιον („ein Schlag ins Gesicht“) abgeleitet ist. Suda, Lexicon Y.560, 1 gibt Synonyme an: „Ὑποπιέζω: ἐκθλίβω. ὑπωπιάζω δέ“. „malträtieren, auspressen, auch: den Körper martern“. Der Genitivus qualitatis κριτὴς τῆς ἀδικίας („Richter der Ungerechtigkeit“) bedeutet „ungerechter Richter“ und benennt seine zentrale Eigenschaft. Die Tage vor dem Kommen des Herrn, das im nächsten Vers beschrieben wird, ist von Unrecht gegen die Gläubigen gekennzeichnet, daher erwartet Gott besonders Gebet, damit er ihnen bald zu ihrem Recht verhelfen kann. Zum einen wird Gott Vergeltung beim Kommen Jesu schaffen, zum anderen wird dies am Ende nicht mehr geglaubt. Zum Artikel τὴν („den“) vor Glaube: Zur Zeit des Kommens des Herrn Jesus auf die Erde wird der Glaube daran, dass Gott den Auserwählten auf ihre Bitten hin Vergeltung verschaffen wird, nicht vorhanden sein. Da der Tempel oben auf dem Berg lag, musste man hinaufgehen, wie es Lukas als Ortskundiger weiß. Das Imperfekt προσηύχετο („er war betend“) zeigt, dass dies die ganze Zeit ablief, indem Lukas es als Hintergrundgeschehen darstellt, vor dem die anderen Dinge abliefen. Das Wort ἱλάσκομαι (versöhnen, sühnen, gnädig sein) kommt im NT nur noch in Hebräer 2.17 vor. Προσέφερον („sie waren hinbringend“) beschreibt einen anhaltenden Vorgang. Das Verb ἐπιτιμάω („bedrohen, zurechtweisen, bedrängen, tadeln“) nimmt auch die Nuance des Befehlens an, ohne, dass etwas Negatives notwendigerweise vorliegen muss. Jesus bestreitet nicht seine Sündlosigkeit, sondern will den Fragenden offenbar zum Nachdenken bewegen, warum er ihn als gut bezeichnet, denn damit würde er seine Gottheit bestätigen, da nur Gott gut ist, der in menschlicher Gestalt nun vor ihm steht. Auch in diesem Vers druckt Nestle-Aland ein völliges Durcheinander an falschen Lesarten ab, die den bewussten Eingriff der Hauptzeugen belegen. Mit der zweiten und gelegentlich der dritten Person Konjunktiv kann ein sehr stark bindendes, kategorisches Verbot (Prohibitiv) ausgesprochen werden, in dem der Aorist-Konjunktiv mit μή verwendet wird. Dieses Verbot kann unter keinen Umständen und auf keinen Fall umgangen werden. Das Medium ἐφυλαξάμην („ich bewahrte“) hat statt des Aktivs eine stärkere Betonung der eigenen Person. Nestle-Aland hat die kaum und nur von den bekannt fehlerhaften Handschriften deren Ausgabe belegte Indikativ Form, die eine Vereinfachung ist, da die Medium Form schwerer zu erklären wäre. Mit δεῦρο („auf, los, komm“) kommt ein Aufruf zur Aktivität zum Ausdruck. Matthäus hat noch einen weiteren Satz des Herrn: „Was wird also für uns sein?“ Der Herr bereitet die Seinen auf sein Leiden vor. Der Ausdruck τῷ υἱῷ τοῦ ἀνθρώπου. Ist wohl ein Dativus relationis/limitationis/respetūs. Lukas kann damit einen Bezug herstellen, in welcher Hinsicht die Propheten geschrieben haben, und gibt Antwort auf die Frage „worin, in welcher Hinsicht?“. Das Imperfekt ἐγίνωσκον („sie waren erkennen“) beschreibt einen dauernden Prozess des Unverständnisses, d.h. sie verstanden es die ganze Zeit über nicht. Sie konnten zwar den Ausspruch hören, dessen Sinn jedoch verstanden sie nicht, sodass er ihnen verborgen blieb. Das Imperfekt ἐκάθητο („er war sitzend“) beschreibt, dass der Blinde die ganze Zeit schon dort saß, als Jesus vorbei kam. Das Imperfekt ἐπυνθάνετο („er war sich erkundigend“) beschreibt, dass der Blinde die ganze Zeit bzw. immer wieder versuchte, zu erfahren, was es bedeutete, dass eine Menge an Menschen mit Jesus an ihm vorbeikam. Nazaräers bedeutet, dass Jesus aus Nazareth kam, das auf das Wort für „Spross“ zurückgeht. Hier schwingt ein unausgesprochener Vergleich mit, da das vorige Schreien mit dem jetzigen verglichen wird. Die Lautstärke dabei wurde nicht geringer oder blieb gleich, sondern wurde lauter. Da ἐγγίσαντος δὲ αὐτοῦ („als er sich nun näherte“) ein Genitivus absolutus ist, der gebraucht wird, wenn das Subjekt sich im Hauptsatz vom dem im Nebensatz ändert, wird klar, dass Jesus den Blinden befragt und nicht vice versa. Aus Markus 10.51 wird klar, dass σοι („dir“) sich auf ποιήσω („ich soll tun“) bezieht. Da das Pronomen somit vorgezogen ist, wird es betont, d.h. Jesus tat etwas für andere, nun fragt er, was er für den Blinden tun kann, d.h. nun ist er konkret an der Reihe mit seinem Wunsch. Von Vers 1 bis 10 wird der letzte Halt Jesu auf dem Weg nach Jerusalem beschrieben. Die hebräische Wurzel זכך, von der der Name Zacharias wohl abgeleitet wurde, bedeutet „rein, sauber“. Zachäus war über anderen Zöllnern, d.h. deren Chef. Die Steuereintreiber erhoben indirekte Steuern wie Mautgebühren, Abgaben und Zölle. Es gab wichtige Handelsverbindungen mit Damaskus, Tyrus, Sidon, Cäsarea, Joppe und Ägypten. Jericho war eine große Grenzstadt, über die ein Großteil des Handels ablief Sie war ein regionales römisches Steuerzentrum, und Zachäus organisierte wohl das Eintreiben der Steuern, von denen er dann einen Anteil erhielt. Der Ausdruck ἡλικίᾳ („Alter, auch wie hier: die Gestalt/Statur als dessen Ausdruck) ist ein Dativus relationis/limitationis/respetūs. Mit εἰς τὸ ἔμπροσθεν („nach vorne“) beschreibt Lukas, dass Zachäus an den Anfang der Menge rannte. Das Pronomen ἐκείνης („jenes“) könnte eine Abkürzung von τῆς ὁδοῦ ἐκείνης („jenes Wegs“) sein, also ein Genitivus locativus bzw. auch „an jenem Baum“ wie der Genitiv ποίας („welches (Wegs“) in Kapitel 5.19. Diese Art von Baum war ähnlich wie eine Eiche und leicht zu erklimmen. Nestle-Aland hat die kaum belegte Lesart εἶπεν πρὸς αὐτόν („sagte er zu ihm“) abgedruckt, die Auslassung kam offenbar, da ein Schreiber Text beim Kopieren übersprungen hat, dass praktisch alle Schreiber ein und denselben Text dazugeschrieben hätten, ist ausgeschlossen. Die Rettung von Zachäus war einer der Gründe, warum Christus auf die Erde kam, da er auch verloren war und nun gefunden wurde. Von hier bis zum Kapitel 21.38 wird nun der Dienst Jesu in Jerusalem beschrieben. Von Vers 11 bis 27 ist eine Passage als Brücke dazwischen erwähnt. Die Passahzeit zog Pilger von überall her an, und das war die Zeit, in der man einen Aufruhr erwarten konnte. Wohl um dem Gedanken entgegenzuwirken, dass er eine Revolte anführen würde, erzählte Jesus ein Gleichnis, um zu zeigen, dass das Reich nicht auf eine bestimmte Nation beschränkt war und seine äußere Manifestation nicht in der unmittelbaren Zukunft liegt. Jesus wollte seinen Jüngern zu verstehen geben, dass Jerusalem der Jerusalem der Ort seines Leidens und jetzt noch nicht der seines Kommens in Herrlichkeit. Er rief nach den Dienern, bevor er seine Reise in das ferne Land antrat. Der König erhält aufgrund seiner Treue zu Gott, indem Jesus das Erlösungswerk vollbrachte, die Welt zum Erbe und teilt dies mit den Seinen. Bis er die Herrschaft antritt, haben sie mit dem Anvertrauten zu handeln. Das solange, bis er seine Herrschaft antreten würde. Die Bürger schickten ihren Vertreter, um ihm in das ferne Land zu folgen, um mit der Person zu sprechen, die den Adligen zum König über das Land ernennen würde, in dem die Bürger lebten. Die Verwendung von „dieser“ zeigt ihre Verachtung für ihn an, da sie ihn hassten, wollten sie nicht einmal seinen Namen erwähnen. Nach seiner Himmelfahrt bekam Christus von Gott die Herrschaft über alles, das jüdische Volk hingegen erkennt dies nicht an. Das Judentum leistete bereits bei Stephanus und Paulus Widerstand gegen die Herrschaft Christi. Die Delegation war nicht erfolgreich, die verhindern wollte, dass dem König das Reich zugesprochen wurde. Er kommt nun als König wieder und sieht, was seine Diener mit dem anvertrauten Gut getan haben. Das spricht wohl von der Wiederkunft Christi und dem Preisgericht der Gläubigen. Der erste Knecht hat sein Pfund verzehnfacht und in der Relation erhält er auch zehn Städte zur Regentschaft, d.h. die Belohnung ist gerecht. Die Aussage könnte bedeuten, dass der Knecht zu einem Mit-Herrscher erhoben wurde. Er sollte ein Statthalter über zehn Städten sein. Er hat zwar nicht die zehn Städte als seinen Besitz, sondern er erhielt die Vollmacht, die Angelegenheiten im Namen seines Herrn zu verwalten. Die zehn Städte befanden sich innerhalb des Königreichs, das der Adlige erworben hatte. In der Welt ist das Prinzip genau anders, wer korrupt und untreu ist, und bereits dies im Kleinen zeigte, wird nach oben befördert und kommt zu mehr Herrschaft. Warum sagte der Herr zum zweiten Knecht nicht auch das Lob? Ggf. weil er nur halb so viel erwirtschaftete wie der erste. Die Belohnungen richteten sich nach den erzielten Leistungen, und der erste Sklave wurde in einem Maße gelobt wie der zweite nicht. Die Worte des Königs an den zweiten Sklaven wurden. Aber auch ggf. nur abgekürzt. Der zweite Knecht stellt den Grundsatz dar, dass die Belohnungen proportional zum erzielten Gewinn waren. Sie waren proportional zum Grad der Treue. Der zweite war ebenfalls vertrauenswürdig, hatte aber weniger Fähigkeiten, hätte also besser abschneiden können. Der Lohn richtete sich nach der Treue und dem Fleiß. Der zweite könnte genauso treu gewesen sein, indem er nur fünf Pfunde brachte. Der zweite war also treu, aber nicht so erfolgreich wie der erste. Wie beim ersten Knecht ist die Belohnung abhängig von der Treue, sodass die fünf Städte den fünf gewonnenen Pfunden entsprechen. Beim Schweißtuch handelte sich um einen Schal oder ein Halstuch zum Schutz des Hinterkopfes vor der Sonne. Der erste, der zweite und ein weiterer der Sklaven, die der König rief sind repräsentativ für alle zehn. Für den Zweck des Gleichnisses war es nicht notwendig, die Berichte aller zehn Sklaven aufzunehmen. Der weitere war der der anders war als die beiden vor ihm beschriebenen. Die drei repräsentieren also zwei Arten von Sklaven: Diejenigen, die das Geld mehr oder weniger gut vermehren konnten, und der, der es nicht tat. Die drei Sklaven zeigen auch die drei Arten von Antworten. Einige haben sehr viel gewonnen, einige weniger und einige gar nichts. Es gab drei Klassen: die sehr Treuen, die weniger Treuen und die Untreuen. Er hatte die Anweisung seines Herrn, um aus dem Geld Gewinn zu erzielen, nicht getan, sodass man in ihm einen bloßen Bekenner christlichen Glaubens erkennen könnte, der zwar formal als Diener gesehen wird, aber im Inneren doch nicht tut, was sein Herr sagt. Das Wort αὐστηρὸς („streng, exakt, genau“) beschreibt den Charakter des Herrn als jemanden, der es genau nimmt. Seine Untätigkeit begründet der ungehorsame Diener damit, dass der Herr selbst nichts tut und nur ernten und haben will, also ein Ausbeuter der Diener sei. Dieser Vorwurf war nicht zutreffend, denn der König hatte sich gegenüber den anderen Sklaven als großmütig erwiesen. Der Diener versuchte, seine Gehorsamsverweigerung mit einer Lüge über den Charakter des Königs zu entschuldigen. Die Entschuldigung des Sklaven in 19.21 bildet eine Grundlage für seine Verurteilung. Der König versuchte nicht, sich gegen die falsche Charakterisierung durch den Sklaven zu verteidigen, sondern verurteilte den Sklaven nach seinen eigenen Worten und Anschuldigungen: "Wenn das, was du über mich gesagt hast, wahr ist, hättest du mein Geld wenigstens in einer Bank anlegen sollen. Wenn der Sklave schon dachte, dass der König so streng war, hätte er sich umso mehr anstrengen müssen und das Geld zumindest aus Angst vor dem König anlegen müssen. Besser als gar nichts zu tun, wäre es noch gewesen, das Geld auf die Bank zu geben, dann wäre es relativ sicher gewesen und hätte noch etwas erwirtschaften können. Zum Ausdruck Zinsen und „machen“ bzw. „erzielen“ bzw. „haben“ vgl. Herodotus, Historiae 2.126: „ἐς τοῦτο δὲ ἐλθεῖν Χέοπα  κακότητος ὥστε χρημάτων δεόμενον τὴν θυγατέρα τὴν ἑωυτοῦ κατίσαντα ἐπ’ οἰκήματος προστάξαι πρήσσεσθαι ἀργύριον ὁκόσον δή τι“ „Und Kheops war ein so schlechter Mensch, dass er, weil er Geld brauchte, seine eigene Tochter in ein Bordell steckte und bestimmte, dass sie Geld machen sollte (wie viel, wurde nicht gesagt)“.  Xenophon, Memorabilia 1.2,7: „ἐθαύμαζε δ’ εἴ τις ἀρετὴν ἐπαγγελλόμενος ἀργύριον πράττοιτο καὶ μὴ νομίζοι τὸ μέγιστον κέρδος ἕξειν φίλον ἀγαθὸν κτησάμενος“.  „Er wunderte sich, dass jemand mit dem Beruf der Tugend Geld verdient und nicht darüber nachdenkt, dass seine höchste Belohnung der Gewinn eines guten Freundes ist“ Das Dativobjekt τοῖς παρεστῶσιν („den Beistehenden“) steht links, da der König sich nun an diese wendet, nachdem er mit dem untreuen Knecht redete. Da der Herr ein König war, hatte er sicher immer eine Reihe von Dienern und Leibwächtern bzw. Höflinge und Waffenknechte dabei. Es waren ggf. dieselben, die befohlen hatten, die zehn Sklaven in 19.15 zu rufen. Es gibt zwar keinen Hinweis darauf, dass die anderen neun Sklaven bei dem Gespräch anwesend waren, und dies bezieht sich wahrscheinlich auf weniger wichtige Diener, die dort waren, jedoch war mindestens der, der die zehn Pfunde hatte, dabei, wohl auch die anderen. Der Sklave, der am meisten Gewinn gemacht hatte, wurde mit diesem zusätzlichen Pfund belohnt, die er für seinen König anlegen konnte. Dass er zehn Pfunde hatte, bezieht sich nicht auf seinen gesamten Besitz, sondern auf seinen Gewinn, so dass er nun insgesamt zwölf Pfund haben würde. Einige haben dieses Geld als Belohnung oder als Geschenk bezeichnet. Die Diener waren erstaunt über das unerwartete Verhalten des Königs, die ihnen als ungerechte Entscheidung erschien. Es ist weniger wahrscheinlich, dass es die Zuhörer Jesu waren, die ihn unterbrachen, da die wohl explizit erwähnt worden wären. Sie dachten wohl, es würde die Geschichte verderben, wenn das Pfund der Mann bekommt, der es am wenigsten zu brauchen schien. So sind „sie“ wohl die Diener des Königs, die es mitbekommen hatten, dass der eine nun noch das Pfund des untreuen Knechts bekommt. Entweder redet der König im Gleichnis noch, oder Jesus zu den Zuhörern. Dies ähnelt dem Spruch in 8.18: " Wer auch immer nämlich hat, dem wird gegeben werden. Und wer auch immer nicht hat, dem wird auch was er zu haben meint, von ihm weggenommen“. Hier ist gemeint, dass derjenige, der nicht hat (sondern 'hatte'), das verliert, was er zu haben schien. Das tote Kapital, das nicht investiert wurde, musste aufgegeben werden. Die ungenutzte Gabe wird als von jemand, der sie gar nicht hat bezeichnet, und sie wird weggenommen. Das bedeutet, dass wenn jemand nicht nutzt, was ihm gegeben wurde, es weggenommen wird. Πλὴν („doch“) leitet einen Kontrast zum Bisherigen ein. Damit wird die Bestrafung des ungehorsamen Sklaven mit der Bestrafung der Feinde des Königs eingeleitet. Das zeigt die plötzliche Wendung zu den abtrünnigen Bürgern, die die in 19.14 erwähnt wurden. Dies schließt die Dinge ab, die der König zu Beginn seiner Herrschaft tun muss, um seine Macht zu festigen. Damit beschreibt Jesus das Gericht über das Judentum, das seine Herrschaft ablehnte und die in der großen Trübsal untergehen werden. Nach der Rede ging es geographisch nach oben, da Jerusalem höher als Jericho liegt. Dies zeigt, dass Lukas die Gegend genau kannte. Der Ausdruck ἐπορεύετο ἔμπροσθε („er ging voran“) bedeutet in der LXX, dass jemand vor anderen herläuft, z.B. Josua 3.6 „καὶ ἐπορεύοντο ἔμπροσθεν τοῦ λαοῦ“. „Sie gingen dem Volk voran“, d.h. das Volk folgte den Priestern, die die Lade trugen. Vgl. auch Johannes 10.4, wo derselbe Ausdruck steht, und der Herr Jesus den Schafen vorangeht und sie ihm folgen. D.h. dass Jesus weiterging nach Jerusalem ist nicht die erste Bedeutung des Ausdrucks, auch wenn das nicht falsch wäre. Dass der Besitzer den Jüngern bereitwillig erlaubte, den Esel mitzunehmen, lässt sich erklären, wenn Jesus den Esel nur ausleihen wollte oder wenn der Besitzer gläubig wäre und bereit, alles zu tun, was Jesus verlangte. Es könnte sein, dass der Besitzer Jesus für einen Rabbi hielt, der die Autorität hatte, eine solche Bitte zu stellen. Oder die Besitzer des Esels verehrten Jesus bereits als als ihren Herrn und ließen das Fohlen ohne Widerspruch zu Jesus bringen. Der Referent sind wohl die beiden Jünger, die das Fohlen brachten, und vielleicht einen weiteren, die ihre Gewänder auf den Rücken des Fohlens legten, um einen bequemen Sitz für Jesus zu ermöglichen. Sie gingen dann nur in den Untergewändern weiter. Die Form ἐπεβίβασαν („sie ließen darauf sitzen“) ist tolerativ, „sie setzten“ wäre den Eindruck erweckend, dass Jesus dabei nur passiv wäre, sodass „lassen“ sinngemäß zu ergänzen wäre. Der Genitivus absolutus am Anfang zeigt an, dass das Subjekt im Hauptsatz anders ist, d.h. „er“ wechselt zu „sie“. Das Imperfekt ὑπεστρώννυον („sie waren ausbreitend“) beschreibt einen anhaltenden Vorgang, d.h. auf dem ganzen Weg taten die Jünger und wohl auch andere es so. Die Straße führte über das südliche Ende des Ölbergs bzw. war sie auf dem westlichen Abhang des Ölbergs, der zum Kidrontal führte. Auf der anderen Seite des Kidron-Tals lag die Stadt Jerusalem. Die Menge bezieht ihren Lobpreis auf alle Wunder, von denen in diesem Buch berichtet wird, die Jesus während seines Dienstes vollbrachte, und die es möglich machten, dass Menschen erkennen, dass die Macht des Reiches Gottes durch Jesus gekommen war Man bezieht sich auf den Frieden, der im Himmel für das Volk Gottes reserviert ist. Gott wird als im Frieden mit der der Menschheit gesehen, indem er die Menschen segnete durch den Erlöser. Es herrschte Frieden im, weil Gott sich mit den Menschen versöhnen will. Ehre in der Höhe kann bedeuten: Gott soll nun verherrlicht werden für das, was er durch seinen Sohn vollbringen würde. Die Aussagen hören sich alle fromm an, aber sie waren bei vielen nur ein bloßes Lippenbekenntnis, da sie einige Tage später den Tod des Messias forderten, auch wenn sicher viele echte Gläubige dabei waren. Bis zu diesem Punkt wurden nur die Jünger genannt, aber jetzt erfahren wir, dass auch Pharisäer unter ihnen waren. Sie waren wohl mit Jesus zusammen, seit sie in in 13.31 erwähnt wurden. Sie waren wohl unter den Reisenden auf dem Weg nach Jerusalem oder sie waren mit den vielen Menschen gekommen, die aus Jerusalem gekommen waren, um Jesus zu treffen, bzw. beides. Sie betrachteten Lob der Menge als Blasphemie, da sie Jesus nicht als Messias anerkannten. Die Aussage Jesu hat sich dann bewahrheitet, da die, die seinen Anspruch teilten, von den Führern zum Schweigen gebracht wurden, dann kam das Gericht über Jerusalem und somit schrien die Steine statt den Menschen, dass Jesus der Messias ist. Von hier bis Vers 48 liest man von der Klage über Jerusalem und der Tempelreinigung. Die Worte der Pharisäer in Vers 39 bewiesen Jesus, dass die jüdischen Führer in ihrer Ablehnung gegen ihn verharrten. Der Grund für den Kummer Jesu wird im nächsten Vers erklärt, es ist der traurige Zustand der Stadt. Er weinte wegen seines Kummers über Jerusalem oder weil er Mitleid mit ihr hatte. Er weinte wegen der schrecklichen Katastrophen, die daher über die Stadt kommen würden und wegen des Gerichts über diese gottlose Stadt. Der Kummer Jesu wurde durch den Anblick der Stadt und den Gedanken an das, was hätte sein können ausgelöst und so weinte er über die verpasste Gelegenheit. Jesus personifiziert die Stadt und redet sie wie eine Person an, damit meint er die Bewohner, die nicht erkennen wollten, dass er der Messias ist, der angekündigt war und auch dass Daniel genau sagte, wann der Messias erscheinen würde. Mit καὶ σύ („auch du“) wird der Kontrast zu den Jüngern deutlich, die dies erkannten, Jerusalem jedoch nicht. Diesen Tag haben sie verpasst. Es handelt sich um eine Bedingung, die nicht erfüllt ist, d.h. einen Irrealis. Die implizite Konsequenz wird nicht genannt, man könnte an „dann würde die Zukunft besseres für dich", oder "dein Untergang würde abgewendet“. Der Ausdruck τὰ πρὸς εἰρήνην σου („die (Dinge) zu deinem Frieden“) bedeutet „wenn du wüsstest, was Frieden bringen würde - aber jetzt ist es vor deinen Augen verborgen“. Der Abbruch des Satzes deutet auf starke Emotionen hin, sodass Jesus ihn aus Schrecken nicht ausspricht. Es ist ein Ausruf eines unerfüllten Wunsches. Die Konsequenz, dass der Friede mit Gott nicht gewollt war, ist, dass bald Krieg über Jerusalem kommen würde, das wusste Jesus. Der letzte Satz ist ein Ausdruck von Blindheit aufgrund des Unglaubens. Das Wort χάραξ ist ein Pfahl, und das Substantiv im Singular wird hier kollektiv verwendet, so dass dies bedeutet, dass Palisaden die belagerte Stadt umgeben werden. Die Römer bauten später eine Palisade aus Holzpfählen, die mit Ästen und Erde aufgefüllt wurden, wahrscheinlich mit einem Graben. Das Wort kann ja hölzerne Barrikaden oder Erdwerke oder eine Kombination aus beidem bedeuten. Dies beschreibt eindeutig den römischen Angriff auf Jerusalem im Jahr 70 n. Chr. Die Römer errichteten eine Palisade und dann wurde sie von den Juden niedergebrannt, woraufhin die Römer einen steinernen Belagerungswall errichteten. Das Verb περικυκλώσουσίν („sie werden umzingeln/einkreisen“) kann sich auf den Bau des Belagerungswerks beziehen oder einfach bedeuten, dass der Belagerungsdeich sich um Jerusalem herum erstreckt. Dies beschreibt eine Belagerung der Stadt. Der Wall war eine Festung zum Schutz der Belagerer vor Angriffen der Menschen in der Stadt und umgab die Stadt, so dass niemand entkommen konnte. Die Römer bauten den Wall, um sich selbst zu schützen und als Basis für Angriffe gegen die Stadt und um jeden Fluchtweg aus der Stadt zu unterbinden. Jesus redet immer noch die Stadt an und sagt, dass sie und ihre Bewohner vernichtet werden. Mit ἀνθ᾽ ὧν („dafür dass“) gibt der Grund dafür an. Mit τὸν καιρὸν τῆς ἐπισκοπῆς σου („die Zeit deiner Heimsuchung“) beschreibt Jesus, dass er nun das ist, aber die Bewohner es nicht wissen wollten. Mit εἰσελθὼν εἰς τὸ ἱερόν („in das Heiligtum“) meint man nicht das Heiligtum innerhalb des Tempels, sondern den gesamten Bezirk um den Tempel. Im Tempelbezirk wurde zu überhöhten Preisen Opfertiere verkauft, sodass der Tempel für diese Zwecke missbraucht wurde, ebenso wie heute, da oft die Meinung da ist, Frömmigkeit sei ein Mittel, um Geld zu machen. Die Verben drücken jeweils einen dauerhaften Zustand aus, d.h. Jesus war gewohnheitsmäßig lehrend, und seine Feinde waren dauernd darauf aus, ihn zu Fall zu bringen. Da das Volk Jesus hören wollte, konnten die Führer öffentlich nichts tun, sodass sie später in einer Nacht- und Nebelaktion Jesus beseitigen würden. Die Genannten waren alle Mitglieder des siebzigköpfigen Sanhedrins, der für alle religiösen Angelegenheiten zuständig war. Die Aufzählung der drei Gruppen deutet darauf hin, dass es sich um eine offizielle Delegation handelte, die die Gesamtheit des Sanhedrins repräsentierte. Wahrscheinlich war der größte Teil des Sanhedrins in dieser Gruppe anwesend. Plötzlich standen sie da und kamen herauf und unterbrachen Jesus nicht, als er lehrte, denn Markus 12.27 sagt uns, dass sie warteten, bis Jesus an einen anderen Ort ging. Die Führer beanspruchten die Autorität über den Tempel, obwohl die nur der Sohn Gottes haben konnte und fordern seine Autorität heraus. Sie fragten, welche Art von Autorität Jesus besaß. Die Frage bezieht sich auf den Bereich oder die Qualität der Autorität Jesu oder auf die Art seiner Autorität . War sie rabbinisch, prophetisch? War seine Autorität menschlich oder göttlich, beansprucht oder verliehen? Seine Tempelreinigung deutete darauf hin, dass er behauptete, ein Prophet zu sein, während sein Einzug in Jerusalem darauf hindeutet, dass er den Anspruch erhebt, der Messias zu sein. Sie wollten, dass Jesus die Quelle seines Anspruchs, die Autorität zu lehren und zu predigen, öffentlich erklärt. „Diese Dinge“ bezieht sich auf alles, was Jesus tat und auf alles, was Jesus im Tempel getan hatte. Die zweite Frage bezieht sich auf den Ursprung der Autorität Jesu und wer dahinter steht. Diese Frage ist nicht völlig von der ersten Frage zu unterscheiden. Sie ist ein Beispiel für synonymen Parallelismus. Sie wussten tatsächlich, dass Jesus Autorität von Gott beanspruchte und wollten unanfechtbare Beweise für diesen Anspruch verlangen. Der Zweck der Fragen war es, Jesus in Verlegenheit zu bringen und Jesus in den Köpfen der Leute zu diskreditieren, die sie bisher daran gehindert hatten, Jesus töten zu lassen. Jesus stellt eine Gegenfrage, um die Motive ans Licht zu bringen. Welche Funktion hat die Formulierung ἥρξατο λέγειν "er begann zu erzählen"? Sie bezieht sich auf eine neue Wendung in der Tätigkeit Jesu. Jesus sprach nicht mehr zu den Pharisäern, sondern dieses Gleichnis zum Volk. Nach einer langen Pause, nachdem die Pläne der Delegation des Sanhedrins durchkreuzt worden waren, begann Jesus zu einer anderen Gruppe von Menschen zu sprechen. Er sprach zu den Menschen über ihre Führer. Der nächste Vers zeigt, dass der Pachtzins ein Teil der Ernte sein sollte, nicht in bar. Es handelte sich um einen langen Pachtvertrag, und die Zahlung war entweder ein fester Anteil an der Ernte oder ein dritter oder vierter Teil davon. Wir müssen davon ausgehen, dass es mehrere Jahre der Abwesenheit waren. Der Besitzer war ein abwesender Landbesitzer, Vielleicht lebte er außerhalb von Galiläa oder sogar Judäa, und im Falle eines neuen Weinbergs würde es vier Jahre dauern vier Jahre, bis die Reben reif waren. Es war die Zeit für die Früchte, die mit ἐν καιρῷ („zu seinem Zeitpunkt“) genannt wird. Dies ist ein Ausdruck für die Erntezeit. Es war genügend Zeit für die Produktion gegeben. Die Zeit zwischen der Anpflanzung des Weinbergs und der ersten Ernte der Trauben würde fünf Jahre betragen. Der Vertrag über die Verpachtung des Weinbergs sah vor, dass der Eigentümer einen Anteil an der Ernte erhalten sollte. Viele übersetzen, als ob der Anteil ein Teil der Trauben selbst wäre. Sie schickten den Knecht ohne den Anteil des Besitzers an der Ernte weg und sagten ihm wahrscheinlich, dass die Forderung des Besitzers ungerecht sei. Wahrscheinlich schlugen sie den Knecht, weil er sich weigerte wegzugehen, ohne die Miete zu erhalten. Dies ist jedoch ein Gleichnis und der Grund für die Schläge ist, dass der Erzähler beschloss, dass dies geschehen sollte, um die Realität hinter der Geschichte zu symbolisieren, dass Israel die alttestamentlichen Propheten missbraucht hatte. Es gab keine mildernden Umstände für ihre grausamen Taten, so wie die Propheten ohne Grund misshandelt worden waren. Die Pächter waren so erfolgreich geworden, dass sie arrogant wurden und den Vertrag missachteten und waren entschlossen, alles zu behalten, was sie erwirtschaftet hatten. Das Wort „schlagen“ kommt beim Verhör Jesu wieder vor. Der nächste Knecht könnte nach der Ernte des nächsten Jahres geschickt worden sein, in der Hoffnung, dass die Einstellung der Pächter sich geändert haben könnte. Die drei Knechte können in aufeinanderfolgenden Jahren oder während derselben Saison für dieselbe Ernte geschickt worden sein. Der wichtige Punkt ist, dass die Bestrafung nicht direkt nach dem ersten Vergehen folgte. Es ist nicht klar, was sie getan haben, aber was immer sie getan haben, sie haben ihn gedemütigt, z.B. beleidigt, provoziert, gelogen etc. Sie verwundeten ihn, indem sie ihn schlugen. Wahrscheinlich verletzten sie ihn mit irgendeinem Gegenstand, der schwere Prellungen oder Wunden verursachte. Jeder Knecht wurde schlechter behandelt als sein Vorgänger. "Was soll ich tun „deutet darauf hin, dass der Eigentümer über seine Frage nachdenkt, was er tun soll. Nach dieser Frage wird von einigen ein Hinweis auf die Lösung hinzugefügt: 'Ich weiß', 'Ich weiß was'. Sein inneres Nachdenken führte zu der Entscheidung, seinen Sohn zu schicken. Das Adverb ἴσως ist sicherer als "vielleicht", so etwas wie "es könnte sein", aber es ist nicht "zweifelsfrei" und zeigt an, was natürlich und vernünftigerweise erwartet werden kann. Vgl. Herodotus 6.124,1: „ἀλλὰ γὰρ ἴσως τι ἐπιμεμφόμενοι Ἀθηναίων τῷ δήμῳ προεδίδοσαν τὴν πατρίδα“. „Wahrscheinlich verrieten sie ihre Heimat aus einem gewissen Groll gegen das athenische Volk“. Der Eigentümer dachte, dass er jemanden mit ausreichendem Rang schicken musste und hoffte, dass sie vielleicht seinen Sohn respektieren würden. Der Besitzer repräsentiert Gott in der Frage seiner Langmut und Barmherzigkeit. Wie Hebräer 1.1 und Galater 4.4 nahelegt, ist die Sendung des Sohnes Gottes das letzte Reden Gottes zum Volk, sodass ὕστερον „später“ und auch „zuletzt“ bedeutet, wie auch in1Timotheus 4.1. Ἐντραπήσονται („sie werden sich scheuen“) wird hier als Medium gebraucht und verliert seine passivische Bedeutung, wie das Akkusativobjekt „meinen Sohn“ nahelegt, da sonst „von meinem Sohn“ als Agens zu erwarten wäre. Zur Phrase Ἐντραπήσονται τὸν υἱόν μου („sie werden meinen Sohn scheuen/respektieren/ achten/fürchten“) vgl. Homerus, Odyssea 1.57ff: „ αὐτὰρ Ὀδυσσεύς, ἱέμενος καὶ καπνὸν ἀποθρῴσκοντα νοῆσαι ἧς γαίης, θανέειν ἱμείρεται.  οὐδέ νυ σοί περ ἐντρέπεται φίλον ἦτορ, Ὀλύμπιε; „Doch Odysseus sehnt sich sogar nur, den Rauch von Ithakas heimischen Hügeln aufsteigen zu sehen, und dann zu sterben! Scheut dich auch kein Mitleid für ihn, Olympier?“  Der traurige Höhepunkt wird mit der Ermordung des Sohnes erreicht und die Erwartung des Besitzers erfüllt sich nicht. Warum dachten die Pächter, sie könnten das Erbe bekommen, indem sie den Erben töten? Die Logik ihres Plans ist schwer zu verstehen. Das Erbe war der Weinberg. Sie dachten, wenn es keinen anderen Erben gäbe, würde der Weinberg ihnen gehören, wenn der Besitzer starb. Vielleicht dachten sie, dass die Ankunft des Sohnes darauf hindeutete, dass der Besitzer gestorben war und der Sohn gekommen war, um den Weinberg in Besitz zu nehmen, oder sie dachten, dass der Besitzer den Besitz auf seinen Sohn übertragen hatte. Oder sie beanspruchen den Besitz des Grundstücks, weil sie sich um das Land gekümmert haben, während der Eigentümer nur ein abwesender Grundbesitzer war, oder, wenn es unsicher war, wurde jemand, der das Land drei Jahre lang bearbeitet hatte, als Eigentümer angesehen, wenn es niemanden gab, der es anfechten konnte. Der Konjunktiv ἀποκτείνωμεν („wir wollen töten“) ist ein Adhortativ, der eine Aufforderung an die eigene Gruppe als Bauern richtet, die mit δεῦτε („kommt“) verstärkt ist. Vgl. Sirach 46.9 „καὶ ἔδωκεν ὁ κύριος τῷ Χαλεβ ἰσχύν καὶ ἕως γήρους διέμεινεν αὐτῷ ἐπιβῆναι αὐτὸν ἐπὶ τὸ ὕψος τῆς γῆς καὶ τὸ σπέρμα αὐτοῦ κατέσχεν κληρονομίαν“. „Und er gab dem Kaleb Stärke - und bis ins Greisenalter verblieb sie ihm -, um ihn auf die Höhen des Landes ziehen zu lassen; auch seine Nachkommen nahmen das Erbe in Besitz“. Das Pronomen ἡμῶν („unser“) ist vorgerückt, sodass es betont ist, es geht also primär darum, dass sie in Besitz des Weinbergs kommen. Das Gleichnis nimmt Bezug, dass Jesus außerhalb der Stadt Jerusalems gebracht wurde und dort am Kreuz getötet wurde, dies auf Betreiben der jüdischen Führung. Jesus fragt nach der Reaktion des Besitzers. Jesus beschreibt das Gericht über Jerusalem, in dem die jüdische Führung unterging. Das Evangeliuem ging dann in die ganze Welt. Μὴ γένοιτο ist ein griechisches Idiom („es möge/kann/ darf nicht geschehen/sein“) und als verneinte Möglichkeit zeigt das Idiom, dass das vorher Gesagte nicht sein kann, es ist unmöglich, dass es stattfinden kann oder so ist. Die Zuhörer hielten es also für undenkbar, dass es so etwas geben könnte. Jesus warf ihnen einen bedeutungsvollen Blick zu. Er zeigte an, dass Jesus etwas sagen würde mit besonderer Bedeutung und machte dies zu einem feierlichen Anlass und steigerte die Spannung. Dies war ein Zitat aus Psalm 118.22. Die Bedeutung der Frage Jesu ist, dass, wenn ihre Wünsche erfüllt wurden, wie konnte dann diese Schrift in Erfüllung gehen? Was geschrieben steht, muss erfüllt werden, und wenn die Zerstörung, von der er sprach, nicht eingetreten ist, wie können sie dann die Passage in den Psalmen erklären? Die Passage beweist, dass die abschließende Aussage von Jesus wahr war. Dieses Zitat unterstreicht das Kommen von Gottes Vergeltung für die bösen Pächter und die Vergeltung des ermordeten Sohnes. Die Verwerfung des Steins im Psalm steht für den Tod des Sohnes (Jesus) im Gleichnis, die, die bauen und den Stein verwerfen, stehen für die Bauern (die jüdischen Führer im Sanhedrin) im Gleichnis, und nun sagt der Psalm weiter, dass der Tod Jesu nicht beseitigt, sondern ihn zu dem gemacht, was der neue Bau brauchte. „Eckstein“ bedeutet, dass er der wichtigste Stein war. Es war ein großer Stein, der an der Ecke des Fundaments gesetzt, um der Eckstein zu sein. Dieser Grundstein wurde mit besonderer feierlich an der Kreuzung zweier auffälliger Mauern gelegt. Dies war der große Stein, der die beiden zwei Seiten eines Gebäudes miteinander verbindet. Es war ein Stein, der für die Stabilität eines Gebäudes entscheidend war, indem er das Gewicht von zwei sich kreuzenden Mauern trug. Jesus kommt damit nun zur eigentlichen Bedeutung des Gleichnisses: Christus ist der Stein, er wurde von den Führern abgelehnt und verworfen, dennoch wurde er zum Eckstein des Hauses Gottes. Alle Menschen werden mit Christus eines Tages konfrontiert werden. Dabei werden zwei Gruppen unterschieden: Die einen fallen auf den Stein, der Christus ist. Auf einen andern fällt dieser Stein. Mit ἐπὶ („auf“) mit Akkusativ wird eine Richtung codiert, weniger ein Ort. Vgl. Flavius Josephus, Antiquitates Judaicae 3.310: „Μωυσῆς δὲ καὶ Ἀαρὼν πεσόντες ἐπὶ τὴν γῆν“. „Mose und Aaron nun fielen auf die Erde“. Damit kommt eine Abwärtsbewegung zum Ausdruck. Zu den beiden anderen Prädikaten vgl. Richter 5.26 „τὴν χεῖρα αὐτῆς τὴν ἀριστερὰν εἰς πάσσαλον ἐξέτεινεν τὴν δεξιὰν αὐτῆς εἰς ἀποτομὰς κατακόπων καὶ ἀπέτεμεν Σισαρα ἀπέτριψεν τὴν κεφαλὴν αὐτοῦ καὶ συνέθλασεν καὶ διήλασεν τὴν γνάθον αὐτοῦ“. „Ihre linke Hand streckte sie nach einem Pflock aus, ihre rechte nach einem Hammer von Arbeitern, und sie enthauptete Sisera, sie zerschlug seinen Kopf, und zerschmetterte und durchbohrte seinen Kiefer“. Dito 9.53 „καὶ ἔρριψεν γυνὴ μία κλάσμα μύλου ἐπὶ τὴν κεφαλὴν Αβιμελεχ καὶ συνέθλασεν τὸ κρανίον αὐτοῦ“. Eine Frau aber warf Abimelech einen oberen Mühlstein auf den Kopf und zertrümmerte seinen Schädel“. Es handelt sich beim zweiten Vorkommen um ein adversatives καί („und doch“), der in diesem Zusammenhang "aber" bedeutet und darauf hinweist, dass sie es unterließen die Hände an Jesus zu legen. γάρ "weil" angezeigt? Die Konjunktion γάρ („denn“) zeigt den Grund an, warum sie versuchten, ihre Hände an Jesus zu legen. Als sie merkten, dass Jesus von ihren Plänen wusste, wurden sie zornig und berieten sich schnell, was sie mit ihm tun sollten. Dies zeigt auch den Grund, warum sie das Volk fürchteten. Die jüdischen Führer wussten, dass Gleichnis an sie gerichtet war, und das veranlasste sie, das Volk zu fürchten, das das Gleichnis ebenfalls gehört hatte und nun im Bilde über deren Pläne war. Die Führer setzten nun Spione auf Jesus an, mit dem Ziel ihn zu Fall zu bringen und zur Verurteilung zu bringen. Das Wort ἐγκάθετος („Spion, Agent, Spitzel, Auflaurer“) kommt selten vor, vgl. jedoch Polybius, Historiae 13.5.2: „Διαπιστοῦντες δ’ οἱ πρυτάνεις ἤδη  τῷ Φιλίππῳ διὰ τὴν περὶ τὰ Κρητικὰ κακοπραγμοσύνην, καὶ τὸν Ἡρακλείδην ὑπώπτευον ἐγκάθετον εἶναι“. „Die Förderer von Rhodos misstrauten Philipp aufgrund seiner verräterischen Politik auf Kreta und begannen zu vermuten, dass Heracleides sein Spion war“. Zu οὐ λαμβάνεις πρόσωπον („du erkennst die Person nicht an“): Dies ist eine semitische Redewendung und bedeutet, dass er laut dieser schmeichelnden Aussage unparteiisch oder unvoreingenommen war, er achtete nicht auf Äußerlichkeiten oder Faktoren wie den sozialen Status einer Person. Jesus soll in Sicherheit sein, wenn er Aussagen tun sollte, mit denen man ihn später anklagen könnte. Der Weg Gottes stellt das Bild des Wandelns in Gottes Geboten dar, um den sein Leben im Gehorsam gegenüber Gott zu leben. Vor Kaiser fehlt der Artikel, sodass es eher um eine Grundsatzfrage geht. Der damalige römische Kaiser hieß Tiberius und regierte von 14-37 n. Chr. Der Name des berühmten Kaisers Cäsar wurde dem Namen der nachfolgenden Kaiser hinzugefügt, und er wurde zu einem gebräuchlichen Titel für den herrschenden Kaiser. Hier wird der als Titel für den damaligen Weltherrscher gebraucht. Das gesamte Steuergeld gehörte dem Kaiser und wurde von ihm auch von den Juden verlangt. Natürlich wurden die Steuern nicht direkt an Kaiser gezahlt, sondern an die örtlichen Steuereintreiber. Die Steuern waren direkte Steuern auf Grundbesitz oder persönliches Eigentum etc. Da es keine Frage ist, ob eine Zahlung mit Gottes Gesetz in Einklang steht. War es angemessen für gute Juden, die Gott verehrten, Tribut an den Kaiser zu zahlen, der vom römischen Senat als göttlich verkündet worden war. Es war eine Kopfsteuer, die die römische Regierung von jedem Juden auferlegte. Das Bild Cäsars auf einer Münze war einem aufrechten Juden ein Gräuel. Somit war dies eine Fangfrage, entweder hätte Jesus sich, bei einer Entweder-Oder Antwort mit Juden oder mit Römern angelegt. Jesus erkennt jedoch die Falle, dass die Frage fromm formuliert war, aber eine Falle von Spionen war, und gibt eine Sowohl-als-auch- Antwort. Zuvor gibt er ihnen aber die Chance, einzuräumen, dass sie ihm eine Falle stellen wollen, worauf sie nicht reagieren, zu ihrem eigenen Schaden. Auf den Denaren waren die Bilder der Herrscher und eine Aufschrift mit seinem Namen. Zuerst gesteht er zu, dass Steuern zu zahlen sind. Damit ist aber nicht gemeint, dass man nicht Gott auch das geben soll, was ihm zusteht, z.B. die Finanzierung des Tempeldienstes. „Das des Kaisers/Gottes“) bedeutet die jeweils zukommenden Dinge, auf die der jeweilige einen Anspruch hat. Das Volk hatte dem Gespräch zugehört, es standen jüdische Pilger um sie herum, die bezeugen konnten, was Jesus sagte und so verhindern konnten, dass die Pharisäer sein Wort verdrehten, um ihn vor den Behörden zu denunzieren. Dann blieb ihnen nur übrig, zu schweigen, besser wäre es gewesen, ihre Tücke zu bekennen, aber das taten sie nicht. Die Sadduzäer waren eine kleine religiöse Partei, die hauptsächlich aus jüdischen Priestern bestand. Sie hatten liberale Auffassungen zu Gottes Wort und waren bereit, mit den Römern zusammenzuarbeiten. Sie lehnten die mündlichen Traditionen ab, die die Pharisäer schätzten. Sie glaubten, dass die Seele zusammen mit dem Körper vergeht. Sie wollten nun die Idee der Auferstehung ins Lächerliche ziehen, indem sie eine Situation der Leviratsehe erfanden, die dazu führen würde, dass eine Frau sieben Ehemänner hätte, wenn es wirklich eine Auferstehung gäbe. Die Anweisung bezieht sich auf das, was Mose in Deuteronomium 25.5-6 schreibt. Es geht um die Leviratspflicht für einen jüngeren Bruder, ein Kind von der Witwe seines verstorbenen älteren Bruders zu zeugen, und die Zurechnung als Nachkomme des älteren verstorbenen Bruders. Der Zweck dieses Levirat-Gesetzes war es, den Familiennamen eines Mannes am Leben zu erhalten, der ohne Kinder gestorben war bzw. den Besitz in der Familie zu erhalten, indem ein Erbe für den Anteil des Verstorbenen eingesetzt wurde. Der Brauch schien in neutestamentlicher Zeit ausgestorben zu sein, und so war die Frage eine akademisch, dennoch betraf sie ein alttestamentliches Gesetz, das dazu benutzt werden sollte, die Lehre von der Auferstehung zu widerlegen. Obwohl sie als tatsächliche Begebenheit dargestellt wird, handelt es sich um eine erfundene Geschichte, die zeigen soll, wie töricht der Glaube an die Auferstehung wirklich war. Zwei Ehemänner wären ausreichend gewesen, aber sieben Ehemänner machen die Geschichte interessanter und lassen den Glauben an die Auferstehung noch absurder erscheinen. Das Wort ὡσαύτως („ebenso") bedeutet, dass alle anderen sieben Brüder sie nacheinander heirateten und alle starben, ohne Kinder zu haben. Jedem geschah es wie den anderen. Keinem gelang es, Kinder zu haben, so dass keiner der sieben Brüder den Anspruch erheben konnte, der wahre Ehemann zu sein. Mit οὖν („also“) ziehen die Fragenden den Schluss aus ihrer Geschichte. Die Absicht war, Jesus zu verwirren, was aber nicht gelang. Die Sadduzäer sind überzeugt, dass keine angemessene Antwort gegeben werden kann, da die Frage lautet: "Werden alle sieben zusammen ihr Ehemann sein?", oder "Welcher der sieben wird ihr Ehemann sein, und warum nicht ein anderer? Mit „Söhne“ sind alle Menschen gemeint, die in dieser Welt leben bzw. diejenigen, die in der jetzigen Welt und nicht in der der Auferstehung leben. Der Ausdruck bezieht sich sowohl auf Männer und auch Frauen, da das Wort "Söhne" wird hier verwendet, um Frauen einzuschließen, da es die Frauen sind, die in die Ehe gegeben bzw. verheiratet werden. Das Wort αἰών kann entweder „Zeitalter“ oder „Welt“ bzw. Zeitlauf bedeuten. Der Fehler in der Argumentation der Sadduzäer ist, dass sie das Verhalten in diesem Zeitalter mit dem Verhalten im kommenden Zeitalter gleichsetzen. Gott beurteilt sie als würdig an der Auferstehung teilzunehmen. Sie werden für würdig befunden, an der Auferstehung der Gerechten teilzuhaben, und zwar kraft der Gnade Gottes, nicht aus irgendeinem eigener Verdienste, da das Heil aus Glauben ist. Das bedeutet, dass nicht alle Söhne dieser Welt sich für den Eintritt in das das Reich qualifizieren, das mit der Auferstehung zum ewigen Leben beginnt. Sie können nicht sterben, weil sie in dieser Hinsicht den Engeln gleich sind. Der Punkt der Ähnlichkeit ist die Unsterblichkeit, daher wird es im Himmel keine Ehe geben wird, dies weist darauf hin, dass die Ehe einen sterblichen und vergänglichen Charakter hat. Körperlose Geister wie Engel heiraten nicht. Der Punkt der Ähnlichkeit ist die Abwesenheit von Ehe im Himmel. Jesus ging nun auf den Einwand ein, den die vorangegangene Frage der Pharisäer implizierte, dass die Lehre von der Auferstehung mit dem mosaischen Gesetz unvereinbar sei, und er zeigte dass sogar Moses implizierte, dass es eine Auferstehung geben wird. Jesus bezog sich auf "sogar Mose, auf denjenigen, der eigentlich gegen diese Lehre sein sollte, wie sie dachten. Mose wird als Autor des Berichts in Exodus 3.1-6. Der Abschnitt spricht davon, dass der Herr der Gott Abrahams ist. In den alttestamentlichen Schriften gab es keine Kapitel und Versnummern, so dass man sich auf eine Stelle beziehen musste, indem man ihren Inhalt nannte. Die Patriarchen Abraham, Isaak und Jakob waren schon lange gestorben, als Gott dies zu Mose sagte. Da Gott zu Mose sagte, dass er ihr Gott sei, beweist dies, dass diese Männer noch lebten, denn eine solche Beziehung setzt lebendige Partner voraus. Das bedeutet, dass sie auch nach dem physischen Tod dieser Männer noch am Leben sind und in Zukunft am Leben der Auferstehung teilhaben werden. Das Verb „ich bin“ im Präsens in dem Satz 'Ich bin der Gott Abrahams' impliziert dass Abraham noch lebt, denn wenn Abraham mit seinem Tod aufgehört hätte zu existieren, hätte Gott aufgehört hätte, sein Gott zu sein. Nur lebende Menschen können einen Gott haben und Gottes Verheißung, dass er der Gott dieser Patriarchen sein wird, impliziert, dass er sie als Lebende erhalten wird. Dieser Satz drückt die Unsterblichkeit der Seele aus. Die Konjunktion γὰρ („denn“) gibt eine Erklärung für die vorangegangene Aussage. Es ist die Begründung für das Argument. Das Pronomen αὐτῷ („ihm“) könnte als "durch ihn" oder „in ihm“, oder „für ihn“ lauten. Es handelte sich um Mitglieder anderer Parteien, die in der Nähe standen, wahrscheinlich waren es Pharisäer, die in 20.1 und 20.19 erwähnt werden, die den Standpunkt Jesu zur Unsterblichkeit und zur Auferstehung teilten. Lukas gebraucht eine doppelte Verneinung, sodass die Aussage verstärkt ist, niemand fragte ihn irgendetwas danach. Die dritte Person Plural ist indefinit (d.h. statt „sie sagen“ bietet sich „man sagt“ an, um dies auszudrücken). Subjekt im AcI ist Christus, da es den Artikel hat und Prädikativ „Sohn Davids“, d.h. Jesus geht vom Motiv des Messias an und knüpft daran an, wieso man sagen kann, er wäre ein Nachkomme Davids. Einige Sekten heutzutage bestreiten, dass Jesus ein Nachkomme Davids sei, er wäre nicht von Maria gezeugt worden, sondern sie sei Leihmutter, vgl. jedoch Römer 1.1ff, wo Paulus ebenfalls bestätigt, dass Jesus dem Fleisch nach ein Nachkomme Davids ist. Aus diesem Psalm leitet Christus, ab, dass er Mensch und Gott zugleich ist. Die Führer hielten Davids Sohn nur für einen Menschen und hatten seine Gottheit, die in diesem Psalm deutlich wird, nie gesehen. Sie wussten, dass der Messias Davids Sohn sein würde, und sie wagten es nicht, Davids inspiriertes Wort zu leugnen, dass der Messias Davids Herr (und damit Gott) sein würde, bestritten sie, sodass sie den Schriften nicht glaubten. David nennt den Messias Herr, wenn er sagt, dass Gott der Herr ihn, den Herrn, auffordert, sich zu seiner Rechten zu setzen. Hier wie im Hebräischen Text des Psalms 110 ist der Genitiv τῶν ποδῶν („deiner Füße“) ein Attribut, das die Zugehörigkeit anzeigt (Genitivus pertinentiae), d.h. der Schemel gehört für die Füße einer Person, sodass man auch „für deine Füße“ paraphrasieren könnte. Dem Hauptsatz Κάθου ἐκ δεξιῶν Κάθου ἐκ δεξιῶν μου, ἕως ἂν θῶ τοὺς ἐχθρούς σου ὑποπόδιον τῶν ποδῶν σου; dich zu meiner Rechten, bis wann auch immer ich deine Feinde (als) Schemel deiner Füße (hin)lege? μου („Setze dich zu meiner Rechten“) folgt ein temporaler Nebensatz, dessen Prädikat θῶ („ich lege“) ausmacht. Davon hängen zwei Akkusative ab τοὺς ἐχθρούς σου („deine Feinde“), also das direkte Objekt. Dann der zweite, sog. Objektsprädikativ, ὑποπόδιον τῶν ποδῶν σου („Schemel deiner Füße“). Weder im Hebräischen (wie an anderen Stellen, Z.B. Genesis 46.4; 48.14,17; Exodus 21.30 etc.) noch im Griechischen wird eine Präposition wie „an“ gebraucht, damit wird kein Ort angegeben, wohin die Feinde gelegt werden, sondern, wozu sie gemacht werden (analog zu 2.Samuel 22.12, wo man „A macht B zu C“ als Muster ansetzen sollte). Damit werden die Feinde des Herrn Jesus metaphorisch zu dessen Fußschemel. Die Feinde und der Schemel werden also bildhaft gleichgesetzt. Die Zeitphase, von der der Autor hier spricht, beginnt also mit der Verherrlichung des Herrn Jesus zur Rechten Gottes und endet mit dem Triumph über alle Feinde, wenn der Herr Jesus die Herrschaft als König einnehmen wird. Zuvor würden alle Feinde beseitigt werden. Die Frage ist, wie beides zugleich sein kann, also, dass David Christus als Sohn und als Herrn bezeichnet? Die Antwort wäre, dass der Messias zugleich Gott und als Mensch ein Nachkomme Davids ist. Es ist klar, dass Jesus den Messias mit demjenigen gleichsetzt, den David im Psalm 'mein Herr' nennt. Die Frage ist nun: Wie kann er Davids Sohn sein, wenn David ihn „mein Herr“ nennt? Normalerweise hat ein Vater Autorität über seinen Sohn und der Sohn nennt den Vater „Herr“, nicht umgekehrt. Der Messias hat die Eigenschaften einer erhabenen Gestalt und als Gott ist er auch der Herr Davids und auch die eines menschlichen Nachkommens Davids. Die Antwort muss also lauten, dass der Messias sowohl menschlich als auch göttlich ist. Der Genitivus absolutus am Anfang zeigt, dass im Hauptsatz das Subjekt anders ist („das Volk“ vs. „er“) Das Wort στολή („Gewand, Talar“) wird für den äußeren Mantel verwendet, den die meisten Menschen trugen, aber Juristen und Offiziere und religiöse Führer mit Ornamenten, der ein Zeichen der Unterscheidung war. Sie trugen lange, gefranste Talare, der ihnen bis zu den Füßen reichte. Dies ist eine Verurteilung ihres protzigen Stils und ihres Stolzes. Sie wollten so rein äußerlich erkennbar als vornehme und wichtige Personen anerkannt und behandelt werden, als wichtige Leute. Die langen Gewänder waren ein Zeichen dafür, dass sie höherstehend waren. Dies beschreibt die markante Kleidung, die das hohe Amt, das die Schriftgelehrten für sich selbst beanspruchten, kennzeichnete. Dieser Brauch ist in manchen Sekten auch vorhanden, wo Kleriker sich nach außen hin als solche darstellen. Mit einem Relativsatz werden die Schriftgelehrten näher beschrieben, wie sie de facto agieren. Die Schriftgelehrten betrogen gierig die Witwen um ihre Häuser und Ländereien. Sie konnten dies tun, da sie wohl als Testamentsvollstrecker den Witwen das zustehende Erbe vorenthielten. Vielleicht ermutigten sie die Witwen zu Schenkungen über ihre Verhältnisse an das System. Sie nutzten gutherzige Witwen aus, indem sie ständig darauf bestanden, dass sie große Mengen an Gaben an den Tempel zu geben hätten, die über ihre begrenzten Mittel hinausgingen. Sie verlangten für Dienstleistungen, die sie erbrachten, von ihnen auch Geld, z.B. für das Begräbnis des Mannes. Die Schriftgelehrten missbrauchten die Gastfreundschaft der Witwen. Genau Dinge, wie im Katholizismus auch der Fall. Als Jesus die vorigen Dinge sagte, blickte er nach unten, wohl aufgrund seiner Betroffenheit. Nun blickt er auf. Vgl. 2Makkabäer 3.6 "καὶ προσήγγειλεν περὶ τοῦ χρημάτων ἀμυθήτων γέμειν τὸ ἐν Ιεροσολύμοις γαζοφυλάκιον". "und machte ihm Mitteilung darüber, dass die Schatzkammer in Jerusalem voll von so unsäglichem Reichtum sei" Das Wort λεπτός („Lepton, Pfennig, Scherflein“) ist die kleinste römische Münzeinheit, sodass sie unserem Cent bzw. vorigen Pfennig entspricht. Das bedeutet nicht, dass sie mehr Geld gegeben hat, als andere hatten. „Mehr“ bedeutet, dass die Witwe verhältnismäßig mehr gab als andere. Die Wohlhabenden hatten nur einen kleinen Teil ihres Vermögens gegeben, während die Witwe alles gegeben hatte, was sie besaß. Die Witwe hatte mehr eingezahlt als jeder andere von ihnen bzw. hatte sie mehr eingezahlt als sie alle zusammen. Vgl. zu τὸν βίον („das Gut, das Habe, den Lebensunterhalt“) die Anmerkung von Didymus Caecus in Commentarii in Job 216.26 sehr treffend der schreibt: "καὶ τὰ χρήματα δὲ εἴρηται βίος". "Und die Güter nennt er nun Lebensunterhalt". Als Jesus weiter lehrte, riefen einige seiner Zuhörer dies über den Tempel aus. Obwohl der Text darauf hinzudeuten scheint, dass Jesus noch im Tempel lehrte, heißt es in Markus 13.1, dass Jesus den Tempel verließ, als einer seiner Jünger ihn auf den Tempel ansprachen. Möglicherweise handelt es sich um eine Abkürzung bei der Angabe des Schauplatzes. Lukas lässt es unklar, wer gesprochen hat, mit "einige" sind jedoch einige der Jünger Jesu gemeint. Mit den Steinen ist das Material gemeint, mit dem die Tempelgebäude errichtet wurden. Die Steine waren von guter Qualität. Die Steine, die für den Bau verwendet wurden, waren riesig, einige waren laut Josephus bis zu siebenundsechzig Fuß lang. Es gab Säulen des Portikus, die weiße Marmorsäulen waren, die über vierzig Fuß hoch waren. Der Tempel war mit Steinen aus weißem Marmor gebaut und die Wände des Tempels waren an der Vorderseite und an den Seiten mit Gold verziert. Es handelte sich um besondere Gaben von Einzelpersonen, die als Schmuck verwendet wurden. Unter den regulären Steinarbeiten gab es auch stark gravierte und verzierte Steine, die von von wohlhabenden Anbetern gestiftet wurden. Zu den "Opfergaben" gehörte möglicherweise auch Gold, das als Verzierung verwendet wurde. Am Eingang des Tempels war eine riesige Weinrebe mit Trauben geschnitzt, um Israel zu symbolisieren, wobei die Trauben so groß wie ein Mann waren. Der Herr Jesus bricht den Satz ab, bevor er zu Ende ist, wohl aus Betroffenheit, da das Haus seines Vaters abgebrochen werden wird, das haben die Römer genau so getan. Da flüssiges Gold, wie Flavius Josephus berichtet, in die Ritzen floss wurden alle Steine von den Soldaten abgebrochen. Die Jünger fragen nach der Zeit der Zerstörung und des Kennzeichens, wann diese Zeit sein würde. Das Wort ἀκαταστασία bedeutet Unordnung, Chaos, Aufstand, d.h. bestehende Ordnungen werden beseitigt. D.h. Völker und Reiche werden andere besiegen wollen und erheben sich dazu über die anderen. Die Konjunktionen τε geht mit καὶ eine Verbindung als Korrelat ein („sowohl A als auch B“), sodass die Dinge gepaart erwähnt werden, wie es auch inhaltlich naheliegt. Mit der lokalen Angabe κατὰ τόπους („verschiedener Orts“) beschreibt der Autor, dass diese Dinge nicht auf einen Ort beschränkt sind, sondern überall vorkommen können, d.h. weltweit. Die Ausgabe von Nestle-Aland hat „widersprechen noch widerstehen“ ohne hinreichende Belege in umgekehrter Reihenfolge, dieser Kopierfehler kommt dann, wenn ein Schreiber merkt, dass er ein Wort vergessen hat und es dann an nächst bester Stelle nachträgt, sodass die Kopie nicht zerstört werden muss (sog. Transposition). Sogar die Personen, die zum Schutz anderer da sind, tun das Gegenteil, und überliefern und verraten die Gläubigen an die Gerichte und die Strafverfolgung, so groß ist der Hass auf den Erlöser. Einige davon werden sogar hingerichtet, wie es auch die Offenbarung sagt. Die Ausgabe von Nestle-Aland hat wiederum eine falsche Anordnung (Transposition). Die Periphrase ἔσεσθε μισούμενοι („ihr werdet gehasst werden“) ist die stärkste Möglichkeit, den Durativ für das Futur zum Ausdruck zu bringen, d.h. die Jünger werden in der Zeit permanent gehasst werden. Die Verneinung mit οὐ μὴ („keinesfalls, niemals“) verstärkt die Aussage, es ist also unmöglich, dass dies geschieht. Dies bezieht sich auf ihre physische Sicherheit mit der impliziten Einschränkung "ohne Gottes Erlaubnis und der Zusage, dass sie nicht sterben bis zu dem von Gott bestimmten Zeitpunkt, obwohl es einige Märtyrer geben wird. Diese sprichwörtliche Redensart drückt eine große Sicherheit aus, aber da ihnen gerade gesagt wurde, dass einige getötet werden würden, bezieht sich die Anwendung eher auf die geistliche Sicherheit und bedeutet, dass ihr ewiges Wohlergehen sicher ist, wenn sie verfolgt werden und einige sogar getötet werden, sind sie in Gottes Obhut bis zum letzten Haar ihres Hauptes. Diese rhetorische Bemerkung bedeutet, dass die endgültige Vernichtung für einen Jünger unmöglich ist, und diese Interpretation wird durch den der nächste Vers, in dem es heißt, dass das Festhalten an Jesus bedeutet, das Leben zu haben, selbst im Angesicht des Todes. Nach der Verheißung, dass kein Haar verloren geht, bezieht sich dies auf die Rettung ihres Lebens in mitten in der Gefahr. Gottes Absicht bestimmt, ob sie leben oder sterben, nicht die Pläne ihrer ihrer Feinde. Die Seelen kann man selbst ja gerade nicht durch Geduld retten, da dies nur Christus kann, sodass τὰς ψυχὰς („Leben“) statt „Seele“ bedeutet. Jesus antwortete auf die Frage nach dem Zeichen, um das in 21.7 gebeten wurde. Dies ist die Zerstörung, die in 21.6 erwähnt wird und kein Stein auf dem anderen bliebe. Die Worte "wenn ihr es seht" weisen evtl. darauf hin, dass es noch zu Lebzeiten derer geschehen wird, die Jesus zuhören. Dieser Abschnitt 21.20-24 bezieht sich auf die Zerstörung Jerusalems im Jahr 70 n. Chr. Durch die Römer unter Titus, nicht auf die Endzeit. Damals umzingelten die Römer die Stadt und ließen für eine Zeit davon ab, in der Zwischenzeit konnten die Christen aus der Stadt fliehen, um kamen mit dem Leben davon. Nachdem der Belagerungsring wieder geschlossen wurde, gab es kein Entrinnen mehr. Dieser Vers ist der zweite Teil seiner Antwort, in dem er das Zeichen nennt, das dem Fall Jerusalems unmittelbar vorausgeht. Jerusalem wie viele Städte ist im Hebräischen feminin, sodass Lukas αὐτῆς („ihre“) gebraucht. Oder Jesus wendet sich nach dem vorangehenden allgemeinen Überblick in 21.8-19 über die Endzeit zum Thema des Untergangs Jerusalems. Was mit Jerusalem geschehen wird, steht symbolisch für was mit der ungläubigen Welt geschehen wird, wenn die letzte Posaune ertönt. Lukas hat den Ausdruck "Gräuel der Verwüstung" aus Markus 13.14 und Matthäus 24.15 vermieden, um seine Leser davon abzuhalten, den Fall Jerusalems mit der Endzeit zu verwechseln. Während Lukas sich auf die nahe Erfüllung im Jahr 70 n. Chr. konzentriert, konzentrieren sich Matthäus und Markus auf die parallelen Ereignisse des Endes, da die nahe Zerstörung wie das Ende ist, z.B. wird die Welt nach der Entrückung genauso zerstört, wie damals Jerusalem. Lukas denkt hier also in erster Linie an Jerusalems die nahe Zukunft Jerusalems, nicht an die endgültige Zerstörung am Ende des Zeitalters. Die Gläubigen sollten dem Gericht über Jerusalem entgehen, sodass Jesus ihnen sagt, wie. In der Zeit, als die Belagerung für längere Zeit unterbrochen wurde, konnten die Leser dieser Stelle fliehen, um entkamen, insb. nach Pella, wie Flavius Josephus berichtet. Zu ἐκχωρείτωσαν („sie sollen sich entfernen“) vgl. Numeri 17.10 „ἐκχωρήσατε ἐκ μέσου τῆς συναγωγῆς ταύτης καὶ ἐξαναλώσω αὐτοὺς εἰς ἅπαξ καὶ ἔπεσον ἐπὶ πρόσωπον αὐτῶν“. „Entfernt euch aus der Mitte dieser Gemeinschaft, und ich werde sie ein für alle Mal vernichten. Und sie fielen nieder auf ihr Angesicht“. Mit ὅτι („da, weil“) in 21.22 wird der Grund angegeben, warum die Anweisungen zur Flucht gegeben wurden, die Stadt Jerusalem zu meiden. Der Ausdruck ἡμέραι ἐκδικήσεως („Tage von Vergeltung“) bezieht sich auf die Vergeltung für das begangene Unrecht. Dies ist nicht die Rache Roms, sondern Gottes Rache, und die römische Armee war Gottes Werkzeug, wie schon Babel, und die Menschen dort würden für ihre Sünden bestraft werden, für ihren Unglauben und ihre Verbrechen gegen das Evangelium und die Ablehnung ihres Messias, der Frieden bringen wollte. Sie hatten den Tag der Heimsuchung Gottes nicht erkannt (19.44). Bei diesem Zeichen der bevorstehenden Verwüstung von Jerusalem war die Stadt der Ort, vor dem man fliehen musste, anstatt ein Ort der Zuflucht zu sein. Mit Judäa wird angedeutet, dass die Belagerung Jerusalems die Region um die Stadt herum beeinflussen wird, obwohl die schlimmsten Bedingungen in der Stadt selbst herrschen werden. Diejenigen, die im Kriegsgebiet Judäa rund um Jerusalem leben, sollten in die Gebirgsgegenden jenseits des Jordans in Peräa fliehen, jenseits des Jordans, in Transjordanien oder in die entfernteren Teile Judäas, wie die Berge in der Nähe des Toten Meeres. Die die Anweisungen Jesu später befolgten wurden alle so gerettet. Jesus nimmt Bezug u.a. auf Deuteronomium 28, wo beim Abfall Israels das Volk unter alle Völker zerstreut werden würde. Zu ὀργὴ ἐν und der Frage, ob es Zorn „in“ oder „über“ bedeutet vgl. Dionysius Halicanassensis, 5.4,3: ἀνθρώπους δ’ ὄντας μηδὲν ὑπὲρ τὴν φύσιν τὴν ἀνθρωπίνην φρονεῖν μηδ’ ἀθανάτους  ἔχειν τὰς ὀργὰςἐν θνητοῖς σώμασιν, ἀλλὰ καὶ παρὰ γνώμην τὶ πράττειν ἐπιεικὲς ὑπομεῖναι τῶν δεομένων χάριν“. „Und sie baten sie, als Menschen keine Gedanken zu hegen, die zu hoch für die menschliche Natur wären, oder einen unsterblichen Zorn in sterblichen Körpern zu hegen, sondern sich bereit zu erklären, einen Akt der Barmherzigkeit zu vollziehen“. Plutarchus, De cohibenda ira 455.E, 5 “Ἐγὼ γοῦν, εἰ μὲν ὀρθῶς, οὐκ οἶδα, ταύτην δὲ τῆς ἰατρείας ἀρχὴν  ποιησάμενος, ὥσπερ οἱ Λάκωνες ἐν τοῖς εἵλωσι τὸ μεθύειν οἷόν ἐστι, κατεμάνθανον  τὴν ὀργὴν ἐν ἑτέροις.  „Was mich betrifft - ob zu Recht, weiß ich nicht -, so habe ich bei der Behandlung meines Zorns folgenden Anfang gemacht: Ich begann, den Zorn in/bei anderen zu beobachten, so wie die Spartaner bei den Heloten1 zu beobachten pflegten, was für eine Sache die Trunkenheit ist“.  Clemens Romanus, Homiliae 19.21,6: „ἔτι τε ὁμοίως ἡ ὀργὴ ἐν ἡμῖν  ἐξάπτεσθαι φύσιν ἔχειν εἴληφε παρὰ θεοῦ, ἵνα πρὸς ἄμυναν ἁμαρτημάτων ὑπ’ αὐτῆς  ἑλκώμεθα“. „So hat Gott auch den Zorn in uns von Natur aus entzündet, damit wir durch ihn veranlasst werden, Verletzungen abzuwehren. Da ἐν („in“) nicht einfach zu verstehen ist, wurde es von einem Schreiber nicht kopiert und leider auch in Nestle-Aland nicht abgedruckt, statt zu erforschen, wie es gemeint sei. Das Subjekt ist das jüdische Volk, das mit Waffengewalt umkommen wird, ebenso wie die Welt nach der Entrückung der Gläubigen. Die Überlebenden würden als Gefangene in die ganze Welt deportiert, wie es sich leider genau so zugetragen hat, wie wir ex post wissen. Auch künftige Ereignisse können als permanent oder dauerhaft geschildert werden. Vgl. Lukas 21.24 „καὶ Ἰερουσαλὴμ ἔσται πατουμένη ὑπὸ ἐθνῶν“. „Und Jerusalem wird zertreten sein von den Heiden“. Der Herr Jesus nimmt auf den langen traurigen Zustand Jerusalems Bezug, das, wie die Geschichte zeigen würde, fast 2000 Jahre von verschiedenen Heidenvölkern, überrannt und zertrampelt werden würde. Damit macht der Herr die lange Dauer davon deutlich. Man kann die Periphrase hier auch als Iterativ der Zukunft deuten, nämlich, dass immer wieder neue Völker kommen und über Jerusalem trampeln würden, z.B. Araber, Kreuzfahrer etc. Die Periphrase ist hier die stärkste Möglichkeit, den Durativ für das Futur zum Ausdruck zu bringen. Nestle-Aland hat sich leider auf eine Handschrift gestützt, in der ein Schreiber meinte, es müsste μαχαίρης („des Schwertes“) lauten, obwohl es diese Form nicht gibt, sondern es sich um ein α purum handelt (nach ρ bleibt α auch im Genitiv), d.h. α bleibt unbedingt im Genitiv auch vorhanden. Damit wird die damalige Unkenntnis der griechischen Sprache im Raum Ägypten deutlich, dies wurde im NT systematisch geändert (Hebräer 11.34; 11.37; Offb. 13.14). Jesus nennt Zeichen am Himmel und auf der Erde. Aus Sicht der Überlieferungsgeschichte können die Handschriften, die die Grundlage für kritische Ausgaben des Neuen Testaments bilden, als Ergebnis bewusster Eingriffe vom byzantinischen Original aus erklärt werden, wie man an diesem Vers sehen kann, da dort auf ἔσονται („sie werden sein“) statt ἔσται („es wird sein“) geändert wurde. Umgekehrt ist dies nicht möglich. Der koptische Dialekt in Ägypten, woher die wenigen Hauptzeugen des kritischen Textes stammen, sah es nicht vor, dass Kollektivwörter (z.B. „Lilien“, „Vögel“, „Blätter“, „Kinder“ etc.) wie im Griechischen mit einem Prädikat im Singular referenziert werden. Daher änderten alexandrinische Schreiber den neutestamentlichen Text an diesen Stellen und schrieben statt des Singulars den Plural, passten das NT also an ihre Sprache an. Dies ist auch in diesem Vers der Fall. Zum letzten Satz, der ein Genitivus absolutus ist, da das Subjekt zum Satzteil davor sich ändert vgl. Plutarchus, Lucullus, 10.3 „θαυμαζόντων δὲ τὴν φωνὴν τῶν Κυζικηνῶν, ἅμ’ ἡμέρᾳ σάλον εἶχεν ἡ θάλασσα κατιόντος ἀκρίτυ πνεύματος, αἵ τε μηχαναὶ τοῦ βασιλέως παρεστῶσαι τοῖς τείχεσιν, ἔργα θαυμαστὰ Νικωνίδου τοῦ Θεσσαλοῦ,ῥοίζῳ καὶ  πατάγῳ πρῶτον ἀπεδήλουν τὸ μέλλον· „Während die Kyzikener sich über die Stimme wunderten, hatte das Meer vom Tagesbeginn an Sturm vom außergewöhnlichen Wind aufgewühlt. Und die Belagerungsmaschinen des Königs entlang der Mauern, die Wunderwerke des Thessaliers Nikonides, zeigten durch ihr Knarren und Knacken deutlich, was geschehen würde.“. Das Verb ἀποψύχω („vergehen, den Mut verlieren, verschmachten, verzagen“) beschreibt die innere Verfassung der Menschen zu dieser Zeit, da sie Angst haben, was auf sie zukommt. Zur Bedeutung von σαλευθήσονται („sie werden erschüttert werden“): In der Parallelstelle in Matthäus 24.29 heißt es, dass die Sonne verfinstert wird und der Mond und die Sterne vom Himmel fallen werden. Zu τότε („dann“): Dieser Vers folgt auf die in 21.25-26 beschriebenen schrecklichen Ereignisse. Das bezieht sich nicht auf den Fall Jerusalems, sondern auf die Zeit nach der Erfüllung der Zeiten der Heiden. „Dann“ meint, es wird nicht vor diesem Zeitpunkt sein, dass Christus kommt, sondern nach diesen Ereignissen. Seine Macht wird durch das, was bei seinem Kommen geschieht, deutlich und er wird die gesamten Feinde besiegen. Das Attribut πολλῆς („viel“) scheint sich auf beide Ausdrücke zu beziehen, nicht allein auf „Herrlichkeit“. Das Verb ἀνακύπτω bedeutet „wieder aufrecht stehen“, nachdem man sich aufgerichtet hat, bzw. „sich aufrichten, sich erheben, gerade stehen“. D.h. die Gläubigen sind in der Zeit niedergedrückt und haben ihren Kopf gesenkt, aufgrund der Umstände, und können sich aufrichten, da ihre Erlösung kommt, dann, wenn man den Anfang der genannten Dinge sehen und erleben kann. Jesus begründet näher, warum man die nahende Erlösung erwarten kann, indem er sich eines Gleichnisses anhand eines Feigenbaumes und aller übrigen Bäume bedient. Die Feigenbäume wurden explizit genannt, weil sie sowohl beliebt als auch in Hülle und Fülle vorhanden waren, und geeignet sind, da sie im Winter ihre Blätter verlieren. Vielleicht hat Lukas den Hinweis auf den Feigenbaum für die Leser, die nicht in Israel lebten, verallgemeinert. Die Phrase ἀφ᾽ ἑαυτῶν („von selbst“) bedeutet, dass sie es ohnehin wissen, ohne dass es ihnen gesagt wird, nur allein vom Zusehen, dass die Bäume ausschlagen, wird ihnen klar, dass der Sommer kommt. Man kann sagen „ihr wisst es, ohne dass man es euch sagt". Οὕτως („so“) überträgt die Analogie auf die Jünger, d.h. dass wie man den Sommer anhand der ausschlagenden Bäume erkennen kann, so können auch sie das Reich Christi erkennen, wenn diese Zeichen eingetreten sind, von denen Jesus gesprochen hatte und damit wird die in 21.28 verwendete Formulierung aufgegriffen, die sich wiederum auf 21.15f bezieht. Diese Dinge wurden explizit schon erwähnt. Das Ablaufen der Dinge wird mit dem Partizip γινόμενα („geschehend“) ausgedrückt, d.h. dass die Dinge ein Prozess sind, der sich entwickelt, weniger eine plötzlicher Zustand. Das Wort γενεά bedeutet „Generation, Zeitgenossen, Geschlecht“. Die Formulierung "diese Generation" wird auch mit "die gegenwärtige Generation", "die Menschen dieser Zeit", "die jetzt lebenden Menschen", "einige der Menschen dieser Generation" ausgedrückt. Generation bedeutet die Gesamtheit derer, die zur gleichen Zeit geboren wurden und kann auch alle anderen Menschen umfassen, die zu dieser Zeit leben. Das Substantiv meint im Entfernteren die gleiche Generation zur gleichen Zeit oder der gleiche ethnischen Gruppe mit denselben kulturellen Gemeinsamkeiten, oder es bezieht sich auf eine Zeitspanne, die der Länge einer Generation. Der Kontext davor und danach spricht von der Generation, die diese Dinge erleben wird, weniger von der Generation zurzeit Jesu, auch wenn diese die Zerstörung Jerusalems oft noch erlebt hatten. Die doppelte Verneinung mit οὐ μὴ ("keinesfalls") zeigt an, dass dies unmöglich ist und unter keinen Umständen anders sein kann. Die doppelte Verneinung mit οὐ μὴ ("keinesfalls") zeigt wiederum an, dass dies unmöglich ist und unter keinen Umständen anders sein kann, d.h. es ist unmöglich, dass dies anders kommen wird. Dies bezieht sich auf die fortdauernde Gültigkeit der Worte Jesu sowohl in diesem als auch im nächsten Zeitalter, d.h. was Jesus sagt, wird immer wahr sein. οἱ λόγοι μου („meine Worte") beziehen sich auf die Gesamtheit seiner Lehre, nicht nur auf das, was er in diesem Abschnitt gesagt hat, obwohl dies in diesem Kontext deutlich wird, es wird so und nicht anders kommen, eher gehen Himmel und Erde unter, wie es ja auch kommen wird. Ihre Herzen beziehen sich auf ihre Gedanken und mentalen Prozesse oder auf ihre Emotionen, und sie werden gewarnt, sich nicht mit diesen Dingen zu beschäftigen und sich von ihnen ablenken zu lassen. Die drei Handlungen sind Beispiele für die Dinge, die das Herz beschweren und belasten. Die Last ihres Herzens würde sie daran hindern, zu wachen und zu beten und sie könnten nicht effektiv arbeiten. Zu κραιπάλη („Ausnüchterung, Kater“), das insbesondere die Vergiftung bzw. das Kopfweh vom Alkohol bedeutet, vgl. Hippocrates, de morbis popularibus 2.6,30: „ Ἢν ἐκ κραιπάλης κεφαλὴν ἀλγέῃ, οἴνου ἀκρήτου κοτύλην πιεῖν“.  „Wenn vom Kater der Kopf schwer ist, ist ein Becher unvermischter Wein zu trinken“. bzw. Ptolemäus, de differentia vocabulorum 393.8 „κραιπάλη καὶ μέθη διαφέρει· μέθη μὲν γάρ ἐστιν ἡ τῆς αὐτῆς ἡμέρας γινομένη οἴνωσις· κραιπάλη δὲ ἡ ἐχθεσινὴ μέθη“  „Ein Kater und Trunkenheit unterscheiden sich: Trunkenheit ist nämlich der Rausch am selben Tag. Der Kater aber die Trunkenheit am nächsten Tag“. Die Symptome sind z.B. Kopfschmerzen, Übelkeit und Erbrechen, Konzentrationsstörungen, Abgeschlagenheit, Müdigkeit, vermehrte Schweißneigung, Magen- und Muskelschmerzen, depressive Verstimmung Der Tag des Gerichts kommt für die Welt unerwartet, wie ein Tier unerwartet in eine Falle gerät. Dies betrifft alle ungläubigen auf der ganzen Welt. Mit οὖν („also“) wird die Konsequenz aus dem Vers davor eingeleitet, d.h. wenn Gericht kommt, ist man wachsam und bittet, dem allen zu entkommen, um stattdessen vor dem Sohn des Menschen zu stehen. Die Zusammenrückung ἔμπροσθεν („vor“)lautet wörtlich „im Angesicht“. In Lukas 21.37 steht die dauernde Lehrtätigkeit des Herrn Jesus im Vordergrund, noch vor der Beschreibung seiner Übernachtungen am Ölberg und den Reaktionen der Zuhörer darauf, die ebenfalls im Imperfekt zum Ausdruck kommen. Sowohl die Periphrase Ἦν διδάσκων („er war lehrend“) also auch das Imperfekt ηὐλίζετο („er war übernachtend“) stellt die Gewohnheit des Herrn dar. Der Ausdruck ἐν τῷ ἱερῷ („in dem Tempel“) ist eine Orts- und keine Richtungsangabe, sodass das Volk dort hinging, wo Jesus schon war, also im Tempel. Ihr Ziel war es, auf ihn zu hören (ἀκούειν mit Genitivobjekt αὐτοῦ, wörtlich „seiner zu hören“). Dieses Fest fand etwa Anfang April statt und dauerte sieben Tage lang, um die Gottes Befreiung der Juden aus der Sklaverei in Ägypten zu feiern. Der Name des Festes stammt von den Anweisungen, die Gott für ein Fest in Exodus 12.15 gab, wo sie angewiesen wurden, während dieser Woche keine Hefe im Brot zu backen. Diese Festwoche wurde sowohl 'Ungesäuert' als auch 'Passah' genannt. Das Brot wurde ohne Hefe gebacken, um an das eilige Ereignis des Passahfestes zu erinnern, als man keine Zeit hatte, gesäuertes Brot zu backen. Das Passahfest war eigentlich ein separates Fest, wurde aber zusammengelegt und als eines bezeichnet. Das Passahfest war ein eintägiges Fest, auf das unmittelbar das das siebentägige Fest der ungesäuerten Brote folgte, und die beiden Feste wurden als eines betrachtet und als eines gefeiert und so wurden in neutestamentlicher Zeit die beiden Namen praktisch austauschbar für das einwöchige Fest gebraucht. Mit τὸ πῶς („das Wie“) wird die genaue Art und Weise betont, wie man Jesus beseitigen wollte. Das erklärt, warum sie noch nicht wussten, wie genau sie ihn töten sollten, der Mord selbst ist schon beschlossen. Die Konjunktion γὰρ („nämlich“) ist die Erklärung, warum sie einen sicheren Weg suchen mussten, um Jesus töten zu lassen: Sie hatten Angst davor, was das Volk tun könnte. Jesus war zu beliebt, als dass sie ihn offen verhaften konnten und so wollten sie nicht die Aufmerksamkeit des Volkes auf sich ziehen. Die Leute waren von frühmorgens bis abends, um Morgens bis in die Nacht hinein. Viele der Pilger des Passahfestes in Jerusalem unterstützten Jesus und könnten einen Aufstand anzetteln. Nun leitet Lukas ein, wie der perfide Plan zur Ermordung Jesu stattfand, indem er auf den Verrat des Judas kommt. Der Ausdruck Ἰσκαριώτης („Iskariot“) wird als "Mann aus Kerijot" zu deuten sein, wobei das Sigma ursprünglich palatalisiert auszusprechen war („Isch“).Im Alten Testament kommt Kerijot in Jos 15.25 und Jer 48.24 als Ortsname in Juda vor. Satan hat von Judas Besitz ergriffen, das bedeutet, dass Judas ein Werkzeug Satans wurde, um die Verhaftung und den Tod Jesu herbeizuführen und dies war keine plötzliche Besessenheit durch Satan, denn es gab eine Entwicklung in Judas' Denken über diesen Verrat, sodass dies die traurige Konsequenz seines Unglaubens war. Satan machte Judas zu seinem Werkzeug, indem er seinen Geist mit Gedanken des Verrats füllte und seinen Willen bewegte, danach zu handeln, also ist dies eine geistige Besessenheit, bei der Judas dem Satan die Satan die Kontrolle über seinen Verstand, sein Herz und seinen Willen gab. Judas öffnete die Tür für Satan, um ihn zu Kontrolle über ihn zu gewinnen. Mit τὸ πῶς („das Wie“) wird die genaue Art und Weise betont, d.h. was die Führer noch nicht wussten, wird nun durch den Verrat Realität. Die einbezogenen στρατηγοι („Hauptleute, Befehlshaber“) meint wohl diejenigen, die die Tempelpolizei anführten, und die die Gefangennahme organisieren würden und bezieht sich auf die levitischen Oberhäupter der Tempelwachen in und um den Tempel, die während der Feste für Ordnung sorgten. Ihr vollständiger Titel lautete στρατηγοὺς τοῦ ἱεροῦ („Wachen/Beamte/Beauftragte etc. des Tempels“) (22.52). Wahrscheinlich musste Judas zuerst zu einem der diensthabenden Mitglieder der Tempelpolizei gehen, um eine Audienz bei den Hohepriestern zu erhalten. Die Übereinkunft bedeutet wohl, dass sie sich mit Judas darauf geeinigt haben, ihm Geld zu geben und es wurde vereinbart, dass Judas ihnen die Zeit und den Ort mitteilen würde, an dem sie Jesus festnehmen könnten, wenn keine Menge um ihn herum war. In Matthäus 26.15-16 steht ausdrücklich, dass das Geld (30 Schekel) an Judas zu diesem Zeitpunkt abgezählt wurde, wann es bezahlt wurde ist nicht so klar, bzw. wird angedeutet, dass das Geld nicht damals an Judas ausgezahlt wurde, sondern erst danach, als er Jesus ausgeliefert hatte. Das Imperfekt ἐζήτει („er war suchend“) zeigt, dass Judas ab nun laufend eine passende Gelegenheit suchte. Der seltene Ausdruck ἄτερ ὄχλου bedeutet „ohne eine Menschenmenge" bzw. ohne dass die zahlreichen Anhänger Jesu anwesend sind. Sie wollten einen öffentlichen Aufruhr vermeiden und ihn heimlich beseitigen. Das Kollektivum πάσχα ("Passah") bezieht sich auf alle Lämmer, die für die Familien geschlachtet werden sollten, um sie zu essen, wenn sie das Fest feierten. Einige Übersetzungen verwenden die Pluralform „Lämmer“, jedoch bleibt damit der Typus auf Christus außer Acht. Für jede Familiengruppe von zehn oder mehr Personen sollte ein Lamm oder mehr geschlachtet werden. Am 14. Nisan wurde ein Lamm zwischen der neunten und elften Stunde ein Lamm für jeden Haushalt im Tempelhof geschlachtet, und es wurden bis zu 265.000 Lämmer für das Passahfest geschlachtet. Die Lämmer wurden im Tempel geschlachtet, aber sie wurden nicht als Brandopfer für Gott dargebracht, sondern vielmehr wurde das Fleisch mitgenommen, um es abends in der Familie zu verzehren. Gesunde Lämmer ohne Makel wurden in den Tempel gebracht, um unter der Autorität der Priester geschlachtet zu werden. Jedes Familienoberhaupt schlachtete das Schaf, und das Blut wurde von einem Priester in einer Schale aufgefangen. der dann das Blut an den Fuß des Brandopferaltars goss. Nach dem Ausgießen des Blutes auf den Altar wurde ein bestimmter Teil des Lammes für das priesterliche Opfer gegeben und der Rest wurde in die Haut eingewickelt und für das Passahmahl mit nach Hause genommen werden. Nach Exodus 12.6 sollte das Passah um 15 Uhr, d.h. „zwischen den beiden Abenden“ geschlachtet werden. Nach jüdischen Quellen (Flavius Josephus, Mischna) bedeutet dies, die Zeit genau zwischen 12 Uhr, wenn der Nachmittag bzw. der Abend anfängt (erster Abend) zu beginnen, und 18 Uhr, wenn dieser da ist (zweiter Abend), dies wurde dann auf 15 Uhr angesetzt, d.h. die Zeit genau dazwischen, die Zeit als Jesus am Kreuz starb. Erst sagte Jesus die Anweisung, dann schickte er sie los, wie der Aorist εἰπών („gesagt habend“) deutlich macht. Dabei ging es um die Zubereitung der Mahlzeit, die bei der Feier des Passahfestes eingenommen werden sollte. Diese beiden Männer sollten das Lamm in den Tempel bringen, um es zu opfern, vielleicht war das Lamm schon ein paar Tage zuvor gekauft worden. Sie besorgten einen ausreichend großen Raum für die Jünger, richteten das Zimmer her. Ggf. mussten sie das Lamm braten, ungesäuertes Brot und andere Speisen, Soßen und Wein kaufen und zubereiten. Der Besitzer stellte den Raum mit den Kissen und Möbeln zur Verfügung, aber die beiden Jünger bereiteten vor, was zum Essen des Passahfestes benötigt wurde. Der letzte Satz ist asyndetisch angeschlossen, d.h. ohne Konjunktion wie „dass“. Bisher war noch unklar, wo das letzte Abendmahl stattfinden sollte. Nur Jesus wusste es bereits. Es war die Aufgabe der Frauen, Wasser in einem Krug für den Haushalt zu tragen, und wenn ein Mann das Wasser in einem Krug nach Hause trug, war er leicht zu erkennen, da, wenn ein Mann Wasser bei sich trug, dann normalerweise in einem Wasserschlauch. Die voneinander fehlerabhängigen Codizes Vaticanus und Sinaiticus änderten das schwer zu verstehende Pronomen οὗ („wo“) zu εἰς ἣν („in das“), woran eine Glättung zu erkennen ist, da dort Griechisch kaum mehr bekannt war und so eine Erleichterung angemerkt wurde, die Überlieferung wird zu etwa 99.99% davon unberührt geblieben sein. Der Titel "Lehrer" war die Bezeichnung, die die Jünger Jesus gaben, so dass dies wahrscheinlich darauf hindeutet, dass der Hausvater ein Jünger war. Die Frage ist eine höfliche Art und Weise zu bitten, den Raum zu sehen, um ihn vorzubereiten. Wahrscheinlich handelte es sich bei diesem Raum um ein schönes Zimmer, das mit Liegesesseln für ein Mahl ausgestattet war. Die Benutzung des Raumes war laut Matthäus 26.18 wohl nicht vorher vereinbart worden. Der Hausherr würde ihnen ein Zimmer im Obergeschoss (ἀνάγαιον besteht aus ἄνω und γαῖα, d.h. irgendetwas über der Erde, Hesychius gibt im Lexicon Alpha 4214,1 als Synonym ὑπερῷον an, das auch Obergeschoss bedeutet) zeigen. Dies war ein zusätzlicher Raum, der auf dem Flachdach eines typischen Hauses und oft über eine Außentreppe zu erreichen war. Dies wäre das beste Zimmer im Haus. Das Verb στρώννυμι („einrichten, möblieren“) bedeutet, dass das Zimmer mit Tisch, Liegen, Teppichen etc. ausgestattet war. Lukas gebraucht dasselbe Wort in Apostelgeschichte 9.34 für ein Bett herrichten, sodass es hier primär darum geht, dass man Liegeplätze und Polster hatte, da man damals beim Essen lag. Dass die Jünger hinausgingen, zeigt, dass sie in einem Gebäude waren, als die Unterredung stattfand. Dieses war außerhalb von Jerusalem. Es war nun die Zeit, das Passamahl zu essen nach Sonnenuntergang am Donnerstag. Mit dem Erscheinen des ersten Sterns begann der jüdische Freitag. Die Stunde bedeutet nicht nur Abendzeit, sondern hat auch eine heilsgeschichtliche Konnotation. In diesem Zusammenhang bezieht sich die Stunde also zum einen auf die Zeit der Feier des Passahfestes, aber ggf. auch die Stunde, in der Jesus seine Mission beenden würde. Es handelte sich um ein feierliches Mahl, und sie folgten dem römischen Brauch, sich auf Sofas zu legen, die sich vor einem niedrigen Tisch befinden. Es bezieht sich auf das Passahmahl oder Abendmahl bzw. 'Passah' könnte sich entweder auf das Passah-Mahl oder auf das Passah-Lamm oder beides beziehen. Bei diesem Passahmahl hatte er seinen Jüngern wichtige Dinge zu sagen und er würde dabei das sog. Abendmahl einführen. Jetzt brachte er sein Werk zum Abschluss. Dies sollte eine Abschiedsrede am Ende des irdischen Wirkens Jesu sein und vor Beginn seines Erlösungswerkes. Ἐπιθυμίᾳ ἐπεθύμησα(„mit Sehnsucht sehnen“) ist ein Paregmenon, d.h. dieselbe Wurzel wird zweifach gebraucht, wodurch die Aussage verstärkt wird, Jesus hat sich also überaus darauf gefreut. Es war also die letzte Freude, die Jesus hier noch hatte. Danach würde das Schrecken des Kreuzes folgen. Jesus macht klar, dass es das letzte Mal ist, dass er das Passah essen würden, dann würde dessen Erfüllung im Reich Gottes folgen, wenn Jesus mit allen durch sein Opfer Erlösten, worauf das Passah ja hinweist, wiederkommt. Mit γὰρ („nämlich, denn“) leitet Jesus die Erklärung ein, warum er sich so freut, es zu essen, da es das definitiv letzte Mal ist, wie die dreifache Verneinung mit οὐκέτι οὐ μὴ („keinesfalls mehr“) klarmacht. Das Passahfest bezieht sich auf die Erlösung, und diese wird nicht kommen, bis das Reich Gottes Gottes gekommen ist. Dies bezieht sich auf die endgültige Vollendung und das messianische Festmahl. Die endgültigen Ergebnisse des Opfers Jesu werden zur Zeit der Vollendung verwirklicht, das im Reich Gottes sein wird. Das Passahfest war somit nicht nur ein Gedenkmahl, sondern auch eine Prophezeiung, die auf die endgültige Befreiung des Volkes Gottes bei Jesu zweitem Kommen verweist. Alles, was über das Lamm Gottes, das für unsere Sünden geschlachtet wurde, im Passahfest hinweist, wird dann seine endgültige Erfüllung finden und Jesus wird die Typologie des Passahs erfüllen. Mit δεξάμενος („bekommen“) kann gemeint sein, dass Jesus den Kelch von einem der Jünger empfängt bzw. dass ihm jemand den Kelch gereicht hat. Das Verb διαμερίζω („verteilen“) bedeutet, dass jeder Anwesende den Becher zum Trinken bekomme, sodass die Praxis, dass nur ein Kleriker dies für alle tut, damit nichts zu tun hat. Die Jünger reichten den Becher von einem Jünger zum anderen, und jeder trank etwas von dem Wein, da es um einen Becher ging. Passahfest Mahlzeiten wurden vier Becher Wein getrunken, dieser ist wohl ein anderer als der in Vers 22. Jesus stellt mit γὰρ („nämlich“) die Anweisung davor klar, dass er den Wein bzw. das Gewächs des Weinstocks mit den Seinen im Reich Gottes wieder trinken wird. Jesus nennt den Grund, warum die Jünger den Inhalt des Bechers unter sich teilen sollten, da Jesus den Wein nicht mehr mit ihnen trinkt, es ist möglich, dass dies impliziert, dass Jesus nicht aus dem Kelch getrunken hat, bevor er ihn den anderen reichte bevor er ihn an die anderen weitergab, und er erklärt, warum er selbst nicht daraus trinken würde, bis dass das Reiches Gottes gekommen ist, dann würde er selbst wieder trinken. Manche meinen, es sei unklar, ob Jesus etwas von dem Wein getrunken hat oder nicht, andere meinen, Jesus habe den Wein nicht gekostet, da er sich dem bevorstehenden Leiden weihte. Jesus nahm das Brot in seine Hände, da es ungesäuert, war und kein Brotlaib. Es war eine große dünne Scheibe ungesäuerten Brotes, von dem Stücke abgebrochen werden sollten, damit es gegessen werden konnte. Dass Passahbrot bzw. Matzen war am Feuer gebacken und mit Löchern durchstochen, was auch auf den Leib Christi hinwies, der durchstochen und in das Feuer der Leiden kommen würde. Das Verb κλάω („brechen“) wird im NT nur für das Brechen des Brotes bei den Mahlzeiten verwendet, indem es auseinandergerissen wird, um von den Gästen gegessen zu werden. Jesus hielt das Brot in seiner Hand und gab seinen Jüngern Stücke davon, nachdem er sie abbrach. Vielleicht brach Jesus für jeden Jünger ein Stück des Brotes ab oder er brach das Brot in zwei Hälften und reichte die Hälften in beide Richtungen, damit jeder Jünger ein Stück abbrechen konnte. Die Parallelstelle in 1 Kor 11.24 lautet: "Das ist mein Leib, der für euch gebrochen wird", obwohl Nestle-Aland dort „brechen“ leider auslässt, was Gegner dazu gebracht hat, einen Widerspruch zu wittern, da am Passahlamm kein Knochen gebrochen wurde, obwohl dort vom Leib und nicht von Knochen die Rede ist. Zumindest wird mit dem Verb „gebrochen“ auf den Leib Jesu Bezug genommen, der bei seinem Opfertod gebrochen wurde. Sein Leib wurde aufgebrochen im Sinne von Blutvergießen. Die Gebeine des Passahopfers wurden jedoch nie gebrochen und in Johannes 19.36 wird besonders darauf hingewiesen, dass die Soldaten Jesus nicht die Beine brachen, um die Prophezeiung "Keines seiner Gebeine wird gebrochen werden" zu erfüllen. Am Ende wird des Sinn der Handlung angegeben, es geht dabei darum, sich an das Opfer Jesu zu erinnern. Die Auslassung von κλώμενον ("gebrochen") in 1Kor wird von den bekannt unzuverlässigen Handschriften P46, gefolgt vom Codex Vaticanus, der praktisch laufend diese Fehler übernahm, da kein direkter Zugriff zu den Originalen mehr möglich war, und wenn ein Wort weg war, war es weg. P46 war wohl beim Abschreiben der Zeile τὸ σῶμα τὸ ὑπὲρ ὑμῶν κλώμενον τοῦτο beim Aufsuchen, wo es weiter ginge, auf die gleiche Endung ν gekommen und den Text dazwischen, d.h. κλώμενον, ausgelassen. Der Codex Sinaiticus wurde jedoch nachgebessert, da ursprünglich auch er den Text nicht mehr vorliegen hatte. Der Leib Christi wurde wie das Brot am Kreuz (auf)gebrochen und Blut kam heraus, das zur Erlösung nötig war, seine Knochen blieben wie das Passahlamm hingegen ganz. Somit ist der Text der der Überlieferung und ca. 0,01 % aller Handschriften lassen das Wort "gebrochen" nur aus. Wenn der Leib Christi nicht für uns gebrochen worden wäre, hätte auch die Handlung des Brotbrechens kaum noch Bedeutung, da das Brot den Leib Christi zeigt, und wie das Brot, so wurde auch der Leb selbst gebrochen. Das gebrochene Brot zeigt die Zugehörigkeit zum Opfer Christi, wie Paulus in seinem Brief auch erwähnt. Epiphanius kannte dies, wenn er schreibt (Homilia in laudes Mariae 43.496,5): "Λάβετε, φάγετε· τοῦτό μου ἐστὶ τὸ σῶμα, τὸ ὑπὲρ ὑμῶν κλώμενον εἰς ἄφεσιν ἁμαρτιῶν". "Nehmt, esst, dies ist mein Leib, der für euch gebrochen wird, zur Vergebung der Sünden", ebenfalls Basilius, Serapion, Ephraem nimmt darauf Bezug, Chrysostomus, Theodoret, Eranistes 160.22 ("Τοῦτό ἐστί μου τὸ σῶμα τὸ ὑπὲρ ὑμῶν κλώμενον"), Concilia oecomenica, Nestorius, Catenae. Der Ausdruck kommt aber auch in Vitae Sanctae Euphemiae 7.11 vor, als eine Märtyrerin getötet wird und man ihre Gliedmaßen mit einem Rad zerstörte: "Καὶ καθ’ ἓν μέλος κλωμένου τοῦ σώματος αὐτῆς, ἐθάλπετο τῆς ψυχῆς αὐτῆς τὸ φρόνημα"· "Einzeln wurden ihre Glieder ihres Leibes gebrochen, die Zuversicht tröstete ihre Seele." Ὡσαύτως („ebenso“) setzt die Handlung mit der zuvor gleich. Jesus setzt einen gemeinsamen Kelch ein, der für alle Jünger verwendet wurde und was mit dem Kelch geschah, ähnelte dem, was mit dem Brot im vorangegangenen Vers war: Jesus nahm den Kelch, dankte für ihn und gab ihn seinen Jüngern und er zuvor für den Kelch dankte und dann zu den Jüngern sprach. Im Gegensatz zu dem alten Bund, der am Berg Sinai geschlossen wurde, ist dies der neue Bund, den Gott jetzt mit seinem Volk geschlossen. Der Tod Jesu würde einen neuen Weg zu Gott eröffnen. Der Alte Bund erforderte die Erfüllung des Gesetzes, während der Neue Bund den Glauben an das Opfer Christi zum Inhalt hat. Der Alte Bund war auf Steintafeln geschrieben und wurde ausschließlich zwischen Gott und Israel geschlossen, aber der Neue Bund wurde in ihren Herzen geschlossen und gilt allen Gläubigen, unabhängig von ihrer Rasse. Der Alte Bund mit Israel wurde ratifiziert und besiegelt, indem das Volk mit dem Blut geopferter Tiere besprengt wurde (Exodus 24.7-8), aber der Neue Bund wird durch das Blut ratifiziert, das Jesus bei seinem Tod vergießen wird. Paulus schreibt, dass er Diener des Neuen Bundes ist und wendet auch diese Passage auf die Heidenchristen in Korinth an, sodass es sich nicht um eine rein jüdische Sache, die die Versammlung nicht betrifft, handelt, wie manche Sekten behaupten, und auch an die Hebräer, dass sie zum Bund gekommen sind (12.24), sodass dieser heute in Kraft ist. Wie der Wein vergossen wird, so würde auch am nächsten Tag das Blut Jesu vergossen werden, womit der Neue Bund den alten ablösen würde. Der Kelch zeigt also den Neuen Bund. Die Konjunktion πλὴν deutet auf eine Einschränkung von "für euch" vom Vers davor hin, um Judas als Ungläubigen vom Heil auszuschließen und trennt den Verräter von der Teilhabe an der Verbindung mit Jesus, die gerade beschrieben wurde, oder sie weist auf einen Übergang von der Bedeutung seines Todes zur Art und Weise hin, wie er erfolgte, oder sie zeigt einen Kontrast zwischen dem Verhalten Christi und dem des Verräters Judas an. Obwohl er das Heil bewirkten würde, gibt es einen Verräter unter euch. Mittels einer Metonymie weist die Hand auf die Person des Verräters hin, noch ist die Person nicht namentlich bestimmt, sodass Jesus nur eine Andeutung gibt. Lukas reicht nach dem Bericht zum Abendmahl kurz diese Aussagen nach. In den parallelen Passagen hat dieses Gespräch während der Mahlzeit vor der Einsetzung des Abendmahls stattgefunden. In Matthäus 26.20-29 und Markus 14.17-25 heißt es, dass die Einsetzung nach der Bekanntgabe des Verräters stattfand und Johannes 13.21-30 berichtet, dass Judas sofort ging, nachdem Jesus zu ihm gesagt hatte: "Was du tust, das was du tust, das tue schnell" (Johannes 13.27). Markus 14:26 berichtet von ihrem Aufbruch zum Ölberg, unmittelbar nach dem Abendmahl. Das heißt Lukas berichtet hier thematisch gegliedert und weniger chronologisch, da Judas bei der Einsetzung bereits weg war, auch steht hier nicht „ist“, sodass man auch „war“ substituieren könnte. Dies bezieht sich eher auf die Tatsache des Todes Jesu als auf die Art und Weise seines Todes. Das Passiv zeigt an, dass Gott dies bestimmt. Dies wurde durch Gottes ewigen Ratschluss festgelegt und von den Propheten vorhergesagt. Gott hat nicht den Verrat durch Judas bestimmt, denn das war Judas selbst, obwohl er es im Voraus wusste und so geweissagt hatte. Zu οὐαὶ („wehe“): Obwohl es dem Menschensohn bestimmt war, zu sterben, entbindet dies das Werkzeug seines Todes nicht von Verantwortung. Der Wehruf drückt Jesu Trauer über die Zukunft, die der Mensch Judas über sich selbst gebracht hat. Es zeigt Trauer und Mitleid mit dem Menschen, der der ewigen Verdammnis entgegengeht. Der Verräter wird vor Gott stehen müssen, um sich für seine Tat zu verantworten. Judas hatte seinen Verrat getarnt, damit niemand ihn verdächtigte. Sie alle hatten ihre Hände auf den Tisch gelegt und versuchten herauszufinden, wessen Hand es war. Sie waren entsetzt über eine solche heimtückische Tat und fragten sich, wer so etwas tun würde. Sie diskutierten über die Identität des Verräters. Jeder fürchtete um die Standhaftigkeit und seine Treue, und so versuchten sie herauszufinden, wer von ihnen im Begriff war, diese Tat zu begehen. Jeder musste sich mit der Möglichkeit auseinandersetzen, derjenige zu sein, der Jesus verrät. Für alle außer Judas deutet dies auf eine Haltung des gesunden Selbstmisstrauens hin, und für Judas war es es eine abscheuliche Heuchelei, daran festzuhalten, den Sohn Gottes selbst zu verraten und sich als Jünger zu verstellen. Die Frage, wer von ihnen der Schlimmste ist, führte zu der Frage, wer der größte unter ihnen ist. Das Wort καί („auch“) verbindet diese Auseinandersetzung mit der im vorherigen Vers, da Lukas sonst die zeitliche Abfolge oft außer Acht lässt, will er dies hier deutlich machen. Der Streit könnte sich darum gedreht haben, wer welche Rolle in dem Reich, das Jesus bringt, haben würde, da das Thema der Herrschaft in 22.29-30 auftaucht. Sie stritten sich evtl. auch darüber, wer den höchsten Rang im Reich haben würde. Das Verb καλοῦνται („sie lassen sich nennen“) steht wohl im Medium und bedeutet, dass sie sich selbst Wohltäter nennen. Sie beanspruchen den Titel des Wohltäters. Irdische Herrscher sind oft eingebildet und beanspruchen diesen Titel, weil sie nach Ruhm und Ehre aus sind. Wenn ein König großzügig zu den Menschen war, war die geforderte Gegenleistung öffentliche Anerkennung in verschiedenen Formen, einschließlich der Tatsache, dass er als Wohltäter bezeichnet wurde. Da die Herrscher meistens bösartig sind, ist es unwahrscheinlich, dass die Leute selbst darauf kommen, sie so zu nennen, sodass eine Medium-Form anzunehmen ist. Υμεῖς („ihr“) ist explizit erwähnt und hebt die Jünger von den Machthabern ab. Jesus fordert die Seinen auf, es genau anders zu tun. Sie sollten nicht andere als Größte beherrschen und sich dann als Wohltäter bezeichnen lassen, sondern anders herum: Sie sollen Wohltäter sein und sich den anderen unterordnen. Zu ὁ νεώτερος („der Jüngste/Geringste“): Eine Person, die die jüngste ist, ist normalerweise verpflichtet, den niedrigsten und niedrigsten Dienst zu verrichten. In jüdischen Familien stand der älteste Sohn im Vordergrund und der jüngste Sohn wurde als der unwichtigste angesehen, und er war derjenige, der den anderen zu dienen hatte. Die Jüngsten haben keinen Status, der eine Anerkennung möglich machte. Die Jüngsten repräsentieren also die Jünger, die den geringsten Anspruch auf die Herrschaft über andere haben. Der Jüngste bezieht sich normalerweise auf das Alter, aber hier, im Gegensatz zum Größeren, auf den Status und die Gegensätze sind zwischen dem Größten und dem Kleinsten oder dem Wichtigsten und Unwichtigsten. Derjenige, der als der Größte unter den Jüngern gilt, muss die Rolle des jüngsten Sohnes annehmen und allen anderen dienen. Der Größte muss sich so verhalten, als wäre er zu einem niederen Dienst berufen. Der zweite Satz ist praktisch eine Wiederholung des vorangegangenen Satzes, aber mit anderen Worte, um die Sache klarer zu machen. Der Leiter darf seine Autorität nicht erzwingen, sondern soll sich wie jemand verhalten, der dem Volk dient. Wer führen will, muss zuerst lernen, ein Diener zu sein. Jesus illustriert, mit γὰρ („nämlich“) eingeleitet, die Aussage davor mit einer praktischen Anwendung. Dies ist eine rhetorische Frage, die darauf hindeutet, dass die Frage zu bejahen ist. Jesus stellt sich selbst als Beispiel dar, er ist der Oberste, der aber den untersten Platz einnimmt, indem er den unter ihm dient. Das Verb πειρασμός („Versuchung, Prüfung“) kann darauf hindeuten, wenn jemand sich bemühen oder versuchen sollte, jemanden zur Sünde zu veranlassen oder zu erproben. Jesus wurde auf die Probe gestellt durch die Schwierigkeiten, die er erlitt. Er wurde geprüft durch den Widerstand und den Hass seiner Gegner, der auch seine Jünger traf. Erfahrungen, die seinen Glauben und seine Geduld auf die Probe stellten, waren eine Versuchung für Jesus und noch mehr für seine Jünger, die in Versuchung gerieten. Die Prüfungen, die Jesus während seines Dienstes erlebte, waren Versuchungen, sein Werk aufzugeben. Prüfungen verweisen auf Schwierigkeiten, die durch die Gleichgültigkeit des Volkes und die Feindseligkeit der Behörden verursacht wurden bzw. die Ablehnung durch seine jüdischen Mitbürger. Dahinter verbirgt sich satanischer Widerstand. Jesus lobt nun die Seinen dafür, dass sie das alles mitgemacht haben. Jesus vergleicht das, was sein Vater ihm für seinen Dienst übertragen würde, nämlich ein Reich, das, was er mit den Jüngern tun würde, nämlich, ihnen ein Reich zu übertragen. Ein Reich ist das Objekt sowohl von "Ich übertrage euch" als auch von "Mein Vater übertrug mir", d.h. „ich gebe euch ein Reich, wie mein Vater mir ein Reich gegeben hat“. Den Jüngern wird ein Anteil an der Herrschaft Jesu versprochen. Jesus gab ihnen die gleiche Vollmacht, die sein Vater ihm gegeben hatte. Der nächste Vers weist darauf hin, dass sich dieses Reich auf die zukünftige Form des des Reiches bezieht. Wenn Jesus ihnen ein Königreich zuweist, bedeutet das, dass sie teilhaben werden an seiner königlichen Herrschaft bei der endgültigen Manifestation des Reiches. Mit ἵνα („damit“) die Absicht, dass die Jünger ein Königtum haben, erklärt, d.h. was sie dann dort tun würden. So wie mein Vater mir ein Reich zugewiesen hat, scheint Jesus zu sagen, so weise ich euch zu, dass ihr an meinem Tisch im Reich essen und trinken könnt im Reich. Mit dem Satz "wie mein Vater mir ein Reich zugewiesen hat", begründet Jesus, warum er das Recht hat, seinem Jünger das Vorrecht zu versprechen, eines Tages mit ihm zu essen und mit ihm zu trinken. Das Reich Gottes wird als ein Festmahl symbolisiert, bei dem die Jünger Jesu anwesend sein werden. Mit dem jüdischen Bild des messianischen Festes symbolisiert es die Einweihung des messianischen Zeitalters, in dem Jesus als König geehrt wird und sie an seiner Ehre teilhaben werden. Das Gastmahl symbolisiert ihre Gemeinschaft und Akzeptanz im messianischen Zeitalter und ist ein Symbol für die höchste Ehre und Freude. „Richten“ meint wohl weniger verurteilen, sondern regieren. Die Jünger werden Ehrenplätze an der Seite Jesu erhalten und er wird sie zu zu Herrschern unter und mit ihm machen. Sie werden über ihre jüdischen Mitbürger richten, je nachdem, ob sie Jesus als ihren König annehmen oder ihn ablehnen. Sie werden sie danach beurteilen, wie sie das angenommen oder abgelehnt haben, was verkündet wurde. Dies bezieht sich nicht auf das Richten der Juden, die sie verfolgten und Jesus töteten, sondern in Verbindung mit den Thronen hat das Richten den Sinn des Herrschens. Auch Heiden werden im zukünftigen Reich sein, aber eine besondere Ehre wird den Aposteln zuteil, dass sie Gottes eigenes Volk, die zwölf Stämme Israels, regieren. Die Zwölf Apostel, die ihm treu geblieben sind, werden unter allen Mitgliedern des Reiches eine besondere Belohnung erhalten und werden die Herrlichkeit Jesu in hervorragender Weise widerspiegeln. Der Platz, den Judas einnimmt, wird später von Matthias ausgefüllt. Jesus wendet sich an Petrus, spricht aber von allen Jüngern, dass sie gefiltert und gesiebt werden, wie man Weizen von Spelzen freisiebt. Der Plural ὑμᾶς ("ihr") ist das Objekt von Satans Forderung, er verlangte, dass Gott ihm alle Jünger ausliefert, und der Aorist impliziert den Erfolg der Bitte. Der Satan verlangte die Gelegenheit, Petrus und die anderen zu prüfen. Das Verb bedeutet, dass die Bitte (von Gott) erfüllt würde und Gott dem Satan erlaubt hat, sie alle zu prüfen. Satan hoffte, dass die Treue der Apostel zu Christus und ihr Glaube an ihn sich als unwirklich erweisen würden und ihm wurde das Recht gegeben, alle Jünger in dieser Hinsicht zu prüfen. Das Ansinnen Satans erinnert hier an die Aufforderung Satans, Hiob zu prüfen. Es zeigt, dass Satan Gottes Volk nur mit Gottes Erlaubnis auf die Probe stellen kann, dies geschieht mit Leid aller Art, Krankheit, Lästerung, Verfolgung, Tod, Schmerz etc. Die Bitte Satans, Leid in Hiobs Leben zu bringen, unterscheidet sich von dieser Bitte nicht wesentlich. Die Wiederholung „Simon, Simon“ verleiht dem Folgenden Nachdruck und lässt Petrus den Ernst der Sache und tiefe Besorgnis und Zuneigung erkennen. Die feierliche Ansprache drückt aus Jesu Zuneigung zu Simon. Ihn Simon und nicht Petrus zu nennen, war in dieser Situation angemessen, da der Name Petrus" das felsenartige Wesen des Apostels beschreibt. Hier wird er mit dem Durchschütteln von Weizen verglichen, daher passt „Petrus“ (Stein) hier nicht. Das Sieben von Weizen ist ein wiederholtes, schnelles und heftiges Schütteln des Weizens in einem Sieb. Der Sinn des Weizensiebens ist es, den Unrat abzusondern. Eine Erklärung des Bildes ist, dass die Köpfe und Halme des Weizens auf der Tenne geschlagen und zertrampelt wurden. Dann wurden kleine Mengen der gebrochenen Masse in ein Sieb gegeben und heftig geschüttelt, damit der Wind die Spreu wegbläst, und den Weizen zurückließ. Das kräftige Schütteln bewirkt, dass die Spreu an die Oberfläche steigt, damit sie weggeworfen werden kann. Eine Erklärung ist, dass das Sieben dazu diente, die größeren strohigen Teile zurückzuhalten, während der Weizen durch das Sieb lief, um darunter einen Weizenhaufen zu bilden. Eine andere Erklärung ist, dass das Sieben dazu diente, den Weizen zurückzuhalten, während die kleinen Abfallstoffe wie Sand durch das durch das Sieb fallen. Jesus schuf diese Metapher, um sich vorzustellen, wie die kommende Prüfung für die Jünger sein würde. Die Aussonderung der Jünger steht für schwere Prüfungen. Die Frage ist, ob die Jünger die Prüfung überleben würden, denn sie wurden fast alle ermordet. Satan wollte die Jünger in Schwierigkeiten bringen, um ihre Mangel an Glauben an Gott zu offenbaren. Satan würde schwere Prüfungen über die Jünger bringen, um sie in Versuchung zu führen, untreu zu werden. Satan erhielt die Erlaubnis, alle Jünger auf die Probe zu stellen Jünger auf die Probe zu stellen, um die guten (oder treuen) von den schlechten (oder untreuen) zu trennen. Die Metapher wird in einigen Übersetzungen so paraphrasiert: Satan hat das Recht gefordert, jeden von euch zu prüfen, wie ein Bauer den Weizen von den Spelzen trennt bzw. will er euch von mir trennen, wie ein Bauer den Weizen von den Spelzen trennt. Die Gefahr dabei ist das Aufgeben des Glaubens, das würde Jesus verhindern, indem er bei Gott für seine Jünger eintritt, sodass sie weiter leiden und geprüft würden, ohne den Glauben aufzugeben. Wenn der Apostel später bekehrt sein wird, d.h. nach Pfingsten den Geist erhalten würde, wäre die Stärkung der anderen, die geprüft werden sein Aufgabe, dies zeigt sich in seinen beiden Briefen. Die Konjunktion ἵνα "dass" drückt sowohl den Zweck des Gebets als auch seinen Inhalt aus. Jesus betete, dass und damit Petrus nicht aufhören würde, an ihn zu glauben. Er betete, dass Satan nicht in der Lage sein würde, den Glauben des Petrus zu zerstören. Nach seiner Verleugnung würde Petrus versucht sein, seinen Glauben an Jesus ganz aufzugeben. Der Glaube des Petrus erwies sich als schwach und unzureichend für die kurze Zeit, in der er von der Angst überwältigt war, aber er hörte nie auf, Jesus zu lieben. Die völlige Abkehr des Petrus von Jesus würde nur vorübergehend sein. Das Gebet war, dass am Ende der Glaube des Petrus siegen würde. Die Verleugnungen des Petrus waren Fehltritte, nicht ein völliges Fehlen des Glaubens. Petrus wird die Verleugnung Jesu bereuen und sich von dieser Zeit der Untreue umkehren, d.h. Petrus fiel von der Treue, weniger vom Glauben ab, als er Christus verleugnete, aber er bereute es und wandte sich dieser Untreue ab. Dies war das Resultat des Gebets Jesu. Da Petrus die ganze Zeit über gläubig war und es auch bleiben würde, scheint "Glaube" hier die Bedeutung von "Treue" zu haben. Zu ποτε ἐπιστρέψας ("wenn du zurückgekehrt/bekehrt bist"): Dies impliziert sowohl Petrus' Versagen als auch seine Wiederherstellung und Umkehr bzw. darauf, dass er zu Jesus zurückkehrt, nachdem er von Satan gesiebt worden war und, wie gesagt, auch auf seine Bekehrung, nachdem der Geist Gottes da sein würde und das Werk am Kreuz auch für ihn geschehen war. Zu στήριξον τοὺς ἀδελφούς σου („stärke deine Brüder“): Dies ist ein bildlicher Ausdruck für die Stärkung ihres Glaubens und ihres Mutes bzw. ihrer Treue. Er soll ihr Engagement für Jesus festigen, da auch die anderen Jünger vorübergehend von der Prüfung überwältigt sein werden und Petrus muss ihnen helfen, wieder stark zu werden in ihrem Glauben und ihrer Treue zu Christus. Die Erfahrung des Petrus wird ihn befähigen, den anderen eine Hilfe zu sein. Weil Petrus tiefer gefallen ist als die andere, wird er derjenige sein, der den schwankenden Glauben der anderen wieder festigt. Dies ist die Reaktion des Petrus auf die Warnung des Herrn. Petrus verstand, dass Jesus im vorangegangenen Vers Jesus auf seine mangelnde Treue in der Zeit der Gefahr hingewiesen hatte. Er war sich seiner Sache so sicher, dass er nicht glauben konnte, dass er Jesus jemals untreu werden könnte. Die Linksversetzung μετὰ σοῦ („mit dir“) betont dies, dass er bereit wäre, mit Jesus das zu tun. Jesus zeigte nun seine zärtliche Sorge um seinen Freund, indem er seinen Spitznamen Petrus benutzte. Petrus dachte wohl, dass er seinem Namen als „Stein“ gerecht wird, aber diese Vorhersage lässt ihn wissen, dass sein Selbstvertrauen unangebracht ist. Der jüdische Tag begann nach Sonnenuntergang und endete mit dem folgenden Sonnenuntergang. Es war bereits Nacht, als Jesus zu Petrus sprach und er benutzte daher σήμερον („heute“), dass Petrus ihn vor der Morgendämmerung desselben Tages verleugnen würde. Das Kommen der Morgendämmerung wurde als "Hahnenschrei" bezeichnet, und hier wurde Petrus bildhaft mitgeteilt, dass er Jesus verleugnen würde, bevor die Morgendämmerung anbricht, d.h. "bevor die Nacht vorbei ist". Bei Lukas heißt es, dass Petrus Jesus dreimal verleugnen würde, bevor die Morgendämmerung anbricht, und bei Markus heißt es, dass es in dieser Nacht zwei Hahnenschreie geben wird und Petrus vor diesen beiden Zeiten Jesus dreimal verleugnet haben wird bzw. bezieht sich dies nicht auf das Krähen eines einzelnen Hahns. hier bezieht sich Lukas wohl nur auf das Krähen vor der Morgendämmerung. Diese Anweisungen, die den Aposteln in Bezug auf Beutel, Reisetasche und Sandalen gegeben wurden, entsprechen genau denen über Geldbeutel, Reisetasche und Sandalen, die den siebzig Jüngern in 10.4 gegeben wurden, obwohl die Anweisungen, die den zwölf Aposteln in 9,3 über Stab, Reisetasche, Brot und Silber(geld) ähnlich sind, sodass auch beides gemeint sein könnte. In beiden Fällen sind es Vorsichtsmaßnahmen für den Fall, dass auf der Reise etwas passiert. Er impliziert, dass die zwölf Apostel auch an der Mission der Siebzig teilgenommen haben oder dass der Auftrag in 10.4 ursprünglich an die Apostel gerichtet war. Mit ἀλλὰ νῦν („doch jetzt") deutet einen betonten Kontrast zu den im vorangegangenen Vers erwähnten Anweisungen an. Sie sollten auf die veränderten Umstände ihres Dienstes vorbereitet werden. Er kontrastiert die friedlichen Bedingungen der Mission in 10.4 mit der bevorstehenden Krise, die bald eintreten wird. Die Freunde versorgten sie vorher, aber jetzt werden sie diese Dinge brauchen, um für sich selbst zu sorgen, da die Feindschaft größer würde, sodass sie zur Selbstverteidigung ein Schwert bräuchten. Sie werden nicht mehr wie davor willkommen geheißen und geehrt werden. Sie werden lange, harte Wege gehen, die andere Vorbereitungen erfordern. Der Geldbeutel und eine Reisetasche würden in Situationen, in denen die Menschen feindselig seien und Gastfreundschaft verweigerten, das Nötige bieten. Als Anhänger ihres gekreuzigten Führers werden sie verachtet und verfolgt werden, und sie können sich nicht darauf verlassen, dass die Menschen für ihre Bedürfnisse sorgen, wie sie es in der Vergangenheit getan haben. An einigen Orten wird es immer noch Freunde geben, die sie aufnehmen und für sie sorgen, aber an vielen Orten, an die sie reisen, wird dies nicht der Fall sein. Zu ὁ μὴ ἔχων ("der, der nicht hat"): Er hat kein Schwert. Derjenige, der ein Schwert hat, soll seinen Geldbeutel und seine Reisetasche mitnehmen, aber derjenige der kein Schwert hat, sollte sogar sein benötigtes Kleidungsstück verkaufen, um ein Schwert zu kaufen. D.h. das wichtigste ist die Bereitschaft zur Verteidigung, da es Widerstand geben würde. Mit γάρ ("denn, nämlich“) erklärt Jesus den Vers 36 und erklärt den Wechsel zu "doch jetzt". Jetzt sind die Dinge anders, und sie sind gefährlich geworden, weil die Menschen mit Jesus so umgehen werden, wie es das folgende Schriftzitat aus Jesaja 53 andeutet und klar macht, warum die Jünger ein Schwert kaufen müssen, wenn sie nicht schon eines haben und auf das Schlimmste gefasst sein müssen, weil ihr Meister auch das Schlimmste erleben wird. Dies hat sich noch nicht erfüllt, wie ἔτι („noch“) deutlich macht. Jesus wird zwischen Verbrechern gekreuzigt werden, und als Folge davon wird er von allen gehasst werden. Jesus würde von Juden gehasst und von den Heiden verachtet werden, so dass die Jünger, wenn sie als Boten des gekreuzigten Jesus kommen, entsprechend behandelt werden. Welche Beziehung wird Das weite γάρ ("denn, nämlich, ja“) bekräftigt den ersten Teil des Verses, sodass „ja“ am geeignetsten erscheint und betont erneut, dass die eben zitierte Prophezeiung in Jesus erfüllt werden muss. Zu τὸ περ ἐμοῦ τέλος ἔχει ("das mich Betreffende hat ein Ende“): Es bedeutet, dass die Dinge, die über ihn geschrieben stehen, sich erfüllen werden. Der Abschnitt, der über Jesus geschrieben ist, erreicht seine Erfüllung. Dies unterstreicht den Gedanken der Erfüllung, mit dem dieser Vers mit beginnt, bzw., dass die Dinge, die über ihn geschrieben stehen, ihr Ziel in Gottes Plan erreicht haben bzw. zu einem Ende kommen werden. Die Zurechnung Jesu mit gesetzlosen Menschen ist eines der letzten Dinge, die ihn in seinem irdischen Leben irdischen Leben betrifft, und in kurzer Zeit wird alles, was ihn betrifft, zu Ende sein. Die Anweisungen in 22.36 gehen davon aus, dass einige von ihnen bereits Schwerter hatten. Es war üblich, Schwerter zu tragen, daher ist dies nicht überraschend. Sie besaßen Schwerter, um sich um sich auf der Reise nach Jerusalem vor Räubern zu schützen oder um sich in der Stadt vor Angriffen in der Stadt zu schützen. Vielleicht hatten sich zwei der Jünger bewaffnet , weil sie zu diesem Zeitpunkt eine Gefahr für sich und Jesus witterten, bzw. waren die Schwerter im Obergemach und gehörten dem Besitzer des Hauses und Petrus nahm wahrscheinlich eines davon mit, als sie das Haus verließen. Ggf., meinen manche, ging es Jesus darum, dass sich seine Jünger dann vor Angriffen schützen könnten und diese zwei Schwerter würden ausreichen. Mit Ἱκανόν ἐστιν („es ist genug“) meinte Jesus wohl eher, da es auch der Form nach nicht mit μάχαιραι („Schwerter“) kongruiert („sie sind genug“), dass das Thema nicht mehr diskutiert werden müsse. Ggf. haben die Jünger dem Herrn auch zwei ihrer Schwerter angeboten, damit er sich verteidigen könnte, und da sie es vollkommen falsch verstanden, bricht Jesus nun das Thema ab. Dies Vgl. Epictetus, Dissertationes ab Arriano digestae 1.2,36 „τοῦτό μοι ἱκανόν ἐστιν“ “Dies ist mir genug“ bzw. Hypatius, Fragmenta in Lucam, 151,10: „ καὶ τοῖς αθηταῖς δὲ αἰσθητῶς νοήσασι τὸ περὶ τῆς μαχαίρας «Ἱκανόν ἐστιν» ἔφη, οὐχ ὡς τῶν δύο μαχαιρῶν ἀρκουσῶν, ἀλλ’ ὡς εἰ ἔλεγεν· ἱκανούσθω ὑμῖν τὸ οὕτως αἰσθητῶς νοεῖν τὰ παρ’ ἐμοῦ πνευματικῶς λεγόμενα“. „Und den Schülern nun gab er das über das Schwert deutlich zu verstehen: Es ist genug, sagte er, nicht als ob die zwei Schwerter ausreichen würden, sondern als ob er sagte, es soll euch ausreichen, das so deutlich zu verstehen, was von mir geistlich gemeint ist“.   Zwei Schwerter würden gegen die kommende Menge an Gegnern und der geringen Zahl an Jüngern ohnehin nicht ausreichen. Jesus wollte die Diskussion über die Schwerter beenden wegen des möglichen Missverständnisses der Jünger bzw. da er genug erklärt hatte. Traurig deutete Jesus evtl. an, dass das Thema ausreichend diskutiert worden war, aber später würden sie die Bedeutung seiner Anweisungen über die Schwerter erkennen. Auch möglich wäre, dass zwei Schwerter für die Gruppe ausreichend seien, um seine Anweisungen zu erfüllen. Im Garten Gethsemane hatte Petrus zumindest ein Schwert dabei und sollte es nicht einsetzen, sodass Jesus nicht meinen konnte, dass sie mit den zwei Schwertern genug zum bewaffneten Widerstand hätten. Somit scheint Jesus eher das Gespräch zu beenden, als die Jünger meinen, man könne mit zwei Schwertern bewaffnet, sein Los ändern. Nun wird bis von 22.39–46 der Kampf im Garten Gethsemane beschrieben. Gethsemane bedeutet Ölpresse. Daher bezeichnend, da dort Jesus unter Druck kam, und die Entscheidung, freiwillig den Weg nach Golgatha zu gehen, unter viel innerlicher Belastung geschah, der Christus dort eine ewige Strafe für Sünden zu tragen hätte, vergleichbar vielleicht damit, wenn Menschen, die es ablehnen, ewig im Feuer des Zornes Gottes leiden werden. Das Imperfekt προσηύχετο („er war betend“) bezeichnet einen anhaltenden Prozess des Gebets. Der erste Satz bleibt unvollständig, man könnte, ergänzen, „dann tue es“ bzw. „dann geschehe es“. Jesus unterbricht sich jedoch selbst und beugt sich unter den Willen Gottes, sein Wille konnte nicht sein, zur Sünde gemacht zu werden, jedoch war es der Plan Gottes zur Rettung der Menschen. Die Konstruktion mit zu ergänzender Konsequenz hat einem ägyptischen Kopist Mühe gemacht, sodass er den Text in eine einfachere Form, einen Imperativ παρένεγκε („nimmt weg“), überführte, dieser Fehler wurde von Nestle-Aland abgedruckt. Damit kann gemeint sein, dass der Engel ihn bestärkte, den Willen Gottes zu tun, z.B. indem er ihm die vielen Erretteten vor Augen stellte bzw. dass er für körperliche und geistige bzw. seelische Kraft sorgte. Da die drei Jünger auserwählt waren, Zeugen des Todeskampfes Jesu zu sein, haben sie zweifellos auch das Kommen des Engels miterlebt. Oder aber die schlafenden Apostel haben den Engel nicht gesehen und wurden später von Jesus darüber informiert. Dies erinnert an die Berichte in Markus 1.13 und Matthäus 4.11, in denen von Engeln berichtet wird, die Jesus am Ende seiner Versuchung durch Satan dienen. Jesus wurde in Bezug auf seine moralische und geistliche Stärke. Jesus wurde darin gestärkt, dass er den Weg des Leidens in 22.42, oder er wurde gestärkt, die volle Tragweite seines Gebets zu akzeptieren und um die kommende Prüfung zu bestehen, indem er ihn an die Absichten Gottes erinnerte, die durch sein Leiden erfüllt werden sollten und um seinen Willen mit dem Willen seines Vaters in Einklang zu bringen, den Kelch nicht wegzunehmen. Vielleicht stärkte der Engel Jesus, wie es Mose und Elia in 9.31 getan hatten. Die Auslassung bzw. Einklammerung als nicht dazugehörend von Lukas 22.43-44 bei Nestle-Aland von hat wieder P75 ins Spiel gebracht, Sogar das Steckenpferd von Nestle-Aland, der Sinaiticus, hat den Text abgeschrieben, ist nachprüfbar, Codex Alexandrinus kannte den Text zumindest auch, da er einen Platz an der Stelle ausgelassen hatte, hat ihn aber nicht hingeschrieben, ggf. aus theologischem Vorbehalt), Vaticanus erscheint so, als ob er da eine Lücke ließ. Dann N Wsupp 13* 69 124 579 788 1071* f13. Der Rest aller Handschriften hat die beiden Verse enthalten, also ist anzunehmen etwa 99% der Handschriften, d.h. die Auslassung ist praktisch nicht Teil des überlieferten Textes. Urheber wohl wieder der P75 und dort im Inseldasein (vergleichbar mit Inzest, wo keine neuen Informationen kommen können, da die keinen Zugang mehr hatten zum Original, fehlte es in den dortigen Folgehandschriften, obwohl es der Sinaiticus hat). Also sogar dort war der Text bekannt. Das Imperfekt προσηύχετο („er war betend“) zeigt, dass dies die ganze Zeit ablief, indem Lukas es als Hintergrundgeschehen darstellt, vor dem die anderen Dinge abliefen, wie das starke Schwitzen, sodass der Schweiß wie Blutstropfen heruntertropfte, wobei sich καταβαίνοντες („hinabfallend“) aufgrund des Plurals auf den Vergleich der Blutstropfen, nicht auf den Schweiß selbst bezieht. Damit werden die äußeren Merkmale des inneren Kampfes dargestellt, da Jesus im Begriff stand eine ewige Strafe für Menschen zu tragen, in etwa wäre das, wenn ein Mensch wüsste, dass er bald in die ewige Verdammnis der Hölle kommen würde. Der Vergleich mit Blut bedeutet, dass er buchstäblich schwitzte und der Schweiß auf den Boden fiel, wie Blutstropfen auf den Boden fallen. Sein Schweiß war wie Blutstropfen, die auf die Erde fallen. Das bedeutet nicht, dass sich sein Schweiß in Blutstropfen verwandelte oder dass es eine Mischung aus Schweiß mit Blut, sondern es ist ein Vergleich, der beschreibt, wie große Mengen von Schweiß herabtropften und auf den Boden fielen, als ob Blut von ihm herunterliefe. Mit „Aufstehen“ ist impliziert, dass Jesus die ganze Zeit über auf den Knien lag, nachdem er das Gebet beendet hatte ging er zu den Jüngern und findet sie beim Schlafen. Sie waren erschöpft aufgrund des enormen Drucks. Ihr Kummer war der Grund, warum sie sich schlafen legten. Sie waren seelisch erschöpft. Nachdem an einem langen Tag so viel passiert war und sie dann an den nahenden Tod Jesu dachten, waren sie emotional so ausgelaugt, dass sie einschliefen. Anhaltender Kummer und Leid führen zu Schlaf. Die Verse 22.14-23 und 31-34 erklären ihren Kummer. Hier wird für schlafen ein anderes Wort als im Satz davor gebraucht. Vgl. 1 Samuel 3.9 καὶ εἶπεν ἀνάστρεφε κάθευδε τέκνον καὶ ἔσται ἐὰν καλέσῃ σε καὶ ἐρεῖς λάλει κύριε ὅτι ἀκούει ὁ δοῦλός σου καὶ ἐπορεύθη Σαμουηλ καὶ ἐκοιμήθη ἐν τῷ τόπῳ αὐτοῦ („und sprach: Geh zurück und leg dich schlafen, Kind , und es wird (so) sein: Wenn er dich ruft, dann wirst du sagen: »Rede, Herr, denn dein Knecht hört.« Und Samuel ging und legte sich schlafen an seinem Ort.“. Die Aufforderung zum Aufstehen passt also zum Verb, dass ein sich Hinlegen zum Schlaf meint. Die Frage hat die Funktion einer Zurechtweisung und bedeutet: "Ihr solltet gerade jetzt nicht schlafen". Die Konjunktion ἵνα („dass/damit“) gibt den Zweck bzw. den Inhalt des Gebets oder beides an. Die Menschenmenge bestand aus Judas an der Spitze, der sie anführte, ein Bild auf den Antichristen der Endzeit, einigen Hohenpriestern und Ältesten des Sanhedrins sowie einigen Mitgliedern der Tempelpolizei, sowie einer Abteilung von römischen Soldaten. Die große Zahl der Soldaten zeigt, dass sie Widerstand seitens der Jünger Jesu befürchteten. Obwohl Lukas nicht davon berichtet, hatte Judas arrangiert, den Soldaten zu zeigen, wer von der Gruppe Jesus war, indem er ihm einen Kuss gab. Der Kuss machte die Identifizierung sicher. In der folgenden Frage Jesu wird deutlich, dass er erkannte, dass der Kuss dazu benutzt werden würde, um ihn zu verraten. Judas beabsichtigte, Jesus auf eine Wange oder auf beide Wangen oder auf die Stirn zu küssen, wie ein Mann einen anderen Mann küsst. Ein Mann grüßt einen engen Freund. Lukas gibt nicht an, ob Judas' Plan, Jesus zu küssen, durch Jesu Frage verhindert wurde oder ob Judas ihn tatsächlich geküsst hat. In Markus 14.45 lesen wir, dass Jesus Judas erlaubte, ihn zu küssen, bevor er die Frage stellte. Die beiden Verben ἤγγισεν („er nahte“) mit dem Ziel φιλῆσαι („zu küssen“) implizieren, dass Judas sich Jesus näherte und die Absicht dabei klar war, nämlich um ihn zu küssen, ggf. streckte er die Hand schon zur Umarmung aus, sodass dies klar war. Diese Frage zeigt die Überraschung und den Kummer Jesu darüber, dass sein Jünger ein Zeichen der Freundschaft benutzen würde, um ihn zu verraten, um ihn dem Tod auszuliefern. Die vorangestellte Position des Ausdrucks "mit einem Kuss" ist emphatisch und zeigt den Schock und die Ungeheuerlichkeit, dass es auf die widerliche und heuchlerische Art ablaufen würde. Mit seinem Titel „Menschensohn“ beabsichtigt Jesus wohl, Judas daran zu erinnern, dass er den Messias verriet. Das betonte die Ernsthaftigkeit der Tat und eine letzte Warnung. Der Elf oder ein Sprecher der Jünger stellte die Frage εἰ πατάξομεν ἐν μαχαίρῃ. Die Frage könnte von mehreren Jüngern gestellt worden sein, die Schwerter trugen. Das "wir" schließt Jesus wohl nicht in die Frage ein und bezieht sich nur auf die Jünger. Der Singular "Schwert" wird in einem kollektiven Sinn verwendet, und da sie mehrere Schwerter hatten. Wahrscheinlich wollten sie die Menge eher vertreiben als sie zu töten. Die Frage beginnt mit εἰ („ob“) und impliziert eine Ellipse des Hauptsatzes: "Sag uns, ob wir mit dem Schwert zuschlagen sollen?“. Sie erwarteten eine positive Antwort. Eine Person hat nicht auf eine Antwort gewartet. In Johannes 18.20 erfahren wir, dass "einer von ihnen" im nächsten Vers Petrus war, und der Vers zeigt, dass Petrus nicht auf eine Antwort wartete und schlug auf den ersten Mann vor ihm. Wahrscheinlich wollte er den Mann schwer verwunden oder töten, aber es gelang ihm nur, ihm ein Ohr abzuhauen, vielleicht weil der Mann sich duckte oder auswich, als er das Schwert kommen sah. Er zielte wahrscheinlich auf den Kopf des Sklaven. Der bestimmte Artikel τὸν δοῦλον („der Sklave“) stellt den Sklaven in eine Klasse (generischer Gebrauch). Er gehörte dem Hohepriester und war wahrscheinlich ein vertrauenswürdiges Mitglied des priesterlichen Haushalts, das vom Priester als sein persönlicher Vertreter geschickt worden war, und deshalb stand er in der ersten Reihe. Ἐᾶτε ἕως τούτου („lasst es dabei“, „hört auf damit") meint einen Befehl an die Jünger: 'Hört auf, nicht mehr davon!' bzw. „bis hierher und nicht weiter“. Jesus wollte, dass seine Jünger keine weitere Gewalt mehr ausübten und weiter machten. Wahrscheinlich bereiteten sich andere Jünger auf einen Kampf vor. Es könnte auch einfach 'Stopp!' bedeuten. 'Hört auf, leistet keinen Widerstand, lasst sie das tun. Die Jünger sollen ihren Widerstand aufgeben und ihn von der Polizei festnehmen lassen gefangen nehmen. Jesus tadelte die Menge und drückte auch sein Entsetzen darüber aus, dass sie ihn verhafteten, als wäre er ein Gewaltverbrecher. Jesus wies sie zurecht, indem er ihnen zeigte, wie feige sie sich verhielten, als sie gegen einen so friedlichen Propheten auftraten. Ein λῃστής ist ein Räuber, der gewalttätig Menschen überfällt und von dem man den heftigsten Widerstand erwarten konnte. Die Redewendung ἐκτείνω τὰς χεῖρας ἐπί („die Hände ausstrecken nach“) beschreibt die Verhaftung einer Person wegen einer vermeintlich illegalen Handlung und bedeutet "ergreifen, festnehmen“. Das trauten sich die Gegner nicht, wegen dem Volk, nun kommen sie in der Finsternis, was die satanische Agenda deutlich macht. Wenn Jesus sich eines Verbrechens schuldig gemacht hätte, hätte ihn die Tempelpolizei dort jeden Tag verhaften können. Die Verhaftung hätte friedlich und öffentlich erfolgen können und in aller Öffentlichkeit durchgeführt werden können, so dass sie dies nicht im Schutze der Nacht hätten tun müssen. Es lief darauf hinaus, dass sie ihn aus Feigheit nicht verhaftet hätten, als er sich im Tempel befand. Mit der Linksversetzung von ὑμῶν („eure“) wird betont, dass nun niemand anders als seine Gegner zum Zug kommen dürfen. Das Imperfekt ἠκολούθει („er war folgend“) beschreibt, dass Petrus im Abstand dauernd mit nachlief, um zu sehen, was geschähe. Das Adverb μακρόθεν („von weitem, weit entfernt, mit Abstand“) beschreibt, dass Petrus sich außerhalb des Lichts der Fackeln und von den Gegnern Jesu entfern befand, so dass er unbemerkt blieb. Er war weit genug entfernt, um nicht verhaftet zu werden. Ein Durchgang führte in einen offenen Hof, der von Räumen umgeben war, und sicher war der Raum, in den Jesus gebracht wurde, vom Innenhof zu sehen. Das Feuer befand im Hof, während sich der Sanhedrin und Jesus im Inneren zum Verhör befanden. Das Pronomen „sie", das das Subjekt des Verbs "von Feuer anzünden" ist, könnte die Hausangestellten oder die anderen bedeuten, die Jesus verhaftet hatten. Ein Feuer war nötigt, weil die Nächte in Israel zu der Jahreszeit kalt waren und die Leute um das Feuer herum saßen, um sich warm zu halten. Das Feuer wurde aus Holzkohle gemacht, damit es weniger Rauch gab und es war groß genug, damit die Leute drum herum sitzen konnten. Das Imperfekt ἐκάθητο („er war sitzend“) zeigt, dass Petrus die ganze Zeit dabei sein wollte, er hat sich getarnt, und wollte nicht als Jünger Jesu erkennbar sein. Die Magd war die Türhüterin am Eingang des Hofes (Joh 18.16-17). Sie verließ ihren Platz am Eingang des Hofes, als sie Petrus im Licht des Feuers sah und ihn aufmerksam betrachtete, um sich zu vergewissern, dass er derjenige war, den sie auf Bitten des Johannes hereingelassen hatte. Das Wort καί („auch") weist vielleicht darauf hin, dass das Dienstmädchen eine andere Person kannte, die ein Nachfolger von Jesus war, wahrscheinlich bezieht sich dies auf Johannes, der ebenfalls anwesend und dem Haushalt bekannt war. Das Wort „auch“ impliziert ggf., dass die Magd weiß, dass Jesus gewöhnlich eine Gruppe von Menschen bei sich hatte, und Petrus auch darunter war, ohne einen bestimmten anderen zu meinen. In Markus 14.69 heißt es, dass dasselbe Dienstmädchen Petrus erneut ansprach. In Johannes 18.25 heißt es, dass 'sie' zu Petrus sprachen. Petrus benutzt eine beliebte Ausrede in der Welt, indem er sich unwissend stellt und somit heuchelt. Doch hier bei Lukas hat das Wort ἕτερος 'ein anderer' (männlich) und Petrus spricht ihn als „Mensch“ an, was auf eine männliche Person hinweist. Dieser andere Mann war wahrscheinlich ein Diener. Oder 'ein anderer' bedeutet nicht, dass er ein Sklave wie das Dienstmädchen war, sondern nur, dass er eine andere Person war. Wir können die Aussagen in Einklang bringen, wenn wir verstehen, dass mehrere Personen mitmachten, wenn einer aufhörte zu sprechen. Lukas berichtet von den Worten mindestens eines männlichen Umstehenden, der sich den Worten des Mädchens anschloss. Die Worte der Frau wurden durch die Behauptung des Mannes bekräftigt. Einige Leute sprachen mit Petrus, und andere sprachen über ihn. Galiläer hatten einen ausgeprägten aramäischen Dialekt, so dass der Mann aufgrund von Petrus' Dialekt wusste, woher er war. Mit καὶ („auch“) zieht er einen Bezug zu Jesus, der auch von dort kam und es war bekannt, dass die Anhänger Jesu hauptsächlich Galiläer waren, und es war unwahrscheinlich, dass sich in dieser Nacht ein weiterer Galiläer unter den Soldaten im Innenhof befand und sie bei diesem Feuer nicht anwesend sein würden, es sei denn, er wäre ein Jünger. „Er war bei ihm“ bedeutet, dass der Mann im Garten Gethsemane war und dort Galiläer hörte, deren Anwesenheit am Feuer unwahrscheinlich war. Petrus kam nun unter großen Druck. Dies ist eine Art, zu leugnen, was jemand anderes gesagt hat und bedeutet, dass es nicht wahr ist, was die Person gesagt hat, sodass er eine Verbindung zu den Jüngern und Jesus bestritt, aber sein Akzent hinderte ihn daran zu leugnen, dass er ein Galiläer war. Petrus leugnete, dass die Tatsache, dass er ein Galiläer zu sein, bedeutete, dass er ein Jünger Jesu war. Jesus muss sich irgendwo in der Nähe aufgehalten haben und Petrus war hinter ihm, sodass Jesus sich umwenden musste, um ihn anzusehen, wohl im Haus beim Verhör mit seinen Gegnern konfrontiert und konnte aus einem Fenster zum Hof sehen, vielleicht wurde er auch im Hof bewacht oder er ging durch den Innenhof, als er weitergebracht wurde, da dies gegen Ende der Nacht war und der nächtliche Prozess beendet war und die Tempelpolizei führte Jesus durch den Hof ab. Nachdem ihn Jesus ansah, ging Petrus aus dem Hof hinaus und fing an zu weinen. Die ingressive Aoristform von ἔκλαυσεν zeigt an, dass er in Tränen ausbrach bzw. zu weinen anfing und vor Enttäuschung schluchzte. Das Adverb "bitterlich" bezieht sich nicht nur auf die Art und Weise, in der Petrus weinte, sondern auf die Emotion, die ihn zum Weinen brachten. Bitterkeit bezieht sich auf seine Demut und Trauer über seinen Verrat. Er erinnerte sich an seine forsche Zuversicht und die Vorhersage Jesu in 22.33-34. Petrus erkannte, dass Jesus von seinen Verleugnungen wusste, und er sah auch, dass Jesus vor Gericht stand, ohne dass ihm jemand zur Seite stand. Die Männer waren die Tempelwächter von 22.5 bzw. die Jesus in ihrer Obhut hatten und bezieht sich auf 22.52, wo es sich auf die Hohenpriester und die Beamten der Tempelpolizei bezieht, und die Ältesten. Selbst wenn die Untergebenen die Aktion durchführten, taten sie dies mit der Erlaubnis und Zusammenarbeit des Sanhedrins. Sie verhöhnten ihn wegen der Behauptungen, die er aufgestellt hatte, und wegen der Dinge, die er getan hatte. Eine bestimmte Art und Weise, wie sie Jesus verhöhnten und schlugen, wird im nächsten Vers beschrieben. Sie schlugen ihn laufend oder immer wieder, wie das Imperfekt ἐνέπαιζον („sie waren verspottende“) zeigt, indem sie ihn mit ihren Handflächen und Fäusten traktierten. Die körperliche Gewalt wurde zusätzlich bzw. zeitgleich zu der verbalen Verspottung angewandt, wie das Partizip δέροντες („schlagend“) klar macht. Da viele Menschen Jesus für einen Propheten hielten, forderten diese Männer Jesus auf, seine prophetischen Gaben zu beweisen. Die Wächter sagten Jesus, er solle seine Gabe des Hellsehens als Prophet einsetzen, da er mit etwas verhüllt, ja nicht sehen konnte, wer genau ihn schlug. Mit dem Imperfekt ἔτυπτον („sie waren schlagende“) kommt eine wiederkehrende bzw. dauernde Handlung zum Ausdruck. Aufgrund der gleichen Endung hat ein schlechter Schreiber (wohl P75) und in Folge die beiden fehlerabhängigen Codizes Aleph und Vaticanus den Teil ἔτυπτον αὐτοῦ τὸ πρόσωπον („ins Gesicht schlagend“) ausgelassen und Nestle-Aland druckt diesen Teil nicht ab, obwohl ihn die gesamte Überlieferung einheitlich belegt (wohl ca. 99,99% aller Handschriften). Der Schreiber von P75 schrieb noch αὐτόν richtig ab, suchte dann die Vorlage auf, und verrutschte aufgrund derselben Endung auf πρόσωπον und meinte, ab dort ginge der Text weiter, so ließ er den Text dazwischen aus. Das Beispiel oben war nur ein Beispiel von den Dingen, die sie Jesus antaten. Es waren noch viele weitere Lästerungen, mit dem sie ihn beschimpften. Die Formulierung "Hohenpriester und Schriftgelehrten" beschreibt die beiden Gruppen, die den Sanhedrin ausmachten. Lukas scheint darauf hinzuweisen, dass die Formulierung "sowohl die Hohenpriester und Schriftgelehrten" in Verbindung mit den "Ältesten des Volkes" steht und dass diese beiden Gruppen den Sanhedrin bilden. Die Ältesten werden in der Aufzählung der Gruppen ausgelassen, obwohl Lukas wusste, dass es drei Gruppen waren. Die Ältesten werden nicht genannt, weil das Wort πρεσβυτέριον „Sanhedrin“ Älteste eindeutig einschließt. Die Beamten brachten Jesus vor den Rat, dem sie angehörten. Sanhedrin ist ein Name für das Hohe Gericht. Das Wort ἀνήγαγον („sie führten hinauf“) bedeutet, dass der Sanhedrin oberhalb des bisherigen Ortes lag. Jesus wusste, dass sie ihn bereits vorverurteilt hatten und ihm nicht glauben würden, wenn er sagte, er sei der Messias. Jesu Auffassung von der Rolle des Messias unterschied sich so sehr von ihrer, dass ein einfaches „Ja“ nicht ausreichen würde und zeigt, dass es sinnlos wäre, eine Antwort zu geben, da sie sich bereits entschieden hatten. Jesus bezog sich wahrscheinlich auf eine Frage wie die, die er in 20.44 stellte: "David nennt ihn Herr, wie ist er dann sein Sohn?“. Er könnte sie fragen, warum sie ihn gefragt haben, ob er der Messias sei. Wenn er aus der Heiligen Schrift aufzeigte, wer der Messias war und sie dann fragte, ob dies nicht der Fall sei, würden sie die Antwort verweigern. Mit ἀπὸ τοῦ νῦν („von nun an", "in naher Zukunft") meint Lukas, dass die Veränderung bevorsteht und bedeutet, dass die Erhöhung von Jesus nach seiner Auferstehung kommen würde, jetzt da er erniedrigt wird. Als Folge von Jesu Tod wird er zu Ehre und Macht bei Gott erhöht werden. Die Periphrase ἔσται καθήμενος („er wird sitzend sein“) ist ein anhaltender Prozess in der Zukunft. D.h. nach der Erniedrigung würde Christus für immer zur Rechten Gottes erhöht werden. Mit οὖν ("also, dann“) stützt man sich auf das, was Jesus gerade über das Sein zur Rechten Gottes gesagt hat. Die Aussage impliziert, dass die Bedeutung des Menschensohns und die des Gottessohns praktisch identisch waren. Sich selbst als "Menschensohn" zu bezeichnen, spielt auf Daniel 7.13 an und sie sahen darin einen Anspruch auf Göttlichkeit. Das Sitzen zur Rechten Gottes war eine indirekte Behauptung, der Sohn Gottes zu sein und das Gericht wertete dies als Blasphemie. Jesus bekräftigte eindeutig, dass er der Sohn Gottes war. Dies war eine griechische Redewendung mit der Bedeutung "Ich bin es" bzw. "Ich bin der Sohn Gottes, genau wie ihr es in eurer Frage sagt" und dies wurde vom jüdischen Rat als Bestätigung aufgefasst. Die Parallelstelle in Markus 14.62 lautet Ἐγώ εἰμι "Ich bin es“. Seine Antwort bedeutet, dass er nicht zu sagen brauchte, dass er der Sohn Gottes war, da sie es sagten und was sie sagten, wahr war. Die Antwort Jesu deutet darauf hin, dass er es nicht so sagen würde, aber da sie es getan haben, konnte er es nicht leugnen. Sie brauchen nun keine Zeugenaussage mehr. Das Substantiv Zeugnis bzw. Zeugenaussage" bezieht sich auf das, was von Zeugen vor Gericht gesagt wird, um Jesus eines Fehlverhaltens zu beschuldigen. Die Antwort Jesu ist also eine Bestätigung und Behauptung, der Messias, der Sohn Gottes, zu sein, so dass das Zeugnis Jesu gegen sich selbst ausreicht und kein weiteres Zeugnis erforderlich ist. Bei dieser Anhörung war Jesus die einzige Person, die Zeugnis ablegte, und das war genug. Die rhetorische Frage impliziert, dass die Antwort lautet, dass kein weiteres Zeugnis nötig ist, weil Jesus sich selbst verurteilt hat. Ab nun folgt das Verhör vor Pilatus. „Sie" bezieht sich auf die in 22.66 genannten Personen d.h. das gesamte Gremium des Sanhedrins. Das Wort ἅπας („gesamt“) betont die Solidarität der Gruppe in ihrem Handeln, ggf. ein Pleonasmus, da Nikodemus und Joseph von Arimathäa, nicht zustimmten bzw. eingeladen waren. Da die Juden das jus gladii verloren hatten, d.h. kein Todesstrafe ausführen konnten, mussten sie Jesus zu Pilatus als die höchste Autorität für die römische Besatzungsmacht bringen. In 3.1 wird Pontius Pilatus der Statthalter bzw. der Regierende genannt. Er war der römische Prokurator für Samaria und Judäa, und verantwortlich für die Aufrechterhaltung von Recht und Ordnung in der. In 13.1 heißt es, dass er einige Galiläer ermorden ließ. Es scheint, dass alle in der Gruppe zu sprechen begannen, bis Pilatus sich einmischte, bzw.- Kajaphas und einige Führer sprachen, während die anderen zustimmten. Die formelle falsche Anklage wurde wohl nur von einem oder zwei Mitgliedern der Gruppe erhoben. Es ist nicht klar, ob damit gemeint ist, dass sie ihn auf frischer Tat ertappt haben oder dass sie dies durch Untersuchung. Dies war eine unspezifische Anklage und dient vielleicht als Einleitung zu den beiden folgenden Anklagen und bezieht sich wahrscheinlich auf Aufruhr und dass Jesus eine Revolution anzettelte. Er führte die Menschen in die Irre durch seine Lehren und Praktiken und wiegelte die Juden gegen Gott und sein Gesetz. In Jesus vor Pilatus anklagt, bedeutet dies, dass er das Volk von seiner Loyalität zum römischen Reich verführte. Die folgenden zwei Anklagen sind Besonderheiten der ersten Anklage: Er führte unser Volk in die Irre, indem er die Steuern verbot und behauptete, er sei der Messias, ein König. Die erste Anschuldigung wird durch die folgenden erklärt und Hinweise darauf, wie Jesus angeblich eine Revolution anzettelte. Wenn das stimmte, bedeutete das, dass Jesus sich der Rebellion und des Widerstands gegen die römische Regierung schuldig gemacht hatte. Dieser Vorwurf war eine Lüge und wird durch die in 20.20-26 genannten Fakten widerlegt. Wenn Jesus jedoch behauptete, ein König zu sein, würde er natürlich erwarten, dass er die Zahlung an eine fremde Macht verbietet, um das Geld selbst einzufordern. Der Hauptvorwurf lautete, Jesus sei ein Messias-König, der der aus der jüdischen Hoffnung auf das Kommen des Messias Kapital schlagen wollte war eine weitaus gefährlichere Behauptung und insofern zutreffend, als Jesus in 22.69-71 den Titel des Messias annahm, aber nicht in dem Sinne, dass er plante, eine Revolution anzuzetteln, sondern nur dann, wenn er vom Volk angenommen werden würde, was nicht der Fall war. Die Ankläger verwendeten den jüdischen Titel "Messias" und fügten dann das griechische Wort 'König' als Erklärung für Pilatus als Heiden hinzu. Die Voranstellung des Pronomens Σὺ („du“) in der Frage des Pilatus an Jesus, dass das Aussehen und Auftreten und die Feindschaft seines Volkes eine solche Behauptung nicht unterstützt. In der Frage steckt wohl auch Spott. Mit Σὺ λέγεις („du sagst es“) bekräftigt Jesus, dass er der König ist und meint „Ja" bzw. "Du hast es gesagt, dass es so ist. Jesus war in Wirklichkeit König der Juden, aber nicht in dem Sinne, den Pilatus im Sinn hatte. Da Jesus zugegeben hatte, dass er ein König war, scheint es seltsam, dass Pilatus keine Schuld an ihm fand, aber ein Gespräch mit Jesus hatte ergeben, dass Jesus nicht behauptete, ein König im üblichen Sinne zu sein, und so hielt Pilatus Jesus für einen harmlosen Schwärmer, der ungefährlich ist. In Johannes 18.33-38 lesen wir, dass es ein Gespräch mit Jesus gab und Pilatus erfahren hatte, dass das Reich Jesu nicht von dieser Welt war. Die Linksversetzung (Hyperbaton) von οὐδὲν („keinerlei“) betont, dass es keinen einzigen Grund der Schuld gibt. Auf die Ablehnung der Verurteilung durch Pilatus reagierten die Führer mit noch mehr Druck auf ihn. Das Pronomen "sie" bezieht sich auf dasselbe Volk in 23.2, in erster Linie die Hohenpriester, oder der Sanhedrin und schließt die Menschenmengen ein, da die jüdischen Führer das einfache Volk dazu brachte, sich gegen Jesus zu wenden. Es bezieht sich auf den Hohenpriester und die Menge und sie stehen im Gegensatz zu dem "Volk" in der Anklage. Das Partizip διδάσκων ("lehrend“) verdeutlicht, wie Jesus das Volk anstachelte, indem es die Mittel angibt, indem er es falsch belehrt und damit aufstachelt. "Ganz Judäa" spielt auf insbesondere auf Judäa selbst an, da dies die Provinz ist, die der Gerichtsbarkeit des Pilatus untersteht. Mit ἕως ὧδε („bis hier“) erreicht das Argument seinen Höhepunkt, da Pilatus für Jerusalem zuständig war. Um seiner Lage zu entkommen, einen Unschuldigen zu verurteilen, griff Pilatus auf, dass Jesus von Galiläa aus zu predigen anfing, um ihn an den dort Zuständigen Herodes zu schicken. Bis Vers 17 wird die Sendung Jesu durch Pilatus zu Herodes berichtet. Wahrscheinlich wollte Pilatus eine weitere Meinung zu der Situation hören und war der Meinung, Jesus gehörte der Gerichtsbarkeit des Herodes unterstellt und nutzte die Anwesenheit von Herodes in der Stadt und schickte Jesus zu ihm in der Hoffnung, dass Herodes diesen galiläischen Untertan richten würde, da er den lästigen Fall loswerden wollte und die Autorität abgeben oder zumindest die Verantwortung teilen. Hier bedeutet das Verb ἀνέπεμψεν („er schickte hoch/hinauf/überstellte“) zur gerichtlichen Untersuchung bzw. zu einer höheren oder angemessenen Behörde zu schicken. Normalerweise bedeutet das Verb, an eine höhere Autorität zu überweisen, obwohl Herodes der Autorität des Pilatus unterstand. In 23.11 wird das gleiche Verb verwendet, als Herodes Jesus zu Pilatus zurückschickte. Die Periphrase ἦν θέλων („er war wünschend“) zeigt den dauernden Wunsch, den Herodes die ganze Zeit hatte. Die Konjunktion γὰρ („nämlich“) erklärt seine Freude. Warum er Jesus sehen wollte, wir damit erklärt, dass er viel von ihm über Dritte hörte. Mit dem Imperfekt ἤλπιζέν („er war hoffend“) kommt zum Ausdruck, dass es ihm die ganze Zeit darum ging, eine Art Zauberkunststück von Jesus zu sehen. Im Johannesevangelium wird das Wort σημεῖον ("Zeichen") regelmäßig für die Wunder Jesu verwendet, und es bedeutet, dass die Wunder über die eigentlichen Taten hinaus darauf hinwiesen, dass Jesus der Messias war, aber Herodes war nur daran interessiert, Jesus einige magische Taten vollbringen zu sehen. Herodes dachte nur an etwas Spektakuläres und Wundersames zu seiner Unterhaltung. Herodes befragte Jesus sicher zu den Anschuldigungen, die der Sanhedrin gegen ihn erhoben hatte, und zu den Zeichen, ob Jesus sie getan habe, ob sie echt seien, und ob er eines für Herodes tun würde eines für Herodes tun und nach der Identität Jesu, seiner Mission und den Wundern, die er getan hatte. Es scheint sich nicht um eine Art erneute Gerichtsverhandlung zu handeln. Εἱστήκεισαν („sie waren dagestanden“) ist ein seltenes Plusquamperfekt und wirft einen zeitlichen Blick zurück, d.h. die Führer waren zuvor schon dabei, als Herodes in verhörte, d.h. Lukas holt dies nach. Mit εὐτόνως („vehement, energisch, kraftvoll, eindringlich, massiv)“ in der Formulierung εὐτόνως κατηγοροῦντες αὐτοῦ („ihn massiv anklagend“) meint, jemanden unerbittlich, heftig, hart und mit Nachdruck anklagen, wohl lautstark, aggressiv etc. Herodes und seine Soldaten behandelten Jesus mit Verachtung und Spott und Herodes schloss sich seinen Soldaten an, Jesus zu verhöhnen und der ganze Hof folgte seinem Beispiel. Herodes und seine Soldaten kleideten Jesus in das helle Gewand und schickten ihn zurück zu Pilatus, nachdem er Jesus verhöhnte, indem er ihn in dieses Gewand kleidete. Entweder Herodes oder jemand, der von ihm beauftragt wurde, zog Jesus das Gewand an. εσθής καθαρα entspricht der lat. toga pura, die Amtsanwärter trugen, bevor sie ihr Amt z.B. als Herrscher antraten. Vgl. Polybius, Historiae 10.4.4ff: „θεωρῶν γὰρ τὴν μητέρα περιπορευομένην τοὺς νεὼς καὶ θύουσαν τοῖς θεοῖς ὑπὲρ τἀδελφοῦ καὶ καθόλου μεγάλην προσδοκίαν ἔχουσαν ὑπὲρ τοῦ μέλλοντος, (5) ἧς μόνης ἔμελεν αὐτῷ—τὸν μὲν γὰρ πατέρα τότε πλεῖν συνέβαινεν εἰς Ἰβηρίαν στρατηγὸν καθεστα- μένον ἐπὶ τὰς προειρημένας πράξεις—οὐ μὴν ἀλλ’ ἔφη πρὸς αὐτὴν ὄνειρον τεθεωρηκέναι δὶς ἤδη τὸν (6) αὐτόν. δοκεῖν γὰρ ἅμα τἀδελφῷ καθεσταμένος ἀγορανόμος ἀναβαίνειν ἀπὸ τῆς ἀγορᾶς ὡς ἐπὶ τὴν οἰκίαν, ἐκείνην δὲ συναντᾶν αὐτοῖς εἰς τὰς θύρας (7) καὶ περιπτύξασαν ἀσπάσασθαι. τῆς δὲ παθούσης τὸ γυναικεῖον πάθος καί τι προσεπιφθεγξαμένης ‘Εἰ γὰρ ἐμοὶ ταύτην ἰδεῖν γένοιτο τὴν ἡμέραν’ ‘Βούλει’ (8) φησί ‘μῆτερ, πεῖραν λάβωμεν;’ τῆς δὲ συγκαταθεμέ- νης, ὡς οὐ τολμήσοντος αὐτοῦ, πρὸς δὲ τὸν καιρὸν οἱονεὶ προσπαίζοντος—καὶ γὰρ ἦν κομιδῇ νέος— ἠξίου τήβενναν αὑτῷ λαμπρὰν εὐθέως ἑτοιμάσαι· (9) τοῦτο γὰρ ἔθος ἐστὶ τοῖς τὰς ἀρχὰς μεταπορευομένοις. (1) καὶ τῇ μὲν οὐδ’ ἐν νῷ τὸ ῥηθὲν ἦν, ὁ δὲ λαβὼν πρῶτον λαμπρὰν ἐσθῆτα κοιμωμένης ἔτι τῆς μητρὸς (2) παρῆν εἰς τὴν ἀγοράν. τοῦ δὲ πλήθους καὶ διὰ τὸ παράδοξον καὶ διὰ τὴν προϋπάρχουσαν εὔνοιαν ἐκ πληκτικῶς αὐτὸν ἀποδεξαμένου, καὶ μετὰ ταῦτα προελθόντος εἰς τὸν ἀποδεδειγμένον τόπον καὶ (3) στάντος παρὰ τὸν ἀδελφόν, οὐ μόνον τῷ Ποπλίῳ περιέθεσαν οἱ πολλοὶ τὴν ἀρχήν, ἀλλὰ καὶ τἀδελφῷ δι’ ἐκεῖνον, καὶ παρῆσαν ἐπὶ τὴν οἰκίαν ἀμφότεροι  (4) γεγονότες ἀγορανόμοι“. „Seine Mutter ging zu den Tempeln, um den Göttern für seinen Bruder zu opfern, und war in gespannter Erwartung des Ergebnisses. Sie war der einzige Elternteil, mit dem er Rücksprache halten musste, denn sein Vater befand sich zu dieser Zeit auf der Reise nach Iberien, da er dort zum Befehlshaber im Krieg ernannt worden war. Er erzählte ihr daher, dass er denselben Traum zweimal gesehen habe: Er glaubte nämlich, er käme mit seinem Bruder vom Forum nach Hause, nachdem er zum Ädilen gewählt worden war, und dass sie ihnen an der Tür begegnete und sie in die Arme schloss und küsste. Seine Mutter rief mit wahrhaft weiblichem Gefühl aus: "Ach, dass ich diesen Tag noch erleben könnte!" Er erwiderte: "Willst du, dass wir es versuchen"? Als sie dies bejahte, bat er sie in der Annahme, er wolle es nicht wagen, sondern nur einen Scherz machen (denn er war ja noch ein junger Mann), ihm sofort eine weiße Toga zu bereiten, wie sie die Kandidaten für ein Amt zu tragen pflegen. Seine Mutter dachte nicht weiter darüber nach, aber Publius besorgte sich eine weiße Toga und ging auf das Forum, bevor seine Mutter aufwachte. Seine Kühnheit und seine frühere Beliebtheit verschafften ihm einen glänzenden Empfang beim Volk; und als er auf den für die Kandidaten vorgesehenen Platz vordrang und neben seinem Bruder Platz nahm, verlieh das Volk nicht nur ihm, sondern auch seinem Bruder das Amt, und beide Brüder kehrten als designierte Ädilen heim. Als die Mutter von dieser Nachricht erfuhr, eilte sie ihnen mit großer Freude entgegen und küsste die jungen Männer in einem Freudentaumel“. Da das Wort speziell ist, kann „Gewand“ nicht als Übersetzung ausreichen. Die Farbe der Toga war byssus-weiß (Wurzel: βυσσος), d.h. aus feinem Leinen. In Lukas 23.11 erfahren wir etwas, was in den anderen Evangelien nicht steht, nämlich, dass der Herr Jesus von Herodes ein Gewand umgehängt bekam. Dieses wird als weiß oder hell bezeichnet. Herodes legte dem Herrn Jesu dieses Gewand zum Spott an, da ein solcher Umhang Königs- oder Senatorenanwärtern angezogen wurde. Diese Gestik war von ihm aber eindeutig als Spott gedacht. Dass es sich bei diesem Gewand um ein anderes handelt als dasjenige, von welchem wir später bei den Kriegsknechten von Pilatus in den anderen Evangelien lesen, ist eindeutig, da dort das Gewand als purpur- oder karmesinrot beschrieben wird. Im Lukasevangelium wird das Gewand der Kriegsknechte von Pilatus nicht mehr erwähnt, da dies nicht in das Bild des Menschen Jesu passen würde. Diese helle Farbe des Gewandes, das dem Herrn Jesu durch Herodes angezogen wurde, weißt keine Farbe auf. Damit entspricht es dem Byssus des Scheidevorhanges, und so spricht es vom wahren Menschen, denn so sollte der Mensch sein. Wie ist aber Stoff bzw. Gewebe zu übertragen? Wird nicht von einem Chirurgen der Körper auch als Gewebe bezeichnet? Lukas war Arzt und so ist auch das Lukasevangelium über den Menschen Jesum Christum. Es ist möglich, dass die Tatsache, dass sie über benachbarte Territorien herrschten, zu Reibereien führte. Es könnte Streitigkeiten über die Zuständigkeit gegeben haben. Aufgrund ihrer unterschiedlichen kulturellen Hintergründe, könnte die Feindschaft aus verschiedenen Gründen entstanden sein. Satan bewirkte durch die gemeinsame Ablehnung des Sohnes Gottes, dass sie in negativer Weise zu Freunden im Hass gegen Christus wurden. Indem Pilatus Jesus zu Herodes schickte, zeigte Pilatus, dass er Herodes' Autorität in einer solchen Angelegenheit anerkannte Und sah die Rückkehr Jesu als einen Scherz an, der bedeutet, dass Herodes die Autorität an ihn abtrat. Pilatus hatte Herodes geehrt, indem er Jesus zu ihm schickte, damit sein Urteil schickte, und Herodes wiederum hatte Pilatus geehrt, indem er Jesus zum Urteil des Pilatus zurückschickte Und beide hatten Jesus beide auf eine sehr schändliche Weise misshandelt. Die Gruppen, die Lukas erwähnt waren die Leute, die um den Palast des Pilatus herumstanden. Dies zeigt, dass Pilatus sich auf eine öffentliche Bekanntmachung vorbereitete. Pilatus rief das Volk auch, weil er hoffte, dass hoffte, dass sie Jesus wohlwollender gegenüberstehen würden und ihre Führer beeinflussen könnten und seinem Urteil, Jesus zu entlassen, zustimmt. Die Anwesenheit des Volkes zeigt, dass auch sie am Tod Jesu schuldig waren. Zur Formulierung ὡς ἀποστρέφοντα τὸν λαόν „als das Volk abspenstig machend“: Diese Konjunktion leitet die Anklage und zeigt mit dem Partizip zeigt an, dass es sich nicht um eine feststehende Tatsache, sondern um eine subjektive Anklage handelt. Dass Pilatus Jesus vor diesen Leuten verhört zeigt, dass Lukas viele Einzelheiten des Geschehens ausgelassen hat und dies nur eine Zusammenfassung des Geschehens ist, da der Bericht des Lukas eine solche öffentliche Vernehmung nicht enthält, außer einer Andeutung davon in 23,3-4. Das Volk könnte gesehen haben, wie Pilatus Jesus in den Gerichtssaal geführt hatte, und dass sie die Möglichkeit hatten Gelegenheit, die Anklage gegen Jesus zu beeinflussen. Mit ἐγὼ („ich“) betont Pilatus, dass er im Gegensatz zu ihnen nichts fand. Pilatus beruft sich auch auf Herodes, der keine Schuld fand. Mit γὰρ („ja“) verstärkt Pilatus die Aussage, die eindeutig war. Nestle-Aland druckt leider die unsinnige und praktisch nicht belegte Lesart (entgegen der gesamten Überlieferung, wohl 99,99% aller Handschriften), die wieder P75 aufbrachte, ἀνέπεμψεν γὰρ αὐτὸν πρὸς ἡμᾶς („er sandte ihn zu uns“) ab, die nur durch einen Pluralis maiestatis zu erklären wäre, den Pilatus aber nie gebrauchte, d.h. er hätte sich im Plural angesprochen, der er es war, der zu dem Jesus überstellt wurde. Die Konjunktion οὖν („also“) scheint zu sagen, dass Jesus unschuldig war und Pilatus ihn deshalb nicht bestrafen würde, als Zugeständnis jedoch würde er ihn züchtigen, ggf. ermahnen oder auspeitschen, damit er künftig damit aufhört und so könnten die Juden zufrieden sein und zustimmen, Jesus freizulassen. Eine römische Geißelung war eine schwere Strafe und konnte zum Tod des Gefangenen führen. Die Überlieferung hat diesen Vers zu praktisch 99,99%, P75 und fehlerabhängige Folgehandschriften lassen ihn leider aus. Der Kontext macht diesen erklärenden Vers jedoch notwendig, da sonst der nächste Vers unverständlich ist. Die Verpflichtung wird durch einen Infinitiv näher bestimmt. Es war üblich, einen Gefangenen am Passahfest zu begnadigen, um das Thema der Befreiung der Juden aus der Knechtschaft zu verdeutlichen. Matthäus 27.15, Markus 15.6 und Johannes 18.39 enthalten eine solche Erklärung ebenfalls. Mit παμπληθεί („allesamt“) bezieht sich Lukas auf die drei in 23.13 genannten Gruppen: die Hohenpriester, die Oberen und das Volk. Die Menge schloss sich ihren Führern an. Die Mitglieder des Sanhedrins bewegten sich in der Menge und stachelten sie an, diese Forderung zu stellen. Barabbas hatte den Aufstand nicht begonnen, aber er hatte eine wichtige Rolle dabei gespielt und er hatte während des Aufstands jemanden ermordet, d.h. er war ein Gefangener, der für schuldig befunden wurde, eine versuchte Revolution angeführt zu haben und nun auf seine Hinrichtung wartete. Der Aufstand war wahrscheinlich keine Volksbewegung, sondern nur ein Aufruhr mit Plünderungen. Die Grammatik scheint darauf hinzuweisen, dass der Aufruhr in der Stadt stattfand, der Mord aber anderswo geschehen ist. Das Tragische ist, dass Barabbas tatsächlich das getan hat, wessen Jesus zu Unrecht beschuldigt worden war. In Matthäus 27.22 (und ähnlich in Markus 15.12) heißt es, dass Pilatus eine weitere Frage stellte nach der Forderung der Menge, Barabbas freizulassen: "Was soll ich dann mit Jesus tun, der der Messias genannt wird?" Das Wort πάλιν („wieder“) bedeutet, dass er wiederholte, was er in 23.14-16 gesagt hatte. Die Worte "ein drittes Mal" in 23.22 deutet darauf hin, dass die Worte in den Versen 15-16 und in Vers 22 das sind, was er auch in diesem Vers gesagt hat. Die Formulierung "er wollte Jesus freilassen" deutet darauf hin, dass er der Menge nicht eine Frage stellte, sondern der Menge mitteilte, was er zu tun beabsichtigte. Die Verwendung des Partizips Präsens von θέλων ("wünschend, wollend“) weist auf die Absicht von Pilatus darauf hin, sich erneut an sie zu wenden, weil er Jesus freilassen wollte. Das Imperfekts ἐπεφώνουν („sie waren anschreiend“) ist ein Durativ/Iterativ und zeigt das anhaltende Geschehen, das einsetzte, d.h. sie schrien ab da immer weiter: „Kreuzige, kreuzige ihn“. Das Wort macht klar, dass sie gegen die Entscheidung von Pilatus waren. Die Juden hatten die Frage der Hinrichtung an Pilatus übergeben, und die römische Hinrichtung beinhaltete Kreuzigung und nicht die Steinigung. Die Kreuzigung war die gängige Hinrichtungsmethode, und so wiederholten sie ihren Wunsch nach dem Tod Jesu in 23.18, indem sie die Mittel zu seiner Hinrichtung beschrieben, die die römische Strafe für Hochverrat und Aufruhr war. Das erste Mal ist in 23.14-16 angegeben und das zweite Mal in 23.20 (bzw. 23.4 und 23.14-15). Dies scheint der vierte Appell nach 23.4, 15, 20 und 22 an das Volk zu sein. Die vier Male können lassen sich auf drei reduzieren, wenn man 23.15 als Bezug auf Herodes' Ansicht betrachtet. Die Konjunktion γάρ wird verwendet, um einen neuen Satz zu markieren, und hebt die Bedeutung der Frage hervor, anstatt einen Grund zu liefern. Das Verb ἐπίκειμαι bedeutet „weitermachen, beharren, weiter insistieren, darauf bestehen, weiter drängen, beharrend, unter Druck setzen beharrlich sein“. Die Formulierung "sie verlangten mit lauter Stimme, dass er gekreuzigt werde" wird auch paraphrasiert mit "die Menge schrie immer lauter nach dem Tod Jesu". Das Verb κατισχύω bedeutet „sich durchsetzen, dominant sein, die Kraft zu haben, zu können. Der Satz κατίσχυον αἱ φωναὶ αὐτῶν („'ihre Stimmen begannen sich durchzusetzen“) bedeutet, dass sie mit dem lauten Druck gewonnen hatten und andere Meinungen bzw. die des Pilatus überschrien wurden. Das Imperfekt zeigt, dass "ihre Stimmen zu siegen begannen", was bedeuten würde dass der Kampf mit Pilatus oder andern nicht ganz gewonnen wurde, bis Pilatus schließlich das Urteil verkündete. Aufgrund des gleichen Endes ließ ein Schreiber καὶ τῶν ἀρχιερέων („und der Hohenpriester“) aus, die Überlieferung blieb davon unbeeinflusst. Obwohl Pilatus Jesus für unschuldig erklärte, unterlag er dem Druck der Menge und entschied, Jesus hinrichten zu lassen. Nun zeigt sich die Ungerechtigkeit des Pilatus, indem er den Schuldigen freisprach und den Unschuldigen zum Tode verurteilte. Nach der Aussage im vorangehenden Vers scheint es, dass die Juden Jesus wegführten, aber der folgende Abschnitt zeigt, dass die römischen Soldaten Jesus es waren, die ihn wohl zusammen mit den Hohenpriester, Schriftgelehrten und dem Volk wegführten. In Johannes 19.17-20 heißt es, dass sie Jesus außerhalb Jerusalems brachten, um ihn auf Golgatha zu kreuzigen. Nach Numeri 15.35 mussten Hingerichtete außerhalb des Lagers gebracht werden, dorthin machte sich das Hinrichtungskommando auf. Der Mann, der das Kreuz zu tragen hatte, war aus Kyrene, einer Stadt im heutigen Libyen. Möglicherweise erkannte man ihn als Ausländer. Es wird angedeutet, dass Jesus das Kreuz bis dahin auf dem Rücken oder auf den Schultern getragen hat. Es war üblich, dass der Verurteilte sein eigenes Kreuz zur Kreuzigungsstätte trug, so dass anzunehmen ist, dass Jesus unter der Last des Kreuzes körperlich zusammenbrach. Er hatte seit Stunden nichts mehr gegessen und eine schreckliche Geißelung erlitten, so dass er in seinem geschwächten Zustand war. Wahrscheinlich ist nur der horizontale Querbalken des Kreuzes gemeint, der vor Ort an den Längsbalken befestigt wurde. Die Imperative geben das Hintergrundgeschehen auf dem Weg nach Golgatha an. Mit καὶ („auch“) wird eine Gruppe eigens dazu erwähnt. Wörtlich bedeutet das Verb ἐκόπτοντο („sie waren jammernd“) „sich an die Brust schlagen“. Das Wort θρηνέω bedeutet „Tränen vergießen“. Diese Handlung drückt Kummer aus und war eine Form der rituellen Trauer bei jüdischen Beerdigungen. Die Frauen liefen Jesus nach, da er sich umdrehte, als er zu ihnen redete. Jesus ändert das Wort vom Satz davor von „Tränen vergießen“ zu „heulen“. Hier ist dies eine Metonymie von θυγάτηρα („Tochter“) gebraucht. Sie bedeutet eine weibliche Bewohnerin eines Ortes und wird im AT verwendet, um die Bewohner einer Stadt zu kennzeichnen. Obwohl sie keine Anhänger Jesu waren, hielten einige der Frauen Jesus für einen Propheten und Wohltäter, und sie sahen nun, dass er unter den rücksichtslosen Behörden litt und von ihnen verurteilt war zu einem grausamen Tod. Da Jesus hier das Gericht über die Frauen ausspricht, werden sie keine wahren Jünger Jesu gewesen sein, da die später dem Gericht entflohen sind, das über die Stadt kam. Jesus sagte ihnen, sie sollten aufhören, um ihn zu weinen, und um sich selbst weinen. Er befahl ihnen, mit dem aufzuhören, was sie bereits taten, wie das Imperfekt Präsens deutlich macht. Anstatt um Jesus zu weinen, der bereit war, seinem Vater gehorsam zu sein und seiner Bestimmung von Tod und Herrlichkeit zu folgen, sollten sie über das schreckliche Gericht Gottes, das über die Stadt hereinbrechen wird besorgt sein. Das Stilmittel kann auch implizieren, dass es zwar angemessen war, um ihn zu weinen, nur sollten sie erkennen, dass sie viel mehr Grund hatten, um sich selbst zu weinen. Ὅτι („da“) leitet die Begründung der Trauer ein. Das Gericht würde so schlimm, dass es besser gewesen wäre, die Mütter hätten keine Kinder gehabt. Dies drückt Jesus in bildhafter Weise aus. Obwohl das Kinderkriegen der glücklichste Zustand der Frau wäre, werden in den kommenden Tagen Kinder vor den Augen ihrer Mütter geschlachtet werden, und die Frauen werden sich glücklich schätzen, keine Kinder zu haben. In der schrecklichen Situation jener Tage werden sich die normalen Werte umkehren. Die Unfruchtbaren sind Frauen, die keine Kinder bekommen konnten, während die beiden anderen Zustände sich auf Frauen, die keine Kinder zur Welt gebracht haben, da sie ggf. keinen Mann hatten, beziehen. D.h. egal warum, glücklich sind die Frauen, die keine Kinder haben! Dies drückt ihren Wunsch nach einem schnellen Tod aus, um den kommenden Qualen und solchen Schrecken und solches Elend zu entgehen. Einen schnellen Tod zu erleiden ist besser als den langwierigen Qualen in den Händen der römischen Armee in jenen Tagen. Diese poetische Sprache wird von Menschen geäußert, die sich einen Zufluchtsort vor ihrer Bestrafung durch Gott wünschen. Die Juden versuchten tatsächlich, dem Tod zu entkommen, indem sie sich in unterirdischen Gängen und Kanälen unter der Stadt versteckten. Jesus vergleicht sich mit saftigem Holz, d.h. einem Baum, der für Gott Frucht bringt. Wenn er so ein Gericht bekommt, was für ein Gericht bekommen die Gottlosen, die mit einem dürren und unbrauchbaren Holz verglichen werden, dass nur zum Schüren taugt. Das Wort κακοῦργοι („Übeltäter“) ist eine Parenthese, da Jesus kein Übeltäter war, sodass ἕτεροι („weitere“) sich auf das Mitführen bezieht. Vielleicht haben die Behörden dies so arrangiert, um zu suggerieren, dass das Verbrechen Jesu dem der beiden anderen gleich ist. Somit erfüllt sich, dass Jesus zu den Übeltätern gerechnet wurde (Jesaja 53.12) bzw. was Jesus in 22.37 vorausgesagte. Der Ort heißt auf Aramäisch "Golgatha", und das ist der Name, der in Matthäus 27.33 und Markus 15.22, aber sie fügen hinzu, dass dieses aramäische Wort "Schädel" bedeutet. In der lateinischen Übersetzung lautet der Name Calvariae. Lukas erwähnt keine Nägel, aber Johannes 20.5 und Kol. 2.14 weisen darauf hin. Aus der Geschichte erfahren wir, dass das Kreuz zunächst in den Boden eingegraben wurde und ein Holzklotz oder ein Pflock Holzpflock am Balken befestigt wurde, auf dem das Opfer sitzen konnte. Das Opfer bestieg den Sitz selbst oder wurde von den Soldaten darauf gehoben. Die Soldaten fesselten den Körper, die Arme und die Beine und befestigten Körper, Arme und Beine mit Seilen und schlugen dann große Nägel durch die Hände und auch durch jeden Fuß. Einige sind der Meinung, dass die Füße Jesu nicht angenagelt waren, aber in 24.39 sagt Jesus: "Seht meine Hände und meine Füße". Alternative: Der senkrechte Balken und der Querbalken waren am Boden befestigt und ein kleiner Sitz für das Opfer wurde hinzugefügt. Das Opfer wurde auf das Kreuz gelegt und seine Arme und Beine wurden festgebunden. Dann wurden Nägel durch die Hände und ein Nagel durch die Füße getrieben, die übereinander gelegt worden waren. Das Kreuz wurde aufgerichtet und in ein Loch gestellt, das man dafür gegraben hatte. Bei Kreuzigungen wurden drei Arten von Kreuzen verwendet: in Form eines X, in Form eines T oder in Form eines Kreuzes, und da über dem Kopf Jesu eine Inschrift angebracht war über Jesu Kopf angebracht war, wurde wahrscheinlich die dritte Art verwendet. Wahrscheinlich wurde eine Gesäßstütze nicht verwendet, um sein Leben zu verlängern, da die Leichen vor Beginn des Sabbats abgenommen werden mussten. Mit αὐτοῖς („ihnen") bezieht sich Lukas wohl weniger auf die Führer, sondern eher auf die römischen Soldaten. Es könnte bedeuten, dass die Soldaten von der Unschuld oder Schuld Jesu nichts wussten und die Kreuzigung nur auf Befehl eines Offiziers durchführten. „Was sie tun" bedeutet, was sie zu diesem Zeitpunkt taten, nicht was sie im Allgemeinen taten. Es bezieht sich direkt auf die Soldaten. Es war üblich, dass die Henker die Kleidung des Opfers nahmen. In Johannes 19.23 erfahren wir, dass vier Soldaten die Gruppe bildeten, die das Los warfen. Die Kleidungsstücke, die unter den vier Soldaten aufgeteilt wurden, könnten z.B. ein nahtloses Gewand, eine Kopfbedeckung, Sandalen und ein Gürtel gewesen sein. Die Lose könnten markiert gewesen sein z.B. Kieselsteine, Tonscherben, Würfel, oder Zettel etc. Sie trennten die nahtlose Tunika, wurden die übrigen Kleidungsstücke (Mantel, Kopfbund, Gürtel und Sandalen) in gleiche Teile. Dann wurden Lose gezogen, um zu entscheiden, welcher der vier Teile des Gewandes jeder bekommen würde. Dann wurde ein zweites Los gezogen, um zu bestimmen, wer die nahtlose Tunika erhält, bzw. wurden die Kleider aufgeteilt, und dann wurde für das nahtlose Untergewand gelost. Lukas 23.34 Wird von kritischen Ausgaben für falsch erklärt und in doppelte Klammern gesetzt: „Jesus aber sprach: Vater, vergib ihnen, denn sie wissen nicht, was sie tun!“. 99,5 % der griechischen Handschriften (auch sehr alte Texte aus dem 2.Jahrhundert), bezeugen einheitlich den Text. In der Fürbitte des Herrn hat sich jedoch die Prophetie Jesajas (Kap. 53.12) erfüllt „Darum will ich ihm große Menge zur Beute geben, und er soll die Starken zum Raube haben, darum dass er sein Leben in den Tod gegeben hat und den Übeltätern gleich gerechnet ist und er vieler Sünde getragen hat und für die Übeltäter gebeten“. Durch die Infragestellung der Fürbitte des Herrn am Kreuz wird die kritische Ausgabe des Neuen Testaments den 99,5% Prozent sämtlicher griechischer Handschriften nicht gerecht und bringt das einzige Zeugnis der Erfüllung der Prophetie Jesajas in Misskredit. Die Ergänzung καὶ οἱ ἄρχοντες ("und auch die Oberen“) bedeutet, dass das Volk Jesus verspottete und auch die Oberen ihn verspotteten und alle ihn verachteten. Das Verb ἔσωσεν („er rettete") zeigt, dass Jesus andere vor dem Tod gerettet hat und das anerkannt wurde, aber sie spotteten über Jesu Fähigkeit, andere zu befreien, indem er Wunder für sie tat. Doch die Tatsache, dass Jesus keine übernatürliche Kraft einsetzte, um sich selbst zu retten, bewies den Herrschern, dass er nicht der Messias sei. Das Wort ὄξος („Essigwein“) meint den sauren oder billigen Wein bzw. Essigwein, der ein billiges und beliebtes Getränk der armen Leute und Soldaten war, da er den Durst effektiver löschte als Wasser statt des süßen Weines (οἶνος). Der saure Wein wurde zur Verspottung angeboten. In Psalm 69.21 heißt es: "Sie gaben mir auch Galle zur meine Speise. Und gegen meinen Durst gaben sie mir Essig zu trinken“, d.h. dass die Gabe von Essig eine feindselige Handlung und Spott war, und offensichtlich betrachtet Lukas sie als Teil des Spottes der Soldaten. Das Angebot war ein Scherz und ggf. nur eine Scheinhandlung und sie gaben ihm de facto nichts, denn es wurde von den folgenden Worten begleitet folgten und jemandem, der sich als König ausgab, ein billiges Getränk anzubieten, war ein Akt des Spottes und eine grausame Handlung, um Jesus zu verhöhnen, der wohl seit der Nacht zuvor nichts mehr getrunken hatte. Die Soldaten hielten wohl etwas von ihrem eigenen Wein hoch und forderten Jesus auf vom Kreuz herabzusteigen und mit ihnen zu trinken. Dies bezieht sich nicht auf den betäubenden Trank, den Jesus bei seiner ersten Ankunft auf Golgatha ablehnte (Markus 15.23). Ein gekreuzigter König ist für Römer undenkbar, sodass sie dies zum Anlass nahmen, Jesus weiter damit zu provozieren. Wie sollte er andere retten, wenn er außerstande war, das als König, sich selbst zu helfen. Sie verstanden nicht, dass er zur Rettung anderer litt. Es handelt sich um eine Zwischenbemerkung, die dem Leser hilft, den vorangegangenen Vers zu verstehen, in dem die Soldaten sagten: "Wenn du der König der Juden bist, wie zu lesen ist". Es handelte sich um einen Aushang oder ein Plakat oder ein Schild oder eine Holzplatte und an den Balken über Jesu Kopf angebracht und wohl keine Ankündigung, um den Menschen mitzuteilen wer Jesus wirklich war, sondern zeigt die Anklage an, für die er hingerichtet werden sollte und zeigte, dass Jesus gekreuzigt wurde, weil er behauptete, ein König zu sein. In Johannes 19.19 heißt es, dass Pilatus dieses Zeichen schreiben ließ, ggf. um sich an den jüdischen Führern zu rächen, die ihn gezwungen hatten, Jesus hinzurichten. Zumindest nehmen die Soldaten dies auf, um Jesus zu verspotten. Das Imperfekt ἐβλασφήμει („er war lästernd“) zeigt, dass der Verbrecher das dauernd oder immer wieder tat. Εἰ ("wenn“) mit Indikativ zeigt an, dass eine bejahende Antwort erwartet wird, wohl da es die derzeitige Meinung der Menschen ist, aber es ist klar, dass der Verbrecher nicht glaubte, dass Jesus der Messias war. Die Frage wurde in einer Art und Weise gestellt, die spöttisch, verächtlich, höhnisch oder sarkastisch war Zu klären ist, worauf sich οὐδὲ im Satz φοβῇ σὺ τὸν θεόν („Nicht einmal fürchtest du Gott“) bezieht, auf fürchten, du oder Gott? Die *Furcht* vor Gott sollte ihn davon abhalten, seine Sünden zu vermehren. Fürchtest nicht einmal *du* Gott? Der erste Verbrecher wird mit all den anderen verglichen, die Jesus verhöhnt haben, und gerade er hätte es besser wissen und Gott fürchten müssen, da er gleich tot ist. Fürchtest du nicht einmal *Gott*? Der Verbrecher hat menschliche Gesetze verachtet und die Gerechtigkeit verachtet, und selbst an der Schwelle des Todes zeigt er keine Furcht, nicht einmal vor Gott selbst. Da σὺ („du“) explizit verwendet ist, wird die Person betont, die anderen fürchten Gott nicht, aber du solltest es, da du bald tot bist. Die Subjunktion ὅτι („da, weil“) gibt den Grund an, warum der Straftäter Gott fürchten muss. 'Du solltest Gott fürchten, weil ...’ Er soll Gottes Gericht fürchten, weil er sich in der gleichen Situation des Gerichts befindet wie er und auch Jesus. Der andere Verbrecher räumt ein, dass sie zurecht zum Tode verurteilt wurden, d.h. gerechterweise in diesem Gericht sind, rechtfertigt aber Jesus, dass er unschuldig ist. Das Pronomen ἡμεῖς („wir“) steht οὗτος („dieser“) kontrastiv gegenüber (verstärkt durch μὲν („zwar“) … δὲ („aber“)) und bezieht sich auf den Verbrecher, der spricht, und auf den anderen Verbrecher, den er anspricht, und gerade nicht auf Jesus (exklusives „wir“). Mit γὰρ („denn“) begründet er, warum ihre Verurteilung gerecht war, da sie für Verbrechen bestraft wurden. Der Verbrecher bat Jesus nicht nur, an ihn zu denken, sondern etwas für ihn zu tun. Diese ist eine Bitte, dass er in das Reich Gottes aufgenommen wird und ihm der Zugang aus Gnade nicht aufgrund seiner Sünden und Verbrechen verwehrt würde, d.h. dass Jesus ihn vor seinen Sünden rettet, die er soeben einsah, sodass ihn Jesus in seinem kommenden Reich von den Toten auferwecken und daran teilhaben lassen sollte. Der Text von Nestle-Aland ὅταν ἔλθῃς εἰς τὴν βασιλείαν σου („wenn du in dein Reich kommst“) erweckt einen anderen Eindruck als die sonstige einheitliche Überlieferung, und bezieht sich auf die Gegenwart, während ὅταν ἔλθῃς ἐν τῇ βασιλείᾳ σου („wenn du in deinem Reich kommst“) sich auf die zukünftige Zeit, wenn Jesus wiederkommt, um sein Reich aufzurichten. D.h. ein Schreiber meinte, dass Jesus nach seinem Tod in sein Reich kommt. Die Überlieferung insgesamt jedoch, dass der Verbrecher auf das messianische Reich wartet, wenn Jesus im Reich regieren wird. Nach seinem Tod würde Jesus nicht als König regieren, sodass die Lesart von Nestle-Aland inhaltlich falsch ist, sonst hätte Jesus sicher darauf Bezug genommen und sie korrigiert. Die Präposition ἐν hingegen bedeutet „in“ oder „mit“ deinem Reich. Jesus wird tatsächlich wiederkommen am Ende dieses Zeitalters in königlicher Herrlichkeit zurückkehren. Dann wird Jesus mit seinem Königtum kommen, mit seiner seiner Macht zu herrschen. Die Bitte ist also, dass Jesus den Mann zu den Gerechten gehören lässt, die die mit Jesus zurückkehren. Dass Jesus im Jenseits als König regiert, ist biblisch nicht zu begründen, dazu ist „heute“ in der Antwort Jesu, d.h. der Kontrast zur erst noch kommenden Herrschaft, nicht zu erklären Jesus sagt dem bekehrten Verbrecher zu, dass er nicht erst im kommenden Reich dabei ist, sondern schon heute bei ihm im Paradies sein würde. Das Wort παράδεισος („Paradies“) stammt von einem persischen Wort, das einen abgetrennten Bereich wie "Garten" oder "Park" bedeutet, in der griechischen Septuaginta wurde dieses Wort für den Garten Eden verwendet, im NT ist παράδεισος der Aufenthaltsort der Gerechten nach dem Tod und ein Ort der Glückseligkeit bis zu ihrer Auferstehung, und erst nach ihrer Auferstehung wird der Himmel ihr ewiger Aufenthaltsort sein. „Heute" bedeutet vor Sonnenuntergang, bevor dieser Tag zu Ende ist. Das Wort "mit" besagt, dass sie beide dann im Paradies sein werden, nicht auf einige Tage später, wenn Jesus auferstehen und in den Himmel auffahren würde. Als Jesus starb, ging seine Seele sofort ins Paradies, und das gilt auch für diejenigen, die an ihn glaubten. Nach jüdischer Rechnung ist die Zeit von zwölf bis drei Uhr, wie es auch außerbiblisch bestätigt ist, kam in der Zeit eine Finsternis. Der Tag war in zwölf Abschnitte unterteilt, die mit der Morgendämmerung begannen, und die Stunden variierten in ihrer Länge je nach der Jahreszeit, so dass die sechste Stunde immer um die Mittagszeit war. Die sechste Stunde war Mittag. Sowohl Matthäus als auch Markus stimmen mit Lukas über die Stunden der Finsternis überein. In Johannes 19:14 heißt es jedoch, dass Pilatus sich anschickte, Jesus um die sechste Stunde die Verurteilung Jesu vorbereitete, während Markus sagt, dass die Verurteilung um die dritte Stunde erfolgte. Dies zeigt, dass Johannes die römische Zählweise gebrauchte, die ab Mitternacht gezählt wurde, wie es auch andere Zeitangaben bei ihm deutlich machen, sodass die sechste Stunde beim Verhör sechs Uhr in der Früh war. Die Finsternis war über dem ganzen Land, in dem die Kreuzigung stattfand, war aber auch darüber hinaus zu sehen. Die Finsternis war über der ganzen Welt, da historische Berichte bis in China (die Kaiserakten dort) davon sprechen, das es auch an dem Tag dort mitten am Tag finster wurde. Ob die ganze Welt dunkel war, lässt sich nicht sagen. Prophetische Stellen im Alten Testament zu dem hier erwähnten Ereignis: Jesaja 5.30; Jesaja 13.10, Hesekiel 32.8, Amos 8.9, Joel 2.10 etc. Außerbiblische Autoren und Werke im Original mit Übersetzungsvorschlag: Tertullian, Apologeticum 21.18 Praedixerat et ipse ita facturos; parum, si non et prophetae retro. [19] Et tamen suffixus multa mortis illius propria ostendit insignia. Nam spiritum cum verbo sponte dimisit praevento carnificis officio. Eodem momento dies medium orbem signante sole subducta est. Deliquium utique putaverunt qui id quoque super Christo praedicatum non scierunt. Et tamen eum mundi casum relatum in arcanis vestris habetis. „Er hatte es auch selbst vorhergesagt, dass sie es so machen würden, was jedoch nicht genügen würde, hätten es nicht auch die früheren Propheten verkündet. Und doch hat er, ans Kreuz geheftet -- das war die für ihn bestimmte Todesstrafe -- noch Wunder getan. Er hauchte nämlich, der Dienstleistung des Scharfrichters zuvorkommend, freiwillig den Geist mit einem Ausruf aus. Im selben Moment verschwand das Tageslicht, obwohl die Sonne Mittagshöhe zeigte. Das hielten die, welche nicht wussten, dass auch dies in betreff Christi vorhergesagt war, natürlich für eine bloße Sonnenfinsternis. Und doch findet sich auch dieser Zwischenfall im Weltall in euren Archiven berichtet“. Publius Aelius PHLEGON, Fragmenta in verschiedenen Quellen Autem anno CCII olympiadis magna et excellens inter omnes quae ante eam acciderant defectio solis facta; dies hora sexta ita in tenebrosam noctem versus ut stellae in caelo visae sint terraeque motus in Bithynia Nicae[n]ae urbis multas aedes subverterit.» haec supra dictus vir. (16b) AFRIKAN.—SYNKELL. 610, 12: (Thallos 256 F 1) Φλέγων ἱστορεῖ ἐπὶ Τιβερίου Καίσαρος ἐν πανσελήνωι ἔκλειψιν ἡλίου γεγόνεναι τελείαν ἀπὸ ὥρας ἕκτης μέχρις ἐνάτης, δῆλον ὡς ταύτην. (16c) PHILOPON. De opif. mund. II 21 p. 99, 6 Reichardt: τούτου δὲ τοῦ σκότους..... καὶ Φλέγων ἐν ταῖς Ὀλυμπιάσιν ἐμνήσθη. λέγει γὰρ ὅτι τῶι δ[ευτέρωι] ἔτει τῆς διακοσιοστῆς δευτέρας ὀλυμπιάδος ἐγένετο ἡλίου ἔκλειψις μεγίστη τῶν οὐκ ἐγνωσμένων πρότερον, καὶ νὺξ ὥραι ἕκτηι τῆς ἡμέρας ἐγένετο, ὥστε καὶ ἀστέρας (5)ἐν οὐρανῶι φανῆναι. ὅτι δὲ τῆς ἐν τῶι σταυρῶι τοῦ δεσπότου Χριστοῦ γενομένης τοῦ ἡλίου ἐκλείψεως καὶ οὐχ ἑτέρας ἐμνήσθη καὶ Φλέγων, πρῶτον μὲν ἐκ τοῦ λέγειν μὴ ἐγνῶσθαι τὴν τοιαύτην ἔκλειψιν τοῖς πρότερον χρόνοις ἐστὶ δῆλον ........ καὶ ἀπ’ αὐτῆς δὲ τῆς περὶ Τιβερίου Καίσαρος ἱστορίας δείκνυται. βασιλεύειν μὲν γὰρ αὐτόν φησιν ὁ Φλέγων τῶι δευτέρωι ἔτει τῆς ἑκατοστῆς ἐνενηκοστῆς (10) ὀλυμπιάδος, τὴν δὲ ἔκλειψιν γεγονέναι ἐν τῶι τετάρτωι ἔτει τῆς διακοσιοστῆς δευτέρας ὀλυμπιάδος ....... (16d) ORIGEN. c. Cels. II 33 (II 59): περὶ δὲ τῆς ἐπὶ Τιβερίου Καίσαρος ἐκλείψεως, οὗ βασιλεύοντος καὶ ὁ Ἰησοῦς ἔοικεν ἐσταυρῶσθαι, καὶ περὶ τῶν μεγάλων τότε γενομένων σεισμῶν τῆς γῆς ἀνέγραψε καὶ Φλέγων ἐν τῶι τρισκαιδεκάτωι ἢ τῶι τεσσαρεσκαιδεκάτωι οἶμαι „Im vierten Jahr der 202. Olympiade ereignete sich eine große Sonnenfinsternis, die alle bisher eingetroffenen überragt: zur sechsten Stunde wurde der Tag zur dunklen Nacht, sodass sogar am Himmel die Sterne schienen. In Bithynien bebte überdies die Erde, und die Stadt Nicäa stürzte zum großen Teil ein.“ JOANNES MALALAS 10.14,16 καὶ ἦν εἰς τὸν κόσμον σκότος ἀπὸ τῆς ϛʹ ὥρας ἕως τῆς θʹ· περὶ οὗ σκότους συνεγράψατο ὁ οφώτατος Φλέγων ὁ Ἀθηναῖος εἰς τὴν ἰδίαν αὐτοῦ συγγραφὴν ταῦτα· ‘τῷ ὀκτωκαιδεκάτῳ ἔτει τῆς Βασιλείας Τιβερίου Καίσαρος ἐγένετο ἔκλειψις ἡλίου μεγίστη, πλέον τῶν ἐγνωσμένων πρότερον· καὶ νὺξ ὑπῆρχεν ὥρᾳ ἕκτῃ τῆς ἡμέρας, ὥστε καὶ τοὺς ἀστέρας φαίνεσθαι. „Und es war über der ganze Welt eine Finsternis von der sechsten bis neunten Stunde, darüber hat auch der sehr gelehrte Athener Phlegon in seinen Aufzeichnungen Folgendes geschrieben: Im 18. Jahr des Kaisers Tiberius geschah eine große Sonnenfinsternis, gewaltiger als man sie vorher kannte. Und es wurde um die sechste Stunde Nacht, sodass auch die Sterne erschienen“. Thallus, Fragmenta. 8.6 Καθ’ ὅλου τοῦ κόσμου σκότος ἐπήγετο φοβερώτατον, σεισμῷ τε αἱ πέτραι διερρήγνυντο καὶ τὰ πολλὰ Ἰουδαίας καὶ τῆς λοιπῆς γῆς κατερρίφθη. Τοῦτο τὸ σκότος ἔκλειψιν τοῦ ἡλίου Θάλλος ἀποκαλεῖ (5) ἐν τρίτῃ τῶν Ἱστοριῶν, ὡς ἐμοὶ δοκεῖ ἀλόγως. „Über die ganze Welt kam eine fürchterliche Finsternis, ein Erdbeben und die Felsen wurden zerstört und ganz Judäae und das übrige Land wurden verwüstet. Diese Finsternis nennt Thallus eine Sonnenfinsternis im dritten Teil der Historien, wie mir schien unlogisch“. Origenes, Commentariorum series in evangelium Matthaei (Mt. 22.34-27.63), 272,8ff τότε γὰρ γίνονται ἐκλείψεις ὅτε (8) πλησιάσωσιν ἀλλήλοις οἱ δύο οὗτοι φωστῆρες. γίνεται γὰρ ἔκλειψις (10) ἡλίου, συνόδῳ ὑποδραμούσης αὐτὸν σελήνης, οὐ πανσελήνῳ ὅτε διάμετρός ἐστι τῇ σελήνῃ. καὶ (13) Φλέγων δέ τις παρ’ Ἕλλησι φιλόσοφος μέμνηται τούτου τοῦ σκότους. „Denn dann entstand eine Sonnenfinsternis, sodass diese zwei Lichter beide zusammenkamen. Denn es geschah ein Verschwinden der Sonne, da sie auf dem gleichen Weg mit dem Mond zusammentraf. Es war nicht Vollmond, da der Mond diametral gegenüber stand. Und Phlegon, ein griechischer Philosoph, erinnert an diese Finsternis“. Epiphanius Panarion (= Adversus haereses), 2.246, 4ff ἀπὸ τῶν Ἄκτων δῆθεν Πιλάτου αὐχοῦσι τὴν ἀκρίβειαν εὑρηκέναι, ἐν οἷς ἐμφέρεται τῇ πρὸ ὀκτὼ καλανδῶν Ἀπριλλίων τὸν σωτῆρα πεπονθέναι. „Aufgrund der Akten des Pilatus erklärt man, das genaue Datum gefunden zu haben. Darin ist enthalten, dass der achte Tag vor den Kalenden des Aprils der Termin war, dass der Heiland zu leiden hatte“. Acta Pilati, 1 Prolog mit Datum zum Eintrag über die Kreuzigung „Im 15. Regierungsjahr des Tiberius Caesar, des Kaisers der Römer, als Herodes König von Galiläa war, im 19. Jahre seiner Herrschaft, am 8. Tage vor den Kalenden des April (Anm., d.h. am 25. März) unter dem Konsulat des Rufus und Rubellio, im 4. Jahre der 202. Olympiade, unter dem jüdischen Hohepriester Joseph Kajaphas“. Anm.: Die römische Bezeichnung für den 25. Eines Monats lautet: ante diem VIII (octavum) Kalendas, 8 Tage vor dem Anfang des nächsten Monats und entspricht genau dem Text. Acta Pilati, „Und es war um die sechste Stunde, da verbreitete sich Finsternis über die Erde bis zur neunten Stunde, da die Sonne sich verdunkelte. Und der Vorhang des Tempels riss mitten durch“. Anm.: Da der Schreiber Nikodemus Jude war und das Original auf Hebräisch noch vor dem Untergang des jüdischen Staates abschrieb, das dann auf Griechisch übersetzt wurde, ist hier auch die jüdische Stundenzählung gebraucht, d.h. die Finsternis war, wie die Bibel selbst sagt, von 12 Uhr bis 15 Uhr. Evangelium Petri, 15.2 Ἦν δὲ μεσημβρία, καὶ σκότος κατέσχε πᾶσαν τὴν Ἰουδαίαν· καὶ ἐθορυβοῦντο καὶ ἠγωνίων μήποτε ὁ ἥλιος ἔδυ ἐπειδὴ ἔτι ἔζη· γέγραπται αὐτοῖς ἥλιον μὴ δῦναι ἐπὶ πεφονευμένῳ. […](18) Περιήρχοντο δὲ πολλοὶ μετὰ λύχνων νομίζοντες ὅτι νύξ ἐστιν ἐπέσαντο. (28) Συναχθέντες δὲ οἱ γραμματεῖς καὶ Φαρισαῖοι καὶ πρεσβύτεροι πρὸς ἀλλήλους, ἀκούσαντες ὅτι ὁ λαὸς ἅπας γογγύζει καὶ κόπτεται τὰ στήθη λέγοντες ὅτι «εἰ τῷ θανάτῳ αὐτοῦ ταῦτα τὰ μέγιστα σημεῖα γέγονεν, ἴδετε ὅτι πόσον δίκαιός ἐστιν», (29) ἐφοβήθησαν οἱ πρεσβύτεροι καὶ ἦλθον πρὸς Πειλᾶτον δεόμενοι αὐτοῦ καὶ λέγοντες· (30) «Παράδος ἡμῖν στρατιώτας, ἵνα φυλάξωμεν τὸ μνῆμα αὐτοῦ ἐπὶ τρεῖς ἡμ[έρας], μήποτε ἐλθόντες οἱ μαθηταὶ αὐτοῦ κλέψωσιν αὐτὸν καὶ ὑπολάβῃ ὁ λαὸς ὅτι ἐκ νεκρῶν ἀνέστη, καὶ ποιήσωσιν ἡμῖν κακά.» „Es war aber Mittag und Finsternis erfasste ganz Judäa. Und man fürchtete sich und geriet in Panik, da die Sonne untergegangen ist, während er noch am Leben war. Denn es steht für sie geschrieben, dass die Sonne nicht über einem Getöteten unterzugehen hat. […] 18. Viele aber gingen mit Lampen umher, da sie meinten, es sei Nacht, und sie begannen doch hinzufallen. […] 28. Als sich aber die Schriftgelehrten und Pharisäer und Ältesten miteinander versammelten und hörten, dass das ganze Volk murre und sich an die Brust schlage und sage: "Wenn bei seinem Tode diese überaus großen Zeichen geschehen sind, so sehet, wie gerecht er war!". da fürchteten sie sich und kamen zu Pilatus, baten ihn und sprachen: 30. "Gib uns Soldaten, damit wir sein Grab drei Tage lang bewachen, damit nicht seine Schüler kommen und ihn stehlen und das Volk glaube, er sei von den Toten auferstanden, und uns Böses antue." Evangelium Petri, 23.1 Καὶ τότε ἀπέσπασαν τοὺς ἥλους ἀπὸ τῶν χειρῶν τοῦ Κυρίου καὶ ἔθηκαν αὐτὸν ἐπὶ τῆς γῆς· καὶ ἡ γῆ πᾶσα ἐσείσθη καὶ φόβος μέγας ἐγένετο. Τότε ἥλιος ἔλαμψε καὶ εὑρέθη ὥρα ἐνάτη. „Dann zogen sie die Nägel aus den Händen des Herrn und legten ihn auf die Erde. Und die ganze Erde erbebte und große Angst kam auf. Dann erschien die Sonne und wurde wieder entdeckt zur neunten Stunde“. Brief des Pontius Pilatus an Tiberius (Anm.: Zitat ist Teil der lateinischen Fassung des apokryphen Nikodemusevangeliums. Der lateinische Originaltext ist derzeit nur in Buchform erhältlich und fehlt hier. Die deutsche Übersetzung wurde leicht überarbeitet). „Ich gab dann Befehl Jesus zu geißeln, in der Hoffnung, sie damit zufrieden zu stellen, aber es machte ihre Raserei nur größer. Danach bat ich um ein Becken mit Wasser und wusch meine Hände gegenüber der lauten Menge, damit bezeugend, dass nach meinem Urteil Jesus von Nazareth nichts getan hatte, wodurch er den Tod verdiente. Aber vergeblich. Es war sein Leben, wonach diese Elenden dürsteten. Häufig bin ich bei unseren Bürgerunruhen Zeuge von Wut und Zorn der Menge gewesen, aber nichts könnte verglichen werden mit dem, wovon ich bei diesem Ereignis Zeuge wurde. Es mag mit Recht gesagt werden, dass alle Geister der himmlischen Regionen sich in Jerusalem versammelt hatten. Statt zu laufen, schien es, als ob die Masse durch einen Mahlstrom, wie ein Wirbel getragen wurde, in lebenden Wellen voranrollend von den Toren des Amtssitzes bis zum Berg Zion hin, während sie so heulten, kreischten, schrien und schimpften, wie es noch niemals gehört wurde bei den Aufständen von Pannonien oder in dem Aufruhr auf dem Großen Platz in Rom. Allmählich begann der Tag sich zu verdüstern, wie bei einer winterlichen Dämmerung, wie es beim Tode des großen Julius Caesar gewesen war. Es war ähnlich wie in den Iden des März. Ich, noch immer Prokurator einer aufständischen Provinz, lehnte mich gegen eine Säule meiner Galerie, in der trostlosen Finsternis nachdenkend darüber, wie die bösen Geister des Tartarus den unschuldigen Nazarener zur Hinrichtung geschleppt hatten. Alle um mich herum hatten mich verlassen. Die unaufhaltbare Menschenmenge hatte Jerusalem durch das Begräbnistor verlassen und sich nach Gemoniä begeben. Ein Hauch von Verlassenheit und Traurigkeit umhüllte mich. Meine Wache hatte sich zur Kavallerie gesellt, und der Hauptmann versuchte mit dem Anschein demonstrativer Macht, die Ordnung aufrechtzuerhalten. Ich war allein gelassen; und mein brechendes Herz machte mir deutlich, dass das, was gerade geschah, eher zur Geschichte der Götter als zu der der Menschen gehörte. Ein lautes Rufen wurde gehört, das, vom Wind getragen, von Golgatha herüberkam. Es schien einen Todeskampf anzukündigen, wie er noch niemals vorher durch natürliche Ohren vernommen worden war. Finstere Wolken sanken auf die Spitze des Tempels hinab und bedeckten die Stadt wie ein Schleier. Die Zeichen, die man am Himmel sah, und auch die, welche auf der Erde stattfanden, waren so erschreckend, dass ein Bericht herausgebracht wurde, wie Dionysos der Aeropagiter aussprach: "entweder der Schöpfer der Natur leidet oder das Weltall fällt auseinander". Während dieses erstaunliche Naturschauspiel stattfand, ereignete sich ein schreckliches Erdbeben in Nieder-Ägypten, das jeden mit Angst erfüllte und die abergläubischen Juden beinahe zu Tode erschreckte. Es wurde gesagt, dass Balthasar, ein alter und gelehrter Jude aus Antiochia, nach diesen aufregenden Ereignissen tot aufgefunden wurde. Ob er vor Angst oder aus Traurigkeit starb, ist nicht bekannt. Er war ein glühender Freund des Nazareners“. Dionysius Aeropagita, Epistulae, 28ff Τί λέγεις περὶ τῆς ἐν τῷ σωτηρίῳ σταυρῷ γεγονυίας ἐκλείψεως; Ἀμφοτέρω γὰρ τότε κατὰ Ἡλιούπολιν ἅμα παρόντε καὶ συνεστῶτε παραδόξως τῷ ἡλίῳ τὴν σελήνην ἐμπίπτουσαν ἑωρῶμεν—οὐ γὰρ ἦν συνόδου καιρός— · αὖθίς (40) τε αὐτὴν ἀπὸ τῆς ἐνάτης ὥρας ἄχρι τῆς ἑσπέρας εἰς τὸ τοῦ ἡλίου διάμετρον ὑπερφυῶς ἀντικαταστᾶσαν. Ἀνάμνησον δέ τι καὶ ἕτερον αὐτόν· οἶδε γάρ, ὅτι καὶ τὴν ἔμπτωσιν αὐτὴν ἐξ ἀνατολῶν ἑωράκαμεν ἀρξαμένην καὶ μέχρι τοῦ ἡλιακοῦ πέρατος ἐλθοῦσαν, εἶτα ἀναποδίσασαν καὶ αὖθις οὐκ ἐκ τοῦ αὐτοῦ καὶ τὴν ἔμπτωσιν καὶ τὴν ἀνακάθαρσιν, ἀλλ’ (45) ἐκ τοῦ κατὰ διάμετρον ἐναντίου γεγενημένην. „Was sagst du zu der am heilbringenden Kreuz geschehenen Sonnenenfinsternis? Wir waren nämlich zu zweit damals in Richtung Heliopolis unterwegs und beide bekamen das außerordentliche Phänomen mit, als der Mond die Sonne verdeckte, denn es war nicht der Zeitpunkt, wo sie zusammentreffen. Und von der neunten Stunde bis zum Abend war er unnatürlich in der Sonnenmitte. Und erinnere dich auch an etwas anderes: Denn er wusste, dass wir auch gesehen haben, wie er (der Mond) vom Osten her kommend begann die Sonne zu verdunkeln, bis auf die andere Seite der Sonne wanderte und wieder umkehrte, sodass die Verdunklung und die Beendigung der Finsternis nicht in der gleichen Richtung, sondern umgekehrt stattfand“. Sextus Julianus Africanus, Chronographiae (fragmenta) 50.1ff ἈΦΡΙΚΑΝΟΥ, περὶ τῶν κατὰ τὸ σωτήριον πάθος, καὶ τὴν ζωοποιὸν ἀνάστασιν. —Τὸ δὲ (for. Τόδε) καθ’ ἕκαστον τῶν πράξεων αὐτοῦ, (1) καὶ θεραπειῶν σωμάτων καὶ ψυχῶν, καὶ τῶν τῆς γνώσεως ἀποκρύφων, ἀναστάσεώς τε τῆς ἐκ νεκρῶν,αὐταρκεστάτως πρὸ ἡμῶν μαθηταῖς τε καὶ ἀποστόλοις αὐτοῦ δεδήλωται. Καθ’ ὅλου τοῦ κοσμοῦ σκότος ἐπήγετο φοβερώτατον· σεισμῷ τε αἱ πέτραι διεῤῥήγνυντο, καὶ τὰ πολλὰ τῆς Ἰουδαίας καὶ τῆς λοιπῆς γῆς κατεῤῥίφθη. τοῦτο τὸ σκότος ἔκλειψιν τοῦ ἡλίου Θάλλος ἀποκαλεῖ ἐν τρίτῃ τῶν ἱστοριῶν, ὡς ἐμοὶ δοκεῖ, ἀλόγως. Ἑβραῖοι γὰρ ἄγουσι τὸ πάσχα κατὰ σελήνης ιδʹ. πρὸ (10) δὲ τῆς μιᾶς τοῦ πάσχα τὰ περὶ τὸν Σωτῆρα συνέβη ἔκλειψις δὲ ἡλίου σελήνης ὑπελθούσης τὸν ἥλιον γίνεται· ἀδύνατον δὲ ἐν ἄλλῳ χρόνῳ, πλὴν ἐν τῷ μεταξὺ νουμηνίας καὶ τῆς πρὸ αὐτῆς κατὰ τὴν σύνοδον αὐτὴν ἀποβῆναι. πῶς οὖν ἔκλειψις νομισθείη κατὰ διάμετρον (15) σχεδὸν ὑπαρχούσης τῆς σελήνης ἡλίῳ; ἔστω δὴ, συναρπαζέτω τοὺς πολλοὺς τὸ γεγενήμενον, καὶ τὸ κοσμικὸν τέρας ἡλίου ἔκλειψις ὑπονοείσθω ἔκ γε τῆς κατὰ τὴν ὄψιν πλάνης. [Φλέγων ἱστορεῖ ἐπὶ Τιβερίου Καίσαρος ἐν πανσελήνῳ ἔκλειψιν ἡλίου γεγονέναι τελείαν, (20) ἀπὸ ὥρας ἕκτης μέχρις ἐννάτης. δῆλον ὡς ταύτην.] Τίς δὲ ἡ κοινωνία σεισμῷ καὶ ἐκλείψει, πέτραις ῥηγνυμέναις, καὶ ἀναστάσει νεκρῶν, τοσαύτῃ τε κινήσει κοσμικῇ; ἐν γοῦν τῷ μακρῷ χρόνῳ τοιοῦτόν τι συμβὰν οὐ μνημονεύεται. ἀλλ’ ἦν σκότος θεοποίητον, διότι τὸν (25) Κύριον συνέβη παθεῖν. Καὶ λόγος αἱρεῖ ὅτι ἑβδομήκοντα ἑβδομάδες εἰς τοῦτον συναιροῦνται τὸν χρόνον, ἐν τῷ Δανιήλ. „Über die Umstände, die mit der Passion unseres Erlösers und der Leben schaffenden Auferstehung verbunden sind. 1. Was alles seine Werke und seine Heilung von Leibern und Seelen und das Wissen von Geheimnissen und die Auferstehung von den Toten betrifft, so wurde dies für uns durch seine Schüler und Apostel mehr als ausreichend offenbart. Auf der ganzen Welt entstand eine äußerst erschreckende Dunkelheit; die Felsen wurden durch ein Erdbeben zerrissen, und viele Orte in Judäa und anderen Bezirken wurden zerstört. Diese Finsternis nennt Thallus im dritten Buch seiner Geschichte, was ich unlogisch finde, eine Sonnenfinsternis. Denn die Hebräer feiern am 14. Tag das Passah des Monats, und die Passion unseres Erretters geschah vor dem ersten Tag des Passahs. Eine Sonnenfinsternis findet jedoch nur statt, wenn der Mond unter die Sonne kommt. Und es kann zu keinem anderen Zeitpunkt geschehen, außer in der Zeit zwischen dem ersten Tag des Neumonds und dem letzten des alten, d.h. beim Übergang: Wie sollte dann eine Sonnenfinsternis stattfinden, wenn der Mond fast diametral der Sonne gegenüberliegt? Lassen wir diese Meinung einmal durchgehen; lassen wir die Mehrheit es so für richtig halten und lassen wir dieses kosmischen Zeichen als Sonnenfinsternis gelten, da es eine Täuschung wie andere für das Auge ist. [1103] Phlegon berichtet, dass zurzeit von Tiberius Cäsar bei Vollmond von der sechsten bis neunten Stunde eine vollständige Sonnenfinsternis stattfand - offensichtlich diejenige, von der wir sprechen. Aber was hat eine Eklipse mit einem Erdbeben, den zerreißenden Felsen und der Auferstehung der Toten gemeinsam und eine so große Turbulenz im ganzen Universum? Sicher ist kein Ereignis wie dieses jemals berichtet worden. Doch es war eine von Gott hervorgerufene Finsternis, weil der Herr damals leiden musste. Die Berechnung macht deutlich, dass der Zeitraum von 70 Wochen, wie in Daniel erwähnt, zu diesem Zeitpunkt abgeschlossen ist“. Cyrillus Hierosolymitanus, Catecheses ad illuminandos 1-18, 10.19,28ff Ὁ Γολγοθᾶς ὁ ἅγιος οὗτος ὁ ὑπερανεστηκὼς, μαρτυρεῖ φαινόμενος. Τὸ μνῆμα τῆς ἁγιότητος μαρτυρεῖ, καὶ ὁ λίθος ὁ μέχρι σήμερον κείμενος. Ἥλιος νῦν λάμπων μαρτυρεῖ, ὁ τότε κατὰ τὸν καιρὸν τοῦ σωτηριώδους πάθους ἐκλιπών. Τὸ σκότος μαρτυρεῖ, τὸ τότε γενόμενον ἀπὸ ἕκτης μέχρις ἐννάτης (30) ὥρας. Τὸ φῶς μαρτυρεῖ, τὸ ἀπὸ ἐννάτης ἕως ἑσπέρας ἐκλάμψαν. „Das heilige Golgatha, das hier gegenüber liegt, zeugt sichtbar. Das Heilige Grab zeugt und der Stein, der dort bis heute liegt. Die Sonne, die jetzt scheint, zeugt, die damals zum Zeitpunkt seiner rettenden Leiden sich verfinsterte. Die Finsternis ist Zeuge, die von der sechsten bis zur neunten Stunde war: Das Licht zeugt, das erstrahlte von der neunten Stunde bis zum Abend“. Lukas führt das Ergebnis der Finsternis an, nämlich, dass die Sonne nicht mehr zu sehen war. Die Lesart von Nestle-Aland ἐκλιπόντος („die Sonne hörte auf zu scheinen“) ist auszuschließen, da es dazu etliche außerbiblische Berichte gibt, die das Ereignis anders beschrieben, die Sonne war aufgrund der Finsternis nicht mehr zu sehen, so dicht war diese. Das Wort καταπέτασμα bezeichnet den inneren Vorhang, der das Heiligtum vom Allerheiligsten trennte und den nur der nur der Hohepriester einmal im Jahr betreten konnte. Der Talmud sagt, dass er ca. achtzehn Meter hoch und neun Meter breit und eine Handlänge dick war (mShek 8.5). D.h. diesen Teppich konnte nur Gott zerreißen, da nun der Zugang zu ihm frei war, da das dazu nötige Opfer gebracht wurde. Der Schrei war entweder eine eigene Aussage oder mit dem genannten Inhalt. Die Form παραθήσομαι („ich werde übergeben“) ist Futur, d.h. Jesus spricht, was er gleich mit seinem Geist tun würde, nämlich ihn dem Vater zu übergeben. Der Geist Jesu (πνεῦμά) bedeutet seinen unsterbliche Teil der Person im Gegensatz zu seinem sterbenden Körper. Die Formulierung 'in deine Hände' bedeutet, dass Jesus sich in die Obhut des Vaters begab. Nachdem er gefragt hatte: "Mein Gott, warum hast du mich verlassen?", rief er später im Sieg: "Es ist vollbracht! (Johannes 20.30). Dieser Zenturio oder Offizier wurde im vorangegangenen Kontext nicht erwähnt, aber es wird vermutet, dass er den Vorsitz bei der Kreuzigung hatte. Der Zenturio befehligte hundert Soldaten und er hatte einige dieser Soldaten bei sich, um die Kreuzigung durchzuführen. Er lobte wohl unwissentlich Gott, indem er sagte, dass Jesus gerecht war, obwohl er Gott gar nicht erwähnt. Die Mengen waren betroffen, von dem, was geschehen ist, weniger von dem, was sie getan hatten, und glaubten wohl dass die Dunkelheit und das Erdbeben auf ein bevorstehendes Unheil hinwiesen, dass sie dazu brachte, sich auf die Brüste zu schlagen, ein Zeichen innerer Betroffenheit. Dass sie sich nicht bekehrten, zeigt dass das Imperfekt ὑπέστρεφον („sie waren zurückkehrend“) auf einen Prozess hindeutet, keinen Akt der Bekehrung, d.h. sie gingen nach und nach zurück, woher sie kamen. Εἱστήκεισαν („sie waren gestanden“) ist ein Plusquamperfekt, und beschreibt, dass die Bekannten von Jesus weiter weg waren, dies bereits von Anfang an, da dieses Tempus die Zeit vor dem Geschehen wieder aufgreift. Wahrscheinlich hatten die Soldaten die Grenzen für die Annäherung der Menschen an das Kreuz festgelegt oder vielleicht trauten sie sich nicht näher heran. Das Partizip ὁρῶσαι („die sehen“) bezieht sich auf die Frauen, da es feminin ist, dies wird wohl so erwähnt, da es schrecklich für Frauen ist, so etwas zu sehen. Lukas betont mit „siehe“ eine Einzelperson, die er erst vorstellt. Die Beschreibung ἀγαθὸς καὶ δίκαιος („gut und gerecht“) wird in einem moralischen Sinn verwendet und durch den folgenden Vers erklärt und bezieht sich insbesondere auf sein früheres Verhalten in Bezug auf den Prozess gegen Jesus. Der Teil οὗτος οὐκ ἦν συγκατατεθειμένος τῇ βουλῇ καὶ τῇ πράξει αὐτῶν („dieser hatte ihrem Beschluss und Tun nicht mitzugestimmt“) ist ein Einschub, der die Eigenschaften kennzeichnet. Da Lukas im vorangegangenen Vers gesagt hatte, dass Joseph Mitglied des Sanhedrins war, war es notwendig, klarzustellen und musste deutlich gemacht werden, dass Joseph das Urteil seiner Kollegen nicht teilte und er so als gut und rechtschaffen bezeichnet werden konnte. Obwohl Arimathia, woher er kam, einst zu Samaria gehörte, wurde es nun zu Judäa gerechnet. Dies wurde zur Erklärung der Leser hinzugefügt. Joseph stammte aus Arimathäa, entweder gebürtig oder er hat dort gelebt. Diese Tatsache wird erwähnt, um ihn von anderen Männern, die denselben Namen trugen, zu unterscheiden. Zu dieser Zeit war er wohl kein Einwohner von Arimathäa. Zumindest hatte er eine Begräbnisstätte in Jerusalem, was zeigte, dass er bei der Auferstehung im Reich Gottes dabei sein wollte (wie Joseph in Ägypten dort beerdigt sein wollte). Unter Verwendung von συγκατατεθειμένος („mitzustimmen“) im Sinne von „seine Stimme nicht mit abgeben“, hatte Joseph gegen die anderen Ratsmitglieder gestimmt, ggf. dass er, da er bei der Versammlung anwesend war dem Verfahren widersprochen hat oder, da es ist 22.70 "sie sagten alle" heißt, abwesend gewesen sein könnte. Ein Schreiber ließ καὶ („auch“) aus, sodass es in einigen Handschriften zwar fehlte, aber die Überlieferung blieb davon unbeeindruckt, Nestle-Aland lassen dies aus. Es bezieht sich darauf, dass Joseph nicht der einzige war, der auf das Reich Gottes wartete. Da die Opfer einer Hinrichtung der Obrigkeit gehörten, musste Joseph Pilatus erst um Erlaubnis fragen. Er nahm den Leichnam vom Kreuz herab, nachdem sie die Nägel herausgezogen hatten. Das Verb 'heruntergenommen bedeutet, dass das Kreuz aufrecht stehen blieb, während der Leichnam Jesu abgenommen wurde. Es wäre jedoch auch dann ein angemessenes Verb, wenn das Kreuz erst auf den Boden gelegt worden wäre, bevor der Körper abgenommen wurde. Joseph konnte dies nicht allein tun, also halfen ihm wahrscheinlich seine Diener, und in Johannes 19.39 heißt es, dass Nikodemus ihn begleitete. Das Leinentuch wurde in Streifen geschnitten. Der Körper wurde in feines Leinentuch gewickelt, das wohl auch in Streifen geschnitten oder zerrissen wurde, damit man es um die Gliedmaßen und den Körper wickeln konnte. Johannes 19.40 berichtet, dass aromatische Gewürze zwischen die Streifen gestreut wurden, während sie eingewickelt wurden. Nur der Kopf blieb frei und wurde mit einem kleinen Tuch bzw. Schweißtuch bedeckt, als der Leichnam ins Grab gelegt wurde. Das Wort λαξευτῷ meint, dass das Grab in einem Felsen war, der ausgehauen wurde. Es deutet darauf hin, dass das Grab ein neues war und ein solches Grab angemessen war, um eine solche Person wie Jesus zu ehren. Das Wort παρασκευή („Rüste“) beschreibt einen Tag, an dem Vorbereitungen für einen heiligen Tag oder einen, zudem ein Wort für den Freitag, auf den der Sabbat folgte, auf den man sich vorzubereiten hatte, z.B. mit Einkäufen etc.. Der Satz "und der Sabbat dämmerte" kann paraphrasiert werden mit "als die Sonne unterging, begann der Sabbattag". Das Verb bedeutet auch den Übergang von der Dunkelheit zum Licht in den frühen Morgenstunden. Das Imperfekt zeigt an, dass der Sabbat allmählich kam, d.h. es wurde langsam dunkel. Sie gingen hin, um zu sehen, wo das Grab war, weil sie vorhatten, später, nach dem Sabbat, d.h. am Sonntag, wie es dann auch geschah, zurückzukommen. Sie sahen nicht nur, wo der Leichnam hingelegt wurde, sondern auch wie, denn sie bemerkten die unzureichende Waschung und Salbung, da es schon spät war und der Sabbat anbrach. Diese Tatsache schließt die Möglichkeit aus, dass sie am Sonntag zum falschen Grab zurückkehrten, daher folgten sie Joseph und den anderen zu seinem Grab, sodass sich κατακολουθήσασαι („nachfolgend“) darauf bezieht, dass sie den anderen dorthin folgten. Nachdem die Frauen vom Grab kamen, bereiteten sie für den Tag nach dem Sabbat weitere Dinge zur Bestattung vor, am Sabbat selbst jedoch taten sie nichts, wie es das Gesetz Mose vorschrieb. Das Substantiv τῶν σαββάτων („der Woche“) bezieht sich auf einen Zeitraum von sieben Tagen, und der Sabbat markiert den siebten Tag der Woche, während der nächste Tag als der erste Tag der Woche angesehen wurde, unser Sonntag. ὄρθρος βαθέος („frühmorgens, sehr früh am Morgen)“ wird auch mit "in der frühen Morgendämmerung", "in der tiefen Morgendämmerung" übersetzt, „während der tiefen Morgendämmerung“, „beim Anbruch der Morgendämmerung“, bzw. „sehr früh“ (am Sonntagmorgen). Wahrscheinlich war dies während des ersten Teils der Morgendämmerung, da Johannes 20.1 sagt, dass es noch dunkel war, und Markus 16.2 sagt, dass es früh am Morgen war, nachdem die Sonne aufgegangen war. Die Frauen begannen vor der Morgendämmerung, als es noch dunkel war, und die Sonne ging auf, als sie das Grab erreichten. Die Partikel δὲ („aber“) stellt einen Kontrast zum vorhergehenden Satz dar: Am Sabbat ruhten sie, aber am ersten Tag der Woche ruhten sie nicht, sondern gingen zur Gruft. Neben den Gewürzen, die sie vor dem Sabbat zubereitet hatten, zeigt Markus 16.1, dass sie nach Ende des Sabbats weitere Gewürze kauften. Der Teil καί τινες σὺν αὐταῖς („und einige mit ihnen“) wird von Nestle-Aland mit ca. 5 Handschriften, die zudem voneinander fehlerabhängig sind, ausgelassen, die Überlieferung hat diesen Teil jedoch zweifelsfrei, zu ca. 99,99%. D.h. die Frauen kamen nicht allein, sondern wurden von anderen begleitet, die mit dabei waren. Dieser Vers dient als Erklärung, warum die Frauen direkt in das Grab hineingehen konnten. Obwohl ein Stein vorher nicht erwähnt wurde, bezieht sich τὸν λίθον („den Stein“) auf den Stein der den Lesern gut bekannt war, der verwendet wurde, um solche Gräber zu schließen. Solche Gräber hatten in der Regel eine große runde Steinscheibe, die in einer in den Steinboden gehauenen Rinne über dem rechteckigen Eingang des Grabes eingelassen war, um Diebe und Tiere fernzuhalten. In Markus 16.3 wird erzählt, wie die Frauen sich fragten, wie sie den schweren Stein wegrollen könnten. In Matthäus 28.2 steht, dass es ein Erdbeben gab und ein Engel den Stein wegrollte und sich auf ihn setzte. Hier kommt der erste Teil des Gegensatzes „finden“ zum Tragen, den Stein finden sie weggewälzt, den Leib Jesu finden sie nicht. Die Form εἰσελθοῦσαι („hineingegangen“) ist feminin, sodass es weiterhin um die genannten Frauen und nicht um Männer geht. Das Verb ἀπορέω meint „ratlos verwirrt, unsicher sein bzw. sich wundern“. D.h. sie wussten nicht, was sie über die Sache denken sollten und waren völlig ratlos. Sie hatten nicht erwartet, ein leeres Grab zu finden, also waren sie verwirrt und wunderten sich über diese Situation. Das Verb ἀστράπτω bedeutet „schillern, schimmern, glänzen, blenden, strahlen, scheinen" und ist etymologische mit „Blitz“ verwandt, d.h. sie hatten Kleider, die wie ein Blitz strahlten. Sie sahen aus wie Menschen, aber sie trugen Engelskleider. Die blinkende Kleidung weist sie als Boten des Himmels aus, und obwohl Engel geschlechtslos sind, hatten sie die Gestalt von jungen Männern angenommen, denn die beiden Männer werden in 24.23 als Engel bezeichnet, auch in Apostelgeschichte 1.10 und 10.30 nennt Lukas Engel "Männer". Als die Frauen dort standen, blickten sie auf die Erde hinunter, anstatt die Engel anzuschauen, ggf. weil deren Kleider sie blendeten oder weil sie sich nicht trauten. Die Verneigung ist ein Zeichen dafür, dass sie erkannten, dass diese Männer himmlische Wesen und Boten Gottes waren. Das Partizip Präsens κλινουσῶν („neigten“) könnte anzeigen, dass sie immer wieder ihre Gesichter immer wieder neigten, wenn sie versuchten, aufzuschauen. Zu εἶπον („sie sprachen“): Einer der Engel sprach für beide, aber beide teilten diese Botschaft bzw. rhetorische Frage und drückte eine Zurechtweisung oder eine milde Kritik aus. Die Frauen waren einen Moment lang ungläubig. Es deutete darauf hin, dass die Frauen sich an die Zusicherung Jesu hätten erinnern sollen, dass er am dritten Tag von den Toten auferstehen würde. Sie hatten dort nichts zu suchen, wenn sie einen toten Körper salben wollten, da dies unnötig ist, da Jesus lebt. Es drückt die Überraschung aus, dass sie zu einem Grab gekommen waren, um nach einem Lebenden zu suchen. Nestle-Aland druckt eine sekundäre Form εἶπαν ab, die zeigt, dass die Kopisten im Raum Ägypten ihre Handschriften an das dortige aussterbende Griechisch anpassten, die Überlieferung kennt diese Formen nicht. Das Passiv ἠγέρθη ("er wurde auferweckt“) zeigt an, dass Gott ihn auferweckte. Von δεῖ („er muss“) sind die drei Infinitive abhängig: überliefern, kreuzigen und auferstehen. Bevor Jesus seine Reise nach Jerusalem antrat, hatte er von seinem Tod und seiner Auferstehung in 9.21-22 und 9.43-44 gesprochen. In 9:22 sprach er von seinem Tod. Dass die Art und Weise seines Todes die Kreuzigung sein würde, deutet er an, als er in 9.23 sagt, dass ein Jünger sein Kreuz auf sich nehmen und ihm nachfolgen soll. Daran konnten sie die Zuhörer erinnern. Das Genus ὑποστρέψασαι („zurückgekehrt“) macht weiter klar, dass sich dies nur auf Frauen bezieht. Die "Elf" waren die übrigen Apostel nach dem Abfall von Judas. Alle anderen sind die Jünger in einem weiteren Sinne als nur die Apostel. Sie waren alle Freunde und Verwandte, die anwesend waren. Es bedeutet nicht, dass sie alle zusammen versammelt waren, damit sie alle zur gleichen Zeit informiert werden konnten. In anderen Berichten fand Maria nur Petrus und Johannes vor, während Thomas für einige Zeit von der Gruppe abwesend war. Der Bericht der Frauen erreichte alle diese Jünger, als die Nachricht an sie weitergegeben wurde, und wahrscheinlich trafen sie sich dann. Das Genus αἱ λοιπαὶ („die übrigen“) und σὺν αὐταῖς („bei ihnen“) macht weiter klar, dass sich dies nur auf Frauen bezieht. Mit αἳ („die“) leitet Lukas einen Relativsatz ein. Das Imperfekt ἔλεγον („sie waren sagend“) zeigt das Hintergrundgeschehen bzw. wer die Sprecherinnen waren. Alle diese Frauen werden erwähnt, um zu verdeutlichen, wer vom Grab zurückkehrte, um den Aposteln zu berichten. Alle diese Frauen sind das Subjekt des neuen Satzes "Sie waren sagend“: Maria Magdalena, Johanna, Maria, die Mutter von Jakobus, und die andere Frauen mit ihnen. Die „anderen Frauen“ verstärkten die Botschaft der genannten Frauen. Das Imperfekt ἠπίστουν („sie waren glaubend“) zeigt, dass sie die ganze Zeit über nicht glaubten, nicht nur punktuell. Das Wort λῆρος bedeutet „Unfug, Geschwätz Unsinn, Blödsinn, dummes Geredet“. Sie glaubten also nicht, dass eine solche Auferstehung möglich war. Man sieht, dass Petrus saß, als die Frauen den Bericht gaben. Die Partikel δὲ („aber“) markiert einen Kontrast: Sie glaubten es zwar nicht, aber Petrus ging zum Grab, um es selbst zu sehen. Die Neugierde hat Petrus übermannt. Der Eingang des Grabes war kleiner als Petrus, sodass er sich bücken musste, bzw. "sich nach vorne beugen" und bedeutet, einen Blick hineinwerfen, indem man sich nach vorne streckt, um einen guten Blick zu erhaschen. Die Formulierung ἀπέρχομαι πρὸς ἑαυτόν θαυμάζων "er ging weg, sich wundernd“). Der Ausdruck πρὸς ἑαυτόν („zu sich selbst“) gehört wohl, wie üblich, zum vorangehenden Verb ἀπέρχομαι „er ging fort“, weniger, dass er zu sich selbst staunte, d.h. er ging zu sich heim. Die Periphrase ἦσαν πορευόμενοι („waren gehend“) ist eine Beschreibund des Durativ, d.h. diese Form ist das Hintergrundgeschehen, auf dem die Episode ansetzt. Sechzig Stadien sind ca. 11 Kilometer von Jerusalem. Es war der erste Tag der Woche (24.1), d.h. Sonntag, der gleiche Tag wie die Entdeckung des leeren Grabes und der Auferstehung. In 24.33 erfahren wir, dass es sich nicht um einige der elf Apostel handelte, sondern Mitglieder der größeren Gruppe der Jünger im Allgemeinen bzw. zwei von der in 24.9 erwähnten Jüngergruppe, bzw. gehörten sie zu der Gruppe von Jüngern, die den Bericht der Frauen gehört hatten, aber nicht glaubten. Die Jünger kehrten wohl nach der Feier des Passahfestes zu ihrem Haus in Emmaus zurück, da sie dort wohl wohnten (24.28-29) oder sie wollten dort für die restlichen Tage der ungesäuerten Brote übernachten. Sie sprachen wahrscheinlich über die Ereignisse im Zusammenhang mit dem Prozess, der Kreuzigung und dem den Bericht der Frauen, dass das Grab leer war. Das Imperfekt συνεπορεύετο („er war mitgehend“) zeigt, dass Jesus die ganze Zeit bei den Gesprächen dabei war, ohne etwas zu sagen. Sie hielten Jesus wohl für einen weiteren Pilger nach Jerusalem, der nun nach Hause zurückkehrte Das zweite Verb συζητεῖν („diskutieren, argumentieren, streiten“) ist eindringlicher als das erste: Sie sprachen und diskutierten sogar hitzig. Die Kombination deutet darauf hin, dass ihre Diskussion lebhaft und ggf. auch kontrovers war. Als sie von Jerusalem weggingen, holte Jesus sie wohl ein oder ob er von einer Seitenstraße her kam, bzw. kam und ging Jesus nach seiner Auferstehung, wie er wollte, und zu dieser Zeit erschien er auf der Straße und holte seine Jünger mit wenigen Schritten ein, sodass er begann, mit ihnen zu gehen, so wie ein Reisender mit einigen anderen Reisenden auf der Straße zusammenkommt. Die Betonung von αὐτὸς Ἰησοῦς ("Jesus selbst") unterstreicht die Tatsache, dass der eigentliche Gegenstand ihrer Diskussion derjenige war, der sich ihnen anschloss, man redete von ihm und nun ist er selbst da. Das Imperfekt κρατέω („sie waren zurückgehalten, verhindert, behindert, gehalten, kontrolliert"). bedeutet "ihre Augen wurden daran gehindert, ihn zu erkennen". Sie sahen ihn, aber (Gott?) verhinderte es, dass sie ihn mit dem Auge als Jesus erkannten. Entweder verhinderte Gott, Jesus oder Satan, bzw. sie selbst, dass sie Jesus erkennen konnten, da sie dem Bericht der Auferstehung (V. 25) nicht glaubten. Jesus wusste, wovon sie sprachen, aber er stellte die Frage, um ihr Interesse zu wecken und den Jüngern zu erklären, was sie wissen wollten. Er wollte, dass sie ihr Problem darlegen, damit er es für sie auf objektive Weise lösen konnte. Sie waren traurig und enttäuscht über die Ereignisse der letzten beiden Tage, die sie besprochen hatten. Da der erste Satz eine Frage ist, ist es anzunehmen, dass es der zweite auch ist. Nestle-Aland hat die falsche Lesart aufgrund des bekannt unzuverlässigen P75, der diesen Fehler noch an vier Handschriften vererbte (die Überlieferung bliebt davon unberührt): καὶ ἐστάθησαν σκυθρωποί. (“Und standen mürrisch da“). Das führt zur falschen Auslegung, dass sie über Jesus mürrisch wurden, der nach ihrem Wohl suchte. Das Verb παροικέω bedeutet „einen Ort bewohnen als ein Fremder bzw. eine Zeit/besuchen“. Kleopas war ein Mann, vielleicht war der andere die Frau des Kleopas oder sein Sohn. Er meint der Wanderer wäre der einzige, der Jerusalem besucht oder dort wohnt und es nicht weiß. Sogar die Besucher wussten alles, was geschehen war, deshalb wird gefragt, ob er allein dort war, der es nicht wusste. Σὺ („du“) ist daher betont, du allein weißt es nicht, was alle wissen. Ποῖα („welche“) wird benutzt, um Genaueres über die Geschehnisse zu erfahren. Es folgt eine Zusammenfassung all dessen, was sie berichteten, und es wurde noch viel mehr gesagt. Beide Jünger sprachen, als sie die Einzelheiten der letzten Tage erzählten. Die beiden Begriffe ἀνὴρ προφήτης („Prophetenmann“) können im Deutschen zusammengezogen werden, statt „ein Mann, ein Prophet“, da es eh klar ist, dass Jesus ein Mann war. Die Taten waren Wunder und Heilungen und die Worte waren die Lehren und Predigten Jesu. Gott zeigte seine Beglaubigung über Jesus, indem er ihn befähigte, Wunder zu tun und ihm eine Botschaft gab, die er verkünden sollte. Nestle-Aland druckt eine sekundäre Form εἶπαν ab, die zeigt, dass die Kopisten im Raum Ägypten ihre Handschriften an das dortige aussterbende Griechisch anpassten, die Überlieferung kennt diese Formen nicht. Zu ὅπως τε  („sowie, wie“) vgl. Euripides, Elektra 238f: “Ηλ. λόγον δὲ δὴ τίν’ ἦλθες ἐκ κείνου φέρων;Ορ. εἰ ζῆις, ὅπως τε ζῶσα συμφορᾶς ἔχεις“.“Elektra: Was ist das für eine Botschaft, die du von ihm bringst? Orestes: Ob du noch lebst, sowie welches, lebend, Schicksal du hast.“ Mit ὅπως („wie“) greift man die Art und Weise auf, wie die Priester es taten, τε  („sowie“) ist eine enge Anknüpfung zum vorigen Teil. Es handelt sich um ein exklusives "wir" und das Pronomen kann sich auf die größere Gruppe der Jünger beziehen, d. h. "wir Christen". Das Pronomen ist emphatisch und zeigt den Kontrast zu denen, die im vorangegangenen Vers erwähnt wurden. Sie dachten, Jesus sei der Messias, der Israel von seiner Unterwerfung unter Rom befreien würde und das Reich Gottes einführen würde bzw. von ihrer Sünde Gott gegenüber. Der Satz ἀλλά γε καὶ σὺν πᾶσιν τούτοις „aber zusätzlich zu all diesen“ beschreibt die zusätzliche Tatsache, dass nun drei Tage vergangen waren, und erklärt, warum sie die Hoffnung verloren hatten. Es war vor zwei Tagen, und da dies ein Sonntag war, fanden der Prozess und die Kreuzigung am Freitag statt. Das Verb ἄγει "verbringt" ist entweder unpersönlich: es sind drei Tage vergangen, seit dies geschehen ist, bzw. „Jesus verbringt", als ob er den dritten Tag noch so verbringen würde, seit dies geschehen ist. Zum Ausdruck  ἡμέραν ἄγει vgl. Plutarchus, Numa 10.7.1: “οὐδὲ ἐστὶν ἕτερον θέαμα φρικτότερον, οὐδ’ ἡμέραν ἡ πόλις ἄλλην ἄγει στυγνοτέραν  ἐκείνης“. „Kein anderer Anblick ist entsetzlicher, und kein anderer Tag bringt mehr Trübsal in die Stadt als dieser“. Es spricht eher dafür, dass der Ausdruck unpersönlich ist, da Jesus als Subjekt nicht genannt ist, zudem nicht wo/wie er etwas zubringt. Auch im Kontext danach, ist er nicht erwähnt. Vgl. Vita sancti Pancratii Tauromenii 319.4 „καὶ ἄγει σήμερον ἡ ἐπαρχία τρεῖς ἡμέρας χωρὶς ποιμένος“. „Und es verbringt die Provinz heute drei Tage ohne Hirten“. Vgl.  Philagatus, Homilie 24.1 1“ Ἐπὶ τὴν ἱερὰν Βηθλεὲμ ἄγει σήμερον ἡμᾶς ἡ θεσπεσία τῶν Εὐαγγελίων φωνή“. „Die Heilige Stimme führt uns heute zum heiligen Bethlehem“. Konjunktion ἀλλὰ deutet auf einen Verstärkung zum vorhergehenden Vers: Zudem kommt noch, dass schon drei Tage her sind, also die Sache ist wohl erledigt, die wir die ganze Zeit hofften, wie das Imperfekt ἠλπίζομεν („wir waren hoffend“) nahelegt. Ἀλλὰ („aber, doch, ja“) betonten, dass es noch mehr gab, nicht nur das Bisherige, „aber auch das kam noch das zu“. Die Pilger berichten, dass die Frauen zu den anderen Jüngern kamen, um ihnen zu sagen, dass sie zwar den Leib Jesu nicht mehr fanden, aber eine Erscheinung von Engeln hatten, die sagten, dass Jesus lebt. Das Wort καί bedeutet "auch": Sie sahen nicht nur das leere Grab, sondern auch eine Vision von Engeln. Eine Vision von Engeln bedeutet, dass sie eine göttliche Offenbarung gesehen hatten, und es bedeutet nicht, dass das, was sie sahen nicht real war. Obwohl Lukas in 24.12 nur Petrus erwähnt, der zum Grab ging, steht hier der männliche Plural Der Ausdruck τινες τῶν σὺν ἡμῖν (“einige derer bei uns”) spricht von mindestens zwei Männern, die gingen. Petrus war nicht allein gewesen, als er ging. Aus Johannes 20.3 wissen wir, dass Johannes Petrus zum Grab begleitete. Nachdem Petrus das Grab besucht hatte, gingen andere Jünger evtl. auch dorthin. Einige geben in ihren Übersetzungen "Männer" an, aber die beiden hätten auch Mann und Frau sein. Einige machen es zweideutig, indem sie in ihren Übersetzungen 'Menschen' angeben. Es war eine zärtliche Zurechtweisung und drückt die Enttäuschung Jesu über sie aus. Indem er sie auf diese Weise ansprach, drückte Jesus sowohl Überraschung als auch Tadel in Bezug auf ihre Intelligenz aus, da sie die Heilige Schrift besser kennen und ihr glauben sollten. Die folgenden Worte erklären, dass sich dies auf ihr mangelndes Verständnis bezieht, weil sie die Erklärung in der Schrift nicht beachteten. Sie waren trägen Herzen, den Propheten zu glauben, und hielten das, was die Heilige Schrift klar und deutlich sagte, für unverständlich. Ihrem Verstand fehlte es an geistlicher Wachsamkeit, so dass sie nicht von der Wahrheit der prophetischen Schriften überzeugt wurden, sondern unsicher und zögerlich waren. Ihre ungläubige Haltung führte dazu, dass sie den Berichten über das leere Grab und die Engelsvisionen nicht glauben. Sie waren töricht oder stumpfsinnig, weil sie nicht glaubten, dass der Weg zur Herrlichkeit für den Messias durch Leiden führen musste. Das Wort πᾶσιν "alle" ist ziemlich wichtig. Natürlich glaubten sie einen einen Teil der Schriften der Propheten. Sie hatten an die Vorhersagen über die Herrlichkeit des Messias geglaubt, aber die Vorhersagen über das Leiden, das er durchmachen musste, nicht beherzigt. Sie glaubten der Schrift im Allgemeinen, aber sie glaubten nicht den Dinge, die das Leiden und den Tod des Messias betrafen, und auch nicht die Art seiner Verherrlichung. Es werden keine bestimmten Propheten genannt und hier bezog sich Jesus auf das gesamte AT im Allgemeinen. Die Notwendigkeit der Leiden Jesu und seine Herrlichkeit danach war in der Prophetie begründet. Gottes Bestimmung dazu und sein Wille zur Erlösung der Menschheit wurde in der Prophetie ausgedrückt. Im Schlusssatz καὶ εἰσελθεῖν εἰς τὴν δόξαν αὐτοῦ ("und eingehen in seine Herrlichkeit") scheint die Konjunktion καί ("und") auf das Zweite hinzuweisen, was notwendig war, aber semantisch ist sie im konsekutiven Sinn zu verstehen, „und so“ einzugehen. Er musste leiden und dann in seine Herrlichkeit eingehen Die "Herrlichkeit" beschreibt seine Erhöhung zur Rechten Gottes. Dies war die Herrlichkeit, die der Sohn hatte, bevor die Welt begann (Johannes 17.5). Jesus war zu dem Zeitpunkt noch nicht in seine Herrlichkeit eingegangen. Bei ἀπό („von“) Mose und ἀπό („von“) allen Propheten ausgehend“ handelt sich wohl um ein Zeugma, bei dem "ausgehend“ auf zwei Wörter mit jeweils unterschiedlicher Bedeutung angewendet wird, und es bedeutet, dass er mit Mose begann und dann durch alle Propheten ging. Er begann zuerst mit Mose, und dann führ er mit jedem der Propheten fort, wenn er zu ihnen kam. Mose und alle Propheten' ist eine traditionelle Verbindung von Gesetz und Propheten. Der alte Name des Alten Testaments war 'das Gesetz und die Propheten. Mose und alle Propheten bezeichnet die gesamte Heilige Schrift. Jesus wählte die Abschnitte über die Dinge, die ihn betreffen, in allen Schriften, und erklärt, wie sie verstanden werden sollten. Die Abschnitte würden das Leiden des Messias betreffen, wobei er wahrscheinlich die Stellen bei Jesaja hervorhob, und dann die Stellen über die Auferstehung und seine Herrlichkeit. Die beiden Jünger erkannten zu diesem Zeitpunkt nicht, dass der Fremde von sich selbst sprach, als er auf die messianischen Passagen hinwies. Das Imperfekt διηρμήνευεν („er war auslegend“) wird in einer schlechten Handschrift (P75 mit nur geringen Reflexen beim unkorrigierten Codex Sinaiticus und Vaticanus, wodurch ihre Fehlerabhängigkeit klar wird) durch den einfacheren Aorist διερμήνευσεν („er legte aus“) ersetzt, und von Nestle-Aland abgedruckt. Mit der Form der Überlieferung kommt zum Ausdruck, dass Jesus ihnen die ganze Zeit über die Schrift auf dem Weg auslegte und nicht nur punktuell, wie es Nestle-Aland leider suggeriert. Nur die beiden Jünger gingen nach Emmaus, und es war noch nicht klar, dass Jesus im Dorf bleiben würde, da sie zunächst davon ausgingen, er würde weitergehen. Als die beiden Jünger die Landstraße verließen, um in ein Haus zu gehen, ging Jesus wahrscheinlich nicht mit ihnen zu der Seite. Und er wäre gegangen, wenn sie ihn nicht gebeten hätten, zu bleiben. Das Imperfekt προσεποιεῖτο ("er war den Anschein machend, beabsichtigend") bezieht sich in der griechischen Literatur oft darauf, dass etwas nicht dem Anschein entspricht. Es kann aber ausgeschlossen werden, dass der Herr einen anderen Anschein gibt, als er in Wirklichkeit hat. Nach außen hin sah es so aus, als ob er weitergehen wollte. Vgl. Platon, Alcibiades I 109.a, 1: "καίτοι οὐ προσποιῇ γε ἰατρὸς εἶναι". "Obwohl du dich für einen Arzt ausgibst". Beim Herrn war dies anders, er tat nichts, was nicht den Tatsachen entspräche, nur hatten die Jünger den Eindruck, er wollte weiter. Die beiden Sätze "es ist schon Abend" und "der Tag hat sich schon geneigt“ drücken dasselbe aus, nämlich dass es später Nachmittag war und es bald dunkel werden würde. (Hendiadyoin). Das Perfekt κέκλικεν („er hat sich geneigt“) zeigt, dass der Zustand eingetreten ist, dass es so ist und nun würde es nur noch dunkler werden. Es war an der Zeit, die weil es nach Einbruch der Dunkelheit schwierig sein würde, den Weg zu gehen, und es könnte Gefahr von Räubern besteht. Jesus sprach den üblichen Segen über das Brot und übernahm die Rolle des Gastgebers statt des Gastes, worum die Jünger ihn gebeten hatten, da er vielleicht der Älteste war, oder es zeigte ihren Respekt vor dem Mann, der ihnen die Heilige Schrift erklärt hatte. Da ἐπεδίδου („er war reichend“) Imperfekt ist, wird auf den Vorgang selbst Betonung gelegt, also als Hintergrundhandlung dessen, was noch berichtet wird. Die metaphorische Beschreibung, dass ihre Augen geöffnet wurden, wird im nächsten Satz erklärt, wo es heißt, dass sie Jesus erkannten. In 24.16 heißt es, dass "ihre Augen gehalten, ihn nicht zu erkennen", und nun war das Gegenteil geschehen. Das Pronomen Αὐτῶν („ihre“) steht betont am Anfang. Wenn Vers 16 bedeutet, dass Gott sie daran hinderte, Jesus zu erkennen, dann muss dieser Vers bedeuten, dass Gott sie veranlasste, Jesus zu erkennen. Gott veranlasste sie, die Bedeutung von Jesu Handeln zu erkennen, und dadurch erkannten sie, wer er war. Der Aorist von "wurden geöffnet" zeigt an, dass sie ihn sofort erkannten. Jesus war noch eine Zeit bei ihnen, und plötzlich war er nicht mehr bei ihnen. Der neue Zustand von Jesu Auferstehungsleib ermöglichte es ihm, nach Belieben zu erscheinen und verschwinden zu können bzw. nicht mehr sichtbar zu werden, ob er nun weiterhin anwesend war oder nicht. Das Verschwinden Jesu ist das Gegenstück zu seiner Ankunft in 24.15. Zu „er verschwand“ vgl. Historia Alexandri Magni. 62,3.7: „ἄφαντος ἐγίνετον ἀπὸ ὅλους τοὺς ἀνθρώπους.“ Er zog sich von der ganzen Menschen zurück“. D.h. Jesus geriet außer ihres Blickfelds und verschwand, sodass sie ihn nicht mehr sehen konnten. Ihre Herzen waren in einem außergewöhnlichen Zustand glühender Aufregung auf dem Weg. Sie fühlten eine warme Glut in ihrem Innern durch die allmähliche Rückkehr von Verständnis, Freude und Hoffnung von dem, was Jesus sagte, als er die Heilige Schrift öffnete. Die Metapher des Brennens bezieht sich auf das Erleben von Begeisterung und Erwartung, Freude, Entzücken, Begeisterung und Energie, neuer Glaube, Gewissheit und Freude, ein Gefühl des Staunens und der heiliger Freude, oder ein intensives Gefühl der Erregung und des Trostes. Sie hatten gespürt, dass etwas Besonderes geschah. Sie hatten dadurch gesehen, dass Jesus wirklich der Messias war und dass der Bericht der Frauen wahr gewesen sein musste. Die Formulierung ἡ καρδία ἡμῶν („unser Herz“) ist eine gebräuchliche Redewendung für den distributiven Singular und bedeutet, dass in jedem von ihnen das Herz brannte. Nestle-Aland druckt eine sekundäre Form εἶπαν ab, die zeigt, dass die Kopisten im Raum Ägypten ihre Handschriften an das dortige aussterbende Griechisch anpassten, die Überlieferung kennt diese Formen nicht. Die 'Elf' wurden früher 'die Zwölf' genannt, bis Judas Jesus verriet und nun nicht mehr als Apostel gezählt wurde. In Johannes 20.4 erfahren wir, dass der Apostel Thomas abwesend war abwesend war, aber die Gruppe der Apostel wurde nun 'die Elf' genannt, unabhängig davon, ob die volle Zahl tatsächlich anwesend war oder nicht. Die Leute, die bei ihnen waren, waren dieselben wie "alle die anderen", die in 24.9 erwähnt werden. Es waren Angehörige und Freunde, die die am frühen Morgen gehört hatten, dass Jesus lebte, und alle waren nun durch diese Ereignisse betroffen. Die Imperfekt Formen zeigen, dass ihnen die ganze Zeit das Herz brannte, während zu ihnen am Reden war und die Schriften eröffnete. Der alte Name des Petrus, Simon, wurde von seinen Freunden häufig verwendet. Lukas scheint ein Muster zu haben, dass, wenn von den Zwölfen oder den Elf die Rede ist, der Name Simon" verwendet wird und wenn von den Aposteln die Rede ist, der Name "Petrus" verwendet wird. Dies erinnert an die Verwendung des Namens Simon in 22.31. Obwohl es einen abrupten Wechsel des Themas von den beiden Emmausbewohnern zu den im Haus versammelten Menschen gibt, ist es diese Gruppe der zwei Jünger, die den Bericht abgibt. Bzw. die zwei Jünger aus Emmaus fanden die Gruppe im Gespräch versammelt und sprachen miteinander darüber, dass der Herr auferstanden war und von Petrus gesehen wurde. Mit dem Imperfekt ἐξηγοῦντο („sie waren darlegend“) wird der Verlauf deren Erzählung betont. Die Worte καὶ αὐτῶν ("und sie") betonen den Wechsel des Subjekts zu den beiden Jüngern, und stellt ihre Erfahrung und ihren Bericht in starken Kontrast zu der in Jerusalem versammelten Gruppe. Der Bericht der beiden Jünger bestätigt außerdem die Erscheinung Jesu vor Petrus. Sowohl die Berichte der beiden Jüngern und von Petrus bestätigten den Bericht der Frauen. Die Präposition ἐν („be“) zeigt den Anlass an, bei dem Jesus ihnen bekannt gemacht wurde, nämlich als er das Brot brach. Es war nicht, als sie das Brot aßen, sondern als Jesus das Brot brach. Die Präposition bezeichnet evtl. auch das Mittel („durch“), mit dem Jesus ihnen bekannt gemacht wurde. Jesus wurde ihnen durch sein Brechen des Brotes bekannt gemacht. „Sie" bezieht sich auf die beiden Jünger, die ihren Bericht in 24.35 abgeben bzw. auf alle Menschen, die dabei waren, als sie über die Dinge sprachen, die die beiden Jünger berichteten. Es wird angedeutet, dass Jesus plötzlich mitten unter ihnen stand. In Johannes 20.19 erfahren wir, dass Jesus, nachdem die Türen verschlossen worden waren in dem Raum erschien, in dem die Jünger versammelt waren, und das ist auch hier gemeint. Jesus erschien in dem verschlossenen Raum, weil er nun einen verherrlichten Körper hatte, der nicht zeitlich oder räumlich begrenzt war, wie es gewöhnliche irdische Körper sind. Mit λέγει („er sagt“) kommt ein historisches Präsens zum Zug, womit die Erzählung plastisch vor Augen gemalt wird, als ob sie gerade abläuft. Sie glaubten, einen Geist zu sehen, d.h. eine körperlose Person, d.h. hier bedeutet das Substantiv πνεῦμα einen Geist, d. h. etwas, von dem man glaubt, dass es der Teil der Persönlichkeit eines Menschen ist, der beim Tod den Körper verlässt und dann den Menschen in einer leiblichen Gestalt erscheint. Sie wussten, dass es Jesus war, konnten aber nicht verstehen, wie er plötzlich da sein konnte sein konnte, ohne das Haus betreten zu haben, und so hielten sie ihn nicht für ihren auferstandenen Herrn, sondern für seinen Geist. Die beiden nahezu synonymen Begriffe im ersten Teil zeigten in doppelter Weise die Irritation der Jünger. Das Imperfekt ἐδόκουν („sie meinten bzw. sie waren der Meinung“) zeigt, dass sie dies dauernd dachten, solange bis sie es besser wüssten. Es sind beides rhetorische Fragen. Dies war eine Art, sie zurechtzuweisen und implizierte, dass die Jünger nicht beunruhigt sein und nicht zweifeln sollten. Durch die Frage nach dem Grund für ihre Beunruhigung und ihre Zweifel fragte, brachte Jesus ihren Gemütszustand ans Licht, damit sie darüber nachdenken konnten, was der Grund dafür war. Es gab keinen rationalen Grund für ihre Gefühle und Jesus stellte diese Frage, um ihre verzweifelten Gedanken durch etwas Vernünftiges zu ersetzen zu ersetzen und ihre Ängste zu zerstreuen. Sie zweifelten an dem was sie tatsächlich sehen konnten. Sie fragten sich, ob der Jesus, den sie sahen, ein Geist war Geist war oder ob er einen echten Körper besaß. Sie zweifelten an der Realität der Auferstehung, und die folgenden Fragen Jesu veranlassten sie, über die Beweise nachzudenken, dass er jetzt lebte. Aus dem Text geht nicht klar hervor, was sie bei der Betrachtung der Hände und Füße Jesu sehen sollten. Es könnte sein, dass sie auf diese unbedeckten Teile seines Körpers schauen sollten, damit sie wissen, dass Jesus einen echten physischen Körper hatte und kein Geist war. Es wird jedoch angedeutet, dass an seinen Händen und Füßen noch die Spuren der Kreuzigung zu sehen waren und er wollte, dass sie diese Spuren sehen, wie es auch Johannes 20.25-27 deutlich macht. Jesus wies auf die Nägelmale als Beweis dafür, dass sie einen echten Körper und keinen Geist sahen und, um die Identität Jesu zu beweisen, dass es derselbe Jesus, der ans Kreuz genagelt worden war ist, der nun dort stand. Durch ὅτι („da, weil, dass“) in dem Satz " da ein Geist nicht Fleisch und Knochen hat" gibt entweder den Grund an, warum sie sehen können, dass es sich um Jesus selbst und nicht um einen Geist handelt, zudem könnte der Inhalt („dass“) gemeint sein, d.h. sie sollten sehen, dass er kein Geist ist und Fleisch und Knochen hat. Fleisch und Knochen werden als wesentlich für einen Auferstehungsleib angesehen, eine geisterhafte Erscheinung wäre keine Auferstehung des Körpers. Jesus hat seine Hände und Füße offen zur Schau gestellt. Jesus wollte, dass sie sie nicht nur ansehen, sondern auch anfassen. Die Berührung Jesu würde beweisen, dass es sich nicht um eine optische Täuschung handelt. Die Überlieferung hat ἐπέδειξεν („er zeigte vor“), Nestle-Aland ἔδειξεν („er zeigte“), deren Steckenpferd der Codex Sinaiticus ein völlig falsches edixen, wohl ein Hörfehler (Itazismus). Die Phrase ἀπὸ τῆς χαρᾶς ("vor Freude") ist der Grund, warum sie ungläubig wurden: Sie waren noch ungläubig, aber überglücklich und verwundert, "sie waren noch ungläubig vor lauter Freude und Verwunderung“, d.h. sie konnten es vor Freude nicht glauben und fassen, was los ist. Sie waren immer noch nicht überzeugt. In einem Moment dachten sie, dass dies Jesus selbst sein müsse, aber im nächsten Moment dachten sie, dass es zu schön, um wahr zu sein sei, und dass es ein Gespenst sein müsse. Daran setzt Jesus an und fragt nach etwas zu Essen, nichts spezielles, sondern nur, um zu zeigen, dass er kein Geist ist, sondern essen kann. Die Jünger reagierten auf die Bitten nach etwas zu essen und reichen Fisch und Honig. Der Fisch wurde wohl direkt im Feuer oder auf glühenden Kohlen gegart, gebraten oder gekocht wurde (wie ὀπτοῦ lauten kann), und der wichtigste Hauptgrund für die Erwähnung ist, dass er zum Essen zubereitet wurde und nicht ein Stück rohen Fischs war, sodass sie der Bitte Jesu entsprachen Nestle-Aland lässt καὶ ἀπὸ μελισσίου κηρίου („und von einer Honigwabe eines Bienenstocks,”) aus. Wieder kam der Abschreibfehler vom unzuverlässigen P75, der dies wieder an die fehlerabhängigen Codizes Sinaiticus/Vaticanus vererbt hat. Der Ausdruck ist extrem selten und in dieser Kombination nur hier und daher hat ihn der des Griechischen ohnehin kaum Schreiber einfach ausgelassen. Die Überlieferung von Gottes Wort hat den Teil einheitlich zu ca. 99.99% aller Handschriften, auch den frühen Schreibern wie Athanasius etc. ist diese Stelle eindeutig und früh bekannt. Jesus zeigte ihnen, dass er einen echten Körper hatte, der Nahrung aufnehmen konnte. Das bedeutet nicht, dass er essen musste, um seinen Auferstehungsleib zu erhalten, wie er es vor seinem Tod tun musste. Jesus musste nicht essen, um seinen Körper zu erhalten, aber er konnte essen und tat es hier, um zu beweisen, dass er einen echten menschlichen Körper hatte und kein Geist war. Es war der letzte Beweis, dass er kein Geist war. Dies fand nach einer Möglichkeit statt, als Jesus noch mit seinen Jüngern zusammen war, nachdem er das Stück Fisch gegessen hatte. Es war noch der Abend des Auferstehungssonntags, sonntags in Jerusalem, auch wenn es möglicherweise auch zu einem späteren Zeitpunkt stattgefunden haben kann. Die Partikel δέ („nun“) deutet nur auf einen allgemeinen Übergang hin und scheint direkt auf das Mahl zu folgen. Dies kann andererseits nicht Sonntagabend gewesen sein, denn nach der Aufforderung, in der Stadt zu bleiben (24:49) wären die Jünger nicht nach Galiläa gegangen wären, wie in Johannes 21 berichtet. Dies geschah also bei einer späteren Versammlung. „Diese“ bezieht sich auf die Worte, die Jesus zuvor gesprochen hatte und nun wiederholt und die er vorhin zu ihnen gesprochen hatte, dass alles, was über mich geschrieben steht, ... erfüllt werden muss. Das Pronomen "diese" verweist möglicherweise auch auf den ὅτι-Satz "dass". Es waren nicht nur die Worte, die Jesus ihnen ins Gedächtnis rief, sondern es war die Bedeutung dieser Worte. Solche Aussagen wurden in 9.22, 44; 17.25; 18.31-33; 22.37 gemacht. Diese Dinge, die geschehen sind, stimmen mit den Worten überein, die ich zu euch vorher gesagt habe. Die Ereignisse von Jesu Tod und Auferstehung erfüllten Jesu frühere Aussagen dass alles, was über ihn geschrieben steht, erfüllt werden muss. Mit ἔτι ὢν σὺν ὑμῖν („noch bei euch seiend“) bezieht sich Jesus auf die Zeit, die sie während des Dienstes Jesu zusammen verbrachten, bevor Jesus gekreuzigt wurde und auferstanden ist. Die Aussage impliziert, dass seine Anwesenheit bei ihnen jetzt von einer anderen Natur als seine frühere ist. Jesus war die gleiche Person wie zuvor, aber jetzt war eine neue Zeit angebrochen, in der er nicht mehr 'bei ihnen' sein würde. Jesus nennt die drei Teile des Tenachs, des ATs, wobei die Psalmen stellvertretend für die „Schriften“ stehen. Durch die Benennung der einzelnen Teile deutete Jesus an, dass es keinen Teil der Heiligen Schrift gibt, der nicht von ihm zeugt. „Psalmen“ wurde hier verwendet, um das bekannteste Buch der Schriften zu nennen und dieses enthielt viel über den Messias, so dass es natürlich als repräsentativ für die Schriften herausgegriffen wurde. An anderer Stelle im Lukasevangelium wird das Alte Testament als das Gesetz und die Propheten bezeichnet, aber hier geht es darum, dass in allen Teilen etwas von Jesus steht. Jesus erklärte das Alte Testament im Hinblick darauf, wie es in ihm selbst erfüllt wurde und legte die Heilige Schrift so aus, dass sie sie auf eine neue Weise sahen. Die Jünger hatten es versäumt, die Lehren der Heiligen Schrift über Jesu Tod und Auferstehung zu verstehen, aber jetzt begriffen sie es, als Jesus die Schrift für sie auslegte. Den Jüngern wurde Verständnis und Einsicht in Gottes Pläne gegeben. Vers 46 ist eine Fortsetzung des vorangegangenen Verses. Das erklärt, wie Jesus ihnen den Verstand öffnete. Dies beginnt eine Zusammenfassung der Dinge, die Jesus seinen Jüngern während der vierzig Tage vor seiner Himmelfahrt sagte. Es werden die Dinge aufgezählt, die in der Heiligen Schrift prophezeit wurden. Mit οὕτως ("so") in der Aussage "so steht es geschrieben" bezieht sich Jesus auf den Inhalt dessen, was geschrieben wurde: Es steht so geschrieben, dass der Messias leiden wird, daher ist es so gekommen, wie sie es erlebten. Nestle-Aland lässt καὶ οὕτως ἔδει („und so musste“) aus, wieder aufgrund der schlechten Arbeit von P75, die dann in Folgehandschriften in Ägypten den Text in den Codizes Vaticanus und Sinaiticus fehlten, und nicht mehr nachkorrigiert wurden. Der Schreiber hatte offenbar Mühe mit dem hohen Stil von Lukas und wünschte sich lieber einen einfachen AcI. Der Satz mit dem Prädikat “müssen” setzt sich fort. Wenn die Lesart εἰς („zur“) wie es Nestle-Aland leider abdruckt "Buße zur Vergebung der Sünden" ist, bedeutet dies Bekehrung im Hinblick oder mit dem Ziel der Vergebung bzw. Reue führt zur Vergebung. Wenn die Lesart der Überlieferung καὶ (“und”) "Umkehr und Vergebung der Sünden" lautet, dann soll auf der Grundlage seines Namens sowohl Buße als auch Vergebung der Sünden gepredigt werden. Beides ist Bestandteil der Verkündigung. Mit ἐπὶ τῷ ὀνόματι αὐτοῦ ("in seinem Namen/auf seinen Namen hin") gibt Lukas die Grundlage für die Vergebung an. In seinem Namen verbindet Reue und Vergebung mit dem, was Christus getan hat und fasst zusammen, all das, was der Name Jesus impliziert. Sie sollen predigen, dass auf der Grundlage des Namens Christi, d. h. auf der Grundlage seiner Person, Umkehr und Vergebung erlangt werden können, da der Name für die Person steht (Metonymie/pars pro toto). Die Formulierung weist auf ihre Autorität hin, diese Botschaft zu verkünden. Sie sollen als Vertreter Christi mit seiner Vollmacht predigen. Sie sollen als Christi Vertreter handeln. Mit "von Jerusalem ausgehend" könnte ein neuen Satz anfangen, der mit dem nächsten Vers verbunden ist: Von Jerusalem aus, seid ihr Zeugen dieser Dinge. Wobei δέ („nun“ in Vers 48 eine neue Einheit deutlich macht und „ihr“ betont ist, daher schließt der Teil an den vorhergehenden Satz an und beendet den Satz. Jesus sagte seinen Jüngern, dass sie in Jerusalem mit dem Predigen beginnen sollten und von dort aus an andere Orte gehen sollten. Die galiläischen Jünger sollten nicht von Galiläa aus mit ihrer weltweiten von Galiläa aus beginnen, sondern in Jerusalem, dem Herzen der jüdischen Nation. Mit τούτων („dieser Dinge“) bezieht sich Jesus darauf, dass die Jünger seinen Tod und seine Auferstehung bezeugen können, da sie alles selbst erlebt haben. In Apostelgeschichte 2.33 spricht Petrus davon, dass Christus "die Verheißung des Heiligen Geistes vom Vater empfangen hat" und er goss ihn dann aus, was die Menschen zu Pfingsten sehen würden. Hier bezieht sich diese Verheißung also auf den Heiligen Geist, der Geist wird die Quelle der Kraft sein. Es ist nicht nötig, einen Unterschied zu machen zwischen dem Geist. Die Verheißung des Vaters wurde im NT (Lk 12.12; Mt 10.20; Joh 14.16) und bereits im AT gegeben (Joel 2.28; Jes. 32.15; 44.3; Hes. 39.29). Diese Verheißung wurde am Tag von Pfingsten erfüllt. So wie ein Mensch in ein Gewand gehüllt ist, so wird er mit der Kraft bedeckt sein, die Gott sendet. Das Empfangen von Kraft aus der Höhe spricht über den Empfang des Heiligen Geistes, denn Kraft ist es, was der Geist liefert. Diese Vollmacht betrifft die Befähigung, um Zeugnis abzulegen. Vgl. 44.21 „καὶ ἐκάθισεν Ιερεμιας ἐν τῇ αὐλῇ τῆς φυλακῆς („Und es blieb/hielt sich auf/ließ sich nieder/setzte sich/verharrte Jeremia im Gefängnishof“). Nestle-Aland lässt “Jerusalem” aus, wieder aufgrund der schlechten Arbeit von P75, die dann in Folgehandschriften in Ägypten den Text in den Codizes Vaticanus und Sinaiticus fehlten, und nicht mehr nachkorrigiert wurden. Jesus führt die Jünger aus der Stadt hinaus, bis zum Ort Bethanien am Ölberg. Die Konjunktion δέ („nun“) führt einen neuen Punkt ein. Ohne jeden zeitlichen Rahmen, scheint dies alles am selben Tag wie die Auferstehung zu geschehen. Es gibt keinen Hinweis auf die Zeit, zu der dies geschah, aber aus Apostelgeschichte 1.3 erfahren wir, dass von der Auferstehung Jesu vierzig Tage verstrichen bis zu seiner Himmelfahrt. Sodass dies nicht am selben Tag, sondern 40 Tage später handelte. Die Formulierung ἕως εἰς Βηθανίαν („bis nach Bethanien“) bedeutet nicht, dass sie in die Stadt von Bethanien am Osthang des Ölbergs hineingingen. In Apostelgeschichte 1.12 heißt es, dass sie vom Ölberg zurückkehrten, der eine Sabbat Tagesreise von Jerusalem entfernt war. Dass Jesus seine Hände erhob, um die Jünger zu segnen, war die übliche Geste, die das Gebet oder den Segen begleitete. Der Hohepriester Aaron hob seine Hände, als er das Volk segnete (Lev. 9.22). Nachdem er mit seinen Jüngern gesprochen hatte, nahm Jesus die Haltung eines Priesters ein, der einen Segen aussprach. Der Segen erinnert an die Verabschiedung von Mose (Deut. 33) und Abraham (Gen. 49). Jesus rief die Gunst Gottes auf sie herab. Er bat Gott, sie zu segnen. Er sprach ein Wort des Segens über sie. Jesus empfahl sie in einem Segenswort der Fürsorge Gottes. Dass Jesus in den Himmel aufgenommen wurde, bedeutet. Dass er von Gott dort empfangen wurde. Das Imperfekt impliziert, dass sein Körper höher und höher stieg, während sie zusahen. In Apostelgeschichte 1.9 heißt es, dass eine Wolke Jesus einhüllte und ihn aus ihrer Sicht nahm. Das Auffahren in den Himmel bedeutet die Endgültigkeit von Jesu Weggang bis zu seiner Wiederkunft auch seinen verherrlichten Status. Das Verb προσκυνήσαντες („gehuldigt“) bedeutet auch "anbeten, vor jemanden niederfallen“. Sie warfen sich in Anbetung nieder, als Jesus seinen Segen sprach, und verneigten sich oder knieten, um ihn zu empfangen. Sie freuten sich über die Erhöhung Jesu. All ihre Zweifel, Fragen und Ängste waren beseitigt. Sie waren nicht mehr ängstlich, denn sie hatten einen Herrn im Himmel, der alles beherrschte und seine Verheißungen einlösen konnte. Sie gingen bei jeder Gelegenheit in den Tempel, z. B. zur Zeit des Gebets, zu den Stunden des Gottesdienstes, wenn der Tempel geöffnet war, und hielten möglicherweise eigene Versammlungen in den Vorhallen oder Hallen des Tempels ab. Im Tempelkomplex gab es viele Räume, in denen sie zusammenkommen konnten. Der Tempel war der beste Ort, um Gott anzubeten und sich zu versammeln, während sie im Gebet auf die Erfüllung von Jesus warteten, mit dem Heiligen Geist erfüllt zu werden. Nestle-Aland lässt ohne hinreichenden Grund αἰνοῦντες καὶ („lobend und“) aus, zudem Ἀμήν. Ἐν ἀρχῇ ("im Anfang") wird ohne Attribut verwendet (wessen Anfang?), ist jedoch im Zusammenhang als Anfang der Schöpfung zu denken. "Das Wort“, d.h. der Herr Jesus, existierte bereits davor, da er der Schöpfer aller Dinge (V.3) ist, schon vor der Schöpfung beim Vater war (Joh 17.5) und dem Wesen nach Gott ist, d.h. selbst keinen Anfang hat. Johannes wird auf den Anfang der Bibel anspielen, wo "im Anfang" auch den Beginn der Schöpfung adressiert. Jesus existierte schon vor der Schöpfung und nicht erst als Teil davon ("ἐν ἀρχῇ ἦν καὶ οὐχὶ μετὰ τὴν ἀρχήν", "er war (schon) am Anfang und nicht (erst) nach dem Anfang", Gregor v. Nyssa, Ad Simplicium de fide, 64). Wenn πρὸς ("bei"), eigentlich eine Richtungs- oder Zielangabe, bei einer Kombination mit einem statischen Verb wie ἦν ("es war") auftritt, entfällt dieser Aspekt und der des Verbs überwiegt. Das zweite Vorkommen von θεὸς ist als Prädikatsnomen ohne Artikel, da dies theologisch falsch wäre und den Herrn Jesus und Gott, der eben erwähnt wurde, als Personen gleichsetzen würde, obwohl Vater und Sohn zwei zu unterscheidende Personen der Gottheit sind, zudem steht ein Prädikatsnomen im Griechischen ganz gewöhnlich ohne Artikel, insbesondere, wenn es zu Betonung vor das Verb gestellt ist und die Größe in sich selbst definit ist (also nicht "ein Gott", was Polytheismus, d.h. der Herr Jesus wäre ein Gott unter mehreren, impliziert). Diese Betonung kann im Deutschen durch die Stellung an das Satzende geleistet werden, da dort die neue Information vorzugsweise steht (Rhema). Somit kann darin eine Zuschreibung des göttlichen Wesens an den Herrn Jesus erkannt werden, er war dem Wesen nach Gott und wurde dann Mensch. Gott ist hier wie Mensch, Tier, Engel eine Zuschreibung seines Wesens, er war bzw. ist "Gott". Die gleiche Konstruktion verwendet Johannes in Joh 4.24, jedoch ohne Kopula (hier: ἦν). Vers 2 ist keine bloße Wiederholung von Vers 1, sondern ein Kontrast zu allem, was ab Vers 3 erwähnt wird. Allein das Wort, d.h. der Herr Jesus, existierte bereits vor der Schöpfung bei Gott, alles andere ist erschaffen. Die Punktierung bei Nestle-Aland (Satzende nach ἓν) müsste in etwa so verrechnet werden: "Was geworden ist, war Leben in ihm". Man müsste also einen sog. Freien Relativsatz "was geworden ist" vor dem vermeintlichen Hauptsatz veranschlagen, außerdem wäre dann die Wortstellung im angeblich nachfolgenden Hauptsatz ganz konfus, was bei Johannes gar nicht sonst der Fall ist (normal wäre ὃ γέγονεν ἦν ζωὴ ἐν αὐτῷ). Schon ein paar Verse später würde sich zeigen (V.9, dann V.13, 15, 26, 27, 30 (V. 33 ist eine Pendens-Konstruktion/Linksversetzung), 38,41, 42, 45 (Topikalisierung), 47, 2,5 (Topikalisierung)), dass Johannes Relativsätze i.d.R. an das Ende stellt (Ausnahme z.B. 1Joh 1.1, wo es einen Freien Relativsatz gibt, aber mit anderen Konditionen bzw. dann syntaktisch ganz anders und sinnvoll aufgebaut). Wenn er das nicht tut, kann das pragmatisch begründet werden. Dann wäre ὃ γέγονεν am Satzanfang auch topikalisiert, was so nicht als sinnvoll erkennbar ist. Also "Was geworden ist, war Leben in ihm" ist nicht der Stil von Johannes, syntaktisch auffällig und auch inhaltlich nicht sinnvoll. Denn was geworden war, war ja nicht das Leben in ihm - die Aussage ist unbiblisch (Leben war immer in ihm und wurde nicht erst geschaffen) und auch unplausibel. In ihm wurde nicht Leben durch ihn selbst geschaffen. Johannes trifft im ersten Satz eine Aussage und im zweiten negiert er die Gegenaussage, womit er einen sehr starken Effekt erzielt und die Aussage als ganz unumstößlich darstellt: es wurde wirklich alles ohne Ausnahme vom Herrn Jesus erschaffen (als das Wort hier beschrieben). Im Allgemeinen wird dieses Stilmittel als Pleonasmus, hier als synonymer Parallelismus bezeichnet, da beide Teile gleichbedeutend sind (weitere Beispiele Apg 25,12; Gen 12,5). Jesus wird bei Johannes als Quelle des Lebens (physisch und geistlich), also des natürlichen und ewigen Lebens, gesehen, in anderen Worten: er ist Schöpfer und Erlöser. Bis zu diesem Vers verwendete Johannes Vergangenheitstempora (Imperfekt, Aorist), nun führt er ein Präsens ein ("scheint"), damit kommt er auf allgemeingültige und grundsätzliche Wahrheiten zu sprechen. Das Verb κατέλαβεν ("es hat erfasst") kann einerseits als "erkennen, begreifen", andererseits als "überwältigen, vermischen, beeinflussen, auslöschen" verstanden werden. Es ist in dem Fall möglich, dass Johannes diese beiden Seiten, also die geistliche Blindheit und das Abhandensein von Vermischung von Licht und Finsternis, zugleich beabsichtigt. Der Herr Jesus als das Licht wurde niemals von Einflüssen der Finsternis erfasst und blieb heilig und von Sünde abgesondert. Der Apostel Johannes erwähnt sich als Autor namentlich nie selbst, wenn er "Johannes" schreibt, bezieht er sich immer auf Johannes den Täufer. Das zweite ἵνα ist eine Einbettungsebene tiefer als das erste und gibt die Absicht an, die mit dem Zeugnis verbunden ist, nämlich der Glaube aller. "Sondern" ("ἀλλʼ") zieht eine Ellipse (Auslassung) nach sich, die inhaltlich zu ergänzen wäre, etwa mit ἦλθεν, d.h. "sondern er kam, damit", das dem Leser vom Satz zuvor präsent sein müsste und dem gleichen Verb ("Zeugnis abgeben") vorangeht. Das Pronomen "es" nimmt "Licht" vom Satz davor anaphorisch auf und gibt den Zusatz, dass dies das "wahre", "echte", "eigentliche" Licht ist. Spätestens seit Cyrill wird besprochen, ob "kommend" auf "das wahre Licht" oder auf "jeden Menschen" (so die Vulgata: "omnem hominem venientem in mundum", die es auf „Menschen“ bezieht, auch die Ausgaben der Vetus Latina, also die frühsten lateinischen Texte) zu beziehen ist. Dem Genus nach ist zwar beides möglich, da ἐρχόμενον („kommend“) sowohl als Nominativ Neutrum auf "Licht" bzw. als Akkusativ Maskulin auf "Mensch" bezogen werden könnte. Für den Eintritt eines Menschen in die Welt verwendet Johannes z.B. "ἐγεννήθη ἄνθρωπος εἰς τὸν κόσμον" ("ein Mensch wurde in die Welt geboren"). Dies hat Cyrill zurecht dazu gebracht, falls manche Leser einen Bezug von "in die Welt kommend" und "jeder Mensch" herstellen, in mehreren Punkten zu beweisen, dass es trotzdem falsch wäre, an eine Präexistenz der menschlichen Seele zu denken, wozu manche Leser dadurch gebracht werden könnten. Bei Johannes wird die Kombination "in die Welt kommen" auch auf das Kommen des Herrn Jesus bezogen (Joh 3,31; 6,14; 9,39; 11,27; 16,28; 18,37, insbesondere als das "Licht" in Joh 3,19 und 12,46). Im Gegensatz zu allen anderen Menschen sagt die Schrift beim Herrn Jesus, woher er kam (Joh 3,31 ἄνωθεν, "von oben" bzw. "ἐκ τοῦ οὐρανοῦ", "vom Himmel" bzw. auch "παρὰ τοῦ πατρός", "vom Vater", Joh 16,28). Das Partizip "kommend" müsste nicht aufgelöst werden, um dem Leser alle Deutungsmöglichkeiten offen zu lassen und nicht eine bestimmte semantische Relation vorzugeben und dabei andere auszuschließen (z.B. "weil", "indem", "als", „wenn“) auch wenn dies heute nicht modern erscheint. Eine temporale Deutung mit „wenn“ liegt jedoch recht nahe. Ἦν und ἐρχόμενον als paraphrastische Bildung zu sehen ("war kommend") und auf den Herrn Jesus zu beziehen, erscheint im Hinblick auf die Deutung des durativen Aspekts schwierig, da das Kommen selbst im Gegensatz zum Aufenthalt keine Dauerzustand war (Zeugung bzw. Geburt). Es gibt in den Schriften von Johannes auch sonst keine solche periphrastische Kombination mit "war kommend". Dazu kommt entscheidend auch, dass die Stellung im Satz von „kommend“ nach „jeden Menschen“ platziert wurde, was dafür spricht, das Kommen auf „jeden Menschen“ zu beziehen. D.h. jeder Mensch wird von Christus zwar erleuchtet, aber das heißt nicht, dass jeder Mensch auch glaubt (vgl. Hebräerbrief), wo Adressaten des Evangeliums erleuchtet wurden, aber dennoch nicht glaubten. Das Genus ändert hier von Neutrum ("Licht") zu Maskulin ("ihn"), daher kann hier der Übergang zur Person des Herrn Jesus gesehen werden, der zunächst als Licht und dann erst als Person beschrieben wird. Johannes verwendet hier das Stilmittel Hysteron proteron, kehrt also die naheliegende Reihenfolge (erst die Schöpfung, dann die Anwesenheit in der Welt) um damit dem Ausdruck zu verleihen, was, obwohl chronologisch anders, wichtig und interessant erscheint, somit an den Anfang gestellt wird. Im Neuen Testament gibt es einige Beispiele, z.B. in Phil 3.19: "ihr Ende ist das Verderben, ihr Gott ist der Bauch". Das Ende der so beschriebenen Menschen wird im Verderben gesehen, obwohl dies den Endpunkt markieren würde, werden danach jedoch weitere Kennzeichen genannt, die noch auf die Lebenszeit bezogen sind und das, obwohl der Tod schon genannt wurde. Das Lexem κόσμος wird hier zwar lexikalisch gleich verwendet, jedoch ändert sich sein semantischer Gehalt (Antanaklasis): erst als Ziel- und Aufenthaltsort des Herrn Jesus, dann als dessen Schöpfung, dann als Metonymie (die Welt als die ablehnenden Menschen darin). Im Vers davor, fand sich die Welt noch positiv vom Herrn Jesus erleuchtet. Jedes Vorkommen in dieser Reihung trägt also eine andere Bedeutung. Die Konjunktion καὶ ist hier adversativ ("doch"), da die Reaktion so nicht erwartet, wünschenswert oder richtig war und vielmehr das Gegenteil angemessen gewesen wäre. Theodorus Studites paraphrasiert den Satz in Μεγάλη κατήχησις, 186 und liefert für παρέλαβον ein passende Synonym: "ἦλθε γὰρ εἰς τὰ ἴδια, κἂν οἱ ἴδιοι αὐτὸν οὐ πάντες ἐδέξαντο” ("er kam nämlich ins Eigentum, auch wenn ihn die Seinen nicht alle aufnahmen"). Dieses Synonym verwendet Johannes auch selbst in Kap 4.45 "ἐδέξαντο αὐτὸν οἱ Γαλιλαῖοι" ("die Galiläer nahmen ihn auf"). "Nicht annehmen" kann eine Litotes (Verneinung des Gegenteils) für ἠθέτησαν (Neophytus Inclusus, Liber quinquaginta capitulorum, 29.1) sein, also dezent die Abweisung, Ablehnung des Herrn Jesus ("sie haben zurückgewiesen") ausdrücken. Jedoch stellt Johannes darauf ab, dass schon das Unterlassen der Annahme des Herrn Jesus dazu führt, das Vorrecht, ein Kind Gottes werden zu können, nicht zu besitzen. Ὅσοι" ("so viele") erscheint als Nominativ pendens (statt als Dativ) und wird als solcher auch abgebildet, später aber vom Dativ als Objektskasus abgelöst, gibt also seine Funktion als Subjekt auf und die Konstruktion bricht ab (Anakoluth). Geleistet wird eine emphatische Hervorhebung. Dieses Objekt wird stark mit Beschreibungen angereichert: sie, die Jesus annehmen, haben das Vorrecht Gottes Kinder zu werden, sie sind die, die an Jesus glauben und nicht aus einem anderen Willen als dem Gottes gezeugt, d.h. sie haben Leben aus Gott. Die Adressaten sind referenzidentisch, d.h. alle Eigenschaften kennzeichnen sie zusammen, d.h. u.a. nur, wer den Herrn Jesus angenommen hat, ist tatsächlich gläubig und ein Kind Gottes. "Aber" ("δ ὲ") ist hier adversativ und markiert den Gegensatz zu denen, die den Herrn Jesus nicht annehmen oder anerkennen und die im Vorfeld besprochen wurden. Indem er alle natürlichen und menschlichen Möglichkeiten ausschließt, Leben aus Gott weiterzugeben (z.B. "ἐξ αἱμάτων" als Bezug auf menschliche Abstammung, wie es jüdischer Vorstellung entsprach), stellt Johannes die Gotteskindschaft allein als von göttlicher Herkunft dar, die Menschen erfahren, die Jesus Christus angenommen und Leben aus Gott empfangen haben. Das Verb ἐγεννήθησαν ("sie wurden gezeugt") wird im Zusammenhang mit einer Mutter auch für "gebären" verwendet. Da es auch um das Hervorbringen echten Lebens durch Gott geht, ist die Geburt nicht das Entscheidende, sondern die Zeugung, da damit Leben entsteht. Johannes ersetzt die Menschwerdung des Herrn Jesus durch Bezug auf ein bestimmende Kennzeichen davon, nämlich den Bestandteil eines jeden Menschen, nämlich σὰρξ ("Fleisch"): stilistisch eine sog. Synekdoche, der Teil "Fleisch" steht für das Menschsein als Ganzes. Der Ausdruck ὡς μονογενοῦς ("wie eines einzigen") leitet einen Vergleich ein - grundsätzlich kann das Wort beiderlei Geschlechts sein bzw. das Geschlecht offen lassen (μονογενὴς παῖς, "einziges Kind"), in diesem Zusammenhang wird jedoch die Beziehung zwischen dem Vater und dem Sohn Gottes deutlich und daher die männliche Form gewählt. Die Betonung liegt nicht auf Zeugung oder Geburt, sondern auf der Einzigartigkeit bzw. Einmaligkeit, d.h. es gibt keinen zweiten (vgl. die hebräische Entsprechung י ִָחיָחיד) Mit μαρτυρεῖ als historischem Präsens tritt die Handlung direkt in den Vordergrund, als ob sie sich direkt vor dem Auge des Lesers abspielte, als kleine Verstärkung dieses Effekts kann "da" dienen, auch wenn es nicht expressis verbis im Text steht. Das Perfekt κέκραγεν ist hier präsentisch verwendet, eine vorherige Entwicklung dazu ist nicht erkennbar, daher wohl zur Intensivierung des Verbalvorgangs gebraucht. Der Relativsatz "ὃν εἶπον" wird gebraucht, anzugeben, worüber von Johannes geredet wurde, vergleichbar mit den Satz "die Vision, von der er sagte" ("ἣν εἶπεν") in Gen 31.49 (siehe auch Mat 21.45 und insbesondere in Joh 6.71). Es wäre statt des einfachen Akkusativs der Referenz auch eine Präposition in Frage gekommen, etwa "περὶ οὗ λέγει" (von wem er spricht). Das Wort ἔμπροσθέν kann räumliche oder zeitliche oder eine Bedeutung hinsichtlich der Stellung und Rangordnung annehmen, vgl. "ἐγένετο ἔμπροσθεν Ιουδα" (2Chr 13.3): "er befand sich (örtlich) vor Juda" bzw. "die vor mir in Jerusalem gewesen waren (γενομένους ἔμπροσθέν μου)", Pred 2.9. Eine Überordnung im Rang durch die Phrase zeigt: "τοῖς πᾶσιν ὅσοι ἐγένοντο ἔμπροσθεν αὐτῶν" (Pred 4.16): "allen denen, denen er vorstand". Würde man eine zeitliche Kategorie annehmen, hätte man beim mit "denn" eingeleiteten Satz eine Tautologie bzw. Redundanz, die auszuschließen wäre, daher bietet sich am ehesten eine Betonung der Vorrangstellung des Herrn Jesus gegenüber Johannes an, da dieser zeitlich vor ihm existierte, womit auf seine Präexistenz als Gott angespielt wird. Somit ist das Verständnis von Eusebius, das dem Text am klarsten entsprechend, wenn er den Sinn so umschreibt: "οὐκοῦν δέδεικται διὰ τούτων ροϋπάρχων τῆς Ἰωάννου γενέσεως ὁ θεολογούμενος καὶ ἔμπροσθεν αὐτοῦ γεγονώς, συνέστη τε οὐ μόνον λόγος ἀλλὰ καὶ θεὸς καὶ φῶς καὶ μονογενὴς πρὸ τῆς ἐνσάρκου παρουσίας ὑπάρχων τε καὶ ὠνομασμένος (De ecclesiastica theologia, 1.20,5): "Also zeigt der Theologe durch diese Dinge die Präexistenz (Anm.: Jesu) vor der Geburt des Johannes an und als über ihm stehend, stehen nicht nur das Wort und Gott und Licht und der Einzige vor der Ankunft zur Menschwerdung als existierend und genannt zusammen." Dem würde auch Origenes folgen, wenn er dazu meint: "τούτῳ τῷ τρόπῳ ὀπίσω αὐτοῦ ἐλθὼν ὁ Ἰησοῦς ἔμπροσθεν αὐτοῦ γέγονεν ἀναδειχθεὶς θεὸς καὶ δημιουργὸς αὐτοῦ ὑπάρχων" (Fragmenta in evangelium Joannis, 10): "Auf diese Weise, obwohl er nach ihm gekommen ist, war Jesus über ihm, womit angezeigt wird, dass er dessen Gott und Schöpfer ist.". Chrysostomos paraphrasiert wie folgt: "ὁ ὕστερον ἐρχόμενος ἔμπροσθεν γέγονε· τουτέστιν, ἐντιμότερος ἐφάνη" (In Joannem, 59.89): "der später Kommende ist darüber, d.h. er wurde als verehrungswürdiger erkannt". Cyrill fasst den Sinn ebenso auf:"ὁ ἐρχόμενος ὀπίσω γέγονεν ἔμπροσθεν, μείζων Ἰωάννου καὶ κρείττων ἀναδεικνύμενος." (Commentarii in Joannem, 147): "Der nachher Kommende ist über mir, womit er (Jesus) als größer und vortrefflicher als Johannes dargestellt wird." Die Konjunktion καὶ läutet hier ein, was wir vom Herrn Jesus bekommen haben (epexegetisch) und entspricht "und zwar". Obwohl abstrakte Nomen wie "Gnade" hier ohne Artikel Verwendung finden, sind sie nicht indefinit (also nicht: "eine Gnade"). Die Präposition ἀντὶ drückt oft Ersatz aus: eine Gnade ersetzt die vorige und Gnade schließt sich an Gnade an, d.h. eine Gnade kommt nach der anderen. Ὅτι („weil“) leitet einen Nebensatz ein, der zeigt, warum durch Christus die Gnade kam, die im Vers davor beschrieben wurde. Die Präposition ἀντὶ in "Gnade über Gnade" wird bei Nicephorus Blemmydes in Laudatio Sancti Ioanni Evangelistae, 40 in Bezug auf das Gesetz im Vergleich zum Werk des Herrn Jesus gesehen und zweiteres als Verbesserung und Steigerung verstanden: "ἀντὶ τῆς ἀτελοῦς τε καὶ τυπικῆς, τὴν τελείαν καὶ ἀληθῆ." "Anstelle der unvollkommenen und symbolischen, die vollkommene und wahre (Gnade)". Somit könnte man eine Klimax im Satz (Steigerung) annehmen, auf jeden Fall stehen sich alt gegen neu ebenfalls gegenüber. Das Prädikat ἐγένετο ("ist gekommen") ist Singular, obwohl das Subjekt doppelt besetzt ist. Joh 6.46 macht ebenfalls klar, dass kein Mensch Gott den Vater jemals gesehen hat. Wenn eine dynamische Präposition mit Richtungsangabe (hier εἰς) von einem statischen Verb (hier ὢν) beeinflusst wird, überwiegt der Aspekt des Verbes, sodass "in" dafür am geeignetsten scheint. Athanasius erklärt zur Ausdrucksweise des Johannes in Oratio quarta contra Arianos, 26: "δείκνυσι τὸν υἱὸν ἀεὶ εἶναι", "Er macht deutlich, dass der Sohn ewig ist". "ὁ ὢν εἰς τὸν κόλπον τοῦ Πατρὸς, ὅθεν ἐλθὼν ἐξηγήσατο περὶ τοῦ Θεοῦ." (Origenes, Fragmenta in Psalmos, 11) schreibt also: "der im Schoß des Vaters ist, von woher er gekommen ist und über Gott Kunde gebracht hat". Somit fasst der Autor "ὁ ὢν" (der Seiende) als Aufenthalt des Sohnes beim Vater vor der Menschwerdung auf. Der Aorist ἐξηγήσατο fasst in der Rückschau den gesamten Dienst des Herrn Jesus zusammen, den er tat, um Gott bekanntzumachen, zu offenbaren und vom ihm zu berichten. Das Wort wird auch bei Polybius (Historiae, 2.61, 1) so verwendet, dass Adressaten Sachverhalte berichtet wurden, die sie selbst nicht wussten. Das Attribut μονογενὴς deutet in seiner Verwendung hier nicht auf eine Geburt oder Zeugung hin, auch nicht vor Anbeginn der Schöpfung, sondern beschreibt die Einzigartigkeit des Sohnes Gottes, er ist der einzige, den der Vater hat und der selbst ewig ist. Die Konjunktion και ("und") leistet hier die Einleitung einer neuen diskursiven Einheit, weniger eine Verknüpfung zum bisher Geschriebenen, gefolgt vom Pronomen αὕτη, das vorwärts d.h. weiter verweist, auf das, was dann folgt. Die temporale Konjunktion ὅτε ("als") leistet eine zeitliche Verknüpfung der Ereignisse, als Gesandten und Johannes aufeinandertrafen, mit der Folge, dass Johannes von Jesus Zeugnis ablegt. Σὺ („du“) betont die Person des Johannes. "Bekennen, nicht leugnen, sondern bekennen" ist ein starker Pleonasmus (drei gleiche Aussagen), der zwei Mal positiv und einmal in Form einer verneinten Aussage das klare und eindeutige Zeugnis des Johannes hervorhebt. Das Prädikat λέγει ("er sagt") ist ein historisches Präsens und versetzt den Leser unmittelbar in das Geschehen, als ob es gerade abliefe. Vor ἵνα ("damit") ist ein Prädikat zu erschließen, da dieses elliptisch ausgelassen wurde, etwa "antworte", danach schließt sich der beabsichtigte Zweck an. "Den Weg für den Herrn" ist ein Zitat aus Jes 40.3 (יהְוָהָ fֶרֶi ֶ) und wird auf den kommenden Messias Jesus Christus angewendet, d.h. der Herr Jesus wird als der Gott (JHWH) des Alten Testamentes gesehen und mit ihm gleichgesetzt, da in der zitierten Stelle die beiden üblichen Namen für Gott vorkommen. Flavius Josephus nennt drei Sekten bzw. Richtungen bei den Juden ("τρεῖς αἱρέσεις τῶν Ἰουδαίων") und zwar: "ἡ μὲν Φαρισαίων ἐλέγετο ἡ δὲ Σαδδουκαίων ἡ τρίτη δὲ Ἐσσηνῶν", "Die eine nannte man Pharisäer, die andere Sadduzäer, die dritte nun Essener" (Antiquitates Judaicae, 13.172). In seiner Biographie (Josephi Vita, 12.4) vergleicht er die Pharisäer mit den griechischen Stoikern ("τῇ παρ᾽ Ἕλλησιν Στωϊκῇ λεγομένῃ") und beziffert deren Zahl in Antiquitates Judaicae (17.42) mit " ὄντες ὑπὲρ ἑξακισχίλιοι" ("Über sechstausend"). Vor Prophet wird der Artikel "der" gebraucht, womit deutlich ist, dass ein bestimmter Prophet, der aus Deu 18,15, gemeint ist, der aber nicht in Johannes dem Täufer, sondern in Jesus Christus gekommen ist (Apg 3.22). Das Verb βαπτίζω bzw. "taufen" bedeutet "eintauchen, untertauchen" und die Substanz, in die getaucht bzw. getauft wird, ist hier mit ἐν (statt εἰς als übliche Richtungs- bzw. Zielangabe) angeschlossen, wie es dem hebräischen Gebrauch entspricht (n ָטָבַל ְ): Gen 37.31; Exo 12.22; Lev 4.6; 9.9; 14.6, 51; Num 19.18; Deu 33.24; Jos. 3:15; Ruth 2:14; 1 Sam. Das zeitliche Nacheinander des Auftretens des Herrn Jesus bedeutet nicht, dass Johannes als Vorläufer übergeordnet wäre, mit ὃ ς ἔμπροσθέν μου γέγονεν ("der über mir ist") wird dies deutlich und mit einer Stellung unterhalb eines Sklaven plastisch untermauert (vgl. Anmerkungen zu Joh 1.15). Wie sich die Unwürdigkeit vergleichen und zeigen lässt, wird mit ἵνα ("dass") eingeleitet (konsekutiv). Das Relativpronomen οὗ ("dessen") betont zunächst, um wessen Schuhriemen es sich handelt. Da auch ἵνα ("dass") einen Nebensatz einleitet, handelt es sich mit der Verwendung des Relativpronomens um eine sog. "Verschränkung", d.h. eine Mischung beider Nebensatzarten. Die Kombination von ἦν ("er war" und βαπτίζων ("taufend"), also finites Imperfekt und Partizip Präsens, stellt eine Umschreibung des Imperfekts mit Betonung des durativen (dauerhaften) Aspekts dar (als Hintergrundgeschehen). Während also Johannes dabei war, dort zu taufen, fand die soeben geschilderte Begebenheit statt (ἐγένετο, "es geschah" daher im Aorist). Zu τῇ ἐπαύριον ("am nächsten") ist ἡμέρᾳ ("Tag") hinzuzudenken. Die Adressaten der Rede des Johannes werden nicht eigens aufgeführt, es wäre jedoch plausibel hier die umherstehenden Taufwilligen zu verstehen (V.28), zumindest wird der Adressatenkreis nicht eingeschränkt. Johannes hebt hier auf die zentrale und wichtigste Eigenschaft des Herrn Jesus ab, nämlich, dass er Sündenträger sein würde. Das substantivierte αἴρων ("auf sich nehmend") bedeutet nicht, dass Jesus Sünden schon vor oder außerhalb der Stunden am Kreuz bzw. gleichzeitig zum Äußerungszeitpunkt durch den Täufer getragen hätte, da in solchen Kombinationen der durative Aspekt nicht vorherrscht, sondern die Bezeichnung allgemeiner Art ist. In Joh 19.11 wird der Verräter („ὁ παραδιδούς") auch in einer solchen Substantivierung dargestellt, ohne anzugeben, wann genau der Verrat stattfand. Aber der Verrat war ein so vorherrschendes Kennzeichen, dass darüber eine Identifizierung erfolgte. Das Erlösungswerk am Kreuz würde erst einige Zeit später stattfinden, aber diese Tat ist im Denken des Johannes so vorherrschend, dass er den Herrn Jesus schon jetzt als Sündenträger benennt. "Lamm" ist eine bekannte Bezeichnung für ein unschuldiges Tier, das stellvertretend für Sünder geschlachtet wurde. Auch im 1Joh 3.5 sieht der Apostel den Sinn des Kommens Jesu im Rückblick: "ἵνα τὰς ἁμαρτίας ἡμῶν ἄρῃ", ("damit der unsere Sünden auf sich nimmt"). "Der Welt" steht für "Menschen in Welt" wie ganz gewöhnlich bei Johannes (eine sog. Metonymie). "Sieh" als Aufforderung, auf den Herrn zu blicken, steht in der Einzahl, da immer die Einzelperson angesprochen ist. Der Artikel vor "Lamm" beschreibt das Wort als definit und bestimmt, d.h. es gibt kein anderes Lamm Gottes. Da der Inhalt wichtig ist, wiederholt sich Johannes hier. Vgl. Anmerkungen zu Joh 1.15. Das Pronomen αὐτόν ("ihn") nimmt "Mann" vom Vers davor auf. Das Plusquamperfekt ᾔδειν ("hatte gekannt") ist wie in V. 33 vorzeitig, da Johannes den Geist bereits wie eine Taube auf den Herrn Jesus herabkommen sah. Der mit ὡσεὶ ("wie") eingeleitete Vergleich bezieht sich auf die Verbalhandlung, die das Herabkommen des Geistes vom Himmel mit dem einer Taube veranschaulicht. Wie also eine Taube vom Himmel auf die Erde kommt, so kam auch der Geist Gottes vom Himmel auf den Herrn Jesus, der auf der Erde war. Die Partikel ἂν ("auch") wird daher erklärbar sein, dass es vorher nicht bekannt war, auf wen der Geist kommen würde. Nach einer Präposition muss der Artikel vor Geist nicht stehen, um das Wort definit zu verstehen (vgl. 2Pet 1.21 etc.). Der Geist wird hier mit dem Wasser verglichen, in das der Täufling eingetaucht wird. Das verwendete Verb und die Präposition sind identisch. Das Perfekt ἑώρακα ("ich habe gesehen"), zu dem Johannes im Gegensatz zum Vers davor wechselt, gibt die Nachhaltigkeit des Geschehens an, die dann im Zeugnis darüber Fortsetzung findet. Nach dem deiktischen (hinweisenden) Pronomen "dieser" wird beim Prädikatsnomen der Artikel ὁ ("der") vor "Sohn" gewählt, um die Einmaligkeit und Einzigartigkeit der Person des Herrn Jesus deutlich zu machen, d.h. er ist "der" (und nicht "ein") Sohn Gottes und es gibt keinen anderen neben ihm. Das Perfekt μεμαρτύρηκα („ich habe bezeugt bzw. bezeuge bis jetzt“) ist ja eine Kombination aus Vergangenheit und Gegenwart und es hier wohl darum, dass verkündigt wurde und dies bis jetzt. Diese Funktion hatte das deutsche Perfekt auch,nur ging dies verloren. Das Adverb πάλιν ("wieder") betont die Fortsetzung des Dienstes des Johannes. Die Präposition ἐκ ("von") zeigt an, dass Johannes mehr Jünger hatte als nur diese zwei, diese bilden einen Teil der Jünger. Das Partizip ἐμβλέψας ("erblickt habend") versprachlicht vorzeitiges Geschehen, das vor dem Prädikat des Hauptsatzes, also dem Sprechen, stattgefunden hat. Beim Singular ἴδε ("siehe") ist der Einzelne angesprochen. Der Genitiv statt eines Akkusativs unterstreicht das Hören auf etwas im Gegensatz zum reinen Zuhören, das ohne Folgen bleibt (zum Akkusativ vgl. z.B. Joh 9.40). Die beiden Partizipien ("umgedreht" und "gesehen") stehen im Aorist und geben die Vorzeitigkeit der Handlungen zum Hauptverb λέγει ("er sagt") an, dazu bietet sich im Nebensatz das deutsche Plusquamperfekt ("hatte") an. Der Artikel οἱ dient hier als Ersatz für ein Personalpronomen und kann daher mit "sie" ausgedrückt werden. Die Lexeme ἔρχομαι und ὁράω ("kommen" und "sehen") werden jeweils nach dem Imperativ im Indikativ wiederholt und zeigen, dass die beiden Adressaten genau das verwirklicht haben, was ihnen der Herr Jesus gesagt hat und konnten so Gemeinschaft mit ihm haben. Die Zeitangabe der genauen Stunde ist auf den Zeitpunkt des Sprechens zu beziehen, nicht auf den Endpunkt des Aufenthaltes beim Herrn Jesus. Die zehnte Stunde bezeichnet Plutarch so: "σχεδὸν εἰς ὥραν δεκάτην ἤδη τῆς ἡμέρας καταστρεφούσης" (Sulla, 29.4,10). "Der schwindende Tag trat schon fast in die zehnte Stunde ein". Joannes Malalas schreibt in Chronographia (10.14,26): "Καὶ ἐτάφη ὁ Ἰησοῦς Χριστὸς ὥραν δεκάτην τῆς αὐτῆς παρασκευῆς ἡμέρας". "Jesus Christus wurde am selben Rüsttag zur zehnten Stunde begraben". Ein damaliger Schreiber aus der Region meint: "εἰς ὥραν ἕκτην [...] καὶ δὴ παρέρχεται ἡ σκιά" (Aelius Aristides, Ἱεροὶ λόγοι αʹ, 278.14): "Zur sechsten Stunde [...] Und der Schaˇen geht weiter". D.h. die sechste Stunde war demnach am Miˇag. Nach dieser Zeiteinteilung wäre die zehnte Stunde 16 Uhr. Dem steht die andere Zeitrechnung entgegen, die im Johannesevangelium angenommen werden kann, da in Joh 19.14 die sechste Stunde auf morgens 6 Uhr hinweisen würde, die Begebenheit am Brunnen nach einem nächtlichen Marsch (Joh 4.6), und die Heilung des Sohnes in Joh 4.52ff auf den frühen Morgen (7 Uhr). Damit wäre die zehnte Stunde in diesem Vers 10 Uhr. Mit der Kopula ἦν ("er war") wird einer der Hörer des Johannes mit Andreas gleichgesetzt. Der Name des anderen Jüngers wird nicht genannt. Das Pronomen αὐτῷ ("ihm") bezieht sich auf den Herrn Jesus (vgl. V. 37). Die Partizipien ἀκουσάντων ("sie hatten gehört") und ἀκολουθησάντω ("sie waren gefolgt") im Aorist drücken die Vorzeitigkeit zum Geschehen aus. Das Verb εὑρίσκω ("finden") setzt einen vorherigen Suchvorgang voraus. Zum Ausdruck οὗτος πρῶτος ("dieser Erster") weist Origenes in Contra Celsum (5.52, 4) ein Parallele auf: "Ἧκε δὲ πότερον οὗτος πρῶτος καὶ μόνος". "Ist dieser aber der erste und der einzige, der gekommen ist". Da mit "dieser" Andreas gemeint ist war er der erste, der Simon Petrus, seinem Bruder, vom Herrn Jesus berichtete. Es handelt sich also nicht um die erste Tat des Andreas nach dem Gespräch mit dem Herrn Jesus, da hierfür das Adverb πρῶτον ("zuerst") zu erwarten wäre, sondern, dass er die erste Person ist, die Simon Petrus vom Herrn Jesus erzählte bzw. dass er der erste der beiden Jünger ist, die den eigenen Bruder über den Messias informieren. Andreas verwendet die 1.Person Plural bei "finden" und betont damit, dass er nicht der einzige ist, der den Messias erkannte. Der Plural bedeutet nicht notwendigerweise, dass andere Personen beim Gespräch anwesend waren. Auch in Mat 16.17 und in Joh 21.15-17 wird Simon Petrus als Sohn des Jona beschrieben. Beim Futur κληθήσῃ ("du wirst genannt werden") ist auch eine modale Verwendung möglich, wohl im Sinne von "sollen", d.h. der zusätzliche aramäische Name "Kephas", also "Stein", wurde im Einklang mit dem Willen des Herrn Jesus gegeben. Christus ist der Fels und das Fundament, auf dem die Versammlung gegründet ist, und Simon ein Stein, wie es Mat 16 deutlich macht. Das Subjekt des Prädikatverbands ἠθέλησεν ἐξελθεῖν ("er wollte weggehen") ist der Herr Jesus und nicht Petrus. Der Ortsname Bethsaida (ית־צָיְ ָדְָהn ֵ) wird aus den beiden Bestandteilen "Haus" und "Fischer" gebildet, würde also "Fischerhaus" entsprechen. Nathanael bedeutet "Gabe Gottes", ist als Name aus dem Alten Testament bekannt und steht hier dem griechischen Namen Φίλιππος, also "Pferdefreund", gegenüber. Die beiden Imperative "komm" und "sieh" können auch als zeitliche Abfolge aufgefasst werden, dass also zunächst das Kommen notwendig ist, darauf das Sehen, die Konjunktion καὶ ist demnach im Sinn einer zeitlichen Sequenz ("und dann") zu verstehen. Der Relativsatz, der sich auf Ἰσραηλίτης ("Israelit") bezieht, ist eine nähere attributive Beschreibung, wohl um anzudeuten, dass es nicht von selbst deutlich ist, dass ein Israelit ohne Trug ist und daher die Beschreibung für Nathanael notwendig und zutreffend ist. Vor dem Wort "Feigenbaum" steht der Artikel und deutet auf einen bestimmten und dem Sprecher und Hörer bekannten Baum hin, den der Herr Jesus und Nathanael kannten, da dort die Berufung durch Philippus stattfand. Die Gleichsetzung des Sohnes Gottes mit dem König Israels wird Nathanel aus Psa 2.6f gekannt haben. Das Pronomen σὺ ("du") ist in der Anrede explizit genannt, ist also betont, d.h. Jesus und kein anderer wird als Sohn Gottes und König Israels erkannt. Vom Hauptverb πιστεύεις ("du glaubst") ist der kausale Nebensatz mit der Konjunktion ὅτι ("weil") abhängig, in dem der Herr Jesus den Satz aus V. 48 wiederholt. Somit wird der Grund für den Glauben des Nathanael angeführt, der an der ursprünglichen Aussage des Herrn Jesus ansetzt und mit einer Verheißung verknüpft wird, größeres als diese Dinge zu sehen, was sich im nächsten Vers konkretisiert. Der Komparativ μείζω (größere") ist Neutrum Plural und kann im Deutschen von einem Begriff wie "Dinge" ergänzt werden, es handelt sich um mehrere größere Dinge oder Erfahrungen, die über das Bisherige hinausragen würden. Die Adressaten wechseln von der 2. Person im Singular, mit der Nathanael noch allein angesprochen wird, zum Plural ("euch", "ihr"). Die nachfolgende Verheißung ist daher nicht nur auf Nathanael begrenzt, sondern für andere Adressaten gleichen Glaubens ebenfalls zutreffend. An das Prädikatὄ ψεσθε ("ihr werdet sehen") sind zwei Objekte im Akkusativ angeschlossen. Zum einen οὐρανὸν ("Himmel") und zum anderen ἀγγέλους ("Engel"), jeweils mit verbalen Zuschreibungen der Objekte verbunden. Das Partizip Perfekt ἀνεῳγότα ("geöffnet") versprachlicht das resultative Moment dieses Tempus, zeigt also den Himmel als dauerhaft geöffnet.   Der Vers besteht aus zwei mit καὶ koordinierten Hauptsätzen, wobei im ersten die erste Ortsangabe "Hochzeit in Kana in Galiläa" im zweiten Hauptsatz mit dem Adverb ἐκεῖ ("dort") wieder aufgenommen wurde, also jeweils referenzidentisch ist (d.h. der Bezug ist gleich). Kana in Galiläa wird von Kana in Asser (Jos 19.28) unterschieden. Im ersten Satz wird die Zeitangabe, d.h. an welchem Tag die Hochzeit stattfand, durch einen temporalen Dativ τ ῇ ἡμέρᾳ τῇ τρίτῃ ("am dritten Tag") geleistet, der wohl am letztgenannten Tag in Joh 1.43 ansetzt. Das im Satz betont vorangestellte Prädikat ἐκλήθη ("er/es wurde eingeladen") steht im Singular und bezieht sich auf Jesus allein. Seine Jünger waren somit zusätzlich adressiert, der Herr Jesus aber im Mittelpunkt der Einladung. Die vorangehende Konstruktion ὑστερήσαντος οἴνου ("als der Wein ausgegangen war") ist ein Genitivus absolutus, bestehend aus Partizip und Nomen im Genitiv, und hat kein Bezugselement im Haupt- bzw. Martixsatz, steht also zur Angabe des Hintergrundgeschehen für sich und codiert hier einen zeitlichen Zusammenhang zum Hauptsatz ("als"). Der Aorist im Partizip codiert wie in Apg 13,24 Vorzeitigkeit zum Hauptsatz ("als ... war"), d.h. erst war der Wein aus, dann redet die Mutter Jesu. Der Satz beginnt mit einem historischen Präsens λέγει ("er sagt"), das das Geschehen und den Satz des Herrn Jesus in den Vordergrund rückt und vergegenwärtigt und am Präsens "sie sagt" im Satz davor und danach anknüpft. Dadurch wird die Rede des Herrn vom Hintergrundgeschehen abgehoben und in den Vordergrund gerückt. Der idiomatische Ausdruck ist parallel zu "τί ἐμοὶ καὶ σοί ἐστιν" (1Esdras 1.24, vgl. Mark 5.7) und meint in Form einer Frage, dass man nichts miteinander zu tun oder zu schaffen hat. Der griechische Ausdruck entspricht dem hebräischen in Ri 11.12; 1Kö 17.18; 2Kö 3.13; 2Chr 35.21. Das Adverb οὔπω ("noch nicht") zeigt an, dass die Zeit für den Herrn Jesus noch nicht da ist, aber später kommen würde. Xenophon, Cyropaedia 5.3,9 erwähnt genau den auch von Johannes gebrauchten Relativsatz: "πρόσιθι πρὸς αὐτόν· καὶ πρῶτον μὲν οὕτω ποίει ὅπως ἂν αὐτοὶ ὅ τι ἂν λέγῃ εἰδῆτε·" ("gehe zu ihm und richte es vor allem so ein, dass außer euch niemand um das weiß, was er auch sagt". Die Parallelstellen zeigen (Luk 10.35; Joh 2.5; 14.13; 15.16), dass der Befehl, das zu tun, was der Herr sagen würde, unter allen Umständen und unabhänigig vom Inhalt des Gesagten zu erfüllen sei. Die inhaltliche Unabhänigkeit wird durch die Partikel ἂν ("auch" bzw. "immer") zum Ausdruck gebracht. Mit der Maßangabe wird das reine Fassungsvermögen angegeben, die Krüge waren jedoch bis V. 7 noch leer. Z.B. in 2Chr 4.5 wird μετρητής ("Maß") für das hebräische "Bat" verwendet, das etwa 36 Liter fassen konnte. Das Partizip χωροῦσαι ("fassend/wobei sie fassten"), das einen Nebensatz einleitet, stimmt mit dem Bezugswort ὑδρίαι ("Wasserkrüge") im Hauptsatz in Kasus, Numerus und Genus überein. Das Prädikat γεμίσατε ("füllt") gibt im angeschlossenen Genitiv an, womit etwas gefüllt wird, hier also ὕδατος ("Wasser"). Der Referenten des Pronomens αὐτοῖς ("ihnen") und Adressaten des Befehls sind die Diener (V.5; 9). Zu ϕέρετε ("bringt") ist ein Objekt ("es"), also das Wasser, zu ergänzen. Der Vers gliedert sich in drei Teile: Als vorlaufendes Geschehen steht das Probieren des Weines im Raum und aufgrund der Unwissenheit, woher dieser kam, ruft der Festordner den Bräutigam. Die Kenntnis der Diener darüber wird als Parenthese (Einschub) realisiert, wobei δὲ ("aber") hier adversativ, also den Gegensatz zur Unwissenheit des Festordners ausdrückt. Johannes berichtet nun in direkter Rede, was der Festordner zum Bräutigam sagte. Das Pronomen σὺ ("du") steht explizit und ist daher betont, da der Bräutigam im Kontrast zu denen steht, die den guten Wein zuerst vorsetzen. Der Komperativ ἐλάσσω ("geringeren") wird sich auf Größen wie Qualität und Preis beziehen und steht im Kontrast zum guten Wein. Der Festordner sagt aus, dass der Wein, den Jesus gemach hatte, besser war, als der bisherige. Das Pronomen ταύτην ("diesen") tritt als diskontiunierlicher Teil des Satzgliedes (d.h. des Akkusativobjekts) in Erscheinung (Hyperbaton), da das Satzglied vom Prädikat ἐποίησεν ("er tat") unterbrochen ist, wodurch das Pronomen herausgestellt und betont ist, etwa in dem Sinne, dass es eben dieses gerade genannte Zeichen war, das den Anfang aller weiteren darstellt. Obwohl das Subjekt, das nachgestellt ist, mehrgliedrig ist, steht das Prädikat κατέβη ("er ging herab") im Singular, wodurch die Person des Herrn Jesus von den anderen genannten Personen hervorgehoben und herausgestellt wird. Im Verb ist durch das Präfix κατ- eine Abwärtsrichtung ausgedrückt, da Kapernaum unterhalb von Kana, am See Genezareth liegt. Johannes erwähnt drei jährliche Passahfeste (Joh 2.13; 6.4f; 11.55f). Das Präfix ἀν- vor dem zweiten Prädikat zeigt eine Aufwärtsbewegung beim Zug nach Jerusalem an, da die Stadt höher gelegen ist. Das Partizip καθημένους ("dasitzend" bzw. im Deutschen mit Infinitiv) bezieht sich auf die unmittelbar davor genannten Geldwechsler. Ob die anderen Verkäufer hingegen standen oder auch saßen, wird nicht gesagt.   Die Konjunktion τε verknüpft πάντας ("alle"), also die zuvor genannten Händler, mit ihren Tieren, womit die Zusammengehörigkeit von Tier und Besitzer deutlicher als mit der Konjunktion καὶ zum Ausdruck kommt, daher kann im Deutschen an "samt" gedacht werden. Wie an vielen anderen Stellen kann die Konjunktion nach dem Artikel stehen. Der Ausdruck τῶν κολλυβιστῶν ἐξέχεεν τὸ κέρμα ist insofern bemerkenswert, als das Genitivobjekt vorgezogen ist und sogar das Prädikat dazwischensteht. Damit betont Johannes die Geldwechsler in diesem Satzglied stark, weniger deren Münzen, da von ihnen das Problem ausging. Im heutigen Deutsch wäre jedoch eine wörtliche Wiedergabe ("die Geldwechsler Münzen") ungrammatisch. Zumindest drückt der Genitiv hier ein Besitzverhältnis aus. Das Pronomen ταῦτα ("das") kann sich nicht allein auf die Tauben beziehen, sondern auf mehr (etwa auch auf deren Käfige etc.), da sonst das Genus gleich wäre und nicht zuerst Feminin (περιστερὰς) und danach Neutrum verwendet worden wäre. Die Konjunktion ὅτι ("dass") leitet ein, was den Jüngern dabei in Erinnerung kam, nämlich Psa 69,10, das sie direkt auf den Messias Jesus Christus anwendeten. Die Konjunktion ὅτι ("dass") kann auch "weil" bedeuten. Das würde darauf hindeuten, dass die Juden ein Zeichen fordern, weil Jesus in dieser Autorität aufgetreten ist und den Tempel gereinigt hatte. Für diese Autoriät wollten die Juden ein Zeichen als Bestätigung. Johannes unterscheidet ναός und ἱερόν, um auf den Tempel Bezug zu nehmen. Hier wird vom eigentlichen Tempelhaus die Rede sein, weniger vom Gesamtkomplex der ganzen Anlage. In Esr 5.16 (LXX) wird der Aorist bei οἰκοδομέω ("bauen") für einen unvollkommenen Bau gebraucht: "καὶ ἀπὸ τότε ἕως τοῦ νῦν ᾠκοδομήθη καὶ οὐκ ἐτελέσθη". "und von da an bis jetzt wird daran gebaut, es ist aber noch nicht vollendet". Da der Tempel zur Zeit des Gespr äches wohl noch nicht ganz fertiggestellt war, kann man im Deutschen an "bauen an" bzw. "daran bauen" denken. Die Konjunktion δὲ ("aber") hat hier einen adversativen Charakter, da beide Gesprächsparteien von verschiedenen Inhalten sprechen. Das Imperfekt ἔλεγεν ("er sprach") nimmt auf den Verlauf des Gespräches Bezug. Das kann mit "dabei" versprachlicht werden. Die Konjunktion ὅτε ("als") leistet eine Verknüpfung von Haupt- und Nebensatz und zeigt an, wann die Erinnerung der Jünger an das Gesagte einsetzte, d.h. nach der Auferstehung des Herrn Jesus. Das Imperfekt ἔλεγεν ("pflegte zu sagen", „(wiederholt sagte“) kann auf ein iterative, d.h. immer wiederkehrendes Geschehen aus der zukünftigen Sicht (nach der Auferstehung) in der Rückschau hinweisen. Die Konjunktion ὡς ("als") leitet das zeitliche Hintergrundgeschehen ein. Das Partizip θεωροῦντες ("sehend") kann kausal ("da", "weil") oder temporal ("als") an den Hauptsatz angeschlossen werden. Somit wird der Grund oder die Zeit ausgedrückt, als viele an den Namen des Herrn Jesus glaubten. Mit dem Imperfekt ἐποίει („er tat (wiederholt))“ kommt ein Iterativ der Vergangenheit zum Ausdruck. Die Konjunktion δὲ ("aber") leistet einen Kontrast zu den im vorigen Vers genannten Personen. Die Begründung, warum sich der Herr Jesus den Menschen nicht anvertraute besteht aus zwei Teilen: er erkannte sie alle und hatte keinen Bedarf an einem menschlichen Zeugnis über die Menschen. Die Konjunktion καὶ ("und") im nächsten Vers verknüpft beide Teile auf gleicher Ebene. Mit γινώσκειν („er kannte“) kommt zum Audruck, dass der Herr ihr Inneres durchschaute. Die Konjunktion γὰρ ("da") leitet die Begründung ein, warum kein Mensch Zeugnis geben musste. Das Pronomen αὐτὸς ("selbst") dient zur Betonung und Herausstellung des Subjektes und als Kontrast zum Zeugnis anderer. Mit dem Pronomen τί ("was") wird das eingeleitet, was Jesus selbst wusste. Die Konjunktion δὲ ("nun") dient der Einleitung einer neuen diskursiven Einheit und drückt hier keinen Gegensatz zum vorher Gesagten aus (hier also nicht "aber"). Die dreifache Beschreibung des Nikodemus wird ohne Konjunktionen wie καὶ ("und") geleistet (asyndetisch), ist also syntaktisch knapp, aber inhaltlich umfassend. Der Aorist ἦλθεν ("er kam") macht deutlich, dass es ein besonderes Gespräch war, kein gewohnheitsmäßiger Austausch in der Nacht. Der Inhalt des Wissens wird mit ὅτι ("dass") eingeleitet. Die Konjunktion γὰρ ("denn") gibt den Grund des Wissens an und Nikodemus erkannte die Zeichen als göttliche Bestätigung des Messias. Die Einschränkung bzw. negative Bedingung, die mit ἐὰν μὴ ("außer" bzw. "wenn nicht") eingeleitet wird, setzt am Prädikatsverband "kann tun" an und zeigt den einzigen Grund für die Zeichen des Herrn Jesus aus der zutreffenden Sicht des Nikodemus an, nämlich, dass Gott mit ihm ist. Das Adverb ἄνωθεν ("von neuem") fasst Nikodemus nicht als "von oben her" auf, obwohl das dem Wort nach möglich wäre, sondern als erneute bzw. nochmalige Geburt, wie der nachfolgende Vers deutlich macht, da er von der erneuten Rückkehr eines Menschen in den Bauch der Mutter spricht. An dieser Stelle ist von Geburt, nicht von Zeugung beim Wort γεννηθῆναι auszugehen (obwohl beides dem Wort nach möglich ist), da der Mensch als schon existent beschrieben wird, was vor einer Zeugnis ja nicht der Fall ist. Die negative Bedinung ἐὰν μή ("wenn nicht", "außer") schließt alle Möglichkeiten aus, ohne Geburt aus Wasser und Geist in das Reich Gottes eingehen zu können. Hermas vergleicht den Eingang in das Reich Gottes mit einem einzigen Tor, ohne das es keinen Zutritt zur Stadt gibt: "Εἰ οὖν εἰς τὴν πόλιν οὐ δύνῃ εἰσελθεῖν εἰ μὴ διὰ τῆς πύλης ἧς ἔχει, οὕτω, φησί, καὶ εἰς τὴν βασιλείαν τοῦ θεοῦ ἄλλως εἰσελθεῖν οὐ δύναται ἄνθρωπος". "Wie man nun in die Stadt nicht hineingehen kann, außer durch das Tor, das sie hat, so sagt er, kann ein Mensch nicht anders in das Reich Gottes hineingehen" (Pastor, 89.5,6). Das einzige Tor zum Reich Gottes ist daher die Wiedergeburt aus Wasser und Geist. Das Modalverb δύναμαι ("er kann") zeigt an, dass die Fähigkeiten, Möglichkeiten und Voraussetzungen für einen Menschen nicht vorhanden sind, um ohne Wiedergeburt in das Reich Gottes einzugehen, wobei das Präfix εἰσ- ("ein") zeigt, dass der Mensch im natürlichen Zustand nicht im Reich ist, sondern durch die Wiedergeburt erst dorthin eingehen kann. Τὸ γεγεννημένον („das Geborene“, "was geboren ist") ist zwar dem Genus nach neutrum, bezieht sich aber auf Personen, da diese hier nicht direkt, sondern deren allgemeine Eigenschaften anvisiert sind. Der Herr Jesus ändert die Adressaten, indem er von σοι ("dir") auf ὑμᾶς ("ihr") wechselt, womit er die zunächst persönliche Andrede an Nikodemus verallgemeinert. Das griechische Wort für "Geist" und "Wind" ist identisch: πνεῦμα. Da der Herr Jesus einen Vergleich anstellt, der mit οὕτως ("genauso") eingeleitet wird, ist anzunehmen, dass zunächst der Wind als Naturerscheinung angenommen werden kann, worauf sich eine daran anschließende Belehrung im Hinblick auf den Geist anschließt. Johannes verwendet für Wind an anderer Stelle (Joh 6.18) auch das Wort ἄνεμος in Verbindung mit dem Verb πνέω ("wehen"), an dieser Stelle ist jedoch an eine Parallele zu Plutarch, Aetia Romana et Graeca, 281.B zu denken: "πνεόμενον πνευμάτων δ’ὄ ντων οὐκ εὐσταθοῦσιν οἱ ὄρνιθες", "Wenn die Winde wehen, sind die Vögel nicht in Ruhe". Die Septuaginta kennt diese Kombination ebenfalls (Psa 147.7 bzw. V. 18): "πνεύσει τὸ πνεῦμα αὐτοῦ", "er wird seinen Wind wehen lassen". Ebenso im Brief Jeremias 1.60: "πνεῦμα ἐν πάσῃ χώρᾳ πνεῖ", "der Wind weht im ganzen Land". Somit ist deutlich, dass am Verb "wehen" beide Wörter für Wind angeschlossen werden können, da der Herr Jesus hier einen Vergleich zum Geist Gottes einleitet, wird hier dem Wort πνεῦμα der Vorzug gegeben. Mit dem Verb θέλει ("er will") wird der Wind personifiziert, wohl um den Vergleich mit dem Geist Gottes in Übereinstimmung zu bringen, der als Person ebenfalls Willensentscheidungen aufweist (vgl. 1Kor 12.11). Mit dem Pronomen ταῦτα ("das", „diese (Dinge“)) nimmt Nikodemus auf das Bezug, was Jesus gerade gesagt hatte, er aber selbst nicht weiß bzw. nicht vollständig verstanden hat. Der Artikel ὁ ("der") weist Nikodemus als bekannten und anerkannten Lehrer Israels aus und hebt ihn von unbekannten Größen ab. Als anerkannter Lehrer sollten ihm die Sachverhalte aus den Schriften bekannt sein. Im Deutschen ist im Unterschied zum Griechischen der Relativsatz, der in beiden Fällen mit ὃ ("was") eingeleitet wird, jeweils nach dem Hauptsatz angeordnet. Der Herr Jesus spricht die Dinge aus, die er weiß und bezeugt, was er gesehen hat. In Joh 8.38 verwendet Johannes die gleiche syntaktische Struktur: "ὃ ἑώρακα παρὰ τῷ πατρί μου, λαλῶ", "Ich rede, was ich bei meinem Vater gesehen habe.". Im Griechischen ist der Relativsatz linksversetzt, steht also vor dem Hauptsatz und hat darin kein konkretes nominales Bezugswort, sondern bezieht sich als freier Relativsatz auf den Inhalt des Hauptsatzes. Die Konjunktion καὶ ("und doch") drückt hier etwas aus, was nicht zu erwarten ist, da das Zeugnis des Herrn Jesus glaubwürdig ist, aber dennoch nicht angenommen wird. Epiphanius beschreibt im Tractatus de numerorum mysteriis 43.512,10 die drei Aufenthaltsorte, die es überhaupt gibt, wobei er auch die beiden dieses Verses nennt: "Τρεῖς τάξεις τῶν ὄντων· ἐπουρανίων, ἐπιγείων, καταχθονίων.": "Drei Orte der Existierenden gibt es: die, derer im Himmel, derer auf der Erde, derer unter der Erde". Epiphanius scheint dabei eine Hierarchie zu beschreiben: Erst der Himmel, dann die Erde, dann unter der Erde. Ebenso tut dies Paulus in Phil 2,10. Photius paraphrasiert den Satz so: "πῶς οὖν μαθήσεσθε τὰ ἐπουράνια μὴ πιστεύοντες τοῖς παρ’ ἐμοῦ λεγομένοις;": "Wie werdet ihr denn die himmlischen Dinge begreifen, wenn ihr nicht den von mir geredeten Dingen glaubt?" (Commentarii in Joannem, 18.3). Dann schreibt er (18.11): "ἐὰν οὖν μηδὲ ἐμοὶ πιστεύητε παγγέλλοντι καὶ διδάσκοντι τὰ ἐπουράνια καὶ θεῖα καὶ ὑψηλὰ δόγματα, πῶς ἄλλως μαθεῖν ταῦτα δυνήσεσθε;": "Wenn ihr nun nicht einmal mir glaubt, der ich das Himmlische verkündige und lehre und die Göttlichen Dinge und die erhabenen Lehren, wie werdet ihr das sonst lernen?". Der Herr Jesus setzt am Gedanken des Verses davor an und vedeutlicht, dass allein er über himmlische Dinge reden kann, da er der Einzige ist, der von dort gekommen ist. Sonst ist niemand dorthin hinaufgestiegen und wieder gekommen, um himmlische Dinge berichten zu können. Dies verdeutlicht auch das Zitat bei Evagrius, Expositio in Proverbia Salomonis (110.11): "Τίς ἀνέβη εἰς τὸν οὐρανὸν καὶ κατέβη: Οὐδεὶς ἀναβέβηκεν εἰς τὸν οὐρανὸν ἄνω, εἰ μὴ ὁ υἱὸς τοῦ ἀνθρώπου ὁ ἀπὸ τοῦ οὐρανοῦ κατελθών". "Wer stieg in den Himmel hinauf und stieg herab? Keiner ist hinaufgestiegen in den Himmel oben, nur der Sohn des Menschen, der vom Himmel herabgekommen war". Somit kann dieser Vers nur auf den Herrn Jesus angewandt werden. Im Focus steht im Vers davor das Wissen über himmlische Dinge, das niemand außer Jesus aufweist, da niemand der Menschen dorthin hinaufgestiegen ist. Nur Jesus kam vom Himmel und ist daher in der Lage, diese Dinge mitzuteilen, da Elia und Henosch den Himmel ja nicht mehr verlassen haben, um Mitteilungen von dort geben zu können. "Der im Himmel" ist beschreibt den Aufenthaltsort vor und nach seiner Menschwerdung. Die Kombination von καθὼς mit οὕτως ("wie…so") leistet einen Vergleich. Vom Modalverb δεῖ ("er muss") ist ein AcI abhängig, dessen Akkusativ "τὸν υἱὸν τοῦ ἀνθρώπου" ("der Sohn des Menschen") und dessen Infinitiv ὑψωθῆναι ("erhöht werden") ausmacht. Das Prädikat im Passiv deutet an, dass der Herr Jesus von anderen an das Kreuz gebracht wurde. Die Wichtigkeit der Aussage in diesem Vers wird durch deren Wiederholung im nächsten deutlich: Für Gläubige gibt es keine Verdammnis, sondern das ewige Leben. Die Konjunktion ἵνα ("damit"), die auch den Konjunktiv auslöst, setzt an δεῖ ("er muss") im Vers davor an und leitet den Zweck ein, warum der Herr Jesus an das Kreuz erhöht werden müsse. Die Konjunktion ἀλλά ("sondern") beschreibt den Gegensatz zwischen der Verlorenheit, die abgewendet ist und dem ewigen Leben für die Gläubigen. Der Satz gibt Auskunft darüber, wie und auf welche Weise Gott die Welt geliebt hat, nämlich "so" (οὕτως), dass er seinen einzigen Sohn gab. Die Konjunktion ὥστε ("dass") zeigt die Verwirklichung der Liebe Gottes, nämlich in der Dahingabe seines Sohnes, gefolgt von ἵνα ("damit"), das den Zweck und die Absicht und das Ziel davon einleitet, nämlich den Erhalt des ewigen Lebens für die Gläubigen. Die Negation "nicht" steht bei Johannes am Satzanfang und ist somit besonders betont. Die dreimalige Erwähnung vonκ όσμος ("Welt") hebt diesen Begriff hier besonders hervor, da er bei allen Prädikaten verwendet wird: Sendung des Sohnes zu ihr, um sie nicht zu richten, sondern sie zu retten. Nach dem allgemeinen und umfassenden Begriff der Welt, der im Vers davor aufgegriffen wurde, wendet sich Johannes nun den einzelnen Menschen darin zu ("wer"). Das Perfekt κέκριται ("ist gerichtet/verurteilt") weist auf den dauerhaften Zustand hin, der mit dem Unglauben einhergeht: Eine solche Person ist und bleibt dauerhaft verurteilt, d.h. der durch die Verurteilung resulierende Zustand bleibt dauerhaft und wird ewig fortbestehen. Das zweite Perfekt μὴ πεπίστευκεν ("hat nicht geglaubt") weist auf die Gegenwart zum Referenzzeitpunkt und davor hin, d.h. die Person hat bisher und bis zur Bezugszeit nicht an Christus geglaubt. Die gleiche Formulierung verwendet Clemens Alexandrinus, Protrepticus 4.44,1: "Εἰ γὰρ καὶ λαλοῦντί σοι μὴ πεπιστεύκασι, νεκροῦ γενέσθωσαν μαθηταί". "Denn wenn sie dir auch nicht geglaubt haben, während du noch geredet hast, so sollen sie Schüler eines Toten werden". Hier wird deutlich, dass ein Rückblick in die Vergangenheit und einen Zustand zum Referenzzeitpunkt (dem Lebensende) geleistet wird. Bis zum Tod des Angesprochenen, hat dem Mann niemand geglaubt (daher Perfekt), nach dessen Tod sollten die damaligen Zuhörer aber seine Schüler werden". Am Unglauben setzt Johannes die Verurteilung an. Ein Beispiel über eine bereits erfolgte und in ihrer Wirkung zur Referenzzeit anhaltende Verurteilung, die mit dem Perfekt ausgedrückt ist, findet man bei Polybius, Histriae, 30.32.2: "θαυμάζουσιν πῶς, ὑπὲρ ὧν αὐτοὶ κεκρίκασι, περὶ τούτων αὐτοὺς παρακαλοῦσιν κρίνειν.": "Sie wundern sich, wie sie sie auffordern, über diese zu urteilen, welche, sie selbst (schon) verurteilt haben". In einer allgemeinen Aussage stellt Johannes fest, dass ein Gläubiger gar nicht verurteilt wird (οὐ κρίνεται), da das Urteil am Kreuz stellvertretend für ihn vollzogen werden würde. Das Perfekt ἐλήλυθεν ("ist gekommen") gibt an, dass mit dem Kommen des Herrn Jesus auch das Licht in die Welt gekommen ist und zum Referenzzeitpunkt anwesend ist, d.h. das Licht ist zu einem früheren Zeitpunkt gekommen und nun da. Herodot schreibt parallel dazu in Historiae 2.50: "Σχεδὸν δὲ καὶ πάντων τὰ οὐνόματα τῶν θεῶν ἐξ Αἰγύπτου ἐλήλυθε ἐς τὴν Ἑλλάδα. Διότι μὲν γὰρ ἐκ τῶν βαρβάρων ἥκει, πυνθανόμενος οὕτω εὑρίσκω ἐόν· δοκέω δ’ ὦν μάλιστα ἀπ’ Αἰγύπτου ἀπῖχθαι". Wenn man sich das Zitat auch auf Deutsch vergegenwärtigt, zeigt dies beim zweimaligen Perfekt von "kommen" (ἐλήλυθε bzw. ἀπῖχθαι) auf die Vergangenheit und das jetzige Ergebnis, nämlich das Vorhandensein der Dinge zur Referenzzeit, weniger eine daran anschließende künftige Zeit, bzw. dass der Zustand dauerhaft vorhanden sein würde: "Es sind aber auch fast alle Namen der Götter aus Ägpten nach Griechenland gekommen. Denn dass sie aus der Fremde gekommen sind, finde ich durch meine Erkundigungen bestätigt, und so glaube ich eben, dass sie zunächst aus Ägypten gekommen sind". Den Versinhalt umschreibt Origenes so: "οὐκ ἀποκαλύπτει τὴν ὁδὸν αὐτοῦ πρὸς Κύριον" (Selecta in Psalmos, 12.1316,36): "Er macht seinen Weg vor dem Herrn nicht offenbar". Johannes Chrysostomos umschreibt "ὁ φαῦλα πράσσων" ("der Böses/Schlechte tut") im Werk "In epistulam ad Ephesios" (62.93,47) mit "μιαρὸς ἀνὴρ" ("schändlicher Mann"). Athanasius bietet in Synopsis scripturae sacrae (28.345,51) den folgenden Gegensatz: "φεύγειν μὲν τὰ φαῦλα, πράττειν δὲ τὰ ἀγαθά". "Das Schlechte/Böse zwar meiden, aber das Gute tun". Joannes Stobaeus weist auf die Ursache hin (Anthologium 2.7,20): "Διὰ γὰρ τὴν ἡδονὴν τὰ φαῦλα πράττειν ἡμᾶς". "Wegen der Lust tun wir das Schlechte/Böse". Zum Partizip πράσσων ("tun") schreibt Joannes Chrysostomus, In Joannem 59.164,31: "Οὐ γὰρ εἶπεν, ὁ φαῦλα πράξας οὐκ ἔρχεται πρὸς τὸ φῶς· ἀλλ’, ὁ πράσσων ἀεὶ". "Er sagt nämlich nicht, 'wer Schlechtes/Böses getan hat, kommt nicht zum Licht', sondern, 'wer es immer tut'". Da es um eine moralische Kategorie geht und der Gegensatz „gut“ ist kommt Böses als Begriff in Frage, da „schlecht“ zu schwach an der Stelle erscheint. Die Konjunktion δὲ ("aber") leitet hier einen Gegensatz ein, der sich zum Vers davor ergibt, da zwei Typen von Menschen unterschieden und in Kontrast gesetzt werden. In 1Joh 1,6 zeigt Johannes den Gegensatz zum substantivierten Partizip ὁ ποιῶν τὴν ἀλήθειαν am Versanfang auf: "ψευδόμεθα καὶ οὐ ποιοῦμεν τὴν ἀλήθειαν"; "so lügen wir und handeln nicht nach der Wahrheit". In der Septuaginta findet sich in Neh 9.33 der folgende Gegensatz: "ἀλήθειαν ἐποίησας καὶ ἡμεῖς ἐξημάρτομεν". "Du hast nach der Wahrheit gehandelt und wir haben gottlos gehandelt". Wer also nicht in der Lüge und gottlos leben will, kommt zu dem Licht, das der Herr Jesus selbst ist. Eine Parallele zum Tempus und dem Lexem im letzten Nebensatz ist bei Pausanias, Graeciae descriptio 1.33,7 zu lesen: "δίειμι ὁπόσα ἐπὶ τῷ βάθρῳ τοῦ ἀγάλματός ἐστιν εἰργασμένα". "Ich fahre fort mit dem, was am Fuß der Statue angefertigt ist". Die genau gleiche Konstruktion ist ein Rückblick auf die Anfertigung der Götzenstatue und wie diese sich zur Referenzzeit für den Betrachter darstellt. Ebenso können die Taten hier im Vers vor dem Bezugszeitpunkt ausgeführt worden sein, der sich dann auf das Kommen zum Licht bezieht, womit die Verwendung des Partizips im Perfekt erklärbar ist. Die Zeitangabe μετά ταῦτα ("danach", „nach diesen (Dingen“)) wird die nächste erzählerische Einheit einleiten, die sich an die Geschichte mit Nikodemus anschließt, d.h. Jesus hat hier den Aufenhalt in Jerusalem wieder beendet. Die Verben "aufhalten" und "taufen" sind im Imperfekt codiert, daher beschreiben sie das Hintergrundgeschehen während des Aufentaltes und was dabei geschah ("währenddessen, dabei"), das Tempus zeigt also einen anhaltenden, iterativen (wiederholten) Vorgang in der Vergangenheit an, der während des damaligen Aufenthaltes stattfand. Die Konjunktion καὶ ("auch") kann hier als Hinweis verstanden werden, dass sowohl Jesus bzw. dessen Jünger als auch Johannes taufte. Das umschriebene Partizip ἦν βαπτίζων („er war beim Taufen“) kann für die starke Betonung des Durativs durch die Periphrase eine andauernde und gleichlaufende Handlung angeben. Die Verben παρεγίνοντο und ἐβαπτίζοντο ("kamen", "wurden getauft") sind wiederum im Imperfekt und zeigen an, was während der Handlung, die im Vordergrund steht. Die dritte Person Plural bei "kamen" und "wurden getauft" kann auch auf ein indefinites Subjekt wie das "man" hinweisen, es besteht zumindest keinerlei Bezug auf Jesus und seine Jünger im Vers davor, zudem es sich um eine anhaltende Handlung in der Vergangenheit handelte, wie das Imperfekt zeigt. Bei παρεγίνοντο ("sie kamen (andauernd) hin") zeigt einen anhaltenden Zulauf der Menschen dorthin. Der Verb ἐβαπτίζοντο kann auch als toleratives Passiv aufgefasst werden, die Leute ließen sich vom Taufenden eintauchen. Beide Deutungen sind je nach Perspektive zutreffend: einmal wird mal getauft und ist dabei passives Objekt (passiv), jedoch ist man mit der Handlung einverstanden und lässt sie an sich vollziehen (tolerativ). Änon wird עין־יון entsprechen, was "Taubenquelle" bedeuten würde. Σαλήμ ("Salem") entspricht לים ("Frieden"). Die Verneinung οὔπω ("noch nicht") zeigt, dass der Bericht vom späteren Wissen um die Inhaftierung des Johannes zurückblickt. Da Johannes eine Erklärung anbringt, kommentiert diese Joannes Chrysostomus, In Joannem: "δηλοῦντος ἦν, ὅτι ἕως τότε οὐκ ἐπαύσατο τοῦτο ποιῶν.". "Damit machte er deutlich, dass er bis dahin nicht aufhörte, zu taufen". Das würde folgenden Zusammenhang ergeben: Johannes taufte daher (γὰρ) noch, da er noch nicht ins Gefängnis geworfen wurde. Der Gefängnisaufenthalt wäre somit die Referenzzeit, von der aus das Geschehen beschrieben wird. Die Präposition ἐκ gibt ursprünglich die Quelle und den Ursprung des Streits an. Daher schreibt Joannes Chrysostomus, In Joannem: " Ὅτι γὰρ αὐτοὶ οἱ ἐπιδραμόντες εἰσὶν, ἀλλ’ οὐκ ἐκεῖνος ἐζήτησεν, ἄκουσον πῶς τοῦτο ὁ Εὐαγγελιστὴς ᾐνίξατο. Οὐ γὰρ εἶπεν, ὅτι Ἰουδαῖός τις μετ’ αὐτῶν ἐζήτησεν, ἀλλ’ ὅτι ζήτησις ἐκ τῶν μαθητῶν Ἰωάννου ἐγένετο μετὰ Ἰουδαίου τινὸς περὶ καθαρισμοῦ.". "Beachte, wie der Evangelist es deutlich macht, dass sie es nämlich waren, die herantraten, jener aber nicht stritt. Denn es heißt nicht, dass ein gewisser Jude mit ihnen stritt, sondern, dass von den Jüngern des Johannes ein Streit mit einem bestimmten Juden über die Reinigung aufkam.“ Aufgrund der folgenden Verse war der Streitgegenstand wohl die Wertigkeit der Taufe des Johannes im HInblick auf deren Reinigung im Unterschied zu der des Herrn Jesus. Ein Beispiel zum Entstehen von Streit in gleicher Ausdrucksweise wie in diesem Vers, eher jedoch im Sinne einer politischen Debatte bzw. Auseinandersetzung findet sich bei Dionysius Halicarnassensis, Antiquitates Romanae 10.40.2: "οὔτε δίκαιον ἀπέφαινεν οὔτε πολιτικόν, ἄλλως τε καὶ περὶ νόμου τῆς ζητήσεως γινομένης, ὃς ἔμελλε κρείττονα ποιήσειν τὴν δίκην τῆς βίας.". "Er erklärte, dass es weder gerecht noch politisch ist, insbesondere da die Debatte auch über das Gesetz entstand, das die Gerechtigkeit besser als Gewalt machen würde". Somit kann man zusammenfassend sagen, dass Streit aufkam, der über die Reinigung handelte, der von den Jüngern des Johannes ausging und mit einem Juden (ob gläubig oder nicht wir nicht gesagt) geführt wird, dies führte zur Befragung des Johannes, wie es sich im nächsten Vers zeigt. Die Fragenden erzeugen mit ἴδε ("siehe") besondere Aufmerksamkeit und wohl Verwunderung, dass der Herr Jesus nun ebenfalls tauft und alle zu ihm kommen. Der Herr Jesus wird von ihnen nicht namentlich genannt, Johannes jedoch mit dem Titel Rabbi angesprochen. Mit πάντες ("alle") setzen die Sprecher das Stilmittel der Übertreibung (Hyperbole) ein, um ihrer Verwunderung deutlich Ausdruck zu geben. Joannes Chrysostomus beschreibt die Fragesteller (In Joannem 59.168,62): "καὶ οὐδέπω φιλοτιμίας ὄντες καθαροί". "Und sie waren noch nicht frei von Neid". Das Perfekt μεμαρτύρηκας ("du hast Zeugnis abgelegt"), weist auf die vergangene Tätigkeit des Johannes hin, die zum Zeitpunkt des Sprechens in ihrer Bedeutung vorhält und zum Zeitpunkt des Gesprächs relevant ist, das gleiche Phänomen finden wir bei Flavius Josephus, Contra Apionem, 1.217: "κοινῶς μέντοι περὶ τῆς ἀρχαιότητος ἅπαντες μεμαρτυρήκασιν ὑπὲρ ἧς τὰ νῦν λέγειν προεθέμην". "Gemeinsam haben jedoch alle (Schriftsteller) Zeugnis über das Alter abgelegt, worüber ich mir vorgenommen habe, zu reden." Ein weiteres anschauliches Beispiel für diese Verwendung des Tempus und des Lexems findet man bei Cyrillus Alexandrinus, Fragmenta de translatione reliquiarum martyrum Cyri et Joannis 77.1101,38: "καὶ εἰσῆλθον γενναίως καὶ μεμαρτυρήκασιν ὑπὲρ Χριστοῦ, καὶ τεθείκασιν δι’ αὐτὸν τὰς ἰδίας ψυχάς. Ἦν οὖν ὁμοῦ τὰ λείψανα τῶν ἁγίων μαρτύρων ἐν ἑνὶ τόπῳ κείμενα·". "Und sie gingen tapfer dahin und haben für Christus gezeugt und haben um seines Willen ihre eigenen Leben gegeben. Darauf wurden die Überreste der heiligen Märtyrer gemeinsam an einen Ort gelegt". Der tapfere Eingang ins Jenseits bzw. zum Märtyrertod wird im Aorist beschrieben, das vorige Zeugnis für Christus und die Hingabe des Lebens im Perfekt, das zu dem Zeitpunkt dann den Höhepunkt erfahren hat. Ein letztes Beispiel verdeutlicht diese Verwendung des Perfekts: "ἀμφότερα δὲ τὰ προειρημένα πολλοὶ τῶν ποιητῶν δι’ ἐμμέτρου ποιήματος μεμαρτυρήκασι·" (Diodorus Siculus, Bibliotheca historica, 12.14,1): "Beiden vorher gesagten Dingen, haben viele der Dichter durch Verse Zeugnis gegeben". Der Schreiber erwähnt bestimmte Dinge, die durch frühere Dichter bereits bestätigt wurden, womit zum einen die Gegenwart und zum anderen die Vergangenheit relevant sind. Die Antwort des Johannes ist allgemein und umfassend, daher ist das Präsens δύναται λαμβάνειν ("er kann empfangen") gnomisch, d.h. allgemeingültig. Die Aussage kann im Zusammenhang hier entweder auf Johannes oder auf den Herrn Jesus oder auf beide bezogen werden. Athanasius paraphrasiert den Sinn des Satzes in Sermo de descriptione deiparae, 28.953,27 so: "πᾶσα δόσις ἀγαθὴ ἄνωθέν ἐστι δεδομένη". "Jede gute Gabe ist von oben gegeben", wobei er die gleiche Konstruktion (d.h. die periphrastische Konjugation) wie Johannes gebraucht.Eine ähnliche Konstruktion verwendet Nicolaus I, Epistulae 1,170: "Τὸ λοιπόν ἐστι τῆς δεδομένης θεόθεν ὑμῖν ἐξουσίας"; "Im Übrigen haben wir die von Gott her gegebene Vollmacht". Die doppelte Vereinung, die mit οὐ und οὐδέν (nicht nichts) geleistet wird, bewirkt eine Verstärkung der Negation ("gar nichts"). Der Konjunktiv bei ᾖ (statt ἐστιν) wird durch die Konjunktion ἐὰν ("wenn") bedingt. Der Ausdruck αὐτοὶ ὑμεῖς betont das Subjekt besonders ("ihr selbst"), da das Pronomen explizt erwähnt ist und zudem mit αὐτοὶ hervorgehoben ist. Vgl. dazu Xenophon, Anabasis 7.6,12: "τοῦτο μὲν οὐκ ἐπεχείρησα ποιεῖν, ὡς αὐτοὶ ὑμεῖς ἐπίστασθε.". "Dies habe ich jedoch nicht versucht zu tun, wie ihr selbst wisst". Der Gegensatz bei dieser Hervorhebung des Subjekts wären andere Menschen als die Angesprochenen, diese selbst bezeugen und wissen jedoch, was Johannes gesagt hatte, daher hätten sie es eigentlich verstehen müssen, dass der Herr Jesus in allem den Vorrang vor Johannes hat und somit sollten Christus und sein Vorläufer in der Bedeutung nicht verwechselt werden, wie es hier offensichtlich der Fall war. Joannes Chrysostomus umschreibt den Sinn des von Johannes Gesagten so (In Joannem 59.169,26: "Εἰ ὅλως ἔχεσθε τῆς ἐμῆς μαρτυρίας, φησὶ, καὶ ἀληθῆ ταύτην ἡγεῖσθε, μάθετε ὅτι διὰ ταύτην μάλιστα οὐκ ἐμὲ ἐκείνου, ἀλλ’ ἐκεῖνον ἐμοῦ προτιμᾷν ἐχρῆν. Τί γὰρ ἐμαρτύρησα; Ὑμᾶς καλῶ τούτου μάρτυρας.". "Wenn ihr mein Zeugnis ganz haltet, sagt er, und dieses für wahr haltet, lernt, dass dadurch als erstes nicht ich vor jenem, sondern jener vor mir den Vorzug haben soll. Denn was habe ich bezeugt? Ich rufe euch als Zeugen davon an." Als weitere Antwort auf die Frage der Jünger beschreibt sich Johannes als Freund des Bräutigams, der sich freut, wenn er diesem die Braut erfolgreich zuführen konnte. Mit der Konjunktion δὲ ("nun") trennt Johannes die beiden Personen des Bräutigams und dessen Freund. Der Herr Jesus ist nun da und Menschen, die Johannes auf ihn hinweisen konnte, kommen zu Jesus. Dies ist kein Grund zur Besorgnis, wie es bei den Jüngern des Johannes zu sein scheint, sondern Anlass zur Freude, die außergewöhnlich mit χαρᾷ χαίρει (wörtlich: "er freut sich mit Freude" bzw. "er freut sich überaus") zum Ausdruck kommt (das Verb und dazugehörende Substantiv haben die gleiche Wurzel: figura etymologica, vgl. "einen Kampf kämpfen" etc.). Dieser Ausdruck findet sich in der Septuaginta in Jes 66.10: "χάρητε χαρᾷ", ("freut euch mit Freude"). Die Stimme des Bräutigams steht auch für die ganze Person (pars pro toto), da Johannes ja das Auftreten des Herrn Jesus als Person große Freude bereitet. Das Perfekt πεπλήρωται ("ist vollkommen") weist kaum einen Bezug zur Vergangenheit auf, wie oft bei diesem Tempus üblich, da die Freude an der Stimme des Bräutigams anknüpft, daher wird es die gegenwärtige Intensität der Freude deutlich hervorheben. Vom Modalverb δεῖ ("er muss") sind zwei AcI-Konstruktionen abhänigig, also zwei Verbindungen von Akkusativ mit einem Infinitiv, wobeiδ ὲ ("aber") den Gegensatz ausdrückt. Die beiden gegenätzlichen Begriffspaare zu- bzw. abnehmen, werden in der Literatur regelmäßig in Verbindung gebracht, z.B. "Ἀντιστρέφει γὰρ ὑπεναντίως ὁ χρόνος τῇ δυνάμει· ταύτης μὲν γὰρ αὐξομένης ὁ χρόνος μειοῦται, τοῦ δὲ χρόνου αὐξομένου ἐλαττοῦται ἡ δύναμις". (Joannes Philoponus, In Aristotelis physicorum libros commentaria, 17.151,7). "Die Zeit und die Energie verhalten sich gegenteilig: denn wenn zwar diese (die Energie) zunimmt, verringert sich die Zeit, wenn aber die Zeit zunimmt, nimmt die Energie ab". Wie das Zitat zeigt, sind beide Verben Antonyme (Gegensatzpaaare) und drücken jeweils das Gegenteil aus, d.h. genauso wie Johannes an Macht, Einfluss, Ansehen und Bedeutung etc. abzunehmen hat, so hat der Herr Jesus zuzunehmen. Eine Größe, die in der Literatur genannt wird, die zu- oder abnehmen kann, ist z.B. dieδ ύναμις ("Macht", "Kraft", "Bedeutung", "Fähigkeit" etc.): "τήν τε Ῥωμαίων δύναμιν αὐξῆσαι βουληθεὶς καὶ τὰς τῶν περιοίκων ἐλαττῶσαι" (Dionysius Halicarnassensis, Antiquitates Romanae, 1.15,3). "Er hat geplant, dass die Macht der Römer zunimmt und die der Nachbarn abnimmt". Johannes hingegen verzichtet auf die genaue Größe im Satz, in welcher Hinsicht er oder der Herr Jesus an- oder zunehmen soll. Der Ausdruck "über allem" wird von Cyrillus Alexandrinus, Commentarii in Joannem 1.24,4 aufgegriffen und umfassend verstanden: "ἐπὶ πᾶσαν δέ ἐστι τὴν κτίσιν, ὡς Θεὸς, ἐπάνω πάντων ἐστὶ τῶν πεποιημένων.". "Sie (die Herrlichkeit) ist als Gott aber über der ganzen Schöpfung, sie ist über allen gemachten Dingen." Der Herr Jesus ist somit ἐπάνω πάντων ("über allem"), wobei "allem" umfassender und somit geegneter ist als "allen", da der Bezug von "allen" nur die Menschen wären. Mit dem Subjekt "ὁ ὢν ἐκ τῆς γῆς" ("der von der Erde ist") gibt Johannes der Täufer seine Herkunft an, als irdischer Mensch, im Gegensatz zum Messias, der ἄνωθεν ("von oben") bzw. "vom Himmel her" kommt. Daraus leiten sich unterschiedliche Autoritätsansprüche ab. Johannes ist im Gegensatz zum Herrn Jesus nicht im Stande, von Dingen aus dem Himmel zu berichten, er redet, was er als Mensch auf der Erde erfahren hat, somit steht der Herr Jesus in seiner Autorität über Johannes. Nach Eusebius, De ecclesiastica theologia 1.20,24 gibt "der von oben kommt" Antwort auf die Frage: "πόθεν ἐλήλυθεν" ("woher ist er gekommen?"). Das implizite Subjekt ("er") ist derjenige, der aus dem Himmel kommt, also der Herr Jesus. Die Konjunktion καὶ ("und doch") versprachlicht hier einen Gegensatz, da das Zeugnis auf direktem Wissen durch voriges Sehen (daher das Perfekt ἑώρακεν, "er hat gesehen") und auf Hören beruht und so bezeugt wird, aber doch nicht auf Akzeptanz stößt. Ein Schreiber erklärt ἐσφράγισεν ("er hat besiegelt") mit τουτέστιν ἐβεβαίωσεν ("das bedeutet: er hat es bestätigt"), Theodoretus, Interpretatio in xiv epistulas sancti Pauli, 82.293,22). Die Wahrhaftigkeit Gottes wird also von denen bestätigt, die das Zeugnis das der Herr Jesus gegeben hat, annehmen. Der Inhalt dessen, was besiegelt wird, wird mit ὅτι ("dass") angeschlossen. Das Pronomen αὐτοῦ ("sein") ist vorgelagert (Hyperbaton) und somit betont, womit allein das Zeugnis des Herrn Jesus in seiner Annahme von Bedeutung ist, um die Wahrhaftigkeit Gottes zu bestätigen. Ein Schreiber greift den Ausdruck "nach Maß geben" wie folgt auf: "καὶ οὐκ ἐκ μέτρου διδοὺς, ἀλλ’ ὡς ἐξ ἰδίου πληρώματος" (Procopius, Commentarii in Isaiam, 2041.26). "und (den Geist) gibt er nicht nach Maß, sondern wie aus seiner eigenen Fülle". "δῆλος ἂν εἴη δήπουθεν ὅλον ἔχων οὐσιωδῶς ἐν ἑαυτῷ", meint Cyrillus Alexandrinus (Commentarii in Joannem 1.254,1) dazu: "Es ist offensichtlich, wie ich wohl annehme, dass er (Jesus) ihn (den Geist) in seinem ganzen Sein in sich hat". An anderer Stelle meint der gleiche Schreiber: "οὐκοῦν οὐκ ἐκ μέτρου δίδωσιν, [...], οὐδὲ μικράν τινα μοῖραν ἔχει τοῦ Πνεύματος" (1.243,14). "Er gibt daher nicht nach Maß, noch hat er einen kleinen, gewissen Teil des Geistes". Die Konjunktion γὰρ ("denn", „nämlich“) setzt am Prädikat λαλεῖ ("er redet") an und erklärt das Reden damit, dass dem Herrn Jesus der Geist ohne Beschränkung von Gott gegeben wurde. Der Vater hat nicht nur den Geist, wie im Vers davor beschrieben, ohne Einschränkung dem Sohn gegeben, sondern auch unbegrenzte Macht, die der Herr Jesus über alles (πάντα) hat. Andere Vorkommen schränken den Skopus von "alles" ein, vgl. "πᾶν τὸ δοθὲν ἀργύριον ἐν χειρὶ τῶν παίδων σου", "Das ganze Geld, das gegeben wurde, ist in der Hand deiner Kinder" (2Chr 34,16, bzw. Hiob 1,12: "ἰδοὺ πάντα ὅσα ἔστιν αὐτῷ δίδωμι ἐν τῇ χειρί σου". "Siehe, alles, was ihm gehört, gebe ich in deine Hand". Da in diesem Vers πάντα jedoch nicht restringiert ist, kann es sich umfassend auf alles Existierende beziehen. Eine andere Möglichkeit als die Allmacht des Herrn zu sehen, liefert Catena in Joannem, (336.8) dazu: "δηλοῖ ἐνταῦθα τὴν τῶν πιστῶν σωτηρίαν, ὥσπερ δὲ ὁ Πατὴρ αὐτῷ παραδίδωσιν". "Er macht hier das Heil der Gläubigen deutlich, wie es ihm der Vater nun übergeben hat". Die Konjunktion δὲ ("aber") leitet den Gegensatz und Kontrast zwischen einem Gläubigen und einem Ungehorsamen ein. Die Konjunktion ἀλλά ("sondern") unterteilt das Schicksal derer, die dem Herrn Jesus ungehorsam sind, in zwei Propositionen (Aussagen): kein Leben einerseits, sondern bleibender Zorn andererseits. Die Formulierung ist auf einzelne Individuen bezogen (ὁ, "wer" bzw. ἐπʼ αὐτόν, "auf ihm"), da Glaube oder Unglaube eine persönliche Angelegenheit und Verantwortung ist. Die ersten drei Verse im Kapitel bilden einen ganzen komplexen Satz. Der mit der Konjunktion ὡ ς ("als") eingeleitete temporale Nebensatz, in dem mit ὅτι ("dass") eingebetet ist, was der Herr Jesus dabei erfuhr, nämlich, was die Pharisäer gehört hatten, das wiederum mit ὅτι ("dass") eingeleitet ist, wird von einer Parenthese, d.h. einem Einschub, in V. 2 unterbrochen, worauf sich der Hauptsatz in V. 3 anschließt, der angibt, was der Herr tut, als er die genannten Dinge erfahren hatte. Mit der Konjunktion καίτοιγε ("wobei") wird die mögliche Erwartung der Leser mit einem Zusatz bzw. Einschub eingeschränkt, nämlich, dass der Herr Jesus selbst getauft hätte. Diese Betonung des Subjekts wird mit αὐτὸς ("selbst") geleistet. Das Imperfekt οὐκ ἐβάπτιζεν ("dabei taufte er nicht") weist auf eine allgemeine Praxis hin und nicht auf ein einmaliges Geschehen. Die Verben ἀφίημι ("verlassen") und ἀπέρχομαι ("fortgehen") werden in V. 28 wiederholt, als die Frau den Wasserkrug stehen lässt und weg in die Stadt geht. Beide Verben finden auch bei Cassius Dio, Historiae Romanae 46.29,4 Verwendung: "πρός τε τὸν Ἀντώνιον πρεσβείαν ἔπεμψαν κελεύσουσάν οἱ τά τε στρατόπεδα καὶ τὴν Γαλατίαν ἀφεῖναι καὶ ἐς τὴν Μακεδονίαν ἀπελθεῖν". "Sie sandten dann eine Gesandtschaft zu Antonius, um ihm zu befehlen, die Legionen und Galatien zu verlassen und nach Mazedonien fortzugehen". Vom Modalverb ἔδει ("er musste") ist ein AcI abhängig, dessen Akkusativ von αὐτὸν ("er") und der Infinitiv von διέρχεσθαι ("hindurchziehen") besetzt ist. Das Adverb πλησίον ("in die Nähe") tritt in der Literatur regelmäßig im Zusammenhang mit dem Verb ἔρχομαι ("kommen") als Zielangabe auf, vgl. "ὡς δ’ ἦλθε πλησίον τῆς προειρημένης πόλεως" (Diodorus Siculus, Bibliotheca historica 11.20,3). "Als er nun in die Nähe der vorher erwähnten Stadt kam". Dazu vgl. auch: "ἐλθὼν δὲ καὶ παραστρατοπεδεύσας πλησίον" (Plutarchus, Antonius 18.2,1). "Als er nun in die Nähe gekommen und daneben ein Lager aufgeschlagen hattte, ...". Vgl. ebenso: "ἀναστρατοπεδευσάμενος δὲ καὶ πλησίον ἐλθὼν τοῦ τείχους..." (Flavius Josephus, Antiquitates Judaicae 14.466,2). "Als er nun das Lager verlegt hat und er in die Nähe der Mauer kam,....". Daher ist es gut möglich, dass mit πλησίον das Ziel des Kommens des Herrn Jesus beschrieben wird, weniger die genaue Lage der Stadt Sychar. Mit der Ortsangabe ἐκεῖ ("dort") wird auf dieses Grundstück bezug genommen, das nicht in der Stadt selbst lag, wie die Jünger und die Frau im weiteren Verlauf der Geschichte nahelegen, als sie in die Stadt gingen. Daher ist anzunehmen, dass der Herr Jesus in das Grundstück bei der Stadt kam, wo auch die Jakobquelle war. Eine Illstration zum Begriff ὁδοιπορία ("Wanderung") liefert Herodotus, Historiae 1.29 18: "Καὶ ἔπειτα ἀποβὰς παρὰ τὸν ποταμὸν ὁδοιπορίην ποιήσεαι ἡμερέων τεσσεράκοντα· σκόπελοί τε γὰρ ἐν τῷ Νείλῳ ὀξέες ἀνέχουσι καὶ χοιράδες πολλαί εἰσι, δι’ ὧν οὐκ οἷά τέ ἐστι πλέειν". "Und dann, wenn du ausgestiegen bist, wirst du 40 Tage eine Wanderung am Fluss entlang machen. Die spitzen Kliffe ragen nämlich im Nil heraus und es gibt viele versunkene Felsen, daher ist es so nicht möglich mit dem Schiff zu segeln". Die von Herodotus geschilderte Wanderung fand also mehrere Tage zu Fuß statt mit einem Schiff statt. Ein früher Kommentar meint zu οὕτως ("also"): "Τὸ δὲ “οὕτως” ἀντὶ τοῦ ὡς ἁπλῶς καὶ ὡς ἔτυχε, καὶ ὅτι οὐκ ἐπὶ θρόνου, ἀλλ’ ἐπ’ ἐδάφους ἐκάθητο, ἀναπαύων τὸ σῶμα, καὶ παρὰ τὴν πηγὴν ἀναψύχων αὐτό" (Catenae in Joannem , 216,21)". "Das 'οὕτως' steht nun anstelle von "einfach" und "wie er war" und da er sich nicht auf einen Thron, sondern auf die Erde setzte, wobei er den Körper erholte, und ihn bei der Quelle erfrischte". Damit wird zwar eine Deutung wie "ohne weiteres", "einfach so" etc. nahegelegt. Dies erscheint jedoch weit vom unmittelbaren Zusammenhang entfernt und ein mit "also" ausgedrückter Ursache-Folge Zusammenhang wahrscheinlicher. Das Imperfekt ἐκαθέζετο ("er blieb sitzen") zeigt dabei den Eintritt eines dauerhaften Zustandes an und keinen einmaligen Akt des Sich-Setzens, für den ein Aorist erwartet wäre. Das Perfektκ εκοπιακὼς ("er war müde") nimmt auf die Ermüdung während der Wanderung bezugt und beschreibt diesen Zustand als zur Referenzzeit als vorhanden. Das Präsens ἔρχεται ("sie kommt") hebt das Einsetzen der genannten Situation hervor, wodurch eine deutliche Unmittelbarkeit erzeugt wird, die im Deutschen mit "da" ausgedrückt werden kann. Die Herkunftsangabe ἐκ τῆς Σαμαρείας ("aus Samaria") weist auf die Gegend, nicht auf die zuvor genannte Stadt hin, woher die Frau kam. Der Imperativ δός ("gib") wird ohne direktes Objekt gebraucht, zu denken wäre an Wasser. Die Konjunktion γὰρ ("nämlich") begründet die Bitte des Herrn Jesus an die Frau, da die Jünger nicht zugegen waren. Das Plusquamperfekt ἀπεληλύθεισαν ("sie waren fortgegangen") verweist auf vorzeitiges Geschehen, bevor die Situation stattfand, womit Hintergrundinformation geschildert wird. Das Akkusativobjekt τροϕὰς ("Speisen, Essen") ist im Plural verwendet. Wenn etwa Clemens Alexandrinus in Paedagogus 2.1,5 bei diesem Wort den Plural vom Singular abhebt, dann um Speisen aus mehreren Bestandteilen von nur einzelnen zu unterscheiden. Der in die Frage eingelagerte Nebensatz Ἰουδαῖος ὢν („ein Jude seiend“, "obwohl du ein Jude bist") drückt einen unzureichenden Gegengrund aus, nämlich, dass der Herr Jesus als Jude erkannt wurde, aber das dies nicht nicht dazu geführt hat, dass er sie als samaritische Frau nicht um etwas gebeten hätte. Zur Frage, wie die Frau den Herrn Jesus als Jude erkannt hat, schreibt Joannes Chrysostomus, In Joannem 49.180,52: "Καὶ πόθεν αὐτὸν Ἰουδαῖον ἐνόμιζεν εἶναι; Ἀπὸ τοῦ σχήματος ἴσως, καὶ ἀπὸ τῆς διαλέξεως". "Und woher wusste sie, dass er Jude ist? Anhand seines Aussehens vielleicht und anhand seines Dialektes". Der letzte Satz im Vers ist eine Erklärung von Johannes, weniger von der Frau selbst gesprochen. Vom Herrn Jesus schreibt Joannes Chrysostomus, In Samaritanam 59.537, 41: "Τί οὖν ὁ Ἰησοῦς; Οὐκ ἀπεσείσατο αὐτήν". "Was macht Jesus nun? Er weist sie nicht ab". Das steht im Gegensatz zur Sitte der Juden. Die Bedeutung von συγχρῶνται ("sie verkehren") ist nicht häufig und deutlich in der griechischen Literatur zu belegen, wurde aber z.B. von den frühen Übersetzungen ins Syrische (מתח חין) und Lateinische (coutuntur) so bestätigt. Regelmäßig wird das Wort für gemeinsam gebrauchen, verwenden, benutzen in der Literatur gefunden. Auch in der rabbinischen Literatur ist zu lesen, dass Juden und Samariter Gefäße etc. nicht gemeinsam verwenden und Juden sich dadurch unrein machen würden. Die Angst der Juden vor Verunreinigung durch den Kontakt mit Samaritern macht Tohorot 5.8 deutlich: שוטה אחת" בעיר, או נוכרית, או כותית-- כל הרוקין שבעיר טמאין". "Wenn in der Stadt ein Verrückter, eine Heide, oder eine samaritische Frau war, wird jeder in der Stadt entdeckte Speichel für unrein gehalten". Mit εἰ ("wenn") wird ein irrealer Bedingungssatz eingeleitet, d.h. der angenommene Fall ist nicht tatsächlich zum Gesprächszeitpunkt so gegeben, d.h. bei der Begebenheit hat die Frau weder die Gabe Gottes noch die Person des Herrn Jesus erkannt, denn dann wäre die Konsequenz eingetreten, dass sie ihn um lebendiges Wasser gebeten hätte. Andere Stellen, die von ὕδωρ ζῶν ("lebendiges Wasser") sprechen, deuten auf Quellwasser im Gegensatz zu stehendem Wasser hin (vgl. Gen 26.19; Jer 2.13; Sach 14.8; Joh 7.38 etc.). Mit οὔτε („nicht einmal“) wird die Aussage der Frau, dass Jesus Wasser schöpfen und ihr geben könnte, für unwahrscheinlich dargestellt. Mit der Konjunktion οὖν ("also") wird die offene Frage der Frau eingeleitet, die aufgrund der Brunnentiefe und des fehlenden Schöpfgefäßes mutmaßt, woher der Herr Jesus das lebendige Wasser haben kann. Photius erwähnt im Lexicon 132 den Begriff ἱμονιά und erklärt ihn mit "τὸ τοῦ ἀντλήματος σχοινίον." ("der Strick des Schöpfgefäßes"). Somit war damit die Möglichkeit vorhanden, damit aus dem tiefen Brunnnen Wasser zu entnehmen. Das Schöpfgefäß wird in V. 28 vom Begriff ὑδρία ("Wasserkrug") unterschieden. Der ganze Vers stellt eine einzige lange Frage der Frau dar und zielt auf einen Vergleich zwischen der Bedeutung von Jakob im Unterschied zum Herrn Jesus ab. Joannes Chrysostomus schreibt zur Einleitung mit μὴ ("etwa nicht"): "ἐκείνη δὲ μαθεῖν ἐβούλετο. Διὸ καὶ ἠπόρησε" (In Joannem 59.303,1). "Jene wollte nun dazulernen. Daher hat sie auch gefragt". Die verwendete Negation μὴ ("etwa") deutet auf eine gewisse Skepsis und auf Erstaunen bei der Frau hin, jedoch nicht im Sinne einer rein rhetorischen Frage, die im eigentlichen Sinn nicht auf eine tatsächliche Antwort abziehlt (so in Joh 8.53), sondern eine, die auf eine echte Beantwortung wartet. Beim Prädikat ἔπιεν ("er hat getrunken") im Singular steht Jakob im MIttelpunkt, sonst wäre ἔπιον (Plural) zu erwarten gewesen, die weiteren Subjekte (Söhne, Vieh) sind daher nicht im Focus. Das wird durch die Markierung des Subjekts durchα ὐτὸς ("selbst") verstärkt. ;   In der Antwort des Herrn Jesus werden in V. 14 zwei Subjekte durch δ᾽ ("aber") voneinander unterschieden, zudem die verschiedenen EigenschaŁen der beiden Arten von Wasser. Mit dem Pronomen τούτου ("diesen") nimmt der Herr direkt auf das Wasser der Quelle bezug (Deixis), das in der konkreten Redesitation und der örtlichen Gegebenheit vorherrscht. Daran anknüpfend weist er auf das höherwertige Wasser hin, das er allein geben kann. Die starke doppelte Verneinung durch οὐ μὴ ("gar nicht") scheidet die Möglichkeit, erneut Durst zu haben, ganz kategorisch aus. Mit der Konjunktion ἀλλὰ ("vielmehr") hebt der Herr Jesus den Gegensatz hervor, keinen Durst mehr haben zu müssen und dem Besitz einer dauerhaften Wasserquelle. Das Partizip ἁλλομένου ("das sprudelt") setzt am Wort ὕδατος ("Wasser") an, nicht an πηγὴ ("Quelle"), und beschreibt es näher, wobei die Bedeutung des Verbs von Athanasius mit "κινούμενον" und "ἠχοῦν" (Questiones et responsiones, 22.6,67), also "sich bewegend" und "rauschend" angedeutet wird. Das Verb kommt häufig in der Bedeutung "springen" vor, vgl. "ἥλατο ἀπὸ τῆς γεφύρας ἐς τὸ τοῦ Τιβέριδος ὕδωρ" (Procopius, De bellis, 7.17,22). "Er sprang von der Brücke in das Wasser des Tibers". Hier im Vers aber im Sinne von: "πηγὴ ἀλλομένου ἐξ ὕδατος" (Analecta Hymnica Graeca, Canones Januarii. 27.28,1). "Eine Quelle von sprudelndem Wasser". Das Kennzeichen des Sprudelns entspricht den Eigenschaften des lebendigen Wassers, das der Herr genannt hat. Vgl. "πηδᾶν γὰρ λέγομεν ἐπὶ τοῦ ἁλλομένου ὕδατος·". "Wir sagen nämlich Hervorquellen für das Sprudeln von Wasser." (Georgius Choeroboscus, De orthographia, 249.5). Mit der zusätzlichen Verwendung der Präposition πρὸς ("zu") verstärkt Johannes die Zielgerichtetheit und Direktheit der Anrede der Frau. Mit τοῦτο ("dieses") wird nicht auf das Wasser vor Ort, sondern auf das im Diskurs erwähnte Bezug genommen. Das Präsens μὴ διψῶ ("ich habe keinen Durst mehr") und μηδὲ ἔρχομαι ("ich komme nicht mehr") verweisen auf die erhoffte Unterbrechung einer bereits bestehenden Situation bzw. Handlung, falls das verheißene Wasser vorhanden wäre. Mit ἵνα ("damit") setzt Johannes an der Bitte δός ("gib") an, um deren Zweck einzuleiten. Das Adverb ἐνθάδε ("hierher") ist ein deiktischer Ausdruck, der auf den Ort verweist, an dem sich das Geschehen abspielt (vgl. auch V. 16). Der Imperativ ὕπαγε ("gehe hin") im Präsens stellt auf die Aufnahme einer dauernden Handlung ab, währenddessen der Mann zu rufen ist: ϕώνησον ("rufe") daher kontrastiert als Imperativ im Aorist. Das Verb ἐλθὲ ("komme") kann auch die Rückkehr zum Ausgangsort bezeichnen, was hier der Fall ist. Zusammen mit dem Adverb ἐνθάδε ("hierher") beschreibt dies den Ort, an dem der Mann zu rufen ist und von wo aus die Frau wieder zum gegenwärtigen Ort zurückkehren sollte. Joannes Chrysostomus schreibt (In Samaritanam 59.539,15): "Καὶ ἤρξατο λοιπὸν ἡ γυνὴ τὰς ἑαυτῆς ἁμαρτίας ἀνακαλύπτειν". "Und die Frau begann hinfort, ihre eigenen Sünden zu offenbaren". Der Herr Jesus verwendet, als er die Aussage der Frau wiederholt eine andere Abfolge der Wörter und betont ἄνδρα ("einen Mann"), indem er es an den Anfang stellt, denn im nächsten Satz werden fünf bisherige Männer im Gegensatz dazu angeführt und der gegenwärtige ist nicht ihrer. "Einen" ist jedoch der unbestimmter Artikel und kein Zahlwort. Das Adverb νῦν ("nun") wird durch die Stellung vor dem Relativpronomen ὃν ("den") besonders betont. Der Herr Jesus deckt also das gegenwärtige Leben in Sünde auf und verweist auf das momentane Problem der Frau. Durch die Linksversetzung von σου ("dein") vor ἀνήρ ("Mann") wird das Pronomen besonders betont (Hyperbaton) und bringt zum Ausdruck, dass der jetzige Partner nicht der Ehemann dieser Frau, sondern einer anderen ist, was auf Ehebruch hindeutet. Es handelt sich also nicht nur um ein unverheiratetes Zusammenleben, sondern um Ehebruch. Zum letzten Satz im Vers vgl.: "οὐκ ἔχομεν εἰπεῖν εἴτ’ ἀληθῶς εἴρηκεν εἴτε βλασφημῶν καὶ καταψευδόμενος" (Plutarchus, Demosthenes 4.2,5). "Wir können nicht sagen, ob es richtig oder lästernd und lügnerisch gesagt ist". Das Perfekt im Zitat und im Vers deutet auf einen bereits erfolgten Sprechakt hin, der nun in der konkreten Situation als richtig und wahr bewertet wird (bzw. im Zitat bei Plutarch die Antwort offen gelassen wird), somit kann man die typische Verbindung von Vergangenheit und Gegenwart beim Perfekt hier erkennen. Das Prädikat θεωρῶ ("ich sehe") bezieht sich nicht auf das visuelle Sehen mit den Augen, sondern die innere Einsicht der Frau im Sinne von erkennen, verstehen, einsehen. Das Erkannte wird mit ὅτι ("dass") eingeführt, wobei die Person des Herrn Jesus mit der expliziten Erwähnung des Pronomens σύ ("du") hervorgehoben ist. Nachdem die Frau den Herrn Jesus als Propheten erkannt hat, richtet sich ihr Interesse auf den Ort der Anbetung, wobei sie mit dem Pronomen τούτῷ ("diesem") auf einen konkreten Berg in der Gegend hinweist (Ortsdeixis). Die Konjunktion καὶ ("doch") ist hier adversativ, da Gegensätze zum Ausdruck kommen. Die Ortsangabe ἐν Ἱεροσολύμοι ("in Jerusalem") ist durch die Linksversetzung besonders hervorgehoben, ebenso die Gruppe derer, die dies als den Ort der Anbetung nennen (ὑμεῖς). Die beiden Antithesen im Satz sind deutlich voneinander abgehoben: "dieser Berg" vs. "Jerusalem". Zum Verb προσκυνεῖν ("anbeten") nennt die Frau kein Objekt, etwa Gott. Im Vers darauf nennt der Herr Jesus jedoch τῷ πατρί ("den Vater") als Gegenstand der Anbetung. In seiner Antwort betont der Herr Jesus die kommende Unabhängigkeit des Ortes der Anbetung sowohl vom dortigen Berg als auch von Jerusalem und beide Orte werden durch οὔτε und οὔτε ausgeschlossen ("weder…noch"). Der Herr Jesus wechselt die Adressaten und spricht zunächst die Frau mit πίστευσόν ("glaube") an und kommt dann auf das umfassende προσκυνήσετε ("ihr werdet anbeten"). Im Satz sind die beiden Subjekte explizit genannt und stehen sich kontrastiv gegenüber: ὑμεῖς ("ihr") und ἡμεῖς ("wir"). Mit der Konjunktion ὅτι ("weil") wird der Grund der Anbetung genannt, nämlich, dass das Heil (σωτηρία) aus den Juden ist, womit der Herr Jesus auf sich selbst anspielt, da er allein der Heiland (σωτήρ) ist. Die im Vers davor genannte Anbetung des Vaters basiert somit auf dem durch den Herrn Jesus gekommenen Heil. Der Gegenstand der Anbetung wird unpersönlich und allgemein mit ὃ ("was") eingeführt, was im ersten Fall auf der Unkenntnis beruhen könnte und für den zweiten Satz übernommen wurde, obwohl dabei Kenntnis vorhanden ist. Die Konstruktion ἔρχεται ("sie kommt") in Verbindung mit νῦν ἐστιν ("sie ist nun da") verwendet Johannes auch in Joh 5.12 und in vergleichbarer Weise in 1Joh 2.18 und 4.3. In letzgenannter Stelle ergänzt Johannes ἤδη ("schon") vor ἐστὶν ("er ist"), damit wird klar, dass das Kommen der Stunde (bzw. der Zeit) als noch zukünftig gesehen wird (das Präsens ἔρχεται ist also in allen Fällen futurisch gebraucht), jetzt zum Gesprächszeitpunkt ist diese künftige Zeit mit dem Kommen des Herrn Jesus aber schon angebrochen. Die beiden im Satz gebrauchten Wörter ἀληθινοὶ ("wahre") ἀληθείᾳ ("Wahrheit") teilen sich die gleiche Wurzel und beschreiben zum einen die Kennzeichen der Anbeter und zum anderen die der Anbetung. Die Verbindung καὶ γὰρ ("denn auch") setzt wohl an denen an, die in Geist und Wahrheit anbeten und auch der Vater selbst sucht solche Anbeter. "Auch" ist somit die Verbindung von beiden genannten Größen im Vers. Das Subjekt im ersten Satz ist ὁ θεός ("Gott"), dem ohne explizite Kopula ἐστιν ("er ist") das Prädikatsnomen πνεῦμα ("Geist") zugeordnet ist, das zur Hervorhebung linksversetzt steht.Wie in Joh 1,1 ist das Prädikatsnomen auch ohne Artikel nicht unbestimmt (also nicht "ein Geist" im Sinne von mehreren). Die Betonung wird auch durch die Wiederholung des selben Lexems (πνεύματι) deutlich. Das Modalverb δεῖ ("müssen") leitet einen AcI ein, der deutlich macht, auf welche Art und Weise Anbetung zu geschehen hat. Μεσίας ("Messias") bedeutet sowohl im Aramäischen, Hebräischen als auch in der griechischen Entsprechung χριστός der Gesalbte. Da vor der Erwähnung dieses Wortes kein Artikel (ὁ) gebraucht ist, wird an die Verwendung als Name gedacht sein, weniger wahrscheinlich ist die Annahme eines nicht näher bestimmten Messias ("ein Messias"). Der Ausdruck ὁ λεγόμενος χριστός ("der Christus genannt wird") kann eine Parenthese von Johannes selbst sein. Die Konjunktion ὅταν ("wenn") ist nicht konditional ("falls"), stellt also das Kommen des Messias nicht in Frage, sondern temporal und verweist auf den kommenden erwarteten Zeitpunkt. Das Pronomen ἡμῖν ("uns") ist das indirekte und πάντα ("alles") das direkte Objekt von ἀναγγελεῖ ("er wird mitteilen"), womit die Empfänger und der Inhalt der Mitteilung, der umfassend verstanden wird, zum Ausdruck kommen. Der Ausdruck ὁ λαλῶν σοι ("der mit dir spricht") ist eine Apposition (d.h. zusätzliche Beschreibung) zum Subjekt ἐγώ ("ich") in Form eines Nachtrags, womit deutlich wird, dass der zuvor im Gespräch genannte bzw. von der Frau erwartete Messias und der gerade Sprechende ein die selbe Person sind. Das Verb ἐλάλει („er war am Reden“, "er führte ein Gespräch") kann als Imperfekt auf den Verlauf der Rede als Hintergrundgeschehen Bezug nehmen, das gerade stattfand, als die Jünger kamen und sich darüber wunderten (ἦλθον und ἐθαύμασαν daher dagegen im Aorist). Die Konjunktion μέντοι ("jedoch") drückt wie bei Johannes üblich (vgl. Joh 7.13; 20.5; 21.4) einen Gegensatz aus, nämlich, dass die Verwunderung der Jünger, deren Inhalt mit ὅτι ("dass") eingeführt wird, nicht zu einer zu erwartenden Frage führte. Zur ersten angenommenen Frage der Jünger vgl. ein zu erwartende Antwort bei Joannes Chrysostomus (In Genesim 54.529,20): "Τί ζητεῖς; Ὁ δὲ εἶπε· Τοὺς ἀδελφούς μου ζητῶ". "Was suchst du? Er sagte nun: Meine Brüder suche ich". Die Formulierung kann auch in die Richtung gehen, wie bei Ephraem Syrus, Sermo in pulcherrimum Ioseph 285.12: "τί ζητεῖς παρὰ ἀνθρώπου θνητοῦ". "Was willst du von einem sterblichen Menschen?". Daher ist zu prüfen, ob beide Fragen an den Herrn Jesus adressiert sind, oder die erste an die Frau und nur die zweite an ihn. Das Fragepronomen τί ("was") der zweiten Frage kann auf den Inhalt oder den Grund abzielen (d.h. worüber bzw. warum). Das Prädikat ἀφῆκεν ("sie ließ zurück") sagt nicht aus, wie der Wasserkrug zurückgelassen wurde (d.h. ob er dabei stand oder lag etc.), nur, dass die Frau ihn nicht mitnahm. "Zurücklassen" steht im Focus durch die Versetzung an den Satzanfang, die Erwähnung der Frau als Subjekt ist nicht zentral (d.h. rhematisch), da sie als Akteurin bekannt ist und nicht als solche hervorgehoben werden muss. Das Tempus im Satz wechselt vom Aorist bei den ersten Verben, die auch inhaltlich zusammengehören, zum Präsens bei λέγει ("sie sagt"), wodurch der Sprechakt der Frau lebendig in den Mittelpunkt rückt und hervorgehoben wird. In diesem Vers führt Johannes wörtliche Rede an und zitiert die Botschaft der Frau in der Stadt. Die beiden Imperativeδ εῦτε, ἴδετε ("kommt, seht") finden ihre Fortsetzung in der mit μήτι ("ob") eingeleiteten Frage. Das Relativpronomen ὃς ("der") beschreibt ἄνθρωπον ("Menschen") näher. Eine Ebene unter dem Relativsatz wird ein weiterer Nebensatz mit ὅσα ("was") eingeleitet, der πάντα ("alles") näher bestimmt. Das Verb ἤρχοντο („waren dabei, zu ihm zu kommen“, "sie machten sich auf den Weg") wird im Imperfekt codiert und zeigt die eingesetzte Handlung im Hintergund, die bis V. 40 abläuft, während das Gespräch mit den Jüngern stattfindet. Mit der zeitlichen Angabe am Satzanfang, die eine Zeitspanne umfasst, wird das Imperfekt ἠρώτων ("sie baten") zusätzlich als Verlaufsform deutlich, sodass anzunehmen ist, dass die Jünger immer wieder (iterativ) baten, der Herr möge essen, was offensichtlich auf Ablehnung stieß, wie die folgenden Verse zeigen. Das Partizip Präsens λέγοντες ("indem sie sagten") verdeutlicht, was dabei auf welche Weise ("indem") während der Bitten vorgetragen wurde. Das Relativpronomen ἣν ("die") beschreibt βρῶσιν ("Speise") näher und zwar als den Jüngern unbekannt. Durch die explizite Verwendung von ἐγὼ ("ich") und ὑμεῖς ("ihr") wird ein deutlicher Kontrast zwischen Sprecher und Hörer markiert, d.h. der Herr selbst hatte eine Speise, die hingegen den Jüngern unbekannt war. Mit dem Prädikat ἔλεγον ("sie besprachen sich") verwendet Johannes eine Verlaufsform, er beschreibt also ein einsetzendes Gespräch unter den Jüngern, das an der Aussage des Herrn im Vers davor ansetzt, was durch οὖν ("darauf") gekennzeichnet ist. Die mit μή ("doch nicht") eingeleitete Frage geht von einer negativen Antwort, d.h. einer Verneinung, aus, wobei ἤνεγκεν ("es hat gebracht") auf die Zeit der Abwesenheit der Jünger zurückblickt. Mit ἵνα ("dass") leitet der Herr Jesus ein, worin seine Speise besteht. Dies besteht inhaltlich aus zwei Aussagen, die mit καὶ ("und") verbunden sind. Das Tempus in diesem Nebensatz wechselt vom Präsens ποιῶ ("ich tue") zum Aorist τελειώσω ("ich vollbringe"), womit, auch im Vergleich zu gleichen Konstruktionen (vgl. Joh 9.39 etc.), zunächst duratives (dauerhaftes), dann punktuelles Geschehen zum Ausdruck kommt. Das Pronomen αὐτοῦ ("sein") ist als Hyperbaton betont, da es vor und nicht nach dem Bezugswort ἔργον ("Werk") steht. Die mit οὐχ ("nicht") eingeleitete Frage zielt auf eine positive Antwort und Bestätigung ab. Die beiden Adverben, die einen zeitlichen Kontrast in diesem Vers bilden, ἔτι ("noch") und ἤδη ("schon"), unterscheiden die Aussage der Adressaten, nämlich, dass die Ernte erst noch kommen würde (καὶ leistet dabei eine zeitliche Abfolge: "und dann"), von der des Herrn, dass diese bereits da ist. Es stehen sich also verschiedene Beurteilungen und Aussagen über den Zeitpunkt der Ernte gegenüber, die auch durch das Wiederholen von λέγω ("sagen") deutlich werden. Die Konjunktion ὅτι ("dass") kann das, was konkret zu betrachten und vor Augen ist, einleiten bzw. den Grund angeben, warum die Jünger die Felder ansehen sollten ("denn", "weil"). Das Verb χαίρῃ ("er freut sich") steht im Singular, obwohl zwei Subjekte genannte werden (der Säende, der Erntende), womit die gemeinsame Freude beider betont wird und die Akteure im Hinblick auf die Freude über die Ernte zusammen gesehen werden, wozu auch die Kombination vonκ αὶ und καὶ (sowohl...als auch) und ὁμοῦ ("gemeinsam") beitragen. Die Syntax ist hier ungewöhnlich, da ἐστὶν ("er ist") zwischen das Subjekt λόγος ("der Spruch") und dem dazugehörigen Adjektiv mit Artikel ὁ ἀληθινός ("wahr") platziert ist. Einen ähnlichen Fall eines Hyperbatons findet man in Cyrillus Alexandrinus, De sancta trinitate dialogi i–vii. 549.31: "φῶς ἦν τὸ ἀληθινόν". "Er war das wahre Licht". An eine Substantivierung des Adjektivs wie in Luk 16.11 ist erst in zweiter Linie zu denken. Das Adjektiv "wahr" wird damit besonders hervorgehoben. Ἐν τούτῳ ("darin") verweist weiter auf das folgende ὅτι („dass“) und einleitet, worin die Wahrheit des Spruches besteht, evtl. im Sinne von "nämlich, dass". Die im Vers davor genannten Akteure (Sämann, Schnitter) werden durch das zweimalige ἄλλος ("einer" und "ein anderer") als Personen voneinander unterschieden. Mit dem Infinitiv θερίζειν ("um zu ernten") wird die Absicht und der Zweck mitgeteilt, der mit ἀπέστειλα ("ich habe gesandt/geschickt") einhergeht. Mit ἄλλοι ("andere") werden, wie im Vers davor, die Personen unterschieden und voneinander abgehoben. Der Satz ist von drei Perfektformen gekennzeichnet. Die ersten beiden Formen κεκοπιάκατε ("ihr habt gearbeitet") und κεκοπιάκασιν ("sie haben gearbeitet") scheinen die Vergangenheit vor dem Äußerungszeitpunkt zu betonen, während εἰσεληλύθατε ("ihr seid eingetreten") stärker auf den momentanen und künftigen Zeitaspekt Bezug nimmt, wobei das Eintreten in die Arbeit vom vorigen Aussenden und Schicken, was mit ἀπέστειλα ("ich sandte") eingeführt wurde, abhängig ist. Der Herr hat die Jünger also in die Ernte geschickt und sie stehen nun in dieser Arbeit. Mit ὅτι, das einem Doppelpunkt entspricht, wird beschrieben, was die Frau bezeugte, wobei Johannes dafür direkte Rede gebraucht. Das Partizip μαρτυρούσης ("die bezeugte") kann neben der Deutung als Attribut auch kausal vertanden werden, also angeben, aus welchem Grund die Menschen glaubten. Das Pronomen ὅσα ("was") leitet einen Relativsatz ein, der πάντα ("alles") näher bestimmt. Das Imperfekt ἠρώτων ("sie baten") verweist auf die Beständigkeit und Dauerhaftigkeit der Bitte, nicht auf ein einmaliges Vortragen. Dabei wird der Anfang der Handlung hervorgehoben, da die Samariter damit begannen, als sie zum Herrn Jesus kamen. Der Inhalt der Bitte wird durch den Infinitiv μεῖναι ("zu bleiben") beschrieben. Der Akkusativ δύο ἡμέρας („zwei Tage“) beschreibt die Zeitdauer. Zum Ausdruck πολλῷ πλείους ("viel mehr"), der im Neuen Testament nicht mehr vorkommt, vgl. Plutarchus, Timoleon 12.8,3: "ὅθεν ἀνῃρέθησαν μὲν οὐ πολλῷ πλείους τριακοσίων". "Daher wurden nicht viel mehr als dreihundert getötet". Ebenso Xenophon, Hellenica 2.1,14: "ἥκοντα δὲ Λύσανδρον οὐκ εἴα ναυμαχεῖν πρὸς Ἀθηναίους, ἐὰν μὴ πολλῷ πλείους ναῦς ἔχῃ". "Als nun Lysander eintraf, erlaubte er (Cyrus) keine Schlacht gegen die Athener, falls er nicht viel mehr Schiffe hätte". Mit diesem Ausdruck wird somit angegeben, dass zu einer Ausgangsgröße eine große weitere Anzahl dazukommt. Johannes macht also hier deutlich, dass eine zahlenmäßig viel größere Menge an Samaritern als genannt zusätzlich zum Glauben fand. Der Grund dafür wird mit διὰ τὸν λόγον αὐτοῦ ("aufgrund seines Wortes") genannt, womit die eigenen Worte des Herrn im Gegensatz zum Zeugnis der Frau erwähnt werden, wodurch die Menschen erreicht und gewonnen wurden. Die Betonung des Subjekts mit αὐτοὶ ("selbst") ist wohl auf beide Prädikate zu beziehen (hören, wissen). Die Sprecher heben sich damit von der Frau ab und betonen ihre eigene Erfahrung und gründen ihren Glauben nicht mehr nur allein auf den Aussagen der Frau. Mitγ ὰρ ("denn") wird der Grund des Glaubens eingeleitet. Vgl. dazu: "ταῦτα γὰρ οὐκ ἄλλων ἀκηκόαμεν, ἀλλ’ αὐτοὶ παρόντες οἴδαμεν" (Plato, Alcibiades ii, 141.e, 4). "Denn dies haben wir nicht von anderen gehört, sondern wissen es selbst als Augenzeugen". Johannes führt den Inhalt des Gehörten und des Wissens mit ὅ τι ("dass") ein. Mit dem Genitivattribut τοῦ κόσμου ("der Welt") sind die Menschen in der Welt gemeint, die einen Retter brauchen. Bei der Zeitangabe am Satzanfang verwendet Johannes den Artikel τὰς ("den"), da er auf bereits eingeführte und dem Leser bekannte Tage verweist (Vers 40). Mit γὰρ („nämlich“) erklärt Johannes, dass die Aufnahme bei dern Samaritern im Einklang mit der Aussage Jesu selbst sei, dass er in der Heimat selbst keine Ehre bekam. Bei Diodorus Siculus, Bibliotheca historica 2.6,4, wird deutlich, dass πατρίς einerseits "Vaterstadt" bedeuten kann: "κρατούμενοι τοῖς πλήθεσι κατὰ πόλεις ἀπεχώρησαν, ἕκαστοι ταῖς ἰδίαις πατρίσι βοηθήσοντες". "Sie zogen sich Stadt für Stadt zurück, da sie von den Mengen überwältigt waren, jeder mit der Absicht, seinen eigenen Heimatstädten beizustehen". Ebenso Philo Judaeus, Legatio ad Gaium 278.2: "ἔστι δέ μοι Ἱεροσόλυμα πατρίς". "Jerusalem ist nun für mich die Heimatstadt". Andererseits kann sich der Begriff auch auf Heimat im Sinne eines Landes oder Gegend, nicht in Bezug auf nur eine Stadt beziehen: "ὁποτέρα δ’ αὐτοῖς ἐστι γῆ πατρίς, ἄδηλον". "Welches davon nun für sie das Land der Heimat ist, ist unbekannt" (Dionysius Halicarnassensis, Antiquitates Romanae, 1.10,3). Vgl. auch "πᾶσα γῆ μοι πατρίς“ (Philo Judaeus, Quod omnis probus liber sit, 145.3). "Die ganze Welt ist für mich Heimat" bzw. "Πατρὶς δὴ τῶν προφητῶν ἐν τῇ Ἰουδαίᾳ ἦν" (Origenes, Commentarii in evangelium Joannis, 13.55, 372). "Die Heimat der Propheten war damals Judäa". Das Partizip ἑωρακότες ("gesehen habend") kann den Grund angeben, warum Jesus in Galiläa aufgenommen wurde. Die Perfektform verweist einerseits auf die Vergangenheit des Geschehens am Fest, andererseits auf die Konsequenzen für die Referenzzeit daraus. Die Galäläer haben also Jesus in Jerusalem zuvor gesehen und unter diesem Eindruck nehmen sie den Herrn nun auf. Die Konjunktion γὰρ ("denn") leitet ein, warum die Galiläer alles gesehen hatten, nämlich, weil sie selbst am Fest waren, das mit dem Artikel τῇ ("dem") genannt wird, da es bereits von Johannes erwähnt wurde.   Vor dem Ort Kana steht der Artikel τὴν, da der Name bereits eingeführt und bekannt ist und zudem durch einen angeschlossenen Relativsatz näher beschrieben wird. Zum Adjektiv βασιλικός ("königlich") muss im Deutschen ein Nomen ergänzt werden, also ein im Dienst des Königs stehender Beamter, Soldat, Angestellter oder Diener etc. Das Relativpronomen οὗ ("dessen") zeigt das Besitzverhältnis an, daher steht wie in Joh 11.2 und wie üblich der Artikel nachfolgend. Das Partizip ἀκούσας ("als er gehört hatte") gibt die Vorzeitigkeit an, d.h. was zeitlich vor den Prädikaten im Hauptsatz ἀπῆλθεν ("er ging hin") und dem Imperfekt ἠρώτα ("er bat ihn beständig"), das die Nachhaltigkeit der Bitte deutlich macht, angesetzt ist. Mit der Konjunktion ἵνα ("dass") wird der Inhalt der Bitte eingeleitet und mit γὰρ ("denn") der Grund dafür angeführt. Das Präfix bei καταβῇ ("er kommt hinab") gibt die Abwärtsbewegung an, die auf dem Weg nach Kapernaum nötig ist. Die Ortsangabe am Versende bezieht sich eher auf den Ort, wo der kranke Sohn war und weniger auf den des Vaters, da dies im Folgenden für das Verständnis wichtig ist. Die zusätzliche Präposition πρὸς ("zu") verstärkt die Zielgerichtetheit der Anrede.Sie ist zunächst an die Person im Singular ("zu ihm") gerichtet, wechselt aber dann in den Plural ("ihr"), um kollektiv die ganze Klasse derer, die nur aufgrund von Zeichen glauben, zu adressieren. Mit ἐ ὰν μὴ ("wenn nicht") wird eine negative Bedingung, d.h. eine Ausnahme eingeführt. Die Verneinung mit οὐ μὴ ("überhaupt nicht") ist doppelt und daher verstärkt. Die Konjunktion πρὶν ("bevor") gibt die Vorzeitigkeit an, d.h. das, was der Bittende wünscht, "bevor" das Kind sterben könnte. Der Vater nennt es παιδίον ("kleines Kind") statt παῖς ("Kind"). Vgl. dazu Philo Judaeus, De opificio mundi 105.3: "ὁ δ᾽ ἰατρὸς Ἱπποκράτης ἡλικίας ἑπτὰ εἶναί φησι, παιδίου, παιδός, μειρακίου, νεανίσκου, ἀνδρός, πρεσβύτου, γέροντος". "Der Arzt Hippokrates sagt, dass es sieben Altersstufen gibt: die des Kindchens, des Kindes, des Knaben, des Jünglings, des Mannes, des Alten, des Greisen". Der Vater betont also in seiner Bitte das geringe Alter seines Kindes. Der Satz ὁ υἱός σου ζῇ ("dein Sohn lebt") ist ohne vorherige Konjunktion, d.h. asyndetisch, angeschlossen. Die Wiederholung des gleichen Wortes πορεύου ("geh hin") und ἐπορεύετο ("(begann) zu gehen") zeigt, dass der Mann genau das tat, was ihm befohlen wurde. Das Imperfekt ἐπορεύετο zeigt dabei das Einsetzen einer dauernden Handlung und den Aufbruch zur Reise an, während im nächsten Vers der Verlauf selbst angesprochen wird. Das Relativpronomen ᾧ ("das") im Dativ steht im gleichen Kasus wie das Bezugswort λόγῷ ("Wort"), nicht im Akkusativ, der die eigentliche syntaktische Funktion im Relativsatz ausmachen würde (sog. Attraktion). Der Nebensatz am Versanfang ist ein Genitivus absolutus, der die Gleichzeitigkeit zum Hauptsatz ausdrückt, d.h. was auf dem Weg geschah. Die Konjunktion δὲ ("aber") kann hier adversativ sein, da etwas ausgedrückt wird, was nicht zu erwarten war. Dies wird mit ἤδη ("schon") zudem deutlich, wobei dieser Konnektor das Partizip betrifft, nicht das Hauptverb, d.h. die Nachricht wurde bereits am Weg überbracht, nicht erst beim Eintreffen des Vaters vor Ort. Das Partizip λέγοντες kann modal aufgefasst werden ("sagend") bzw. eine Angabe leisten, wie der Berichtü bermittelt wurde, nämlich durch den mündlichen Bericht. Mit der Konjunktion ὅτι, die einem Doppelpunkt entspricht, wird ein direktes Zitat eingeleitet, das den Inhalt des Berichts wörtlich wiedergibt. Die konkrete Zeitangabe χθὲς ὥραν ἑβδόμην ("gestern in der siebten Stunde") und der Aorist ἀφῆκεν ("es verließ") weisen auf ein punktuelles Geschehen hin, nicht auf einen Gesundungsprozess. Mit der Konjunktion ὅτι ("dass") wird eingeleitet, was der Vater erkannte. Das Pronomen ἐκείνῃ ("jener") verweist auf die Angabe der Stunde im Vers davor. Diese stimmt mit der Zeit, in der der Herr Jesus die Aussage getroffen hat, überein. Das Partizip ἐλθὼν ("kommend") weist auf die Vorzeitigkeit hin, d.h. erst kam der Herr nach Galiläa und dann tat er dieses Zeichen, das sich an das erste dort (Joh 2.11) anschloss, wobei πάλιν ("wiederum") von einer Wiederholung und δεύτερον ("zweites") auf die Anzahl hindeutet. Der Name des Festes wird nicht genannt, aber die Erwähnung des Artikels ἡ ("das") deutet auf ein anerkanntes und bekanntes hin. Das Präfix ἀν- vor dem zweiten Prädikat ἀνέβη ("er zog hinauf") zeigt eine Aufwärtsbewegung beim Zug nach Jerusalem an, da die Stadt höher gelegen ist. Das Präsens ἔστιν ("es ist") kann darauf hinweisen, dass das Evangelium noch vor der Zerstörung Jerusalems verfasst wurde, da ansonsten ein Vergangenheitstempus zu erwarten wäre. Nach Neh 3,1 ist zum Adjektiv προβατικῇ das Wort πύλη ("Tor") zu ergänzen: "καὶ ᾠκοδόμησαν τὴν πύλην τὴν προβατικήν". "Und sie bauten das Schaftor". Der Name Βηθεσδά (אiית־חַסְְס ָn ֵ) bedeutet "Haus der Gnade". Die Ortsangabe ἐν ταύταις ("in diesen") macht aufgrund des gleichen Genus und Numerus klar, dass es στοὰς ("Säulenhallen") vom Satz davor aufgreift. Das Imperfekt κατέκειτο ("sie pflegten dazuliegen") bringt die Permanenz, Gewohnheit und Dauerhaftigkeit des Verbinhalts zum Ausdruck, das Präfix κατ- deutet auf ein Liegen am Boden hin. Die Kranken werden zunächst mit dem Oberbegriff genannt, dann einzeln im Hinblick auf ihre genaue Erkrankung aufgeführt. Die Konjunktion γὰρ ("denn") gibt den Grund für das im Vers davor genannte Warten an. Das Imperfekt κατέβαινεν ("er stieg hinab") verweist auf die immer wiederkehrende Handlung des Engels. Der Ausdruck κατὰ καιρὸν ("zu bestimmter Zeit") bedeutet in der Septuaginta (vgl. 4Mos 9.7; 23.23; Jer 5.24) und außerbiblisch, die geeignete, richtige und vorher festgesetzte und beabsichtigte Zeit, um etwas zu tun. Wie Wasser aufgewühlt werden kann, beschreibt die Septuaginta in Hes 34.19 und benutzt die selben Lexeme wie Johannes: "καὶ τὸ τεταραγμένον ὕδωρ ὑπὸ τῶν ποδῶν ὑμῶν ἔπινον". "Und das von euren Füßen aufgewühlte Wasser tranken sie." Die Kombination von καταβαίνω ("hinabsteigen") mit der Präposition ἐν ("in") zeigt wie in Rich 7.9, 7.11 und 1Sam 25.20 nicht in erster Linie den Ort ("im Wasser"), sondern die Richtung an, obwohl für eine Richtungsangabe εἰς wie in Joh 2.12 zu erwarten wäre. Vgl. ebenfalls folgende Richtungsangaben: "Καὶ καταβὰς ἐν Καισαρείᾳ." (Joannes Chrysostomus, In Acta apostolorum 60.354, 41). "Und als er nach Cäsarea hinabstieg". " Ἀστέρα [...] καταβάντα ἐν τῇ γῇ.“Der Stern, der auf die Erde herabstieg". (Andreas, Commentarii in Apocalypsin 9.26,9). Zur Zeitangabe, den Lexemen bei Johannes und den Umständen dabei vgl.: "ἰδοὺ τοσοῦτον χρόνον ἔχω ἐν τῇ ἀσθενείᾳ μου" (Apophthegmata 260.4): "Sieh, soviel Zeit bringe ich mit meiner Krankheit zu". Vgl. eine ähnliche Wortwahl: "καὶ κομισθεὶς εἰς Λακεδαίμονα πολὺν χρόνον ἔσχεν ἀρρώστως". "Und als er nach Lakedaimon gebracht wurde, brachte er lange krank zu". (Plutarchus, Agesilaus 27.2,8). Die beiden Verben im Nebensatz ἰδὼν ("als er sah") und γνοὺς ("als er erfahren hatte"), das mit ὅτι ("dass") dessen Inhalt einleitet, bilden das vorzeitige Hintergrundgeschehen zum Matrixprädikat λέγει ("er sagt"). Im Deutschen ist der Umstand vom Satz zuvor zu ergänzgen, womit der Kranke die lange Zeit zugebracht hatte ("damit" bzw. "so"). Das Adjektiv πολὺν ("lange") ist als Hyperbaton besonders betont, indem es vor dem Bezugswort χρόνον ("Zeit") steht.   Die Antwort des Kranken besteht aus zwei Teilen, die durch die Konjunkton δὲ ("aber") voneinander getrennt sind, d.h. er hat einerseits keine Hilfe durch einen Menschen, sondern ein anderer steigt vor ihm in das Wasser, während er selbst versucht, dorthin zu gelangen. Nach der Anrede an den Herrn wird ἄνθρωπον ("Mensch") durch die Linksversetzung besonders betont. Zum Relativpronomen ἐν ᾧ ("während") ist ein Bezugswort zu rekonstruieren, etwa "Zeit" oder "Zeitpunkt". Vgl. dazu: "ὁ χρόνος ἐν ᾧ ἤλθομεν ἐγγὺς". "Die Zeit, in der wir kamen, war nahe". (Simplicius, In Aristotelis physicorum libros commentaria 9.753,13). Vgl. Eusebius, Commentaria in Psalmos 23.441,50: "Ἐπισημαίνεται δὲ τὸν καιρὸν ἐν ᾧ ἦλθε Δαυῒδ εἰς τὸν οἶκον τοῦ Ἀβιμέλεχ". "Es wird nun der Zeitpunkt angezeigt, in dem David in das Haus des Abimelech kam". Das Lexem βάλῃ ("er wirft") beschreibt den schnellen Ablauf, der notwendig war, in das Wasser zu kommen, während es aufgewühlt war. Die Präposition ἐν verweist auf die Gleichzeitigkeit des Geschehens ("während"), d.h. beide Handlungen laufen parallel ab. Vgl. zum Wort κράβαττος ("Liege"): "Χαμεύνιον. ἐπὶ τοῦ κραββάτου τάττεται" (Pseudo–Zonaras, Lexicon. Chi, 1843). "Ein Bettgestell: wird an die Liege gestellt". Der Imperativ Präsens περιπάτει ("geh umher") fordert im Gegensatz zum Imperfekt Aorist ἐγεῖραι ("nimm") zur Aufnahme einer anhaltenden Handlung auf, evtl. sogar mit dem Unterton, dass der Kranke ab jetzt immer bzw. ständig laufen könne. Das Adverb εὐθέως ("sofort") beschreibt die Unmittelbarkeit der Heilung im Gegensatz zu einem Heilungsprozess. Das Imperfekt περιεπάτει ("er begann umherzugehen") verweist auf das Einsetzen der vom Herrn Jesus befohlenen andauernden Handlung. Das Imperfekt ἔλεγον ("sie fingen an/begannen zu sagen") deutet auf ein dauerndes bzw. immer wiederkehrendes Ansprechen der Juden hin, um den Geheilten von seinem Tun abzubringen. Die Konjunktion οὖν ("daher") setzt an der Erwähnung des Sabbats im Vers davor an und führt an, welche Schlüsse die Juden daraus zogen. In den jüdischen Vorschriften steht dazu folgendes Verbot für den Sabbat: "והמוציא מרשות לרשות" (Shabbat 7.2). "Und das Tragen von Bereich zu Bereich". Der Inhalt des von den Juden ausgeprochenen Verbots wird mit dem Infinitv ἆραι ("zu tragen") beschrieben. Vgl. dazu: "Οὐκ ἔξεστίν σοι βασανίζειν με". "Es ist dir nicht erlaubt, mich zu quälen" (Vitae Sancti Mamantis, 2.14). Das Pronomen ἐκεῖνός ("jener") verweist auf das Subjekt des Satzanfangs ὁ ποιήσας ("der gemacht hat") zurück und stellt eine enge Verbindung und Gleichsetzung her. Vor der Aufforderung umherzugehen stand also das Heilungswunder und die Autorität, diesen Befehl zu geben, kam von genau dem, der auch die Macht hatte, gesund zu machen. Der letzte Satz, den der Geheilte äußert, ist ein wörtliches Zitat. Mit τίς ("wer") wird eine Frage nach der genauen Identität dessen eingeleitet, der dann durch das Attribut ὁ εἰπών ("der sagte") näher bestimmt wird, wobei das Zitat ein weiteres Mal wörtlich wiederholt wird. Die Konjunktion δὲ ("aber") kann hier adversativ aufgefasst werden, da eigentlich mit einer positiven Antwort zu rechnen war. Die Begründung der Unwissenheit wird mit γὰρ ("nämlich") geleistet. Der Genitivus absolutus ὄχλου ὄντος ("da eine Menschenmenge war") ist kausal zu verstehen und gibt den Grund für den Rückzug des Herrn Jesus an. Mit der Interjektion ἴδε ("sieh") werden wichtige Mitteilungen eingeleitet und Aufmerksamkeit erzeugt. Der Ausdruck χεῖρόν, d.h. der Komperativ zu κακός τί ("etwas Schlimmeres") ist inhaltlich nicht bestimmt, eine Fortsetzung des Lebens in der Sünde würde jedoch schlimmer enden als die langjährige Krankheit. Um dies zu vermeiden verwendet der Herr Jesus den Imperativ Präsens μηκέτι ἁμάρτανε ("sündige nicht mehr"), ruft also auf, das Leben in der Sünde dauerhaft zu beenden. Das Verb ἀνήγγειλεν ("er teilte mit"), also etwas Gesehenes oder Gehörtes anderen weitersagen, wird in Polybius Historiae 38.13,5 illustriert, wobei hier ein Geheimnis nicht an andere mitgeteilt wurde: "ἀνηγγελκέναι δ’ ὁρκιζομένου μηδὲν τῶν ἐν ταῖς συναρχίαις εἰρημένων". "Er versicherte mit einem Eid, nichts von dem im Rat Gesprochenen, mitgeteilt zu haben". Wenn eine Mitteilung umfassender ist, kann das Wort auch "berichten" bedeuten. Der Inhalt der Mitteilung wird mit ὅτι ("dass") eingeleitet. Mit dem Imperfekt ἐδίωκον ("sie begannen zu verfolgen/verfolgten ihn beständig") wird der Beginn bzw. eine dauerhaften Handlung angezeigt. Vgl. den Unterlassenen Beginn einer Verfolgung bei Plutarchus, Crassus 28.1,2: "Οἱ δὲ Πάρθοι νυκτὸς μὲν αἰσθόμενοι τὴν ἀπόδρασιν οὐκ ἐδίωκον". "Die Parther hatten nun zwar nachts den Abzug bemerkt, begannen aber nicht sie zu verfolgen". Die Phrase ταῦτα ἐποίει ("er tat diese Dinge") verweist wohl auf mehrere Geschehen, da ταῦτα ("diese Dinge") Plural und ἐποίει ("er tat (wiederholt)") Imperfekt ist (evtl. Iterativ der Vergangenheit). Vgl. Herodot, Historiae 5.115,1, wo eine anhaltende oder wiederholte Handlung in der Vergangenheit genau so deutlich wird: "Ἀμαθούσιοι μέν νυν ἐποίευν ταῦτα καὶ τὸ μέχρι ἐμέο". "Daher taten die Amathusier diese Dinge bis zu meiner Zeit". Vgl. auch: "ταῦτα δ’ ἐποίει τέτταρας ἡμέρας". "Er tat diese Dinge nun vier Tage lang" (Xenophon, Hellenica 2.1,24). In Athanasius, De sabbatis et circumcisione 28.133,27 finden wir einen Gegenbegriff (Antonym) zu ἐργάζομαι ("wirken"): "διὰ τοῦτο οὐδὲ κατέπαυσεν, ἀλλ’ ἕως ἄρτι ἐργάζεται". "Daher hört er auch nicht auf, sondern wirkt bis jetzt". Mit dem Adverb μᾶλλον ("noch mehr") verdeutlicht Johannes, dass die bereits bestehenden Versuche, den Herrn zu töten sich noch verstärkten. Der Grund für die Tötungsabsicht wird mit ὅτι ("weil") eingeleitet und οὐ μόνον, ἀλλὰ καὶ ("nicht nur, sondern auch") unterteilt den Grund in zwei Teile. Das Verb ἔλυεν ("er brach") deutet auf eine Wiederholung der Handlung hin (Imperfekt). Gleiches gilt für das Imperfekt ἔλεγεν ("er nannte/bezeichnete"). Das Partizip ποιῶν ("sich machend/womit er machte") ist modal gebraucht und zeigt an, dass der Herr Jesus, indem bzw. dadurch dass er Gott seinen eignen Vater nannte, sich Gott gleich machte.   Die doppelte Verneinung mit οὐ und οὐδέν ("gar nichts") dient der Verstärkung. Das Relativpronomen ἃ mit der Partikel ἂν ("was immer") ist inhaltlich unbestimmt und bezieht sich auf alle Dinge. Die Konjunktion γὰρ ("denn") leitet die Begründung für den Prädikatverband οὐ δύναται ποιεῖν ("er kann nichts tun") ein. Das Pronomen ταῦτα ("das") leistet eine Gleichsetzung zum vorangehenden ἃ ("was"), womit die Übereinstimmung im Tun dieser beiden Personen der Gottheit deutlich wird. Das Adverb ὁμοίως ("ebenso") bestimmt das Verb ποιεῖ ("er tut") näher und bringt damit wiederum die Einheit im Handeln zum Ausdruck. Die Konjunktion ἵνα ("so dass") ist konsekutiv und verweist auf die Folgen. Μείζονα τούτων ("größer als diese") ist aufgrund der Linksversetzung besonders hervorgehoben (Hyperbaton). Johannes verwendet das Verb φιλέω ("lieb haben"), das Hesychius, Lexicon Phi 461.1 mit "κατὰ ψυχὴν ἀγαπᾷ" umschreibt: "Man liebt von Herzen". Die Konjunktion γὰρ ("denn") führt die Begründung an, warum größere Werke zu erwarten sind. Zum Zusammenspiel von ὥσπερ ("wie") mit οὕτως ("so") vgl. Philo, De Josepho 1.83: "ὥσπερ γὰρ οἱ τῶν ἀγαθῶν ὁμιληταὶ βελτιοῦνται τοὺς τρόπους χαίροντες τοῖς συνοῦσιν, οὕτω καὶ οἱ τοῖς πονηροῖς συζῶντες ἀπομάττονταί τι τῆς ἐκείνων κακίας". "Denn wie bei denen, die mit guten Menschen zusammen sind, die Umgangsweisen verbessert werden, indem sie sich aufgrund der Zusammenkommen freuen, so nehmen auch die, die mit Bösen zusammenleben, etwas von deren Bosheit an". Damit wird klar, dass mit dieser Kombination eine Entsprechung, ein Vergleich bzw. Parallele zweier Sachverhalte geleistet wird, in diesem Fall im Hinblick auf die Lebendigmachung von Menschen. Zum Satzanfang vgl. Flavius Josephus, De bello Judaico, 4.32,1: "οὐδὲ γὰρ ὁ παῖς αὐτῷ Τίτος τότε συμπαρῆν". "Denn auch sein Sohn Titus war zu der Zeit nicht bei ihm". D.h. sowohl die Lebendigmachung als auch das Gericht über Menschen wird vom Sohn und nicht vom Vater ausgeführt. Mit der Konjunktion ἵνα ("damit") wird ein konsekutives Verhältnis deutlich, also die Folge des im Vers zuvor genannten Sachverhalts beschrieben. Das Adverb καθὼς ("wie") leitet eine Gleichsetzung der Verehrung des Vaters und des Sohnes ein, womit klar wird, das kein Unterschied im Hinblick auf die zukommende Ehre besteht, wie auch im weiteren negativen Fall der Unterlassung deutlich wird.   Die Aussage des Herrn Jesus, die mit ὅτι eingeleitet wird, betrifft ein zweiteiliges mit καὶ ("und") verkünpftes Subjekt: ὁ τὸν λόγον μου ἀκούων ("wer mein Wort hört") und πιστεύων τῷ πέμψαντί με ("und dem glaubt, der mich sandte"). Beide Aussagen müssen also zutreffen, damit die Verheißungen zutreffen. Vgl. dazu Pseudo–Zonaras, Lexicon, Kappa, 1254: "Κρίσις. ἡ κόλασις ἐν τῷ εὐαγγελίῳ. καὶ εἰς κρίσιν οὐκ ἔρχεται, τουτέστιν εἰς κόλασιν". "Gericht: die Strafe im Evangelium. 'Und er kommt nicht ins Gericht' bedeutet 'in die Strafe'". Zum letzten Satz im Vers vgl. einen ähnlichen Wechsel von einem zum anderen Bereich mit gleicher Wortwahl bei Clemens Alexandrinus, Stromata 7.2,5: "οὐ μεταβαίνων ἐκ τόπου εἰς τόπον". "Er geht nicht von einem Ort zum anderen Ort hinüber". Ebenso in 1.27,173: "ἔξεστι δὲ μὴ εἶναι «ἀπειθείας υἱόν», ἀλλὰ «μεταβαίνειν ἐκ τοῦ σκότους εἰς ζωὴν". "Man darf nun nicht ein Sohn des Ungehorsams sein, sondern (soll) von der Finsternis zum Leben hinübergehen". Mit der Konjunktion ἀλλὰ ("sondern") wird der Gegensatz zur Bewahrung vor dem Gericht deutlich, nämlich der Übergang vom Tod zum Leben. Der Inhalt der Rede wird mit ὅτι eingeleitet. Die Konjunktion ὅτε ("da") bezieht sich auf ὥρα ("Stunde") und beschreibt, was in dieser Zeitphase passiert. Wie in Joh 10,3 kann ἀκούω ("hören") mit den Objekt φωνή ("Stimme") im Genitiv evtl. auch "hören auf" bedeuten, also mit intensiverer Beteiligung an der Handlung als nur reines Zuhören. Es ist aber auch möglich, dass die beiden Vorkommen von ἀκούω ("hören") einmal das nur rein akkustische Hören, dann das aktive Zuhören, das mit Tun in Verbindung ist, bedeuten kann. Dies kann man bei Plato, Leges 712b.5 auch in einem Satz finden: "Θεὸν δὴ πρὸς τὴν τῆς πόλεως κατασκευὴν ἐπικαλώμεθα· ὁ δὲ ἀκούσειέν τε καὶ ἀκούσας ἵλεως εὐμενής τε ἡμῖν ἔλθοι συνδιακοσμήσων τήν τε πόλιν καὶ τοὺς νόμους.". "So lasst uns denn Gott für die Errichtung des Staatsgebäudes anflehen. Er möge hören und, wenn er gnädig und huldvoll erhört hat, auch kommen, um zusammen sowohl den Staat als auch die Gesetze zu ordnen". Zum Paradoxon, dass Tote hören: "ὁ τεθνεὼς νεκρὸς ἄνθρωπός ἐστιν." (Stephanus, In Aristotelis librum de interpretatione commentarium 52.4). "Ein Verstorbener ist ein toter Mensch". In diesem Zusammenhang sind Tote jedoch in der Lage zu hören und diejenigen, die dies tun, werden leben. Die Zeit, in der dies möglich ist, ist nun da (νῦν ἐστιν). Mit der Konjunktion γὰρ ("denn") wird die Begründung geleistet, warum Tote, die die Stimme des Sohnes Gottes hören, leben können. Bessarion, Ad Alexium Lascarem Philanthropenum De processione spiritus sancti 4.89,9 fasst den Ausdruck "Leben zu haben" wie folgt auf: " Ὥσπερ οὖν τό “Ἔδωκεν αὐτῷ ζωήν”, “Ἐγέννησεν αὐτὸν ζωήν” ἐστίν, οὕτω καὶ τό “Ἔδωκε κρίσιν”, κριτὴν αὐτὸν ἐγέννησε».". "Wie nun das 'er gab ihm Leben' 'er zeugte ihn als das Leben' heißt, so auch das 'er gab das Gericht' 'er hat ihn als Richter gezeugt'". Catena in Joannem 384.17 meint dazu: "μηδὲν ἄλλο ἢ τὴν γέννησιν νομίζωμεν". "Wir würden an nichts anderes als an die Geburt denken". Die zweite Konjunktion καὶ ("auch") schließt sich an den Satz zuvor an und bringt zum Aspekt der Gabe des Lebens auch die Vollmacht, Gericht zu üben. Im folgenden Beispiel wird deutlich, dass der Ausdruck κρίσιν ποιεῖν ("Gericht zu halten") typische Aufgabe eines eingesetzten Richters ist, der gegen den Beschuldigenten im Zuge dessen die Anklage vorbringt (Xenophon, Hellenica 5.2,35: "ἀκούουσι ταῦτα τοῖς Λακεδαιμονίοις ἔδοξε [...] Ἰσμηνίᾳ κρίσιν ποιῆσαι. ἐκ δὲ τούτου πέμπουσι δικαστὰς Λακεδαιμονίων μὲν τρεῖς [...] ἐπεὶ δὲ συνεκαθίζετο τὸ δικαστήριον, τότε δὴ κατηγορεῖτο τοῦ Ἰσμηνίου". "Als sie das hörten, beschlossen die Lakedämonier, [...] Ismenias das Gericht zu halten. Aus diesem Grund schicken sie nun drei Richter der Lakedämonier. [...] Als das Gericht sich setzte, wurde darauf Ismenias dann angeklagt". Das Pronomen τοῦτο ("dies") kann sich zwar auf das im Vers zuvor genannte Ausüben des Gerichts beziehen. Allerdings erscheint es am rechten Rand und nimmt ὅτι ("dass") als Korrealt vorweg. Mit dem Relativsatz, der mit ἐν ᾗ ("in der") eingeleitet wird, kommt zum Ausdruck, was in der Stunde stattfinden wird. Mit dem Pronomen αὐτοῦ ("seine") wird der Sohn des Menschen aufgegriffen.   Mit der Konjunktion δὲ ("aber") werden die beiden Gruppen der Auferstandenen auseinandergehalten. Vor den beiden Präpositionen εἰς ("zur") ist jeweils ἐκπορεύσονται ("sie werden herauskommen") dazugedacht bzw. noch unter dem Skopus dieses Prädikats. Wie in Joh 3,20f wird als Prädikate für das Tun von Gutem oder Schlechtem ποιέω ("tun") oder πράσσω ("verüben") gebraucht. Wie in Joh 5,19 dient die doppelte Verneinung mit οὐ und οὐδέν ("gar nichts") der Verstärkung, somit ist eigenständiges und unabhängiges Handeln ganz ausgeschlossen. Zudem ist das Pronomen ἐγὼ ("ich") explizit, womit die Person des Herrn betont ist, bei der dies nicht der Fall sein kann. Als Quelle des Verbs ἀκούω ("ich höre") ist der Vater zu denken. Selbst wenn der Herr über sich selbst Zeugnis gäbe, wäre dies zutreffend, wahr und richtig, daher ist beim Wort ἀληθής ("glaubwürdig") hier eher an die Vertrauenswürdigkeit bei den Zuhörern zu denken. Vgl. dazu Poricologos, De fructibus et lentibus, 78: "Καὶ ὁ βασιλεὺς ἀκούσας τῶν πολλῶν τὴν μαρτυρίαν ἐπίστευσεν, ὅτι ἀληθῶς λέγουσιν." "Und als der König das Zeugnis der Vielen gehört hatte, glaubte er es, weil sie glaubwürdig reden". Mit ἄλλος ("ein anderer") wird der Vater angesprochen sein, da das Zeugnis des Johannes bereits vorbei ist (V. 33) und ὁ μαρτυρῶν ("der zeugt") auch auf die Gegenwart bezogen ist und der Herr von den Werken, die der Vater ihm als Zeugnis gegeben hat, in der Gegenwart spricht (V.36). Der Inhalt des Wissens wird mit ὅτι ("dass") eingeleitet. Zur Verbindung von οἶδα ("ich weiß") und ἀληθής ("wahr") vgl. Plutarchus, Antonius 86.4,1: "τὸ δ’ ἀληθὲς οὐδεὶς οἶδεν". "Niemand aber weiß die Wahrheit". Vgl. ebenso Demosthenes, In Stephanum 1 19.6: "ἵνα δ’ εἰδῆτε ταῦθ’ ὅτι ἀληθῆ λέγω, λαβὲ τὴν τοῦ Κηφισοφῶντος μαρτυρίαν". "Damit ihr aber das wisst, dass ich wahr rede, nimm das Zeugnis von Cephisophon.". Die Glaubwürdigkeit steht hier Vers im Gegensatz zum Zeugnis an Menschen nicht zur Disposition, daher bietet sich für ἀληθής ("wahr") eher an. Die beiden Perfektformen ἀπεστάλκατε ("ihr habt geschickt") und μεμαρτύρηκεν ("er hat Zeugnis gegeben") drücken die Nachhaltigkeit des Ereignisses bei Johannes dem Täufer aus. Die Adressaten stehen der Person des Herrn im nächsten Vers durch die jeweils explizite Erwähnung mit ὑμεῖς ("ihr") und ἐγὼ δὲ ("ich aber") kontrastiv gegenüber. Durch die Linksversetzung ist οὐ παρὰ ἀνθρώπου ("nicht von einem Menschen") betont, wohl im Kontrast zum Zeugnis Gottes des Vaters (V.36f). Das Pronomen ταῦτα ("diese (Dinge)") wird sich auf die Aussagen über Johannes den Täufer beziehen. Die explizite Gegenüberstellung von ἐγὼ ("ich") und ὑμεῖς ("ihr") verdeutlicht den Kontrast.   Mit der Konjunktion δὲ ("aber") werden die beiden Subjekte ἐκεῖνος ("jener") und ὑμεῖς ("ihr") kontrastiv gegenübergestellt, zudem sind beide explizit mit Prononem genannt und auch damit voneinander abgehoben. Der Ausdruck πρὸς ὥραν ("eine Zeit") bedeutet nicht eine wörtliche Stunde, sondern eine gewisse Weile bzw. Zeitspanne. In Catena in Joannem 237.28 wird der Ausdruck so umschrieben: "τουτέστι πρόσκαιρον καὶ ἀβέβαιον σπουδήν". "Das bedeutet eine gewisse Zeit und unbestimmte Dauer". Das Pronomen αὐτοῦ ("ihrem") kann sich auch auf ἐκεῖνος ("jener") beziehen (dann: "seinem"), je nachdem, ob man das Bild der Lampe oder Johannes als Person im Vordergrund sieht, jedoch stünde λύχνος ("Lampe") etwas näher im Satz, das Genus jedoch ist in allen drei Fällen identisch (maskulin). Jedoch kann es auch um das Licht, das Johannes ausstrahlte meinen, sodass „seinem“ vorgezogen wird. Die Konjunktion γὰρ ("denn") begründet, warum der Herr ein größerers Zeugnis als das des Johannes hat. Die Konjunktion ἵνα ("damit") gibt das Ziel, den Zweck bzw. die Absicht an. Was die Werke bezeugen, wird mit ὅτι ("dass") eingeleitet. Das Perfekt ἀπέσταλκεν ("er hat mich gesandt") verstärkt im Gegensatz zu einer Verwendung als Aorist die Bedeutung der Sendung durch den Vater zum Redezeitpunkt, da die begleitenden Zeichen diese bestätigen. Johannes wechselt das Tempus vom Aorist πέμψας ("er sandte") zum Perfekt μεμαρτύρηκεν ("er hat gezeugt"), wodurch zunächst die einmalige Handlung und dann anhaltendes Geschehen in der Vergangeheit deutlich wird, das bis zum Äußerungszeitpunkt vorhanden ist und alle Zeugnisse des Vaters über den Sohn einschließt, etwa im Wort Gottes, das im nächsten Vers erwähnt wird. Durch die Verwendung des Pronomes αὐτὸς ("er selbst") wird das Subjekt ("Vater") zusätzlich betont und hervorgehoben. Die beiden Perfekte ἀκηκόατε ("ihr habt gehört") und ἑωράκατε ("ihr habt gesehen") verweisen darauf, dass die Handlungen bisher nie vorhanden waren. Dies wird mit πώποτε ("jemals") noch verstärkt. Die Konjunktion ὅτι ("weil") leitet eine Begründung ein, warum das Wort Gottes nicht in den Adressaten bleibend wohnt, wobei ἐν ὑμῖν ("in euch") angibt, dass es nicht in ihren Herzen, also in ihrem Inneren, vorhanden ist. Durch die explizite Erwähnung des Pronomens ὑμεῖς ("ihr") werden die ungläubigen Adressaten besonders hervorgehoben und betont bzw. gezielt angesprochen. Das Prädikat ἐρευνᾶτε ("ihr erforscht") kann der Form nach auch Imperativ sein, also eine Aufforderung, die Schriften zu erforschen, versprachlichen. Der Gegensatz im nächsten Vers macht aber einen Indikativ wahrscheinlicher, d.h. das Erforschen der Schrift ist gewohnheitsmäßig vorhanden. Die Konjunktion ὅτι ("weil") liefert die Begründung, warum die Adressaten die Schriften erforschen. Die Konjunktion καὶ ("und doch") leitet einen Gegensatz zu der Erforschung der Schriften, die vom Herrn Jesus zeugen, und der Weigerung, zu ihm zu kommen ein. Mit ἵνα ("damit") wird deutlich, dass die Absicht, Leben von ihm zu haben, nicht vorhanden ist. Durch die Linksversetzung ist das Akkusativobjekt δόξαν ("Ehre") besonders betont.   Mit ὑμᾶς („(bei) euch“) ist ein Akkusativ der Referenz und kein unmittelbar direktes Objekt. Das Akkusativobjekt τὴν ἀγάπην τοῦ θεοῦ ("die Liebe zu Gott") beschreibt nicht die Liebe Gottes zu den Menschen, sondern die der Adressaten zu Gott, d.h. Gott wäre das Objekt (Genitivus objectivus). Das Pronomen ὑμᾶς ("euch") kann alternativ auch als aus dem mit ὅτι ("dass") eingeleiteten Nebensatz zur Betonung in den Hauptsatz vorgezogen sein (Prolepsis, vgl. Joh 7,27), wodurch eine starke Betonung der Adressaten geleistet werden würde ("ich habe erkannt, dass ihr " bzw. "von euch habe ich erkannt, dass"). Das Perfekt ἐλήλυθα ("ich bin gekommen") verweist auf die Vergangenheit, betont jedoch auch das gegenwärtige Moment, dass der Herr nun da ist. Durch die Betonung des Subjekts durch ἐγὼ ("ich") wird der Kontrast zu ἄλλος ("ein anderer") deutlich hervogehoben. Auch die anderen Elemente in den beiden Sätzen betonen die Gegensätze. Mit der Konjunktion ἐὰν ("wenn") wird nicht eine Bedingung (etwa im Sinne von "falls"), sondern die Zeit des Auftretens eingleitet. Der Herr deutet hier auf die Akzeptanz eines falschen Messias hin, den das jüdische Volk in der Endzeit annehmen würde. Die mit πῶς ("wie") eingeleitete Frage ist negativ zu beantworten, womit die Unmöglichkeit zu glauben unter den genannten Bedingungen ausgedrückt wird. Das Partizip λαμβάνοντες ("wenn ihr annehmt") kann auch kausal ("da") zu verstehen sein und die Begründung liefern. Durch die Betonung der eigenen Person durch ἐγὼ ("ich") wird der Kontrast zu Mose hervorgehoben. Das Tempus wechselt vom Futur κατηγορήσω ("ich werde verklagen") zum Präsens ἔστιν ("er ist"), womit die bereits gegenwärtige Verurteilung durch Mose deutlich wird. Mit der Konjunktion γὰρ ("denn") wird die Begründung eingeleitet, warum Mose der Verkläger ist, da er von Christus geschrieben hatte, aber die Adressaten dem nicht glauben. Die beiden Vorkommen von πιστεύω ("glauben") im Imperfekt (nicht im Aorist), daher kommt ein Irrealist der Gegenwart zum Ausdruck. Die Adressaten glauben gegenwärtig weder Mose noch dem Herrn Jesus. Mit der zweiten Konjunktion γὰρ ("denn") wird die Begründung dazu angeführt. Die Phrase περὶ ἐμοῦ ("über mich") ist durch die Linksversetzung besonders betont. Im Satz stehen sich γράμμασιν ("den Schriften") und ῥήμασιν ("Aussprüchen") gegenüber, wobei zunächst die schriftliche dann die mündliche Form der Rede ausgedrückt wird. Die mit πῶς ("wie") eingeleitete Frage ist wie in V. 44 negativ zu beantworten, womit wiederum die Unmöglichkeit zu glauben unter den genannten Bedingungen ausgedrückt wird. Da es unklar ist, ob ἀπῆλθεν sich hier auf eine Fahrt mit dem Boot ("er fuhr") oder zu Fuß ("er ging") bezieht, jedoch beides dem Wort nach möglich ist (vgl. Joh 6.22; 10.40), kommt eine neutrale Verwendung im Deutschen in Frage ("er begab sich weg"). Der Genitiv τῆς Τιβεριάδος ("von Tiberias") ist ein erklärender Nachtrag und eine Präzisierung, welcher See genau gemeint ist. Das erste im Satz gebrauchte Imperfekt ἠκολούθει ("sie folgten") gibt das Einsetzen bzw. den Ablauf einer dauernden Handlung an, die mit ὅτι ("weil") begründet wird. Die beiden weiteren Imperfektformen ἑώρων ("sie sahen") und ἐποίει ("er tat") geben ebenfalls anhaltendes Hintergrundgeschen an. Der mit ἃ ("die") eingeleitete Relativsatz beschreibt das Bezugswort σημεῖα ("Wunder") näher. Der Artikel τὸ ("dem") vor ὄρος ("Berg") scheint auf eine für Johannes bekannte Größe hinzuweisen. Die Ortsangabe ἐκεῖ ("dort") bezieht sich auf den genannten Berg. Das Imperfekt ἐκάθητο ("saß") deutet auf ein anhaltendes Geschehen hin, während die Menge sich dorthin näherte. Der Ausdruck ἡ ἑορτὴ τῶν Ἰουδαίων ("das Fest der Juden") ist eine Apposition und nähere Erklärung, was das Passah ist. Der Artikel ἡ ("das") weist es als bekanntes und zentrales Fest aus. Die Konjunktion ὅτι ("dass") leitet den Inhalt dessen ein, was Jesus sah, ἵνα ("damit") die Absicht des Brotkaufs. Mit λέγει ("er sagt") benutzt Johannes ein historisches Präsens, das die Unmittelbarkeit deutlich macht. Das Futur ἀγοράσομεν ("wir sollen kaufen") ist modal gebraucht und somit stünden im Deutschen auch andere sinnvolle Modalwörter dafür bereit (wollen, können, müssen, mögen). Der letzte Satz gibt die direkte Rede wörtlich wieder. Das Imperfekt ἔλεγεν ("er sagte") beschreibt Hintergrundinformationen. Zum zweiten Satz vgl. als Kontrast Lucianus, Hermotimus 6.3 "Οὐδ’ αὐτὸς γὰρ οἶδα". "Ich weiß es selbst nicht". Das Subjekt ist somit durch αὐτὸς ("selbst") besonders betont. Zum letzten Satz vgl. Demostenes, Philippica 1.49 "τοὺς ἀνοητοτάτους τῶν παρ’ ἡμῖν εἰδέναι τί μέλλει ποιεῖν ἐκεῖνος". "Die Unverständigsten bei uns wissen, was jener tun werde". Somit wird dadurch das bereits vorhandene Wissen um eine in der Zukunft beabsichtigte Handlung zum Ausdruck gebracht. Der Genitiv διακοσίων δηναρίων ("für zweihundert Denare") gibt den Preis bzw. den Wert der Brote an (Genitivus pretii). Zum Ausdruck βραχύ τι ("etwas weniges" bzw. "ein wenig") vgl. Thucydides, Historiae 7.2,4 "ἤδη ἀπετετέλεστο τοῖς Ἀθηναίοις ἐς τὸν μέγαν λιμένα διπλοῦν τεῖχος, πλὴν κατὰ βραχύ τι τὸ πρὸς τὴν θάλασσαν". "Die Athener hatten für den großen Hafen schon eine doppelte Mauer fertiggestellt, außer einem kleinen Teil neben dem Meer". Der Ausdruck entspricht hier somit einem kleinen Anteil an den Broten. Die Präposition ἐκ ("von") verdeutlicht einen ursprünglichen Genitivus partitivus, d.h. die Jünger sind die Gesamtmenge und Andreas ein Teil davon. Der mit ὃ ("das") eingeleitete Relativsatz beschreibt das Kind näher. Nicht gemeint, ist mit ἓν ("ein"), dass nicht noch andere Kinder zugegen waren. Der Diminutiv ὀψάρια ("Fische") ist nicht immer als tatsächliche Angabe ganz kleiner Fische zu verstehen, da das Wort auch mit dem Adjektiv "groß" gebraucht wird, was jedoch hier nicht der Fall ist. Vgl. Geoponica 20.20,2t "τὰ μεγάλα ὀψάρια". "Die großen Fische". Das Wort bedeutet ursprünglich zusätzliche Kost, die zum Essen dazugereicht wurde, zu neutestamentlicher Zeit in dieser Gegend war dies Fisch. Der Imperativ ποιήσατε ("veranlasst") zieht einen AcI nach sich, der auch mit einem Nebensatz ("dass") versprachlicht werden kann. Im ersten Satz erwähnt Johannes ἀνθρώπους ("Menschen"), im letzten Satz einen Teil davon, nämlich ἄνδρες ("Männer"), die der Zahl nach beziffert werden. Damit soll nicht gesagt werden, dass nur die Männer sich setzten, jedoch nur deren Zahl wird angegeben. Das Subjekt von ἀνέπεσαν ("sie setzen sich/lagern") kann die genannten Menschen sein ("sie"), oder auch die Männer, deren Zahl angegeben wird. Erstere Lösung scheint inhaltlich plausibler. Der Artikel τοὺς ("die") verweist auf die bereits in V. 9 erwähnten Brote. Das Partizip εὐχαριστήσας ("als er gedankt hatte") versprachlicht in Bezug auf das Hauptverb διέδωκεν ("er verteilte") Vorzeitigkeit. Mit ὁμοίως ("genauso") wird die Handlungsweise in Bezug auf die Brote auch auf die Fische übertragen. Mit λέγει ("er sagt") benutzt Johannes ein historisches Präsens, um Unmittelbarkeit und Direktheit auszudrücken. Die Konjunktion ἵνα ("damit") markiert die Absicht, die mit dem Einsammeln verbunden ist. Mit κλάσματα ("Brocken") sind nur die Reste der Brote gemeint, da die Fische dabei nicht erwähnt werden. Im ersten Satz ist kein Objekt zum Verb ausgedrückt, gemeint sind jedoch die Brocken, die gesammelt werden. Das letzte Wort im Vers βιβρώσκω ("essen") kommt nur einmal im Neuen Testament vor. Davon ist βρῶσις ("Speise") in Joh 6,27 abgeleitet. Ein außerbiblisches Vorkommen findet sich in Plutarchus, Antonius 17.6,2: "ἐβρώθη δὲ καὶ φλοιὸς ὡς λέγεται, καὶ ζῴων ἀγεύστων πρότερον ἥψαντο τὰς Ἄλπεις ὑπερβάλλοντες". "Es wurde nun auch Rinde gegessen, wie berichtet wird, und man nährte sich beim Überschreiten der Alpen von Tieren, die zuvor als ungenießbar galten". Mit dem Imperfekt ἔλεγον ("sie begannen zu sagen") wird das Einsetzen eines anhaltenden Geschehens ausgedrückt. Der mit ὃ ("das") eingeleitete Relativsatz nimmt das Bezugswort σημεῖον ("Zeichen") mit hinein, obwohl dieses eigentlich zum Hauptsatz und nicht in die untergeordnete Konstruktion gehören würde. Zum Adverb ἀληθῶς ("wahrhaftig") vgl. Plutarchus, Romulus 9.5,6: "οἱ δὲ τὸν μὲν Ῥέμον ἀληθῶς ἰδεῖν, ψεύσασθαι δὲ τὸν Ῥωμύλον". "Andere aber sagen, Remus habe sie tatsächlich gesehen, Romulus aber gelogen". Es wird damit die Tatsächlichkeit, Richtigkeit und Wirklichkeit der Aussage im Gegensatz zur Einbildung oder Täuschung zum Ausdruck gebracht. Mit der Konjunktion ἵνα ("damit") wird die Absicht eingeleitet, weswegen die Menschen Jesus ergreifen wollten. Zum Ausdruck ποιήσωσιν βασιλέα ("sie machten zum König") vgl. Diodorus Siculus, Bibliotheca historica 4.9,4 "ὅτι τὸν κατ’ ἐκείνην τὴν ἡμέραν Περσειδῶν γεννώμενον ποιήσει βασιλέα". "dass er den an jenem Tag Geborenen zum König der Perser machen werde". Die Präpositionalphrase ἐπὶ τὴν θάλασσαν ("an den See") ist als Richtungsangabe zu verstehen, vgl. dazu Plutarchus, Theseus 18.2,2 "εὐξάμενος δὲ κατέβαινεν ἐπὶ θάλασσαν". "Nachdem er gebetet hatte, stieg er an den See hinab". Ebenso Plutarchus, Romulus 3.5,6 "ἐνθέμενος οὖν εἰς σκάφην τὰ βρέφη, κατέβη μὲν ἐπὶ τὸν ποταμὸν ὡς ῥίψων". "Als er darauf die Säuglinge in eine Mulde gelegt hatte, stieg er an den Fluss hinab, um sie hineinzuwerfen". Das Präfix beim Verb κατέβησαν ("sie stiegen hinab") zeigt dabei eine Abwärtsbewegung an. Das Imperfekt ἤρχοντο ("sie begannen zu fahren") zeigt den Beginn eines anhaltenden Geschehens an, alternativ dazu kommt auch eine konative Verwendung in Frage, also im Sinne einer Absicht ("sie wollten fahren"). Das Plusquamperfekt ἐληλύθει ("war gekommen") bezieht sich auf die Zeit vor dem Einsetzen der Dunkelheit, bis dahin war Jesus nicht gekommen. Der Genitvus absolutus πνέοντος ("da wehte") gibt den Grund für das Aufwühlen des Sees an, wobei διεγείρω ("aufwühlen") oft für das Aufwecken aus dem Schlaf gebraucht wird, vgl. Polybius, Historiae 12.26,2: "ὅς γε πρῶτον μὲν οἴεται δεῖν ἀναμνησθῆναι τοὺς συνέδρους διότι τοὺς κοιμωμένους τὸν ὄρθρον ἐν μὲν τῷ πολέμῳ διεγείρουσιν αἱ σάλπιγγες, κατὰ δὲ τὴν εἰρήνην οἱ ὄρνιθες". "Glaubt er doch zwar fürs Erste, die Abgeordneten daran erinnern zu müssen, dass man die Schlafenden des Morgens im Krieg zwar durch die Trompeten, im Frieden aber durch die Hähne aufweckt". Vgl. auch Hippolytus, Refutatio omnium haeresium 5.19,14 "(ἄνεμος) ἀπὸ τῶν ὑδάτων διεγείρει κύματα". "(Der Wind) erweckt Wellen aus den Wassern". Damascenus Studites gibt in Thesaurus 5.385 das Längenmaß eines Stadions mit 600 Fuß an: "καὶ πάλιν τὸ στάδιον εἶναι ἑξακόσιαις πατηματιαῖς, ἤγουν ἑξακόσια ποδάρια". Das würde bei 30 Stadien eine Strecke von über 5 Kilometern ausmachen. Mit dem historischen Präsens θεωροῦσιν ("sie sehen") wird die Unmittelbarkeit des Geschehens ausgedrückt. Die Konjunktion δὲ ("aber") ist hier adversativ und drückt einen Gegensatz aus, da die Jünger zwar Angst hatten, Jesus jedoch durch den negierten Imperativ Präsens μὴ φοβεῖσθε ("fürchtet euch nicht länger") zur Beendigung des bereits eingesetzen Zustandes der Angst aufruft. Die Absicht der Jünger wird inhaltlich mit dem Infinitiv λαβεῖν ("nehmen") eingeleitet. Das Imperfekt ὑπῆγον ("sie fuhren hin") kann hier die Absicht bzw. das Wollen ausdrücken (konativ) oder den Verlauf („am Hinfahren sein“). Das Subjekt im Nebensatz, dem eine Zeitangabe vorangeht, ist ὁ ὄχλος ("die Menge"), das durch den Relativsatz mit dem Pronomen ὁ ("die") näher beschrieben wird und in V. 24 wieder aufgenommen wird. Das Prädikat dieses Nebensatzes ist ἰδὼν ("sie sah"), das ebenfalls in V. 24 mit εἶδεν ("sie sah") erneut verwendet wird. Eine Einbettungsebene tiefer hängen zwei weitere von εἰ μὴ ("außer") unterbrochene Nebensätze ab, die jeweils mit ὅτι ("dass") eingeleitet werden, um anzugeben, was die Menge sah. Ein eigentliches Hauptverb wird nicht verwendet, es könnte jedoch aus dem V. 24 erschlossen werden ("sie stiegen ein"). Das Wort πλοιάριον ("Schiffchen") gibt Hesychius, Lexicon Pi.2608,1 mit folgender Erklärung an: "πλοιάρια· πλοῖα μικρά". "Schiffchen: kleine Schiffe". Es handelt sich also um eine Diminutivform, die die kleinere Größe angibt. Der Nebensatz vom Vers davor wird hier von einem Einschub unterbrochen und dann in V. 24 inhaltlich wieder aufgenommen, worauf das eigentliche Hauptverb ἐνέβησαν ("sie stiegen ein") eingeführt wird. Mit der kausalen Konjunktion ὅτε ("da") wird der Grund, der durch das am Prädikat εἶδεν ("sie sah") angeschlossenen ὅτι ("dass") genannt wird, im Satz vorweggenommen, d.h. warum die Menge Jesus suchen wollte. Mit οὖν ("also") wird der Inhalt von V. 22 aufgenommen und die Folgerung daraus eingeführt, nämlich, dass sie Jesus in Kapernaum suchten. Das Partizip ζητοῦντες ("um zu suchen") modifiziert αὐτοὶ ("sie selbst") vom Hauptsatz und bezeichnet die Absicht, wozu die Menge nach Kapernaum kam. Die Relation von Haupt- und Nebensatz ist also final. Zur Frage am Ende des Verses " πότε ὧδε γέγονας;" ("wann bist du hierhergekommen?") vgl. Evagrius Scholasticus, Historia ecclesiastica 172.30: "Ἐπειδὴ δὲ τῆς ἱστορίας ὧδε γεγόναμεν, λέξω καὶ […] θαῦμα". "Nachdem wir nun mit der Geschichte hierher gekommen bin, [...] werde ich ein Wunder erzählen". Das Perfekt zeigt einerseits den gegenwärtigen Aufenthalt des Herrn an diesem Ort, wohin er zuvor gelangt war. Somit vereinigen sich der Aspekt der Vergangenheit und der der Gegenwart. Wie bei Evagrius bdeutet "ὧδε γέγονας" von einem vorigen Punkt zu einen aktuellen gelangt zu sein und sich dort nun zu befinden (die Kombination von Vergangenheit und Gegenwart im Perfekt). Die mit πότε ("wann") eingeleitete Frage, zeigt das Erstaunen der Menge, wie der Herr nach Kapernaum gelangt sein könnte, nachdem keine Boote übersetzen oder ein Fußweg wohl zu lange gewesen wäre. Mit οὐχ ὅτι ("nicht weil") schließt der Herr einen Grund für die Suche nach ihm aus, womit deutlich wird, dass die messianischen Wunder nicht das Motiv der Suche nach Jesus waren. Der tatsächlich vorliegende Grund wird als Gegensatz dazu mit ἀλλ ʼ ὅτι ("sondern weil") eingeleitet und damit das wirklich vorhandene Motiv genannt, das aus zwei Propositionen (Aussagen) besteht: gegessen und satt geworden.   Zur seltenen Kombination von ἐργάζομαι ("bemüht euch") und βρῶσις ("Speise)" vgl. Xenophon, Memorabilia 2.8.2,8, der eine vergleichbare Angabe macht: "Καὶ πόσον χρόνον οἴει σοι, ἔφη, τὸ σῶμα ἱκανὸν εἶναι μισθοῦ τὰ ἐπιτήδεια ἐργάζεσθαι". "Und wieviel Zeit meinst du, sagte er, ist dir der Körper tauglich für den Lebensunterhalt, um sich für die leiblichen Bedürfnisse zu bemühen?". Den Kontrast von verderblichen zu bleibenden Dingen entwirft auch Didymus Caecus mit den gleichen Lexemen in De trinitate 5.3012: "τὸ ἄνθος ἐξέπεσεν καὶ ἡ εὐπρέπεια αὐτοῦ ἀπώλετο· τὸ δὲ ῥῆμα τοῦ θεοῦ μένει εἰς τὸν αἰῶνα". "Die Blüte ist abgefallen und ihre Herrlichkeit ist verdorben. Das Wort Gottes aber bleibt in Ewigkeit". Im weiteren Verlauf wird deutlich, dass Jesus selbst das eigentliche Brot ist, das bis zum ewigen Leben bleibt, womit die zuvor ausgeteilten vergänglichen Brote kontrastiert werden. Das Relativpronomen ἣν ("die") bezieht sich auf die Speise, die der Herr gegeben wird. Zur Bestätitgung des Sohnes durch den Vater vgl. Gregorius Nazianzenus, De filio 17.13: "Τοῦτον γὰρ ὁ πατὴρ ἐσφράγισεν ὁ θεός. κύριος, βασιλεύς, ὁ ὤν, ὁ παντοκράτωρ. [...] σαφῶς περὶ τοῦ υἱοῦ λεγόμενα". Denn diesen hat der Vater bestätigt: Herr, König, der Seiende, der Allherrscher. [...] Alles deutlich vom Sohn gesprochen". Mit der Konjunition γὰρ ("denn") liefert Johannes die Begründung, warum der Sohn diese Speise geben kann, da er vom Vater dazu bestätigt worden ist. Johannes verwendet unterschiedliche Ausdrücke, um Tätigkeiten zu beschreiben: ποιῶμεν ("wir sollen tun") und ἐργαζώμεθα τὰ ἔργα ("die Werke ausführen"). Diese auffällige Kombination ist auch bei Herodot, Historiae 4.114,14 zu finden: "αἱ δὲ ὑμέτεραι γυναῖκες τούτων μὲν οὐδὲν τῶν ἡμεῖς κατελέξαμεν ποιεῦσι, ἔργα δὲ γυναικήια ἐργάζονται μένουσαι ἐν τῇσι ἁμάξῃσι". "Eure Frauen aber tun nichts von den Dingen, die wir angegeben haben, sondern führen weibliche Werke aus". D.h. die Redenden wollen wissen, was sie konkret zu tun haben, wenn sie das ausführen wollen, was Gott von ihnen an Werken verlangt. Die Kombination τὰ ἔργα τοῦ θεοῦ ("die Werke Gottes") ist ein Genitivus subiectivus, d.h. es handelt sich um die Werke, die sich Gott wünscht, befiehlt und vorstellt. Johannes wechselt hier vom Plural ἔργα ("Werke"), den die Gesprächspartner eingebracht hatten, zum Singular ἔργον ("Werk"), womit deutlich wird, dass es nur allein um den Glauben an den Herrn geht, andere Dinge oder Werke sind nicht entscheidend und erwartet Gott nicht. Mit der Konjunktion ἵνα ("dass") wird das von Gott erwartete Werk inhaltlich bestimmt. Dieses liegt im Glauben an den von Gott gesandten Messias. Die Konjunktion οὖν ("nun") im Fragesatz setzt am Vers zuvor an und leitet eine Schlussfolgerung ein, nämlich, dass die Glaubwürdigkeit des Herrn durch Zeichen unter Beweis zu stellen ist. Das Objekt zu ἴδωμεν ("wir sehen") ist nicht explizit genannt. Im Zusammenhang wird es sich um das genannte Zeichen handeln ("es"). Die Juden knüpfen an die erwarteten Zeichen an und verweisen auf das Manna. Der Messias würde größer als Mose sein und somit erwarten sie auch größere Zeichen, als ihre Vorväter (πατέρες) erlebt hatten. Der Aorist ἔφαγον ("sie aßen") stellt das Geschehen zusammengefasst dar, nicht den eigentlichen konkreten täglichen Verlauf der Speisung mit dem Manna über die Jahre der Wüstenreise hinweg, sondern insgesamt, da kein Imperfekt verwendet wird. Der letzte Satz ist eine Zusammenstellung mehrerer Zitate aus dem Alten Testament, die hier summarisch genannt wird (z.B. 2Mos 16,4; Psa 78,24; Neh 9,19). Im Zusammenhang mit dem nächsten Vers werden die Juden beim Prädikat ἔδωκεν ("er gab") an Mose als Geber gedacht haben, was von Jesus korrigiert wird. In diesem Satz werden zwei Sachverhalte korrigiert. Zum einen wird nicht Mose als der Geber des Brotes vom Himmel aufgeführt. Zum anderen bezeichnet Jesus sich hinfort selbst als das wahre Brot vom Himmel. Das Präsens δίδωσιν ("er gibt") deutet darauf hin, dass der Zugang zum wahren Brot durch den Vater als Geber dauerhaft bzw. gegenwärtig vorhanden ist. Die Struktur des Satzes ist sehr einfach. Die Kopula ἐστιν ("er ist") verbindet das Subjekt ἄρτος τοῦ θεοῦ ("Brot Gottes") mit dem Prädikativ (in diesem Fall ein Prädikatsnomen mit dem Artikel ὁ ("der") , nämlich mit dem, der vom Himmel herabkommt und Leben gibt, somit wird das Brot Gottes mit dem Herrn Jesus gleichgesetzt. Die Konjunktion γὰρ ("denn") begründet die Aussage im Vers davor, nämlich, warum nicht Mose, sondern der Vater das wahre Brot, nämlich den Herrn selbst, gibt, indem er Jesus vom Himmel in die Welt sendet. Es ist unklar, ob das Prädikatsnomen noch auf das nicht personale Brot oder bereits auf den Herrn Jesus hindeutet, da der Artikel ὁ auch auf das Brot ("das") bezogen werden kann. Daher ist zu entscheiden, ob ὁ mit "der" oder "das" zu übersetzen ist. Erst in V. 35 wird deutlich, dass das Brot der Herr selbst ist. Hier handelt es sich noch um eine Hinführung darauf. Das Pronomen τοῦτον ("dieses") ist diskursdeiktisch gebraucht und verweist auf das gerade genannte Brot. Die temporale Angabe πάντοτε ("immer") ist durch die Versetzung nach links betont (emphatisch). Dies kann im Deutschen durch die Stellung am Satzende geschehen. Möglicherweise steht "immer" im Gegensatz zur Brotvermehrung, wobei die Juden immer noch physisches statt geistliches Verständnis über die genannten Brote hatten. Der Artikel ὁ ("das") beim Prädikatsnomen ἄρτος τῆς ζωῆς ("Brot des Lebens") hebt die Einzigartigkeit dieses Brotes hervor und schließt aus, dass es andere Alternativen gibt. Die Genitivverbindung kann als "Brot, das den Zweck hat, Leben zu geben" paraphrasiert werden. Die zweifache doppelte Verneinung mit οὐ μὴ drückt die Unmöglickeit des Hungers und Durstes für Gläubige sehr deutlich aus. Die Verbindung der zwei Konjunktionen καὶ drückt hier einen Gegensatz aus ("zwar" "aber"). Das Perfekt ἑωράκατέ ("ihr habt gesehen") verweist auf die bisherige Möglichkeit, den Herrn und seine Wunder zu sehen, dies hat aber nicht zum Glauben seitens der Juden geführt. Der Ausdruck πᾶν ὃ ("alles, was") ist beachtenswert, da statt der Verwendung eines Neutrums eine Form im Maskulin Plural πάντες οἱ ("alle, die") zu erwarten wäre, so aber ist der Gebrauch wohl daher, um die kollektiven, allgemeinen und umfassenden Kennzeichen derer zu bezeichnen, die der Vater dem Sohn gibt. Dass es sich nicht um unbelebte Akteure handelt, wird im Bewegungsverb ἥξει ("er wird kommen") deutlich. Das Relativpronomen ὃ ("was") kennzeichnet diese Akteure näher. Zunächst wird also die Gesamtheit betont, worauf sich die Zusage an den Einzelnen anschließt, nicht hinausgestoßen zu werden, wenn er zu Jesus kommt. Die Negation οὐ μὴ ("gewiss nicht") ist besonders stark betont und kann auch anders versprachlicht werden, z.B. "keinesfalls", "auf keinen Fall", "sicher nicht", "niemals". Mit ὅτι ("denn") wird eine Begründung für den Satz zuvor geleistet, warum Jesus niemand abweist, der zu ihm kommt, nämlich, da er ewiges Leben geben will und damit den Zweck seines Kommens vom Himmel und den Willen des Vaters erfüllt. Mit ἵνα ("damit") wird der Zweck und die Absicht des Kommens eingeleitet, die einmal negiert und einmal positiv ausgedrückt wird. Das Perfekt καταβέβηκα ("ich bin herabgekommen") ist ein Bewegungsverb und stellt die Person des Herrn vor, als jemand der vom Himmel auf die Erde gekommen ist, d.h. das Perfekt verweist auf das Resultat seines Kommens, indem er nun vor den Zuhörern auf der Erde steht. Mit τοῦτο ("das") wird der Nebensatz, der mit ἵνα ("dass") eingeleitet wird, vorweggenommen. Die Konjunktion δέ ("nun") setzt am Vers davor an und führt in einer Art eines kleinen Exkurses aus, was genau der Wille des Vaters ist. Dies wird mit ἵνα ("dass") inaltlich eingeleitet. Zu πᾶν ὃ ("allem, was") vgl. die Anmerkung zu V. 37. Der Wille des Vaters wird mit ἵνα ("dass") genauer ausgeführt und zunächst (wie im Vers davor) negativ und dann positiv dargestellt. Der Vers beginnt und endet gleichlautend mit dem davor, jedoch wird am Anfang das Genitivobjekt zu θέλημα ("Wille") anders ausgedrückt, der Referent ist jedoch identisch, nämlich der Vater. Der mit ἵνα ("dass") eingeleitete Nebensatz weist ein langes Subjekt auf, das mit πᾶς ("jder") beginnt und mit αὐτόν ("ihn") endet und einen mit ὁ ("der") eingeleiteten Relativsatz aufweist. Das Prädikat des Nebensatzes ἔχῃ ("er hat") verbindet das Subjekt mit der Verheißung des ewigen Lebens, worauf das Subjekt der Auferweckung, wovon im letzten Satz die Rede ist, mit ἐγὼ ("ich") besonders betont ist. Ἐγόγγυζον ("sie begannen zu murren") leitet als Imperfekt ein anhaltendes Geschehen ein, was dabei gesprochen wurde, nimmt Johannes im Imperfekt ἔλεγον ("dabei sprachen sie") auf (V.42). Auch bei Athanasius, De decretis Nicaenae synodi 1.4,4 bezieht sich das Imperfekt ἔλεγον auf das, was beim Verb ἐγόγγυζον im gleichen Tempus zum Ausdruck kommt: "μόνοι δὲ οἱ Φαρισαῖοι, εἰ καὶ λαμπρότερα ἡλίου φαινόμενα ἦν τὰ σημεῖα, ὅμως πάλιν ἐγόγγυζον ὡς ἀμαθεῖς καὶ ἔλεγον· «διατί σὺ ἄνθρωπος ὢν ποιεῖς σεαυτὸν θεόν;»". "Nur die Pharisäer aber fingen an, trotz dass die Zeichen heller als die Sonne schienen, in ihrer Unkenntnis zu murren und sagten dabei: Warum machst du, obwohl du ein Mensch bist, dich selbst zu Gott?". Die Negation οὐχ ("nicht") geht von einer erwarteten Zustimmung der Zuhörer aus. Das Relativpronomen οὗ ("dessen") bezieht sich auf Jesus und kennzeichnet seine Person näher. Mit der Konjunktion οὖν ("nun") wird eine Folgerung eingebracht, nämlich, wie es möglich ist, dass Jesus als angeblicher Sohn Josephs und Marias vom Himmel herabgekommen sein kann. Der mit μὴ ("nicht") verneinte Imperativ Präsens γογγύζετε ("murrt"), besagt, dass mit der bereits begonnnen Handlung bzw. dem Murren aufzuhören sei. Das Murren ist bereits im Gang und soll beendet werden bzw. nicht länger fortgesetzt werden. Mit dem Modalwort δύναται ("er kann") wird das Unvermögen ausgedrückt, ohne Ziehen des Vaters zum Sohn zu kommen. Mit ἐὰν μὴ ("wenn nicht") leitet Johannes eine Ausnahmebedingung ein, unter der es doch möglich ist zu Jesus zu kommen, nämlich das Ziehen des Vaters zum Sohn. In anderen Worten kann ein Mensch zu Jesus kommen, wenn und weil der Vater ihn zieht, was offensichtlich für die murrenden Zuhörer nicht galt. Das im Konditionalsatz gebrauchte Prädikat ἑλκύσῃ ("er ziehe") kann semantisch auch in die Richtung "anziehen" gehen. Vgl. Platon, Respublica 550b.5: "εἰς τὸ μέσον ἑλκόμενος ὑπ’ ἀμφοτέρων τούτων ἦλθε". "er kommt in die Mitte, weil er von diesen beiden angezogen wurde". Wie der Vater hingegen zieht, dass Menschen zum Sohn kommen, wird im nächsten Vers erklärt. Die Konjunktion οὖν ("also") bringt zum Ausdruckt, was die Folge ist, von Gott belehrt zu sein, nämlich zu Jesus zu kommen. Der letzte Satz ist als allgemeine Aussage (gnomisch) im Präsens konstruiert, um die Gültigkeit in Gegenwart und Zukunft auszudrücken. Zum ersten verneinten Satz ist ein Prädikat hinzugedacht, etwa ἐστιν ("es ist") oder λέγω ("ich sage"). Mit der Verneinung εἰ μὴ ("außer") drückt Jesus die Ausnahme aus, dass niemand außer Jesus allein Gott gesehen hat. Wörtlicher ausgedrückt würde ὁ ὢν παρὰ τοῦ θεοῦ "der von Gott Seiende" lauten. Das Perfekt ἑώρακεν ("er hat gesehen") ist resultativ: der Herr allein hat den Vater gesehen und kann folglich nun von ihm berichten. Durch die Betonung des Sprechakts mit λέγω ("ich sage") und vorheriges ἀμὴν ("wahrlich") wird die große Bedeutung und Wichtigkeit der folgenden Aussage hervorgehoben, nämlich, dass der Glaubende ewiges Leben hat. Durch die explizite Nennung des Pronomens ἐγώ ("ich") und des Artikels ὁ ("das") vor dem Wort Brot wird ausgeschlossen, dass eine andere Person außer Jesus dieses Brot geben kann bzw. dass es anderes Brot gibt, das ewiges Leben geben kann. Die semanitsche Relation zwischen ἔϕαγον ("sie aßen") und ἀπέθανον ("sie starben") ist konzessiv, würde also einem unzureichenden Gegengrund entsprechen, d.h. obwohl sie vom Manna gegessen haben, sind die Väter trotzdem gestorben. Damit leitet Jesus einen Gegensatz zu sich selbst ein, den er im nächsten Vers fortführt. Mit dem deiktischen Ausdruck οὗτός ("dies") weist Jesus auf sich selbst als das wahre Brot hin und verdeutlicht den Kontrast zum Manna, das im Gegensatz zu ihm kein ewiges Leben geben konnte. Die Konjunktion ἵνα ("damit") beschreibt die Absicht, die mit dem vorangehenden Verb καταβαίνων ("herabgekommen") einhergeht. Mit dem Attribut ὁ ζῶν ("lebendig") kontrastiert Jesus das Manna, das im Gegensatz zu ihm kein eigenes Leben in sich selbst hatte. Das Futur δώσω ("ich werde geben") deutet auf den Tod des Herrn hin, der zum Redezeitpunkt ja noch zukünftig ist. Die Konjunktion οὖν ("darauf") setzt am Vers davor an und leitet die Wirkung ein, die das Gesagte bei den Juden hatte. Das Partizip λέγοντες ("wobei sie sagten") beschreibt, was während des Streits geredet wurde. Mit der verneinten Konjunktion ἐὰν μὴ ("wenn nicht") leitet Jesus die einzige Möglichkeit ein, ewiges Leben zu haben, das vorhanden ist, wenn die Bedingung im Konditionalsatz ("wenn"), die aus zwei Propositionen besteht (essen, trinken) gegeben ist. Das Pronomen αὐτοῦ ("sein") ist durch die Voranstellung vor das Bezugswort αἷμα ("Blut") besonders betont. Das Subjekt ist zweigliedrig und mit καὶ ("und") verknüpft. Es wird im nächsten Satz von αὐτὸν ("ihn") wieder aufgenommen. Die beiden Vorkommen von μου ("meinem") sind durch die vorgezogene Stellung besonders hervorgehoben (Hyperbaton). Statt eines Adjektivs ἀληθής ("wirkliches"), das das Bezugswort näher beschreibt, wird mit ἀληθῶς ("wirklich") ein Adverb verwendet. Vgl. Platon, Meno 71.c,1: "ἀληθῶς οὐδ’ ὅτι ἀρετή ἐστιν οἶσθα". "Weißt du nicht einmal, was die Tugend wirklich ist?". Das Adverb modifziert das Prädikat ἐστιν ("es ist") und nicht das Nomen, besagt also, was das Fleisch und Blut wirklich bzw. in der Tat ist, nämlich Speise und Trank. Die beiden Vorkommen von μου ("meinem") sind durch die vorgezogene Stellung besonders betont (Hyperbaton). Nach κἀγὼ ("und ich") ist μένω ("ich bleibe") hinzuzudenken, da dies elliptisch ausgelassen wurde ("und ich bleibe in ihm"). Mit der Konjunktion καθὼς ("wie") wird ein Vergleich eingeleitet, wobei sich διὰ τὸν πατέρα ("um des Vaters willen") und δι ʼ ἐμέ ("um meintewillen") als Angabe, warum Leben vorhanden ist, entsprechen. Vor καὶ ("auch") ist ein οὕτως ("so") hinzuzudenken: "so wird auch jener". Da die Sendung durch den Vater vor κἀγὼ ("und ich") steht, wird diese Konjunktion die Folge angeben, nämlich dass der Herr das Leben vom Vater hat, somit handelt es sich nicht um die ewige Existenz des Herrn, der ja als Sohn Gottes nicht erschaffen ist, sondern um sein irdisches Dasein als Mensch. Johannes bildet im zweiten und dritten Satz eine starke Antithese aus ἀπέθανον ("sie starben") und ζήσεται ("er wird leben"). Mit ἔϕαγον ("sie aßen") und τρώγων ("speisen") werden zwei unterschiedliche Verben für die Nahrungsaufnahme verwendet. Vgl. zum Unterschied Suda Lexicon Epsilon, 3139.13: "ἐσθίω ἄρτον, τρώγω ψωμίον, φάγε βοῦν". "Ich esse Brot, kaue einen Bissen, verzehre einen Ochsen". Ersteres Verb ist allgemeiner, zweites gibt eher das Abbeißen, Kauen und Verspeisen an, ist also intensiver und aktiver. Der fehlende Artikel vor συναγωγῇ ("Synagoge") muss nicht bedeuten, dass es in Kapernaum mehrere Synagogen gegeben hat, sondern, dass der Herr in irgendeiner Synagoge geredet hat, deren Ort im Nachtrag am Ende des Verses genauer mit ἐν Καπερναούμ ("in Kapernaum") bestimmt wird. In Mark 1,21 zeigt der Artikel an, dass nur eine Synagoge dort vorhanden war. Das Partizip Präsens διδάσκων ("als er lehrte") gibt die Relation der Gleichzeitigkeit zum Hauptverb εἶπεν ("er sagte") an, d.h. während der Lehrtätigkeit des Herrn in Kapernaum predigte er auch in der dortigen Synagoge. Das Partizip ἀκούσαντες ("als sie zugehört hatten") versprachlicht als Aorist Vorzeitigkeit, d.h. erst hörten die Jünger zu und setzten darauf die genannte negative Aussage an. Der Bezug von αὐτοῦ ("darauf") kann alternativ wie in Joh 10,20, aber mit geringerer Plausibilität, da λόγος ("Rede") zuvor eingeführt ist, auch auf den Herrn bezogen werden ("auf ihn"). Mit der Konjunktion ὅτι ("dass") wird der Inhalt desssen eingeleitet, was Jesus bei sich selbst wusste. Dieser Nebensatz ist eine Einbettungsebene tiefer als εἰδὼς ("da er wusste"). Das Hauptverb im Satz ist εἶπεν ("er sprach"), worauf sich wörtliche Rede anschließt. Der Herr verwendet eine Klimax und steigert inhaltlich die Sachverhalte, die den Jüngern Anlass zum Murren bzw. zur Irritation geben würden, d.h. wenn diese sich schon über diese Worte ärgern, was werden sie sagen bzw. was wird sein, wenn der Herr in den Himmel zurückkehren würde. Im Fragesatz ist am Anfang ein τί ("was") zu rekonstruieren. Der Herr gebraucht anscheinend das Stilmittel der Aposiopesis, d.h. er sagt nicht direkt, was passieren würde, wenn er in den Himmel aufsteigen würde, lässt also die Konsequenzen direkt offen, sondern deutet diese nur an. Die doppelte Verneinung οὐκ οὐδέν ("gar nichts") ist besonders stark. Zum Wort ῥήματα ("Aussprüche") vgl. Platon, Kratylus 399.b,1 "ἵνα ἀντὶ ῥήματος ὄνομα ἡμῖν γένηται". "Damit uns statt eines Satzes ein Wort werde". Vgl. auch Aeschines, In Ctesiphontem 72.2 "καὶ γὰρ τὸ ῥῆμα μέμνημαι ὡς εἶπε". "Denn ich erinnere mich der Aussagen, wie er redete". Vgl. Platon, Leges 840c.2: "ἐκ παίδων πρὸς αὐτοὺς λέγοντες ἐν μύθοις τε καὶ ἐν ῥήμασιν καὶ ἐν μέλεσιν ᾄδοντες". "Von Kindheit an zu ihnen in Geschichten, Erzählungen und Strophen singend". Das Wort ῥήματα ("Aussprüche") ist also eine zusammenhängede Rede bzw. eine Folge von Aussagen und Sätzen, die der Herr getroffen hat. Die zwei Inhalte, die Jesus von Anfang an wusste, sind mit καὶ ("und") verbunden, also, dass es Ungläubige unter den Jüngern und einen Verräter geben würde. Der Numerus ändert sich vom Plural τίνες ("welche)", sodass deutlich wird, dass mehrerer seiner Jünger nicht tatsächlich gläubig waren, zur Einzahl τίς ("wer"), die auf Judas anspielt. Mit γὰρ ("nämlich") wird von Johannes ein erklärender Zusatz eingeführt, warum Jesus dies wusste. Das Imperfekt ἔλεγεν ("er sagte weiter") beschreibt die Fortsetzung der Rede. Mit der Konjunktion ὅτι ("dass") wird eingeleietet, was Jesus gesagt hatte. Im Konditionalsatz, der mit ἐὰν ("wenn") eingeleitet wird, steht ἐλθεῖν ("kommen") für das Platzhalter-Es. Der Ausdruck ἐκ τούτου ("von da an") gibt wie in Joh 19.12 den Zeitpunkt an, an dem eine bestimmte Entscheidung getroffen wurde. Vgl. Xenophon, Anabasis 6.2,9 " Ἐκ τούτου οἱ ταράξαντες ταῦτα τοὺς στρατηγοὺς ᾐτιῶντο διαφθείρειν τὴν πρᾶξιν". "Ab da beschuldigten die, die diese Dinge erregt hatten, die Feldherren, ihr Unternehmen zu beeinträchtigen". Er kann aber auch den Grund angeben, vgl. Xenophon, Hellenica 5.4,34 "καὶ ἐκ τούτου οἱ Ἀθηναῖοι ἐπύλωσάν τε τὸν Πειραιᾶ". "Und daher statteten die Athener Piräus mit Toren aus". Möglicherweise meint Johannes auch beide Nuancen zugleich. Das Wort πολλοὶ ("viele") steht in betonter Wortstellung (Hyperbaton). Zur erwarteten Antwort auf die Frage vgl. Justinus, Dialogus cum Tryphone 10.1,7 "μὴ καὶ ὑμεῖς πεπιστεύκατε περὶ ἡμῶν, ὅτι δὴ ἐσθίομεν ἀνθρώπους". "Seid etwa auch ihr zur Überzeugung gekommen, dass wir wirklich Menschen essen?". Die jeweils erwartete Antwort ist negativ, wie die Verwendung von μὴ ("etwa") zeigt. Der Genitiv ζωῆς αἰωνίου ("ewigen Lebens") kann umschrieben werden mit Aussprüchen, die zum ewigen Leben führen bzw. ewiges Leben geben. Der letzte Satz dient als Begründung, obwohl keine kausale Konjunktion verwendet wurde. Das Pronomen ἡμεῖς ("wir") ist betont und grenzt die Zwölf von den ungläubigen Nachfolgern ab, die sich wieder vom Herrn entfernt haben. Das Perfekt πεπιστεύκαμεν ("wir haben geglaubt") zeigt, dass zum Redezeitpunkt der Glaube bereits vorhanden war und relevant ist. Da es nur die eine Person des Teufels gibt, kann der fehlende Artikel vor διάβολός nicht als ("ein Teufel") gedeutet werden, da dies eine Mehrzahl davon erforderlich machen würde. Somit ist hier das Nomen als "Verleumnder" (vgl. Aristoteles, Topica 126a.31; 126b.9,10; Menander, Fragmenta 878.1) gebraucht. Beim Genitiv Σίμωνος ("Simons") ist "Sohn" zu rekonstruieren. Das Partizip ὢν ("ist") kann auch konzessiv verstanden werden ("obwohl"), da nicht zu erwarten ist, dass der Verräter aus dem engstern Jüngerkreis kommen würde. Im Alten Testament kommt Kerijot in Jos 15.25 und Jer 48.24 als Ortsname vor. Der Ausdruck wird also als "Mann aus Kerijot" zu deuten sein. Iskariot bezieht sich auf Judas, nicht auf dessen Vater Simon. Das Imperfekt περιεπάτει ("er zog umher") beschreibt eine länger anhaltende Handlung (Durativ). Das Imperfekt ἐζήτουν ("sie versuchten") gibt an, dass der Versuch laufend oder immer wieder vorhanden war (durativ bzw. iterativ). Die Konjunktion γὰρ ("nämlich") gibt die Begründung an, warum Jesus in Galiläa umherzog. Die Konjunktion ὅτι ("weil") begründet, warum Jesus nicht in Judäa umherziehen wollte. Die Jünger des Herrn werden bis Joh 9.2 nicht mehr erwähnt, nicht notwendigerweise, da sie nicht dabei waren, sondern, da Jesus im Vordergrund der Geschehen steht. Die Zeitangabe μετὰ ταῦτα ("danach") in V. 1 gibt einen längeren Zeitraum an, da das Laubhüttenfest ( ַחג ַה ֻ·† ת) bevorstand, das etwa sechs Monate nach dem Passahfest (Joh 6.4) stattfand. Die Konjunktion δὲ ("nun") drückt hier keinen Gegensatz ("aber") aus, sondern eine Fortführung der Gedanken. Der Nachtrag ἡ Σκηνοπηγία ("das Laubhüttenfest") ist eine Erklärung, um welches der jüdischen Feste es sich handelt, der Artikel ἡ ("das") vor ἑορτὴ ("Fest") weist es als zentrales Fest aus. Mit ἐντεῦθεν ("von hier") verweisen die Brüder des Herrn auf den momentanen Aufenhaltsort in Galiläa (V.1). Die Konjunktion ἵνα ("damit") leitet den Zweck ein, den die Brüder darin sehen, dass Jesus nach Judaä reisen sollte. Mit der Konjunktion γὰρ ("denn") leiteten die Brüder den Grund ein, warum die Jünger in Judäa die Wunder sehen sollten. Die Aussage ist offensichtlich ironisch bzw. sarkastisch, da die Brüder nicht gläubig waren (V.5). Der mit εἰ ("wenn") eingeleitete Konditionalsatz mit nachfolgendem Indikativ nimmt die Bedingung als tatsächlich gegeben an (wie in Joh 5.47; 7.23; 8.46; 10.38; 13.17; 15.18; 18.8,23), die Wunder des Herrn werden also von von Brüdern nicht in Frage gestellt (vgl. V. 3). Alternativ dazu könnte man daher εἰ auch mit "da" oder "nachdem" übersetzen. Trotzdem glaubten seine Brüder nicht an ihn (V.5). Mit γὰρ ("nämlich") wird die Erklärung für die genannte negative Aussage der Brüder angegeben. Die Brüder glaubten erst nach der Auferstehung an Jesus (Apg 1.14; 15.13). Die Verneinung οὐδὲ ("auch nicht") kann auch als "nicht einmal" verstanden werden, da von den eigenen Brüdern Glaube erwartet werden konnte, da sie Jesus besonders gut kannten. Der Herr handelt nach göttlichem Zeitplan und bestimmt, wann er nach Jerusalem gehen bzw. er sich offenbaren würde, anders jedoch seine Brüder, deren Zeit in Unabhängigkeit gestaltet wird. Vgl. Euripides, Bacchae 1288 "ἐν οὐ καιρῶι πάρει". "Du bist nicht zur rechten Zeit da". Vgl. ebenso Isokrates, Panegyricus 160.3 " Ὥστε μοι δοκεῖ πολλὰ λίαν εἶναι τὰ παρακελευόμενα πολεμεῖν αὐτοῖς, μάλιστα δ’ ὁ παρὼν καιρὸς, οὗ σαφέστερον οὐδέν". "Daher schien es mir, dass es sehr stark geraten sei, mit ihnen Krieg zu führen, besonders die bestehende Gelegenheit, die nicht außer acht gelassen werden darf". Mit καιρὸς ("Zeit") ist weniger die Zeitspanne als vielmehr der Zeitpunkt oder Augenblick ausgedrückt, zu dem etwas stattfinden kann. Vgl. Platon, Epistulae 334.d,3 "εἰς τὸν παρόντα καιρὸν". "für den gegenwärtigen Augenblick". Die Konjunktion δὲ ("aber") ist hier adversativ, da ein Gegensatz zum Ausdruck kommt. Mit der Konjunktion ὅτι ("weil") leitet Johannes den Grund ein, warum die Welt den Herrn hasst. Was der Herr inhaltlich bezeugt, wird mit ὅτι ("dass") eingeführt. Zu den von Johannes aus der Gerichtssprache entlehnten Begriffe vgl. Demosthenes, In Evergum et Mnesibulum 4.5 "περὶ μὲν γὰρ τῆς μαρτυρίας, ὅτι ψευδῆ εμαρτυρήκασιν, αὐτοί μοι δοκοῦσιν ἔργῳ ἐξελέγχειν αὐτήν, καὶ οὐκ ἄλλους με δεῖ μάρτυρας παρασχέσθαι ἢ αὐτοὺς τούτους". "Denn von dem Zeugnis nun erscheint es mir, dass sie sich selbst durch die Tat verrieten, dass sie falsch bezeugt haben und ich nicht andere Zeugen als diese selbst aufstellen muss". Da der Herr von der Welt bezeugt, dass ihre Taten böse sind, reagierte diese mit Hass gegen ihn und seine Zeugnisse sind im Gegensatz zum Beispiel bei Demonsthenes wahr und zuverlässig. Zum Wort οὔπω ("noch nicht") vgl. Euripides, Alcestis 485 "οὔπω Βιστόνων ἦλθον χθόνα". "Ich war noch nicht im Land der Bistonen". Vgl. ebenso Xenophon, Oeconomicus 7.5 "ἣ ἔτη μὲν οὔπω πεντεκαίδεκα γεγονυῖα ἦλθε πρὸς ἐμέ". "Sie war noch nicht fünfzehn Jahre geworden, als sie zu mir kam". Der vom Herrn geplante Zeitpunkt war also bisher nicht erfüllt, um zum Fest zu gehen, daher ging er ohne seine Brüder und kam später zum Fest nach (V.10). Das Partizip Aorist εἰπὼν („gesagt habend“, "er hatte gesagt") zeigt die Vorzeitigkeit zum Hauptverb ἔμεινεν ("er blieb") an. Möglicherweise war es der Unglaube der Brüder des Herrn, warum er nicht zusammen mit ihnen, sondern später ohne sie zum Fest nach Jerusalem hinaufzog. Als Jude unter Gesetz hielt er die von Mose angeordneten Feste. Der Ausdruck ἐν κρυπτῷ ("im Verborgenen") kann sich darauf beziehen, dass der Herr nicht in einer öffentlichen Karavane oder in Begleitung vieler Menschen nach Jerusalem ging. Die beiden Vorkommen von ἀναβαίνω ("hinaufgehen") machen deutlich, dass Jerusalem geographisch höher lag als Galiläa. Die Verwendung des Pronomens ἐκεῖνος ("jener") deutet auf eine Geringschätzung der Person des Herrn hin. Die Anklage der Verführung des Volkes ist in Anbetracht der mosaischen Bestimmungen schwerwiegend, da diese Person zu Tode gesteinigt werden musste. Das Imperfekt ἔλεγον ("sie sagten dabei") gibt an, was beim Gerede geäußert wurde. Da die Menge selbst aus Juden bestand, bedeutet die Furcht vor den Juden, Furcht vor den jüdischen Autoritäten, also Priestern und Schriftgelerten (wie auch an anderen Stellen). Das Wort ἱερόν ("Tempel") bedeutet hier nicht das eigentliche Tempelgebäude, sondern der gesamte Tempelbezirk. Das Imperfekt ἐδίδασκεν ("begann zu lehren") deutet auf das Einsetzen einer andauernden Handlung hin. Das Imperfekt ἐθαύμαζον ("sie verwunderten sich dabei") deutet auf die Begleitumstände während der Lehre des Herrn hin. Vor γράμματα ("Schriften") fehlt (anders in 2Tim 3.15) der Artikel. Das deutet darauf hin, dass Schriften allgemeiner Art gemeint waren, natürlich auch das Alte Testament bzw. Schriftkenntnis bzw. Gelehrsamkeit im Allgemeinen. Daher ist die Bedeutung von γράμματα (ohne Artikel) wie in Apg 26.24 ("Gelehrsamkeit"), zumindest ist nicht allein das Alte Testament gemeint. Der Herr verweist die verwunderte Menge auf die eigentliche Herkunft seiner Lehre, nämlich von Gott, der ihn sandte und widerlegt den Vorwurf nicht gelehrt zu sein, jedoch nicht durch Menschen, sondern von Gott. Das Pronomen αὐτοῦ ("seinen") bezieht sich auf Gott, der im Vers davor genannt wurde, der Ausdruck περὶ τῆς διδαχῆς ("von der/über die Lehre") ebenfalls auf den Vers davor und meint die vom Herrn vorgetragene Lehre, die die Menge erstaunte. Wiederum verweist der Herr auf deren göttliche Quelle. Der Herr wechselt von der 1.Person ("ich") im Vers davor in die 3.Person ("wer") und beschreibt damit eine allgemeine Wahrheit. Jesus vollzieht eine Antithese (Gegensatz) von ἀληθής ("wahrhaftig") und ἀδικία ("Unrecht"), der schärfer ist als das eigentlich zu erwartende Wort ψεῦδος ("Lüge"). Οὐ ("nicht") verlangt eine positive Antwort auf die Frage. Die Stellung vor dem Prädikat verleiht με ("mich") eine besondere Betonung. Warum wollten sie gerade Jesus töten, der das Gesetz in vollkommener Weise erfüllte? Die Menge wusste offensichtlich nichts von den Mordplänen der jüdischen Führung gegen den Herrn Jesus. Johannes bezieht sich auf die Heilung des Gelähmten in Joh 5.1-9. Die anderen Evangelien berichten von weiteren Heilungen am Sabbat. Der Herr präzisiert die Verordnung der Beschneidung, dass sie nicht erst durch Mose im Gesetz gegeben wurde, sondern schon das Bundeszeichen ab Abraham war, also bereits schon vor Mose vorhanden war und Mose dieses Zeichen nur wiederholt hat. Solch wichtigen Tätigkeiten verstießen also nicht gegen die mosaischen Sabbatvorschriften, genauso wie die guten Werke des Herrn. Der Herr Jesus argumentiert, dass das Gesetz der Beschneidung die anderen Sabbatvorschriften überwog und umso mehr die Heilung eines ganzen Menschen, wobei bei der Beschneidung nur ein Teil des Menschen betroffen war, er aber einen Menschen ganz heil machte. Der Imperativ Präsens κρίνετε ("richtet") bezieht sich darauf, eine bereits begonnene Handlung nicht weiter fortzusetzen. Ἔλεγον ("sie begannen sie sagen") bezeichnet den Beginn einer dauerhaften Handlung. Οὐχ ("nicht") verlangt eine positive Antwort der Gefragten auf die erstaunte Frage. Offensichtlich wussten doch einige um die Mordpläne der jüdischen Führung gegen den Herrn. Das implizite Subjekt von λέγουσιν ("sie sagen") ist die jüdische Führerschaft, die zu dem Zeitpunkt noch nicht öffentlich gegen den Herrn vorgegangen ist, ihm das Reden zu untersagen. Das unterlassene Eingreifen führt also manche zur falschen Annahme, dass die jüdische Führung den Herrn für den Messias halten könnte. Durch diese Aussage offenbaren die Menschen ihr oberflächliches Wissen, denn der Herr stammte aus Bethlehem, wie es der Prophet Micha über den Messias prophezeit hatte. Die Herkunft des Messias ist also nicht unbekannt, obwohl die Menschen es annahmen. Die Verwendung des Pronomens τοῦτον ("von diesem"), da in der Funktion eines Akkusativs der Referenz erscheint, bringt eine gewisse Verachtung zum Vorschein. Der Herr wendet sich dagegen, dass er aus eigenem Antrieb in die Welt gekommen ist, da er vom Vater gesagt ist, den die Zuhörer bis dahin aber nicht erkannt haben. Da im griechischen Originaltext keine Interpunktionen gesetzt sind, kann der erste Satz auch eine Frage zum Ausdruck bringen, es könnte sich also auch um eine Infragestellung handeln und Zweifel aufzeigen, ob die Zuhörer wirklich den Herrn kannten und wussten, woher er tatsächlich ist. Zumindest erklärt der Herr seine himmlische Herkunft und Sendung durch den Vater. Ἐγὼ ("ich") legt eine besondere Betonung auf das Subjekt, da der Herr den Gegensatz zu seinen Zuhörern aufzeigen will (paraphrasiert: "ich, im Gegensatz zu euch"). Mit ἀπέστειλεν ("er hat ausgesandt") verwendet der Herr ein anderes Prädikat als im Vers davor (πέμψας). Von diesem Verb ist das Wort Apostel abgeleitet. Das implizierte Subjekt im ersten Satz ("sie") sind die Juden bzw. deren Führungsschicht. Ohne dass der Herr es selbst zuließ und der Wille des Vaters es vorsah, konnte niemanden den Herrn ergreifen und töten, da er sein Leben von sich aus gab und den Zeitpunkt bestimmte er selbst. Die Fragepartikel μήτι ("etwa") verlangt eine negative Antwort: Christus würde also nach ihren Vorstellungen nicht mehr Zeichen tun als sie Jesus tat, auch wenn das Pronomen οὗτος ("dieser") nicht darauf hindeutet, dass sie die Beziehung eines Jüngers zum Herrn hatten und die Menge eher aus der Distanz über Jesus redet. Johannes verwendet oft den Ausdruck "die Juden", wenn er auch nur die führende Schicht referenziert, hier jedoch nennt er sie einzeln: Pharisäer und Priester, an einer Stelle auch die Schriftgelehrten (Joh 8.3). Das Verb γογγύζω ("tuscheln") hat die selbe Wurzel wie γογγυσμὸς ("Gerede") in V. 12. Von ἤκουσαν ("sie hörten") ist ein Partizip im Genitiv abhängig (GcP): γογγύζοντος ("tuscheln"), das den Inhalt des Gehörten angibt. V. 45 macht deutlich, dass die Gehilfen zwar zur Verhaftung geschickt waren, dies aber nicht verwirklicht haben. Ἔτι μικρὸν χρόνον ("noch kurze Zeit") bezieht sich als Akkusativ der zeitlichen Ausdehnung auf die Periode bis zur Himmelfahrt des Herrn, also nur noch einige Monate. Das Verb ὑπάγω ("ich gehe weg") ist zwar der Form nach Präsens, bezieht sich aber auf die Zukunft. . Ζητήσετέ ("ihr werdet suchen") bezieht sich auf die Zeit, nachdem der Herr die Erde wieder verlassen wird. Zur Zeit seiner Anwesenheit wäre er noch zu finden. Das Prädikat εἰμὶ ("ich bin") bezieht sich auf die Zukunft, auch wenn es der Form nach Präsens ist. Die explizite Erwähnung der Pronomen (ich, ihr) betont den starken Kontrast. Der Herr würde zurück zum Vater gehen, wohin die ungläubigen Juden nicht hingelangen könnten. Auch die Adressaten betonen den Kontrast zwischen ihnen und dem Herrn Jesus durch die explizite Nennung der Pronomen (dieser, wir). Die Zerstreuten sind die Juden, die außerhalb des Landes Israel leben. Der Begriff Griechen, bezieht sich nicht nur auf die Bewohner Griechenlands, sondern auf heidnische Länder allgemein. Ebenso bezieht sich das Wort Griechen auf Bewohner der damals bekannten römischen Welt. Ebenso wie in Joh 12.20 ist der Bezug auf sämtliche nichtjüdischen Bewohner der damaligen römischen Welt. "Was ist dieses Wort" kann auch mit "Was bedeutet dieses Wort" paraphrasiert werden. Die Zuhörer verstanden den Sinn der Aussage des Herrn nicht, worin jedoch die verzweifelte Suche des jüdischen Volkes nach einem Messias zum Ausdruck kommt, nachdem sie den tatsächlichen verworfen werden haben, nämlich den Herrn Jesus. Mit με ("mich") nimmt der Herr vermutlich Bezug auf seine Person als den Messias Israels, auf den die Juden eigentlich warteten. Da das Wasser das bedeutende Element im jüdischen Brauch bei diesem Fest war, wird der Bezug dazu durch die Worte des Herrn deutlich. Die Betonung, dass der Herr an diesem Tag dastand, kann darauf hindeuten, dass er bis dahin wie für Rabbis üblich im Sitzen lehrte und nun, um die Wichtigkeit seiner Botschaft zu betonen, aufstand. Der Ausdruck καθὼς εἶπεν ἡ γραϕή ("wie es die Schrift gesagt hat") bezieht sich nicht auf den Teil davor (die Glaubenden), sondern auf die Verheißung danach im Satz. Jesus zitiert nicht eine bestimmt Stelle aus der Schrift, sondern summarisch (Jes 58.11; Exo 17.6; Num 20.8,11; Jes 44.3; 55.1; Spr 4.23; Sach 14.8). Das Wort κοιλία ("Inneres") bezieht sich nicht auf den Leib als Ganzes, sondern auf den inneren Teil, also den Bauch und die Eingeweide. Die Ströme lebendigen Wassers werden hier mit dem Geist gleichgesetzt. Dies zeigt den Segen, der von Gläubigen ausgeht. Die Aussage des Herrn über den Heiligen Geist bedeutet nicht, dass es diesen nicht bereits gab, sondern, dass er für die Gläubigen erst nach Pfingsten zu empfangen war. Dass dies erst noch zukünftig ist, macht das Verb ἔμελλον ("würden" bzw. "sollten") deutlich. Die Verhehrrlichung des Herrn kann sich hier auf die Kreuzigung und Himmelfahrt beziehen, die vor der Ausgießung des Geistes stattfinden mussten. Der Ausdruck τὸν λόγον ("das Wort") bezieht sich auf die Verse 14-39, also auf die Rede des Herrn, die er gerade gehalten hatte. Die folgenden Verse zeigen nun die Reaktion der Zuhörer darauf. Μὴ ("etwa") setzt eine negative Antwort seitens der Gefragten voraus: Nein, der Messias kommt natürlich nicht aus Galiläa! Die Gruppe der Zweifler offenbart hier ihr oberflächliches Wissen über den Herrn, der natürlich in Bethlehem geboren war und erst danach nach Galiläa zog. Οὐχὶ ("nicht") verlangt eine positive Antwort: natürlich sagte dies die Schrift! Das Verb ἦν ("er war") bezieht sich auf David und seinen Heimatort, jedoch nicht in dem Sinne, dass er dort immer gewohnt habe. Σχίσμα ("Spaltung") tritt bei Johannes öfters auf (Joh 7.43; 9.16; 10.19) und zeigt, dass hinsichtich der Person des Herrn Trennungen stattfinden würden, da einige glauben und andere nicht. Einige sprachen also gut, andere schlecht über ihn. Der letzte Satz entspricht V. 30, wobei hier χεῖρας ("Hände") im Plural verwendet wird. Das Wort ὑπηρέται ("Gehilfen") wird auch in V. 32 gebraucht, worauf sich dieser Vers auch bezieht, da diese da ausgeschickt wurden. Beim Verb ἠγάγετε ("ihr habt (ab)geführt/gebracht") ist "mit euch zurück" impliziert. Dadruch dass Johannes den Artikel τοὺς ("den") nur einmal verwendet, zeigt er die Priester und Pharisäer zusammen, evtl. im Sinne des Synedriums. Die Aussage der Gehilfen bedeutet nicht, dass der Herr eine ungewöhnliche Sprache benutzte, sondern dass er autoritativ und inhaltlich erstaunlich und besonders redete. Die Verneinung mit μὴ ("etwa") deutet eine negative Antwort an. Die Betonung des Adressaten durch ὑμεῖς ("ihr") impliziert, das dies die Pharisäer im Gegensatz zu den Befürwortern des Herrn in der Volksmenge von ihren Gehilfen nicht erwartet haben. Das Passiv im letzten Satz ermöglicht es den Pharisäern den Namen des Herrn als Agens zu verschweigen. Als Urheber der Verführung ist in ihrem Denken der Herr gemeint. Μή ("etwa") setzt eine negative Antwort voraus: Nein, niemand derer hat an ihn geglaubt! Das Argument setzt die Autorität der Pharisäer und Führer voraus, dem sich die Gehilfen in ihrer Ablehnung des Herrn anschließen sollten. Aus der Sicht der Pharisäer glaubten nur einige der geringeschätzten Volksmengen an den Herrn, die angeblich das Alte Testament nicht richtig verstehen konnten. Verflucht sind hingegen in Wirklichkeit die Führer des Volkes (Joh 3.36), da sie den Herrn ablehnten. Bei dieser Haltung kommt die Arroganz und Überheblichkeit der religiösen Führungsschicht deutlich ans Licht. Der Wechsel vom Singular ὄχλος ("Volksmenge") zum Plural ἐπικατάρατοί ("Verfluchte") deutet darauf hin, dass letzteres Wort als Nomen und nicht attributiv als Adjektiv gebraucht wird. Mit αὐτόν ("ihm") meint Johannes den Herrn Jesus, zu dem Nikodemus in Joh 3 in der Nacht gekommen war. Μὴ ("doch nicht") setzt eine negative Antwort voraus: Nein, das tut es nicht! In anderen Worten fordert Nikodemus ein faires Verfahren, bevor Jesus bereits vorverurteilt wird. Nikodemus bezieht sich auf klar Aussagen im Alten Testament (Deu 1.16f; 17.4; Exo 21.1-3; Lev 19.15). Die Phariäser hatten soeben die Volksmenge als unwissend bezeichnet, sie selbst handelten jedoch gerade gegen das Mosaische Gesetz, indem sie Jesus vorverurteilen. Da Nikodemus sich auf die Seite des Herrn stellte, traf nun auch ihn die Verachtung der übrigen Pharisäer. Sie unterstellen, dass nach seinen Äußerungen er zu den Nachfolgern des Herrn aus Galiläa sein könnte. Deren Aussage trägt jedoch der Tatsache nicht Rechnung, dass Jona, Nahum und Elija aus Galiläa waren. Zudem war der Geburtsort, den bereits Micha voraussah, nicht in Galiläa sondern im Ort Bethlehem. Das Perfekt ἐγήγερται ("erweckt worden ist") bezieht sich auf die Vergangenheit bis zum Zeitpunkt des Sprechaktes und lässt den Schluss zu, dass aus deren Sicht Jesus, der von Galiläa kam, auch kein Prophet sein kann. Dieser Vers impliziert, dass die Unterredung nun beendet war. Zu diesem Zeitpunkt war der Sanhedrin also noch nicht gegen den Herrn handlungsfähig, da seine Zeit noch nicht gekommen war. Die gewöhnliche Kapiteleinteilung mit Aufnahme dieses Verses in Kap. 8 erscheint hier unplausibel, da die Konjunktion δὲ ("aber") auf den letzten Vers in Joh 7 Bezug nimmt: Die jüdischen Führer gingen nach der Unterredung in ihre Häuser und Jesus nach seiner Rede an den Ölberg. Möglicherweise verbrachte der Herr die Nacht im Haus von Maria, Martha und Lazarus in Bethanien am Ölberg (Joh 11.1) oder am Ölberg selbst, evtl. im Garten Gethsemane. Wenn δὲ adversativ zu verstehen ist ("aber"), dann steht der Gegensatz im Raum, dass die vorhergenannten in Häuser, der Herr jedoch an den Ölberg ging, wobei er dann wohl nicht in einem Haus übernachten konnte. Wenn δὲ nur eine Änderung der Szene beinhalteten ("nun") bleibt die Frage offen. Das Imperfekt ἤρχοντο ("begann zu kommen") zeigt hier den Beginn eines anhaltenden Geschehens, da die Menschen sicher nicht alle auf einmal zu Jesus kamen und gemeinsam bei Jesus ankamen sondern in einem anhaltenden Prozess. Dieser Vers legt nahe, dass die Frau verheiratet war, denn für sexuelle Sünden von Unverheirateten verwendet das Neue Testament den Ausdruck πορνεία ("Hurerei"), so auch in Joh 8.41. Zum Begriff αὐτοϕόρῷ ("auf frischer Tat") vgl. Aesopus, 216.1: "ληφθεὶς δέ ποτε ἐπ’ αὐτοφώρῳ". "Aber dann wurde er auf frischer Tat ertappt". Johannes verwendet hier das Verb λαμβάνω mit Präfix, also semantisch stärker: κατελήϕθη ("sie wurde ergriffen") statt "ertappt". Nach mosaischen Gesetzt musste jedoch die Frau und der betreffende Mann gesteinigt werden, nicht die Frau allein (Lev 20.10; Deu 22.22-24). Die feminine Form τοιαύτας ("solche") macht deutlich, dass weibliche Personen (Frauen) gemeint sind. Das Imperfekt ἔγραϕεν ("er begann zu schreiben") beschreibt das Einsetzen eines Vorgangs, der unterbrochen werden würde und in V. 8 wieder aufgenommen wird. Möglicherweise liegt ein Bezug zu Jer 17.13 vor. Die jüdischen Führer dachten wohl, dem Herrn so eine Falle zu stellen (πειράζοντες), denn wenn er zur Steinigung aufgerufen hätte, wäre römisches Gesetz gebrochen worden (vgl. Joh 18.31), wenn er es verboten hätte wäre das Mosaische Gesetz gebrochen worden. Das Partizip προσποιούμενος ("nicht reagierend") bezieht sich in der griechischen Literatur oft darauf, dass etwas nicht dem Anschein entspricht, der Herr reagiert also nach Außen hin nicht. Es kann aber ausgeschlossen werden, dass der Herr einen anderen Anschein gibt, als er in Wirklichkeit hat. Nach Außen hin sah es so aus, als ob er nicht hörte, tatsächlich hat der Herr natürlich alles gut mitverfolgt. Vgl. Platon, Alcibiades I 109.a, 1: "καίτοι οὐ προσποιῇ γε ἰατρὸς εἶναι". "Obwohl du dich für einen Arzt ausgibst". Beim Herrn war dies anders, er tat nichts, was nicht den Tatsachen entspräche. Nach Mosaischem Gesetz mussten die Zeugen der Tat den zum Tod Verurteilten zuerst steinigen, dann auch die Umherstehenden das Gleiche tun (Deu 17.6f). Offensichtlich dachten die Ankläger, dass sie dem Herrn eine Falle stellen konnten, aus der er sich nicht befreien konnte, daher fuhren sie fort, ihn zu fragen, als er zunächst schwieg. Das Wort ἀναμάρτητος ("sündlos") kommt nur hier im Neuen Testament vor und meint allgemein die Abwesenheit von Sünde, nicht speziell die Sünde des Ehebruchs. Es bedeudet also nicht, dass die Ankläger dieselbe Sünde wie die Frau begangen haben mussten. Der Imperativ βαλέτω ("er soll werfen") ist nicht nur eine Erlaubnis ("er darf"), sondern eine tatsächliche Aufforderung. Der Herr hebt somit nicht die Forderungen des Mosaischen Gesetzes auf, sondern zeigt das Prinzip der Gnade, indem die Steinigung nicht als falsch, sondern als von dem auszuführen ist, der sündlos ist, also niemandem außer ihm selbst. Die Gnade steht also über dem Gesetz. Die Ankläger representieren somit das Gesetzt, der Herr Jesus hingegen die Gnade. Das Prädikat ἔγραϕεν ("er fuhr fort zu schreiben") zeigt als Imperfekt die weitere Fortsetzung des Schreibens an, das in V. 6 begann. Damit scheint der Herr anzuzeigen, dass der Fall für ihn erledigt ist. Der Ausdruck ἀπὸ τῶν πρεσβυτέρων ("von den Ältesten") bezieht sich nicht auf Älteste als Führer im Volk, sondern auf das Lebensalter. Zunächst gingen die älteren, dann die jüngeren Umherstehenden. Der Weggang der älteren Ankläger kann darin begründet sein, dass diese in ihrem Gewissen bereits von einer größeren Zahl von Sünden überführt waren als die jüngeren Zuhörer. Οὐδείς ("niemand") ist durch die Stellung am Satzanfang betont. Der letzte Satz kann formal auch ein Aussagesatz sein, jedoch gibt die Frau im Vers darauf eine Antwort, was auf eine Frage schließen lässt. Da der Herr allein sündlos war, hätte er das Urteil fällen können, er erweist jedoch Gnade. Die doppelte Verneinung οὐ μὴ ("keinesfalls") ist besonders stark. Hier gebraucht Johannes das Wort „sprechen“ statt sagen, d.h. es handelt sich eher um eine Rede oder eine längere Ansprache, weniger nur um eine bestimmte Aussage. Die Pharisäer unterstellten, dass sein Zeugnis über sich nicht glaubwürdig wäre, da er für sich allein spreche und vergessen dabei, was der Herr dazu bereits in Joh 5.32-40 gesagt hatte. Nach Mosaischem Gesetz sind somit ausreichend Zeugnisse vorhanden (vgl. Deu 17.6). Beim Ausdruck πόθεν ἦλθον ("woher ich gekommen bin") ist daran zu denken, dass die Juden weder wussten, dass der Herr der natürlichen Abstammung nach ursprünglich aus Bethlehem kam, noch dass sein Kommen als Sohn Gottes vom Vater her war. Im Gegensatz zu den Zuhörern wusste der Herr, woher er kam und wohin er ging, nämlich zurück zum Vater. Mit der expliziten Nennung der Pronomen ὑμεῖς ("ihr") und ἐγὼ ("ich") wird ein deutlicher Kontrast verdeutlicht. Der Punkt hier ist nicht, dass Jesus niemanden richten würde, denn das würde auch nach dem Zeugnis von Johannes geschehen, sondern sein Gericht würde nicht so wie das der Pharisäer, nämlich nach dem Fleisch, sein, sondern gerecht. Der Herr betont seine Einheit mit dem Vater für den Fall, dass er richtet. Das Urteil des Vaters stimmt somit mit dem des Sohnes überein. Der Herr wendet das Mosaische Gesetz frei an (Deu 17.6; 19.15) und zeigt, dass zwei menschliche Zeugen ausreichen. In seinem Fall handelt es sich jedoch um zwei göttliche Personen, der Sohn und der Vater, die zusammen Zeugnis geben. . Der Herr selbst gibt durch Wort und Tat Zeugnis von seinem Anspruch, der verheißene Messias zu sein. Ebenso gibt der Vater in den Heiligen Schriften und durch die Stimme vom Himmel Zeugnis über seinen Sohn. Die Pharisäer scheinen entweder einen zweiten Zeugen zu fordern, nämlich den genannten Vater des Herrn oder in ironischer Weise auf dessen Nichtvorhandensein anzuspielen. Der Herr Jesus macht deutlich, dass man in seiner Person den Vater erkennen kann, die Formuliuerung ist jedoch Irrealis und dies somit bei seinen Zuhörern nicht vorhanden. Die Ortsangabe ἐν τῷ γαζοϕυλακίῷ ("in der Schatzkammer") deutet auf den öffentlichen Platz im Tempel hin, wo die Tempelsteuer und Opfergaben eingelegt wurden. Mit dem Adverb πάλιν ("wiederum") macht Johannes deutlich, dass nun eine weitere Rede des Herrn einsetzten würde. Die Juden würden nach dem Weggang des Herrn nach dem Messias suchen, somit meint der Herr mit με ("mich") sich als den verheißenen Erlöser. Da die Zuhörer ihn jedoch ablehnten, würden sie ohne Vergebung in ihren Sünden sterben, d.h. ewig verloren gehen. Aufgrund ihres Unglaubens können sie nicht in die Herrlichkeit eingehen, in die der Herr Jesus eingehen würde. Da ἁμαρτίᾳ ("Sünde") Singular ist, könnte dabei auch die eine Sünde der Zurückweisung des Herrn vermutet werden. Dieser Vers zeigt, wie die Ankündigung des Herrn, zum Vater zurückzukehren missverstanden wurde und als Selbstmord aufgefasst wurde. Auf indirekte Weise weist der Herr darauf hin, dass er von Gott kommt, seine Gegner jedoch zu der gottfeindlichen Welt gehörten. Für seine Jünger würde das Gegenteil gelten (vgl. Joh 17.14-16). Der Ausdruck ἐγώ εἰμι ("ich bin es") ist keine Anspielung auf den Namen Gottes im Alten Testament (Jahwe), sondern eine Anspielung auf seinen Anspruch der Messias zu sein, der allein Sünden vergeben kann. Die Ablehnung des Herrn hatte damals (wie heute) ernste Konsequenzen, denn nach dem Tod können Sünden nicht mehr vergeben werden. Σὺ τίς εἶ ("Wer bist du?") bringt Geringschätzung zum Vorschein. Τὴν ἀρχὴν ("von Anfang an") deutet auf den Anfang der öffentlichen Lehrtätigkeit des Herrn hin. Von Anbeginn wurde deutlich, wer er ist. Πολλὰ ("Vieles") ist betont an den Satzanfang gestellt. Dass der Herr zu diesem Zeitpunkt nichts zum genannten Thema reden oder urteilen würde, bringt die adversative Konjunktion ἀλλά ("aber") zum Ausdruck. Der Auftrag des Herrn, den die Sendung durch den Vater bedingt, ist beim ersten Kommen Jesu ein anderer. Das Gericht würde er an anderer Stelle durchführen. Mit λέγω ("ich rede") verweist der Herr auf seinen prophetischen Dienst. Das Imperfekt ἔλεγεν ("dabei redete er") bezeichnet den Verlauf der Rede des Herrn und entspräche dem Englischen "was speaking". Die Zuhörer waren außerstande denjenigen, der den Herrn sandte, mit dem Vater zu identifizieren. Jesus spricht hier indirekt von der Art seiner Tötung durch das Kreuz, auf das er erhöht werden würde. Johannes verwendet in 1Joh 3.22 ebenfalls den Ausdruck τὰ ἀρεστὰ ("die wohlgefälligen Dinge"): "ὅτι τὰς ἐντολὰς αὐτοῦ τηροῦμεν καὶ τὰ ἀρεστὰ ἐνώπιον αὐτοῦ ποιοῦμεν". "Weil wir seine Gebote halten und die vor ihm wohlgefälligen (Dinge) tun". Diese Gruppe von Zuhörern glaube nicht nur allein seinen Worten, sondern εἰς αὐτόν ("an ihn") als den Messias. Am rettenden Glauben setzt die Jüngerschaft an, von der der Herr hier spricht, das bedingt das Bleiben und Befolgen der Worte des Herrn. Das Adverb ἀληθῶς ("wahrhaft") setzt dadurch echte Jüngerschaft von falschen Bekennern ab. Dieser Vers ist die Konsequenz des Satzes davor, daher benutzt der Herr das Futur. Er verbindet sein Wort mit Wahrheit, die freimachen kann von anderen falschen Lehren und Vorstellungen. Das Pronomen "sie" ist auf die zuhörenden Gegner, nicht auf die Jünger zu beziehen. Das Gespräch mit den Gläubigen davor wird als Einschub aufgefasst werden können, bis V. 29 redet Jesus mit den Gegnern und auch nach dem Einschub wieder. Wohl haben die Gegner das Gespräch mit den Gläubigen mitgehört und mischen sich nun wieder mit ein. Wie ein Sklave von seinem Herrn bestimmt wird, verhält es sich mit denen, die von der Sünde beherrscht werden. Der Herr scheint hier weiterhin von einem Sklaven der Sünde zu reden, der nicht dauerhaft im Haus Gottes bleiben könnte, ganz im Gegensatz zu ihm als dem Sohn Gottes. Der Herr ist gekommen, um die Seinen von der Macht und der Strafe der Sünde freizumachen. Im Zusammenhang mit dem Vers davor, kann angenommen werden, dass der Herr die Seinen von der Sklaverei der Sünde freimacht und sie mit dem Sohn für immer im Haus des Vaters bleiben können. Der Herr erhebt die Anklage, dass sein Wort im Herzen der Zuhörer keinen Platz findet. Einerseits räumt Jesus ein, dass die Zuhörer echte Nachkommen Abrahams waren, jedoch macht die Konjunktion ἀλλὰ ("aber") deutlich, dass dies ohne Konsequenzen war, sogar einen klarer Kontrast zu Abraham deutlich wird. Das Perfekt ἑωράκατε ("ich habe gesehen") impliziert ein Wissen aus der Zeit, als der Herr beim Vater war und dieses nun ausspricht. Die Form ποιεῖτε ("ihr tut") scheidet als Imperativ ("tut") aus, da der Herr sonst eine Aufforderung zu etwas Negativem geben würde. Die Aussage des Herrn ist irreal, d.h. er hält die Zuhörer nicht für tatsächliche Kinder Abrahams. Um Kinder Abrahams zu sein, setzt der Herr dessen Glauben und Taten voraus, was bei den Zuhörern nicht der Fall war. Der Herr wechselt hier von der ersten Person zur dritten und wieder in die erste, redet aber immer von sich selbst. Durch die dritte Person kann er über sich aus der Distanz und allgemein reden. Zu ἄνθρωπον ("einen Mann") ist das Prädikat "wollt ihr töten" hinzuzudenken. Die Juden hier verhielten sich nicht wie Abraham, der Gott gehorschte und dessen Gesandte aufnahm (Gen 12.1-9; 15.6; 18.2-8; 22.1-18; 26.5). Obwohl mit dem Vater der Zuhörer der Teufel gemeint ist, bleibt dies offen bis V. 44. Die Juden wollen zum Ausdruck bringen, dass wirkliche Kinder Gottes sind. Die explizite Erwähnung des Pronomens ἡμεῖς ("wir") deutet darauf hin, dass sie dies dem Herrn im Gegensatz zu sich selbst unterstellten (paraphrasiert: wir im Gegensatz zu dir). Der Konditionalsatz ist irreal, d.h. Gott ist in Wirklichkeit nicht der Vater der Zuhörer, da sie den Herrn ablehnten. Der Ausdruck ἀπʼ ἐμαυτοῦ ("von mir selbst aus") zeigt an, dass die Initiative des Kommens des Herrn beim Vater lag, durch die Stellung im Satz ist dies betont. Die Zuhörer hatten keine akkustischen Probleme beim Hören, sondern wollten das Gesagte nicht verstehen. Der Ausdruck ἀπʼ ἀρχῆς ("von Anfang an") verweist nicht auf eine ewige Präexistenz Satans, sondern auf die Zeit nach seinem Fall. Der Herr charakterisiert die Eigenschaften Satans, dem die Zuhörer im Gegensatz zu ihm glauben. Der Ausdruck ἐγὼ δὲ ("ich aber") setzt einen starken Kontrast zur Erwähnung des Teufels im Vers davor. Die Antwort auf die Frage ist, dass niemand den Herrn von einer Sünde überführen konnte, da er sündlos ist. Der mit εἰ ("wenn") eingeleitete Konditionalsatz setzt die Bedingung als wahr voraus, Jesus sagt als die Wahrheit. Christus beantwortet die selbst gestellte Frage und macht deutlich, dass die Zuhörer nicht von Gott sind, da sie sonst seinen Worten geglaubt hätten. Mit τὰ ῥήματα ("die Aussprüche") verwendet der Herr ein anderes Wort als sonst für Gottes Wort üblich. Die Negation mit οὐ ("nicht") setzt eine positive Antwort voraus. Das Adverb καλῶς ("zurecht") steht betont am Anfang und zeigt, dass die Sprecher auf jeden Fall davon ausgehen, dass sie mit ihrer Meinung richtig liegen. Indem die Menschen den Herrn verunehren, beleidigen sie auch Gott. Mit der Betonung des Pronomens ἐγὼ ("ich") hebt sich der Herr von den Juden hab und impliziert damit, dass dies dämonisch bessesen sind. Der Herr macht deutlich, dass er selbst keine Ehre für sich in Anspruch nimmt, sondern der Vater diese für den Sohn sucht, sodass der Vater die Gegner seines Sohnes sogar ewig richten wird (κρίνων). Der Herr Jesus meint mit dem Tod nicht den physischen Tod, sondern den geistlichen Tod in der ewigen Verdammnis. Der Herr verwendet mit γεύσηται ("schmecken") bildhafte Rede, etwa mit dem Gedanken eines tödlichen Trankes oder Gerichtes verbunden. Mit οὐ μὴ ("keinesfalls") kommt eine starke Verneinung zum Ausdruck. Zum Ausdruck γεύομαι θανάτου ("den Tod schmecken"), bei dem das Objekt im Genitiv angeschlossen ist vgl. Oracula Sibyllina 1.82: " Ἅιδην δ’ αὖτ’ ἐκάλεσσαν, ἐπεὶ πρῶτος μόλεν Ἀδάμ γευσάμενος θανάτου, γαίη δέ μιν ἀμφεκάλυψεν". "Hades nannte man sie, da Adam als erster dahin kam, nachdem er den Tod geschmeckt hatte und die Erde ihn umhüllte". Die Gegenrede der Zuhörer besteht darin, dass sie wiederlegen wollen, dass diejenigen, die die Worte des Herrn befolgen nicht sterben würden, da Abraham und die Propheten jedoch starben, scheinen sie einen Gegenbeweis gefunden zu haben. Jedoch übersehen sie, dass der Herr vom geistigen Tod zu ihnen sprach. Mit δοξάζω ("ich verherrliche") gebraucht der Herr ein anderes Wort als in V. 49 (dort: τιμῶ). Das satzeinleitende καὶ ("doch") markiert hier einen Gegensatz (adversativ). Das Akkusativobjekt τὸν λόγον αὐτοῦ ("sein Wort") ist durch die Stellung vor dem Prädikat betont. Der Herr erfüllte alle Hoffnungen und Freuden Abrahams. Der Bezug ist nicht, dass Abraham vom Jenseits aus jubelte, sondern zu Lebzeiten das Kommen des Herrn voraussah. Aus Sicht der Zuhörer hätte der Herr sehr alt sein müssen, um Abraham gesehen haben zu können. Der Herr Jesus als Schöpfer ist jedoch auch der, der Abraham erschaffen hat. Der Herr Jesus weist mit πρὶν ("bevor") auf seine Existenz hin, die schon vor dem Leben Abrahams vorhanden war, der ja lange vor dem Herrn gelebt hatte. Da Abraham nicht präexistent war, sondern erst ab seiner Geburt existierte, verwendet der Herr γενέσθαι ("gewesen" bzw. "geworden"). Die Zuhörer verstanden, dass der Herr mit seiner Aussage auf seine Gottheit Bezug nimmt, glaubten aber nicht und meinten, der Herr lästert. Die Konjunktion οὖν ("darauf") bezieht sich auf die Konsequenz auf die letzten Worte des Herrn, woraufhin die Zuhörer Steine erhoben. Das Verb ἐκρύβη ("er verbarg sich") impliziert, dass er sich vor der Menge verbarg und so ohne Gefahr weggehen konnte, wobei es keine Anzeichen im Vers gibt, dass das Entweichen des Herrn auf wundersame Art geschehen ist. Das Partizip παράγων ("als er vorbeiging") nimmt die Perspektive des Blinden ein, da der Herr dort vorbeiging, wo dieser sich aufhielt, wahrscheinlich in der Nähe des Tempels (vgl. Apg 3.2), da dieser Mann als Bettler bekannt war (Joh 9.8). Dieses Geschehen, da es mit καί ("und") angeknüpft ist, fand ebenfalls am Sabbat statt (vgl. Joh 9.14). Der Konnektor ἵνα ("sodass") mit Konjunktiv Aorist ist hier konsekutiv (er gibt also die Folge an), wie in Joh 15.16 (zweites Vorkommen) bzw. Offb 13.15 ("sodass das Bild sogar redete"). Die Frage resultiert wahrscheinlich aus dem jüdischen Verständnis von Gen 25.22 und Psa 51.5, dass bereits Ungeborene sündigen können und Sünden der Eltern Folgen für die Nachkommen hat bzw. aus der Vorstellung, dass Leiden Folge von vorheriger Sünde sei. Mit der Antwort des Herrn ist auch die These des schlechten Karmas widerlegt. Nach der Konjunktion ἀλλά ("sondern") ist ein Hauptsatz, etwa "dies ist geschehen" zu rekonstruieren. Der Ausdruck τὰ ἔργα τοῦ θεοῦ ("die Werke Gottes") kann mit "das, was Gott tut" paraphrasiert werden, um das Wunder zu beschreiben, das passieren würde. Der Herr stellt mit seiner Aussage nicht auf Sündlosigkeit der Eltern oder des Kindes ab, sondern dass die Leiden direkte Folge von Sünde beim Blinden oder dessen Eltern sind. Die Konjunktion ἕως ("solange") leitet eine befristete Zeitperiode ein, die durch das Einsetzen der Nacht beendet werden würde. Solange der Herr auf der Erde bzw. solange die Zeit der Gnade ist, wirkt der Herr, danach bricht eine andere Epoche an, die davon gekennzeichnet ist, dass nichts Positives getan werden kann. Ὅταν ("wenn, solange") ist zeitlich (d.h. "in der Zeit, wenn"), nicht konditional ("falls") zu verstehen. Das Partizip εἰπὼν ("nachdem er gesagt hatte") versprachlicht Vorzeitigkeit vor dem Hauptverb ἔπτυσεν ("er spuckte"). Zum Ausdruck ἔπτυσεν χαμαὶ ("er spuckte auf den Boden") vgl. 3. Testamentum Salomonis 29.1 "καὶ ἀναστάντος μου ἔπτυσα χαμαὶ". "Und als ich aufgestanden war, spuckte ich auf den Boden". Die Konjunktion εἰς ("im"), die eigentlich eine Richtungsangabe ("zum", "in ... hinein") codiert, wird semantisch von der statischen Bedeutung des Verbs νίψαι ("wasche dich") überwogen (vgl. Joh 1.1) ,könnte jedoch auch anzeigen, dass der Brei in den Teich zu spülen sei. Οὐχ ("nicht") erwartet eine positive Antwort, impliziert also, dass die Menschen den Bettler erkannten. Das Imperfekt ἔλεγον ("sie sagten dabei") gibt die Begleitungstände an als die Menschen, den Blinden betrachteten. Die Partizipien καθήμενος und προσαιτῶν ("der dasaß und bettelte") sind Präsens und zeigen somit an, dass dies gewohnheitsmäßig war. Die Konjunktion ὅτι entspricht in etwa dem deutschen Doppelpunkt, könnte aber auch mit "dass" wiedergegeben werden. Die Verben ἔλεγον ("sie sagten") und ἔλεγεν ("er sagte") sind Imperfekt und deuten auf eine nicht einmalige, sondern dauerhafte Sprechhandlung hin. Das Wunder des Herrn bewirkte eine Spaltung, sodass einige eher bereit waren, an eine Verwechslung als an die Macht des Herrn zu glauben. Die Antwort des einst Blinden im Vers davor, sorgte offensichtich dafür, dass die Skeptiker ebenfalls nun wissen wollten, wie diese Heilung geschehen ist, da im Subjekt "sie" beide genannten Gruppen zum Ausdruck kommt. Auf die Frage nach dem Wie, antwortet der einst Blinde erst damit, wer dies getan hat und erst dann, wie dies geschehen ist. Damit rückt er den Herrn in den Mittelpunkt. Der Blinde wusste offensichtlich nicht, wie der Herr den Brei angefertigt hatte, da er zu dem Zeitpunkt noch blind war. Zum Verb ἀναβλέπω ("ich wurde sehend") vgl. Pausannias, Graeciae descriptio 4.12: " συνέβη δὲ καὶ Ὀφιονέα τὸν μάντιν τοῦτον, τὸν ἐκ γενετῆς τυφλόν, ἀναβλέψαι". "Es geschah nun auch, dass Ophioneus, dieser Seher, der von Geburt an blind war, wieder sehend wurde". Offensichtlich impliziert die Frage nach dem Aufenthaltsort des Herrn den Wunsch, diesen direkt zu befragen, wobei durch die Verschweigung seines Namens eine Geringschätzung zum Ausdruck kommen könnte. Da der Blinde aufgrund seiner früheren Erkrankung den Weg nicht wusste, mussten die Menschen ihn zu den Pharisäern bringen. Wahrscheinlich fügt Johannes hier den Grund an, warum die Menschen den Blinden zu den Phariäsern brachten, wohl um zu erfragen, ob die Heilung gegen die Sabbatvorschriften verstieße. Πάλιν ("wieder") bedeutet hier nicht, dass die Pharisäer den einst Blinden zuvor schon befragt hätten, sondern setzt an der Befragung durch die Menschen zuvor an (V.10): So wie diese fragten, wie dies geschehen war, wollten es nun auch die Pharisäer wissen. Ἔλεγον ("sie begannen zu sagen") leitet als Imperfekt jeweils eine anhaltende Handlung ein. Das geschehene Wunder kann von den Pharis äern nun nicht mehr geleugnet werden. Mit τοιαῦτα ("solche") nehmen die Sprecher auf dieses außergewöhnliche Wunder Bezug, das wohl noch niemand zuvor erlebt hatte. Das Adverb πάλιν ("wieder") bezieht sich hier auf die erneute Befragung durch die Phariäser, nachdem sie sich im Vers davor zu dem Fall geäußerte hatten. Die Frage wurde wieder von allen gestellt ("sie"), obwohl natürlich nur an einen Sprecher als Repräsentant zu denken ist. Nachdem sie die Eltern befragt hatten, konnten die Pharisäer das Wunder nicht mehr leugnen. Mit der expliziten Nennung des Pronomens ὑμεῖς ("ihr") wird betont, dass es sich um die Aussage der Eltern handelt, die wohl angezweifelt wird. Die Frage nach der Identität des Sohnes impliziert, dass die Pharisäer ihn des Betruges überführen wollten. Die Eltern können die ersten beiden Fragen der Pharisäer unzweideutig beantworten. Die dritte Frage der Pharisäer können die Eltern nicht beantworten. Mit dem Ausdruck ἡλικίαν ἔχει ("er hat das Alter") betonen sie, dass ihr Sohn bereits mündig ist und in der Frage nun für sich selbst sprechen kann. Zu diesem Ausdruck vgl. Herodotus, Historiae 1.209,10: "Ὑστάσπεϊ δὲ τῷ Ἀρσάμεος, ἐόντι ἀνδρὶ Ἀχαιμενίδῃ, ἦν τῶν παίδων Δαρεῖος πρεσβύτατος, ἐὼν τότε ἡλικίην ἐς εἴκοσί κου μάλιστα ἔτεα, καὶ οὗτος κατελέλειπτο ἐν Πέρσῃσι· οὐ γὰρ εἶχέ κω ἡλικίην στρατεύεσθαι". "Unter den Söhnen Hystaspes, des Sohnes des Arsames, aus dem Stamm der Achämeniden, war aber Darius der älteste, welcher damals in einem Alter von etwa zwanzig Jahren stand und in Persien zurückgeblieben war, weil er das Alter noch nicht hatte, um zu kämpfen". Das Imperfekt ἐϕοβοῦντο ("sie fürchteten") zeigt, dass dies eine dauerhafte Haltung der Eltern war. Das Wort beinhaltet nicht Respekt (wie Gottesfurcht), sondern Angst. Διὰ τοῦτο ("daher") kann auch mit "aus diesem Grund" paraphrasiert werden. Durch die Erststellung wird das Pronomen αὐτὸν ("ihn") besonders betont. Die Furcht vor dem Ausschluss aus der Synagoge muss bei den Eltern sehr groß gewesen sein, wenn sie bereit sind, ihren Sohn vorzuschieben. Bei der Befragung der Eltern war der Sohn nicht zugegen und mussten erneut gerufen werden. Mit der Betonung durch das Pronomen ἡμεῖς ("wir") heben die Pharisäer ihre Autorität hervor. Mit ἓν οἶδα ("Eines weiß ich") betont der Geheilte, dass für ihn allein seine Heilung im Vordergund steht und er mit den Anfeindungen der Pharisäer gegen den Herrn nicht zu tun haben wollte. Das Partizip ὤν ("ich war") wird für die Vergangenheit im Sinne eines unzureichenden Gegengrundes ("obwohl") gebraucht. Zur Frage τί ἐποίησέν σοι ("was hat er mit dir gemacht") vgl. Aesopus, Fabulae 346.6: "Ὦ ταλαίπωρον κυνάριον ὑπνῶδες, τί σοι ποιήσω ὄκνῳ κατεχομένῳ". "O du elendes verschlafenes Hündlein; was soll ich mit dir machen, da du so träge bist?". Das erste Vorkommen von καὶ ("und") ist adversativ, da hier ein Gegensatz zum Ausdruck kommt. Die Verneinung mit μὴ ("etwa") deutet eine negative Antwort an. Dass die Frage eine gewisse Provokation beinhaltet, wird im folgenden Vers deutlich, da die Pharisäer zu schimpfen beginnen. Die Pronomen σὺ ("du") und ἡμεῖς ("wir") stellen den Gegensatz zwischen dem Adressierten und der eigenen Gruppe der Pharisäer deutlich heraus. Die Stellung von Μωϋσῆς ("Moses") vor dem Prädikat ist stark hervorgehoben (Hyperbaton). Das Pronomen τοῦτον ("von diesem") ist durch die Stellung im Satz betont. Obwohl sich der Herr durch dieses Zeichen als Messias gezeigt hat, erkennen die Pharisäer nicht an, dass er von Gott gekommen ist, obwohl Mose bereits von ihm geredet hat (Deu 18.15-18). Das Wort θαυμαστός ("erstaunlich") verwendet Johannes drei Mal in seinen Schriften. Es ist vom Verb θαυμάζω ("wundern") abgeleitet und meint einen Sachverhalt, der zum Wundern oder Staunen Anlass gibt. Wenn das Wort wie häufig in der Literatur mit "bewundernswert" wiedergeben wird, kommt darin Sarkasmus zum Ausdruck, vgl. Platon, Leges 957.c,7: "ὁ θεῖος ἡμῖν καὶ θαυμαστὸς νόμος". "Das bewundernswerte und göttliche Gesetz". Das letzte καὶ im Vers ist deutlich adversativ ("und doch"), da ein Gegensatz zum Ausdruck kommt. Durch die vorgezogene Stellung ist ἁμαρτωλῶν ("Sünder") besonders betont. Gleiches gilt für τούτου ("den"). Der Ausdruck ἐκ τοῦ αἰῶνος ("von Ewigkeit her" ist hier in Verbindung mit der Negation οὐκ ("nicht") gleichbedeutend mit "noch nie", vgl. Esdras 1.21,2 "εὑρέθη ὅτι ἐστὶν ἡ πόλις ἐκείνη ἐξ αἰῶνος βασιλεῦσιν ἀντιπαρατάσσουσα". "Und es wurde gefunden, dass jene Stadt seit jeher sich feindlich gegen Könige gestellt hat". Der Geheilte drückt damit aus, dass dieses Wunder zum ersten Mal überhaupt geschehen ist. Der Geheilte benutzt mit ἦν ("er wäre") den Irrealis und glaubt, dass der Herr von Gott ist, da er sonst nicht dieses Zeichen hätte tun können. Die doppelte Verneinung οὐκ οὐδέν ("gar nichts") ist besonders stark. Das Präsens διδάσκεις ("du belehrst") kann auch konativ aufgefasst werden und den Versuch beschreiben, d.h. "du versuchst uns zu belehren". Die Pronomen σὺ ("du") und ἡμᾶς ("uns") heben den Gegensatz hervor. Durch das Pronomen σὺ ("du") betont der Herr die Person des Geheilten und fragt, ob dieser im Gegensatz zu den Pharisäern an ihn glauben würde. Die Antwort des Geheilten zeigt, dass er bereit ist an den Messias zu glauben, wenn er wissen würde, wer dieser ist. Um sich als der Sohn Gottes vorzustellen, benutzt der Herr die Rede in der dritten Person. Das Perfekt ἑώρακας ("du hast gesehen") bezieht sich auf das gegenwärtige Gespräch, da der Geheilte den Herrn vorher nicht sehen konnte. Das erste καὶ ("schon") ist im Sinne von "sogar" zu verstehen. Das Wort προσκυνέω ("er fiel nieder") wird von Johannes ausschließlich für göttliche Anbetung gebraucht (vgl. Joh 4.20-24; Joh 12.20). Als Sohn Gottes nimmt der Herr Anbetung entgegen. Mit dem Begriff κρίμα ("Gericht") meint der Herr hier die Unterscheidung von Gläubigen und Ungläubigen. Die jeweilige Haltung würde sich an der Person des Herrn entscheiden. Μὴ ("etwa") verlangt eine negative Antwort, d.h. die Pharisäer hielten sich selbst nicht für blind. Die Pharisäer erkannten, dass der Herr nicht von physischer Blindheit, sondern von geistlicher Unkenntnis spricht. Der Herr benutzt hier mit ἦτε ("ihr wärt") den Irrealis, wodurch zum Ausdruck kommt, dass die Phariäser sich aus seiner Sicht für nicht blind, also sehend, halten. Für sie wäre es jedoch besser, wenn sie ihre geistliche Blindheit eingestehen würden, was jedoch nicht der Fall ist und somit würde ihre Sünde weiter vorherrschen.   Ἀμὴν ἀμὴν ("wahrlich, wahrlich") leitet nie einen neuen Diskurs ein sondern dient als Fortsetzung, sodass das Ende von Kap. 9 zur Rede des Herrn dazugehört. {Der Ausdruck ἡ θύρα kann für "Türe" oder "Tor" stehen. Im Zusammenhang einer Schafhürde läge "Tor" im Deutschen näher. Das Partizip ἀναβαίνων ("wer hinübersteigt") deutet auf das Überwinden der Mauer hin, das die Schafhürde umgibt, um einzudringen. Das Wort ποιμήν ("Hirte") ist durch die Wortstellung betont (Hyperbaton). Das Prädikatsonomen ποιμήν ("der Hirte") ist auch ohne Artikel nicht unbestimmt. Das Pronomen αὐτοῦ ("seine") bezieht sich auf die Stimme des Hirten, nicht auf die des Torwächters. Der Ausdruck κατʼ ὄνομα ("beim Namen") ist distributiv, d.h. jedes einzelne der Schafe wird individuell beim Namen gerufen. Die Konjunktion ὅταν ("wenn") ist temporal und zeigt an, was nach dem Hinaustreiben geschieht. Die Konjunktion δὲ ("aber") ist adversativ und zeigt den Gegensatz. Die Verneinung οὐ μὴ "(niemals") ist besonders stark, da sie verdoppelt ist. Die Aussage ist im Irrealis, d.h. die Schafe des Hirten folgen nie einem anderen und fliehen, wenn sie eine fremde Stimme hören. Offensichtlich hat der Herr den durchaus üblichen Brauch im Sinn, dass mehrere Herden in einer Schafhürde untergebracht waren und jeweils verschiedene Hirten zuständig waren. Das Genitivattribut τῶν ἀλλοτρίων ("der Fremden") ist durch die Voranstellung besonders betont. Zum Wort παροιμία ("Vergleich") vgl. die Anmerkung zu Joh 16.25, wo dasselbe Wort gebraucht wird. Die Zuhörer werden sicher den Sachverhalt des Hirten und der Schafe verstanden haben, aber nicht, was der Herr eigentlich damit sagen wollte. Das Genitivattribut τῶν προβάτων ("der Schafe") kann die Richtung angeben (das Tor zu den Schafen) oder anzeigen, für wen das Tor ist (das Tor für die Schafe). Mit der Betonung der eigenen Person durch ἐγώ ("ich") schließt der Herr alle anderen Personen aus. Mit den Dieben und Räubern meinte er die ungläubigen bisherhigen Führer des jüdischen Volkes. Beide Begriffe beziehen sich auf Schafe, nicht Diebe und Räuber im allgemeinen Sinn. Durch die Stellung im Satz scheint Räuber eine Steigerung ("und auch") von Dieb zu sein, da Räuber gewaltsam vorgehen. Der Ausdruck διʼ ἐμοῦ ("durch mich") ist durch die Voranstellung besonders betont; dies kann durch den Herrn und sonst niemand geschehen. Das Verb εἰσέλθῃ ("er geht hinein") impliziert die Schafhürde, wohin jemand durch den Herrn zu seinen anderen Schafen kommen kann. Ὁ κλέπτης ist verallgemeinernd, daher ("ein Dieb"), da kein bestimmter Dieb gemein ist. Das Antonym (d.h. Gegenbegriff) zu ἀπόλλυμι ("verderben") zu ist σῴζω ("retten), vgl. 1Kor 1.18. Der Begriff θύω ("er schlachtet") kann auch "opfern" bedeuten, ἀπόλλυμι ("verderben") kann auch "töten" bzw. "umbringen" oder "umkommen" bedeuten, vgl. Herodotus, Historiae 7.17: "Τούτῳ δὲ τῷ Ἀρταχαίῃ θύουσι Ἀκάνθιοι ἐκ θεοπροπίου ὡς ἥρωϊ, πονομάζοντες τὸ οὔνομα. Βασιλεὺς μὲν δὴ Ξέρξης ἀπολομένου Ἀρταχαίεω ἐποιέετο συμφορήν". "Diesen Artachäes opfern die Akanthier, zufolge eines Götterspruches, wie einem Heros, wobei sie seinen Namen anrufen. So betrauerte der König Xerxes den umgekommenen Artachäes". Vgl. ebenda 8.138: "καὶ ὀξυνθεὶς πέμπει ἐπ’ αὐτοὺς ἱππέας ἀπολέοντας. Ποταμὸς δέ ἐστι ἐν τῇ χώρῃ ταύτῃ, τῷ θύουσι οἱ τούτων τῶν ἀνδρῶν τῶν ἀπ’ Ἄργεος ἀπόγονοι ὡς σωτῆρι". "Er schickte nach jenen Reitern, die sie umbringen sollten. Es ist aber in dieser Gegend ein Fluss, welchem die Nachkommen dieser Männer von Argos als Erretter opfern". Vgl. ebenso diese Kombination bei Flavius Josephus, Antiquitates Judaicae 3.60,1: "θύσας δὲ χαριστήρια βωμὸν ἱδρύεται νικαῖον ὀνομάσας τὸν θεὸν προεφήτευέ τε πανωλεθρὶ τοὺς Ἀμαληκίτας ἀπολουμένους". "Er (Mose) opferte nun Dankopfer für Gott, einen Altar errichtend, den er 'Der Herr der Sieger' nannte. Er sagte auch vorraus, dass die Amalekiter völlig umkommen würden". Zum Ausdruck περισσὸν ἔχωσιν ("sie haben Überfluss") vgl. Xenophon, Anabasis 7.6,31: "οὐ διαχειμά- σαντες μὲν ἐν ἀφθόνοις τοῖς ἐπιτηδείοις, περιττὸν δ’ ἔχοντες". "Habt ihr nicht den Winter verbracht, indem ihr Überfluss an Proviant hattet?". Johannes lässt es hingegen offen, woran die Jünger Überfluss haben würden, daher ist dies im ganz allgemeinen Sinn zu verstehen. Ἐγώ ("ich") wird vom Herrn betont, daher schließt er alle anderen als gute Hirten aus. Der Ausdruck τὴν ψυχὴν τίθημι ("das Leben lassen") ist typisch für Johannes (vgl. V. 15, 17; 13.37f; 15.13; 1Joh 3.16), außerbiblisch ist diese Verwendung nicht bekannt. Daher ist an die Phrase וַ–ָ ֶםֶם ֶאֶת־נַ ְפְַ ("er setzte sein Leben ein") in 1Sam 19.5 (in der Septuagita wie hier übersetzt mit ἔθετο τὴν ψυχὴν) und Rich 12.3 zu denken (Hebraismus). Der Herr scheint somit von seiner Bereitschaft zu sprechen, sein Leben einzusetzen. Dass er dies auch getan hat, wird in Johannes auch deutlich beschrieben. Zum Begriff μισθωτὸς ("Lohnarbeiter") vgl. Platon, Leges 917b.7: "καὶ μισθωτὸς καὶ πανδοκεὺς καὶ ἄλλα, τὰ μὲν εὐσχημονέστερα, τὰ δὲ ἀσχημονέστερα γιγνόμενα, τοῦτό γε πάντα δύναται, πᾶσιν ἐπικουρίαν ταῖς χρείαις ἐξευπορεῖν καὶ ὁμαλότητα ταῖς οὐσίαις". "Aber auch der Lohnarbeiter und der Gastwirt und andere mehr oder minder ehrenhafte Gewerbe wirken alle auf den Zweck hin, dass es Jedermann leichter gemacht werde sich die Befriedigung seiner notwendigen Lebensbedürfnisse zu verschaffen und dass so ein Ausgleich der Besitztümer hervorgebracht werde". Zum Begriff σκορπίζει ("er zerstreut" vgl. Strabo, Geographica 4.4,6: "τοὺς δ’ ὄρνεις ἐπιπτάντας τὰ μὲν ἐσθίειν τὰ δὲ σκορπίζειν". "Die Vögel fliegen hoch, die einen fressen etwas davon, die anderen vertreiben sie". Der Artikel ὁ ist hier verallgemeinernd gebraucht, daher kommt im Deutschen der unbestimmte Artikel "ein" in Frage. Im Prädikat μέλει ("es liegt an") ist der Gedanke enthalten, dass der Lohnarbeiter kein eigenese Interesse an den Schafen hat und sie nicht Gegenstand seines tatsächlichen Interesses und seinr Sorge sind, vgl. dazu Homerus, Odyssea 5.6: "τοῖσι δ’ Ἀθηναίη λέγε κήδεα πόλλ’ Ὀδυσῆος μνησαμένη· μέλε γάρ οἱ ἐὼν ἐν δώμασι νύμφης". "Ihnen nun sagte Athene all die vielen Leiden des Odysseus, indem sie ihn in Erinnerung rief. denn sie sorgte sich um ihn, der in den Häusern der Nymphe war". Nach der Beschreibung des Loharbeiteres führt der Herr nun das Gegenteil an, nämlich sich selbst als den Hirten, dem die Schafe gehören. Der Herr vergleicht die Beziehung der Seinen, als Schafe bezeichnet, mit dem Verhältnis von Vater und Sohn, da er sich des Adverbs καθὼς ("ebenso wie"), das sich auf den Vers davor bezieht. Die Stellung von τὴν ψυχήν μου ("mein Leben") legt eine besondere Betonung auf den Ausdruck, somit könnt man an "sogar" denken. Das Prädikat ἔχω ("ich habe") betont das Besitzverhältnis des Hirten im Hinblick auf andere Schafe. Das Futur γενήσεται ("es wird werden") zeigt, dass die Verwirklichung der Aussage zum Zeitpunkt der Rede noch in der Zukunft liegt. Wenn man an Juden- und Heidenchristen denkt, hat sich dies mit dem Kommen des Heiligen Geistes verwirklicht, der aus beiden Gruppen die eine Versammlung bildet. Die Liebe des Vaters ist durch die freiwillige Dahingabe des Lebens des Herrn bedingt. Darin findet der Vater Grund zu Liebe. Das Adverb πάλιν ("wieder") bezieht sich auf die Auferstehung, als der Herr wieder lebendig wurde, nachdem er sein Leben gelassen hatte. Die mehrfache Verwendung des Pronomens αὐτὴν ("es") bezieht sich auf τὴν ψυχήν μου ("mein Leben") im Vers davor, daher ist es feminin. Der Inhalt des Gebotes des Vaters ist somit die Dahingabe des Lebens und die Auferstehung, deren Urheber hier der Herr selbst ist. Ταύτην ("diesese") bezieht sich somit auf den Anfang des Verses. Der Vers erinnert an Joh 9.16, wo auch in Bezug auf den Herrn von einer Spaltung berichtet wird. Der Ausdruck ἐν τοῖς Ἰουδαίοις ("unter den Juden") bezieht sich vornehmlich auf die führenden Juden bzw. die Pharisäer, die noch in Joh 9.40 erwähnt wurden. Somit ist πάλιν ("erneut") auf die bereits bestehende Spaltung unter den Juden zu beziehen, die nun wieder auftritt. Ἔλεγον ("sie sagten") zeigt hier und im nächsten Vers, was im Rahmen der Spaltung unter den Juden gesprochen wurde. Die Konjunktion καὶ ("und") gibt offensichtich die Folge an, die Sprecher hielten Wahnsinn für die Folge von Bessesenheit. Die Negation μὴ ("etwa") verlangt eine negative Antwort, es wurde also für unmöglich gehalten, dass ein Dämon Blinde heilen kann. Das Fest der Tempelweihe erinnert an die Einweihung durch Judas Maccabäus, der den Tempel und Alter nach deren Entweihung neu dem Gott Israels weihte. Das Imperfekt περιεπάτει ("dabei ging er umher") zeigt eine mitlaufende Handlung zur Zeit des Festes an. Das Imperfekt ἔλεγον ("sie sagten dabei") deutet auf wiederholtes fragen hin, das während des Umringens stattfand. Der Herr bezieht sich hier auf bisheriges Reden und Tun, d.h. auf seine Wunder, die von seiner Messianität Zeugnis geben. Der Beweis, dass die Angesprochenen nicht von den Schafen des Herrn sind, ist deren Unglaube. Das Adverb καθὼς ("wie") bezieht sich auf bereits Gesagtes, jedoch eher indirekt, da die ungläubigen Gesprächspartner nicht die Kennzeichen der Schafe auszeichnen, die nun folgen würde. Sie nehmen nicht an, was der Herr bisher über sich gesagt hatte. Der Herr verdeutlicht nun den Gegensatz zu den Ungläubigen, indem er seine Schafe kennzeichnet. Die Verneinung οὐ μὴ ("niemals") ist verdoppelt und somit sehr stark. Das Prädikat δίδωμι ("ich gebe") ist Präsens, nicht Futur, daher wird die Gabe des ewigen Lebens als gegenwärtig gesehen, nicht erst als zukünftiger Aspekt. Der der Vater und der Sohn eins sind, können die Gläubigen weder aus der Hand des Vaters noch des Sohnes gerissen werden, womit sich Heilsgewissheit herleiten lässt. Aufgrund der Tatsache, dass es keine größere Person als den Vater gibt, lässt sich ableiten, dass es niemanden geben kann, der aus dessen Hand Gläubige reißen kann. Sowohl der Vater als auch der Sohn sind wesensmäßig Gott, auch wenn sie der Person nach unterschieden werden, daher verwendet Johannes die Form ἕν ("eines") im Neutrum. Das Adverb πάλιν ("wieder") bezieht sich auf die vorherigen Versuche der Steinigung (Joh 8.59). Das Verb λιθάζετέ ("ihr wollt mich steinigen") ist konativ zu verstehen, beschreibt also den reinen Versuch, nicht die tatsächliche Ausführung der Steinigung. Dem Gesetz entsprechend mussten Gotteslästerer getötet werden (Lev 24.13-16; 1Kö 21.13). Die Menschen erkannten nicht, dass Jesus sowohl Gott als auch Mensch ist (Joh 1.1). Das Partizip ὢν („seiend“) ist konzessiv, d.h. die Juden erkannten nicht an, dass Gott Mensch wurde und schlossen dies aus. Οὐκ ("nicht") erwartet als Antwort eine Bejahung "doch". Das Wort νόμος ("Gesetz") bezieht sich hier auf das ganze Alte Testament, wovon das Mosaische Gesetz ein Teil war. Das Teil steht also für das Ganze (pars pro toto). Das Verb λέγω ("sagen") bedeutet mit doppeltem Akkusativ "nennen". Das Argument des Herrn beruht auf Psa 82.6 Das Prädikat λυθῆναι ("aufgelöst werden") zeigt hier die Unmöglichkeit, dass Gottes Wort falsch sein kann und sich widersprechen würde. Υἱὸς ("Sohn") ist hier als Prädikatsnomen trotz fehlendem Artikel nicht unbestimmt (also nicht: "ein Sohn"). Die Aussage des Herrn ist irreal, da er in Wirlichkeit die Werke des Vaters getan hat, daher sollte ihm geglaubt werden. Das Präsens πιστεύετέ ("glaubt") deutet die Fortsetzung des Glaubens an, der bei fehlenden Werken nicht zu erwarten wäre. Die Konjunktion εἰ ("wenn") leitet hier im Gegensatz zum Vers davor tatsächliche Sachverhalte ein. Die Konjunktion καὶ ("doch") ist hier adversativ. Mit πάλιν ("wiederum") bezieht sich Johannes auf Kap 7.30 und V. 44. Wie lange der Herr dort blieb, bleibt offen. Die periphrastische Konjugation ἦν βαπτίζων ("er pflegte zu taufen") betont den Verlauf des Geschehens und entspricht einem Imperfekt. Der Ausdruck τὸ πρῶτον ("zuerst") bezieht sich auf Joh 1.28 und den Ort Bethanien, jenseits des Jordans. Das Verb ἔλεγον ("sie sagten dabei") gibt das mitlaufende Geschehen, als die Menschen zu Jesus kamen und was sie dabei zu berichten hatten. In dieser Gegend war also das Zeugnis des Johannes über den Herrn noch gegenwärtig. Das Adverb ἐκεῖ ("dort") bezieht sich auf den Ort jenseits des Jordans. Dies markiert den Gegensatz zu Jerusalem, wo der Herr auf Ablehnung stieß. Das Pronomen τις ("jemand") dient zur allgemeinen Einführung der genannten Person des Lazarus. Die Umschreibung ἦν ἀσθενῶν ("es war krank") entspricht einem Imperfekt und beschreibt die Krankheit in ihrer Dauer. Zur Zeit der Abfassung war diese Episode bekannt, auch wenn Johannes sie erst in Joh 12.3 berichten würde, somit ist dieser Vers retrospektiv. Zum Begriff μύρον ("Salböl") vgl. Suda, Lexikon, Mu.1450: "Μύρον ἐπὶ κεφαλῆς: τὸ ἀρχιερατικὸν ἔλαιον ἐξ ἡδυσμάτων συνέκειτο". "Salböl auf dem Haupt: das hohepriesterliche Öl, das man aus Duftstoffen zusammensetzt". Das Prädikat ἀπέστειλαν ("sie sandten") lässt das Objekt offen, man könnte an Boten oder Botschaften denken. Das Verb ϕιλεῖς ("du hast lieb") ist im Gegensatz zu ἀγαπάω ("lieben") eher die freundschaftliche Zuneigung. Der Ausdruck πρὸς θάνατον ("zum Tod") bezieht sich darauf, dass die Krankheit letztendlich nicht zu einem tödlichen Ende führen würde, da der Herr ihn auferwecken würde. Durch diese Aussage wird deutlich, dass der Herr Macht über den Tod hat und dies zur Verherrlichung Gottes beweisen würde. Der Hinweis, dass der Herr die drei Personen liebt, macht deutlich, dass es nicht fehlende Liebe war, dass der Herr nicht umittelbar zu ihnen ging, sondern noch zwei Tage vor Ort blieb. Die Aufzählung der drei Namen kann nach dem Alter geordnet sein. In der deutschen Übersetzung bezieht sich das erste Pronomen "er" auf Jesus, das zweite auf Lazarus. Die Syntax von ἐν ᾧ ἦν τόπῳ ("an dem Ort, an dem er war") wäre normalerweise ἐν τῷ τόπῳ ἐν ᾧ ἦν, es handelt sich um eine Verschränkung. Ἔπειτα ("darauf") μετὰ τοῦτο ("danach") ist ein Pleonasmus, es wird also mehr gesagt, als normalerweise notwendig wäre. Ἄγωμεν ("lasst uns gehen") ist adhortativ und beschreibt eine Aufforderung an sich und die eigene Gruppe. Das Adverb νῦν ("gerade") bezieht sich auf Joh 8.59 und 10.31 und meint "erst vor kurzer Zeit". Die Jünger fragen nach den Motiven des Herrn und verstehen nicht, dass er sich mit der Reise nach Jerusalem selbst in Gefahr bringt. Οὐχὶ ("nicht") setzt eine positive Antwort voraus. Mit ϕῶς τοῦ κόσμου τούτου ("Licht dieser Welt") ist offensichtlich die Sonne gemeint. Deren Licht verhindert das Anstoßen beim Umhergehen. Offensichtlich meint der Herr sich selbt mit der Sonne und fordert die Jünger auf bei ihm zu bleiben und nachzufolgen, da sie sonst in der Dunkelheit sein würden. Der Ausdruck ἐν αὐτῷ ("in ihm") bezieht sich auf das Licht, wie es im Menschen selbst wahrgenommen wird. Das Verb ἐξυπνίζω ("ich wecke auf") ist nur an dieser Stelle im Neuen Testament. Hesychius, Lexikon Delta.1512,1 gibt διεγείρω ("aufwecken") als Synonym an. Das Verb ist vom Substantiv ὕπνος ("Schlaf") abgeleitet, also aus dem Schlaf in den Wachzustand bringen. Mit σῴζω ("heilen") ist hier die Genesung gemeint, sonst bedeutet das Verb "retten". Die Jünger meinten offensichtlich, dass es ohnehin besser mit Lazarus werden würde und es nicht nötig sei, eigens dorthin zu gehen. Der Ausdruck περὶ τῆς κοιμήσεως τοῦ ὕπνου ("von der Ruhe des Schlafes") benutzt zwei Synonyme. Dabei handelt es sich wohl beim zweiten Begriff um einen erklärenden Genitiv, also "die Ruhe, die im Schlaf besteht". Der Ausdruck παρρησίᾳ ("offen, frei heraus") bedeutet hier, dass der Herr nun deutlicher sagt, was er meint, da die Jünger ihn missverstanden hatten. Die Freude des Herrn Jesus für die Jünger wird durch die Konjunktion ὅτι ("dass") inhaltlich gefüllt, nämlich, dass der Herr nicht anwesend war und so die Seinen glauben würden, etwa deshalb, das der Herr Jesus Dinge sagen kann, die aus menschlicher Perspektive unbekannt sein müssten. Um dies zu belegen, findet die Aufforderung statt, das Geschehen selbst zu besehen, daher verwendet der Herr ἄγωμεν ("lasst uns gehen") als adhortativen Konjunktiv im Sinne einer Aufforderung an sich und die Jünger, dorthin zu gehen, wo Lazarus war. Im Griechischen ist der Nebensatz, der die Absicht zeigt, die der Herr Jesus mit seiner Abwesenheit hatte, vorgelagert und mit ἵνα ("damit") eingeleitet. Thomas ist ein hebräischer Name und entspricht dem griechischen Wort für Zwilling. Der Ausdruck μετʼ αὐτοῦ ("mit ihm") bezieht sich auf Jesus, nicht auf Lazarus. Thomas ging davon aus, dass Jesus in Jerusalem getötet werden würde und signalisiert seine Bereitschaft dieses Los zu teilen. Jesus kam außerhalb des Ortes Bethanien an (vgl. V. 30), wo sich das Grab befand. Aus Apg 5.6-10 kann man schließen, dass es jüdischer Brauch war, am selben Tag zu bestatten. Im Judentum gab es die Vorstellung, dass die Seele des Körpers nach dem Tod noch drei Tage in der Nähe des Toten bliebe und erst danach keine Rückkehr in das Leben möglich ist, vielleicht wartete der Herr daher, damit erwiesen ist, dass es ein echtes Wunder sei, das er tun würde. Fünfzehn Stadien entsprechen etwa drei Kilometern. Der Artikel τὰς ("den") ist feminin und bezieht sich daher auf weibliche Anwesende, also Frauen. Zur Bedeutung des Verbs παραμυθέομαι ("um beizustehen") vgl. Herodutus, Historiae 2.121: "παραμυθεομένων δὲ αὐτὸν τῶν φυλάκων χρόνῳ πρηΰνεσθαι προσποιέεσθαι καὶ ὑπίεσθαι τῆς ὀργῆς". "Die Wächter versuchten ihn jedoch zu beruhigen und so stellte er sich auch nach einiger Zeit beruhigt und schien im Zorn nachzulassen". Das Ziel, wenn dieses Wort verwendet wird, ist also der Versuch, dass Zorn und Trauer nachlässt. In diesem Vers steht der Versuch bei Trauer zu trösten im Vordergrund, vgl. ein ähnliches Beispiel bei Flavius Josephus, De Bello Judaico 1.627,8: "οὗτος ὁ ταμίας τῶν ὕπνων καὶ χορηγὸς τῆς ἀμεριμνίας ὁ παραμυθούμενος τὴν ἐπὶ τοῖς ἀνῃρημένοις λύπην". "Dieser hat mich in den Schlaf gebracht und mir sorgenfreie Stunden verschafft, der mir so schön zusprach in meiner Trauer um die Hingerichteten". Mit ἤκουσεν ("sie hörte") ist nicht gemeint, dass sie den Herrn kommen hörte, sondern, dass Nachrichten seines Kommens zu hören waren. Das Verb ἐκαθέζετο ("sie blieb sitzen") bezieht sich auf den Brauch während der Trauerphase, im Sitzen zu sein (vgl. Hiob 2.8; Hes 8.14). Maria würde den Herrn später mit den selben Worten begrüßen (V. 32). Martha benutzt einen Irrealis, als Realis ausgedrückt würde man "Herr, du warst nicht da, also ist mein Bruder gestorben" formulieren. Dies klänge aber vorwurfsvoller. Martha zeigt hier großen Glauben, dass auch nach dem Tod des Bruders der Herr die Macht hat, von Gott alles zu erbitten, womit sie vielleicht schon an ein Wunder denkt. Das Prädikat λέγει ("da sagt er") ist ein historisches Präsens, das die Unmittelbarkeit der Aussage hervorhebt. Martha fasste den Verweis auf die Auferstehung als Trost auf, dass Lazarus am Ende der Tage auferstehen würde. Jesus beabsichtigte hingegen, ein Wunder geschehen zu lassen und ihn vor Ort zum Leben zu erwecken, wie er es in V. 11 angekündigt hatte. Die Auferstehung am letzten Tag war den Juden aus Dan 12.2 bekannt. Der Herr Jesus stellt sich als das Leben vor und setzt den Gedanken fort, dass das ewige Leben nach dem Tod für die Realität ist, die an ihn glauben. Mit ἀποθνῄσκω ("sterben") ist hier der physische Tod gemeint, nicht der geistliche. Der Herr verheißt also den Seinen das ewige Leben nach dem biologischen Tod. Die doppelte Verneinung mit οὐ μὴ ("keinesfalls") ist besonder stark betont. Der Herr hebt diese Gruppe von der im Vers davor ab. Es würde also Gläubige geben, die nicht sterben würden. Dies lässt an die Entrückung in 1Thes 4 denken. Zu einem bestimmten Zeitpunkt werden dann lebende Gläubige verwandelt und in die Herrlichkeit aufgenommen, ohne vorher den physischen Tod erleiden zu müssen. Mit οὐ μὴ ἀποθάνῃ εἰς τὸν αἰῶνα ("wird keinesfalls sterben in Ewigkeit") meint der Herr den geistlichen, ewigen Tod der Ungläubigen, den die Seinen nicht erleiden werden. Mit der expliziten Nennung des Pronomens σὺ ("du") schließt Martha alle anderen Personen aus. Das Pefekt πεπίστευκα ("ich glaube") verweist darauf, dass der Glaube bereits vorhanden war und fortgesetzt werden soll, kann aber auch auf die Intensität abstellen ("ich glaube fest"). Das Adverb λάθρᾳ ("heimlich") verwendet Johannes evtl., weil unter den Anwesenden auch Feinde des Herrn waren (vgl. V. 46) bzw. weil Martha wollte, dass ihre Schwester ungestört mit dem Herrn reden konnte. Maria saß also noch, wie es in V. 20 gesagt wurde und steht erst auf, als sie zum Herrn gerufen wird. Zur Kombination ὑπαντάω ("sie war entgegengekommen") und τόπος ("Ort") vgl. Flavius Josephus Antiquitates Judaicae 13.338: "ὑπήντησε δ᾽ αὐτῷ πρὸς τῷ Ἰορδάνῃ ποταμῷ Ἀλέξανδρος περί τινα τόπον λεγόμενον Ἀσωφὼν". "Alexander ging ihm nun am Fluss Jordan entgegen, in der Nähe eines Ortes, der Sapho genannt wird". Die Kombination beider Begriffe stellt also auf den Treffpunkt ab, den der τόπος kennzeichnet. Offensichtlich teilte Maria nicht mit, wohin sie gehen würde, da die Trauergäste dies nicht wussten, als sie wegging. Dass Martha dem Herrn zu Füßen fiel, wird in V. 21 hingegen nicht berichtet. Die Position von μου ("mein") legt eine besondere Betonung darauf, womit Maria das enge Verhältnis zu Lazarus deutlich macht. Photius (9.Jahrhundert) gibt als Synonym zu "erzürnte" für diese Stelle im Lexikon, 866 ὠργίσθη ("er wurde zornig") an. Die Erregung zeigt das Mitgefühl des Herrn mit den Trauernden und den Schrecken über die Macht des Todes. Dieser Vers gibt offensichtlich das Gespräch zwischen dem Herrn und den beiden Schwestern wieder. Ἐδάκρυσεν ("er weinte, er vergoss Tränen") ist ein anderes Wort als κλαίω ("trauern"). Das Verb ist von δάκρυον ("Träne") abgleitet. Somit könnte man auch an das Vergießen von Tränen dabei denken. Das Imperfekt ἐφίλει ("er hat ihn lieb gehabt") beschreibt anhaltendes Geschehen in der Vergangenheit. Οὐκ ("nicht") impliziert eine positive Antwort, d.h. dass das Wunder für möglich gehalten worden wäre. Das Verb ἐμβριμάομαι ("erzürnen") kommt nur fünf Mal im Neuen Testament vor. Bei Johannes nur noch in V. 33, ebenfalls in der Bedeutung "zornig werden". Der Stein lag "vor" der Höhle, ἐπὶ bedeutet hier nicht "darauf" (vgl. Josua 10.18,27). Das Verb ὄζω ("riechen") kommt nur an dieser Stelle im Neuen Testament vor, vgl. aber Plutarchus, Phocion 22.5,4: "Πρώτου δ’ Ἀθηναίοις Ἀσκληπιάδου τοῦ Ἱππάρχου τεθνάναι προσαγγείλαντος Ἀλέξανδρον, ὁ μὲν Δημάδης ἐκέλευε μὴ προσέχειν· πάλαι γὰρ ἂν ὅλην ὄζειν νεκροῦ τὴν οἰκουμένην". "Als den Athenern Asklepiades, der Sohn des Hipparchos, als erster die Nachricht vom Tod Alexanders brachte, warnte Demades, sie zu glauben; denn, wenn sie wahr wäre, würde schon die ganze Erde nach dem Leichnam riechen". Οὐκ ("nicht") impliziert eine positive Antwort, d.h. dass der Herr davon ausging, dass die Angesprochene im rechtgeben würde. Der Aorist ἤκουσάς ("du hast erhört") scheint anzudeuten, dass der Herr bereits den Vater für die Auferweckung des Lazarus gebetet hatte und nun für die Erhörung der Bitte dankt. Das Pronomen ἐγὼ ("ich") hebt das Subjekt hervor, d.h. der Herr wusste um die immerwährenden Erhörungen seiner Gebete, aber die umstehende Menge nicht. Der Numerus wechselt von der Einzahl ὄχλον ("Menge") zur Mehrzahl πιστεύσωσιν ("sie glauben"), sodass die Einzelpersonen innerhalb der Menge angesprochen ist. Zur Verbindung φωνῇ μεγάλῃ ἐκραύγασεν ("er rief mit lauter Stimme" vgl. 2Esdras 3.13: "καὶ οὐκ ἦν ὁ λαὸς ἐπιγινώσκων φωνὴν σημασίας τῆς εὐφροσύνης ἀπὸ τῆς φωνῆς τοῦ κλαυθμοῦ τοῦ λαοῦ, ὅτι ὁ λαὸς ἐκραύγασεν φωνῇ μεγάλῃ, καὶ ἡ φωνὴ ἠκούετο ἕως ἀπὸ μακρόθεν". "Und das Volk konnte nicht unterscheiden zwischen dem Schall des Freudengeschreis und dem lauten Weinen des Volkes, weil das Volk mit so lauter Stimme rief und der Lärm bis von Weitem hörbar war". Der Begriff κειρία ("Binden") kommt nur einmal im Neuen Testament hier vor. In Spr. 7.16 findet es in der Septuaginta Erwähnung: "κειρίαις τέτακα τὴν κλίνην μου". "Mit Tüchern habe ich mein Bett gerichtet". Origenes schreibt dazu in Commentarii in evangelium Joannis 28.8,61: "νῦν γὰρ αἱ κειρίαι νεκρῶν εἰσιν δεσμοί". "Denn nun sind die Binden der Toten Bande". Ein σουδάριον ("Sudarium" bzw. "Schweißtuch") war ein Tuch, mit dem der Kopf Verstorbener umwickelt wurde (vgl. Gregorius Antiochus, Epitaphia, 1.69,13). Πολλοὶ ("viele") nimmt nicht Bezug auf alle, die Maria besuchten und getröstet hatten, denn einige gingen zu den Feinden des Herrn, wie es der nächst Vers berichtet. Die Konjunktion δὲ ("aber") ist adversativ und grenzt diejenigen, die zu den Pharisäern liefen, von denen im Vers davor ab, die an Jesus glaubten. Vor dem Wort συνέδριον ("Versammlung") verwendet Johannes keinen Artikel, daher bezieht es sich nicht auf den Hohen Rat als feststehenden Ausdruck, sondern erinnert an Diodorus Siculus, Bibliotheca Historica 2.25.4: "οἱ δὲ περὶ τὸν Ἀρβάκην διὰ τὰς ἥττας ἀθυμοῦντες συνήγαγον τῶν φίλων συνέδριον καὶ προέθηκαν βουλὴν τί δέοι πράττειν". "Arbakes, der den Mut wegen der vielen Niederlagen verlor, berief eine Versammlung der Freunde ein und legte ihnen einen Plan vor, was zu tun sei". Dass also der Hohe Rat als solcher an dieser Stelle offiziell einbrufen wurde, kann nicht belegt werden. Mit dem Adverb οὕτως ("so") meint der Rat, dass sie den Herrn nicht weiterhin Wunder wirken lassen könnten, da dann Menschen an ihn glauben würden. Die Zerstörung und Vertreibung der Juden durch die Römer trat tatsächlich ein, aber nicht, da das Volk wie der Rat befürchtet hatte, an den Herrn glauben, sondern weil sie insgesamt nicht geglaubt haben. Flavius Josephus erwähnt Kajaphas an zwei Stellen: "οὐ πλείων δὲ καὶ τῷδε ἐνιαυτοῦ τὴν τιμὴν ἔχοντι διεγένετο χρόνος καὶ Ἰώσηπος ὁ καὶ Καϊάφας διάδοχος ἦν αὐτῷ" (Antiquitates Judaicae, 18.34). "Und da er (Simon) die Würde (des Hohepriesters) nicht länger als ein Jahr hatte, wurde Joseph, der auch Kajaphas (genannt wurde) ihm zum Nachfolger". Ebenso in 18.95: "καὶ τὸν ἀρχιερέα Ἰώσηπον τὸν Καϊάφαν ἐπικαλούμενον ἀπαλλάξας τῆς ἱερωσύνης Ἰωνάθην καθίστησιν Ἀνάνου τοῦ ἀρχιερέως υἱόν". "Und den Hohepriester Joseph, der auch Kajaphas (genannt wurde), entließ er (der Legat Vitellius) vom Hohepriesteram und ernannte Jonathan, den Sohn des Ananus, des früheren Hohepriesters, ihm im Amt nachzufolgen". Zum letzten Satz vgl. Platon, Gorgias 526b.5: "ὅπερ οὖν ἔλεγον, ἐπειδὰν ὁ Ῥαδάμανθυς ἐκεῖνος τοιοῦτόν τινα λάβῃ, ἄλλο μὲν περὶ αὐτοῦ οὐκ οἶδεν οὐδέν". "Was ich also sagte, wenn jener Rhadamanthys einen solchen vor sich hat, so weiß er weiter gar nichts von ihm". Die doppelte Verneinung kann somit am bestern mit "gar nichts" verdeutlicht werden. Zum Ausdruck τὸ ἔθνος ἀπόληται ("das Volk geht zugrunde") vgl. Polybius, Historiae 18.13,9: "εἰ γὰρ μὴ σὺν καιρῷ τότε μετέρριψε τοὺς Ἀχαιοὺς Ἀρίσταινος ἀπὸ τῆς Φιλίππου συμμαχίας πρὸς τὴν Ῥωμαίων, φανερῶς ἄρδην ἀπολώλει τὸ ἔθνος". "Hätte nämlich damals nicht Aristainos zu rechter Zeit den Achaiern zugesetzt, dass sei das Bündnis mit Philipp gegen das römische vertauschten, so wäre offenbar das Volk völlig zugrundegegangen". Wie Bileam, der ebenfalls kein Mann Gottes war, spricht Kajaphas dennoch Weissagungen aus. Die Prophetie beinhaltet also den bevorstehenden Tod des Herrn. Das Verb ἔμελλεν ("er werde") ist eine starke Ausdrucksweise für künftiges Geschehen. Der Tod des Herrn würde Erlösung für das jüdische Volk ermöglichen, aber darüber hinaus auch für alle Menschen. Zum Ausdruck συναγάγῃ εἰς ἕν ("in eins zusammenführe") vgl. Joannes Pediasimus, Scholia in Thucydidem, 2.4,5: "σῶμα δὲ συνηγμένον εἰς ἓν". Das spricht davon, dass ein Köper zu einer Einheit zusammengefügt ist. Das Verb "συστρέφω" wird also synonym für "συναγάγῃ εἰς ἕν" verstanden: "zusammenbringen". Damit nimmt der Herr bereits die Einheit der Versammlung vorweg, die aus gläubigen Juden und Heiden bestehen würde, ermöglicht durch seinen Tod. Johannes gebraucht hier nicht das einfache βουλεύω ("beratschlagen"), sondern die präfigierte Form συμβουλεύω ("miteinander beratschlagen"). Der Ausdruck ἀπῆλθεν ἐκεῖθεν ("er zog von dort weg") bezieht sich auf Bethanien bzw. Jerusalem, wo sich der Herr noch aufhielt. Der Begriff χώρα ("Gebiet", "Land") steht dem Begriff πόλις ("Stadt") gegenüber. Vgl. Herodutus, Historiae 2.91,1: "Ἐπεὰν δὲ ἐπέλθῃ ὁ Νεῖλος τὴν χώρην, αἱ πόλιες μοῦναι φαίνονται ὑπερέχουσαι". "Wenn der Nil über das Land tritt, so sieht man nur die Städte aus dem Wasser hervorragen". Dieses Passahfest ist das letzte von den drei von Johannes beschriebenen (2.13; 6.4). Der Ausdruck ἐκ τῆς χώρας ("vom Land") bezieht sich nicht auf die Gegend um Ephraim, sondern auf das Land im Gegensatz zur Stadt. Die Ortsangabe ἐν τῷ ἱερῷ ("im Tempel") bezieht sich nicht auf das Gebäude, sondern auf den Tempelplatz. Zum Ausdruck τί δοκεῖ ὑμῖν ("was meint ihr") vgl. Demosthenes, Contra Nicostratum, 25.1: "ἵν’ ἀκούσαντες ἐκ τούτων ἐψηφίσασθε ὁποῖόν τι ὑμῖν ἐδόκει". "Damit ihr, nachdem ihr davon gehört habt, abstimmt, sowie ihr es meint". Das Verb μηνύω ("anzeigen") bedeutet ursprünglich "benachrichtigen". Vgl. Polybius, Historiae 29.15,1: "Τῷ δὲ Περσεῖ τὸν Αἰμίλιον ἀτρεμοῦντα κατὰ χώραν ὁρῶντι καὶ μὴ λογιζομένῳ τὸ γινόμενον, ἀποδρὰς ἐκ τῆς ὁδοῦ Κρὴς αὐτόμολος ἧκε μηνύων τὴν περίοδον τῶν Ῥωμαίων". "Zu Perseus, der Aemilius ruhig an Ort und Stelle bleiben sah und von dem, was vorging, keine Ahnung hatte, kam ein Kreter, der sich unterwegs davongemacht hatte, als Überläufer und benachrichtigte ihn von seiner Umgehung durch die Römer". Im Zusammenhang mit der Aufforderung eine Straftat mitzuteilen, geht die Bedeutung in den juristischen Begriff der Anzeige über.   Aus V. 4 und V. 16 weiß man, dass die Jünger des Herrn mit ihm zogen. Mat 26.6 und Mark 14.3 geben den Ort des Gastmahles im Haus von Simon dem Aussätzigen an. Dioscorides Pedanius, De materia medica 1.9 und Theophrastus, Historia plantarum, 9.7 beschreiben Narde als sehr aromatisch und wohlriechend. Die Wurzel sei schwarz und die Pflanze hätte keine Dornen oder rauhe Oberfläche. Ein Pfund hatte ca. 327 Gramm. Die Möglichkeit die Füße des Herrn mit Haaren zu trocknen, deutet auf recht langes Haar bei gläubigen Frauen hin, wie auch 1Kor 11 lehrt. Im Parallelbericht bei Matthäus wird von den Jüngern insgesamt berichtet, Markus bezieht sich nur auf einige und in diesem Vers erkennt man, dass es Judas war, der für diese Irritation sorgte. Die Frage des Judas war rhetorisch und verlangte keine echte Antwort, sondern zeigt seine Empörung. Dreihundert Denare entsprachen etwa einem Jahreslohn eines Arbeiters (vgl. Mat 20.2). Der Begriff γλωσσοκόμον ("Kasse") wird im Lexica Segueraina als "θήκη λειψάνων ξυλίνη" ("hölzernes Kästchen für Gegenstände") bezeichnet. Andere antike Autoren reden von einem sechsteiligen Kästchen. Auch die Septuaginta spricht von einem Kästchen, weniger von einer Tasche oder einem Beutel. Ein gewohnheitsmäßiges Beiseiteschaffen der Einlagen wäre eher eine ungewöhnliche Interpretation für "das Eingelegte mitzuführen zu pflegen", da für "stehlen" oder "an sich nehmen" dieses Wort bei Johannes nicht vorkommt und auch so von den griechischsprachigen Lesern des Johannes nicht erkannt wurde. Zudem würde dies voraussetzen, dass nur ein Teil der Einlagen entnommen worden wären, was so nicht geschrieben steht, und wohin hätte Judas es fortschaffen sollen, da er ja mit Jesus mitreiste? Für Diebstahl wird das Wort selten überhaupt gebraucht, im Neuen Testament nie, eher für das Tragen von Gegenständen. Trotzdem wird Judas als Dieb bezeichnet. Das zweifache Imperfekt εἶχεν ("er hatte dabei") und ἐβάσταζεν ("er pflegte mitzuführen") deutet eher auf ein gewohnheitsmäßiges Verwalten der Kasse hin. Eine weitere Aufbewahrung des Salböls für die Bestattung des Herrn, wie dies einige wenige Handschriften aufweisen, erscheint nicht sinnvoll, da ein Hinweis auf einen Rest des Salböls fehlt und dies später nicht berichtet wird. Dadurch dass die Salbung auf den Tag des Begräbnisses des Herrn hinweist, wird deutlich, dass dieses unmittelbar bevorstehen würde. Die Zeit seines Todes ist nun nahe gekommen. Die Akkusativobjekte ("die Armen" bzw. "mich") stehen jeweils betont vor der Konstruktion, womit der Gegensatz hervorgehoben wird. Das Adverb ἐκεῖ ("dort") bezieht sich auf den Aufenthaltsort des Herrn in Bethanien im Haus des Simons. Die Konjunktion καὶ ("auch") schließt an Joh 11.53 an und fügt nun ein weiteres Objekt der Mordabsichten der Hohepriester, nämlich Lazarus, hinzu (additive Verwendung). Τῇ ἐπαύριον ("am nächsten Tag") setzt an Joh 12.1 an. Die Menge ruft also den messianischen Psalm 118.26 und bezieht ihn auf den Herrn Jesus. Wie sich einige Tage später zeigen würde, müsste der Messias jedoch erst leiden. Erst beim zweiten Kommen würde er tatsächlich als König Israels erscheinen und tatsächlich angenommen. Aus einer Erzählung bei Aesopus 303.1,1 geht hervor, dass ein junger Esel (ὀνάριον) im Vergleich zu anderen Reittieren gering geschätzt war: „ὦ Ζεῦ, τί σε ἠδίκησα, ὅτι οὕτως ἀπόλλυμαι καὶ ταῦτα οὐχ ὑπὸ ἵππων ἐντίμων οὐδὲ ὑπὸ ἡμιόνων γενναίων ἀλλ’ ὑπὸ ὀναρίων ἐλαχίστων“. "O Zeus, was habe ich dir Böses getan, dass ich so zugrunde gehen muss, und das nicht durch edle Pferde und auch nicht durch respektable Maultiere, sondern durch elende junge Esel!". Da der Herr darauf verzichtete mit imposanten Pferden einzureiten, kann man seine Demut erkennen. Mit dem Ausdruck θύγατερ Σιών ("Tochter Zion") wird auf den Berg Zion Bezug genommen, auf dem Jerusalem gebaut ist, insgesamt bezieht sich die Wendung auf die Bewohner Jerusalems. Mit πῶλον ὄνου kann das Junge eines männlichen oder weiblichen Esels sein. Aus Sach 9.9 wird ersichtlich, dass es das einer Eselin ist. Ταῦτα ("das") ist Plural und bezieht sich somit auf das gesamte Geschehen, nicht nur auf den Vers davor. Das Verb ἦν und γεγραμμένα gehen eine Einheit ein und bilden ein umschriebenes Plusquamperfekt, daher wohl vorzeitig aufzufassen ("war geschrieben"). Dieser Vers leitet ein, warum die Menge aus Jerusalem dem Herrn entgegenging. Die Konjunktion ὅτε entspricht hier "als", nicht dem Konnektor "dass". Es wird eine Zeitrelation codiert, weniger inhaltlich erklärt, worüber die Menge Zeugnis ablegt, d.h. die Menge, die bei der Auferweckung des Lazarus dabei war, berichtet nun davon. "Dass" lesen nur sehr wenige und schlechte Handschriften wie P66. Selbst die Hauptzeugen des alexandrinischen Textes lesen sogar "als" (P44vid, P75vid, Aleph, A, B). Das Pronomen τοῦτο ("dieses") steht betont in Form eines Hyperbatons, also linksversetzt. In Kap 11.47f hatten die Pharisäer und Hohenpriester beschlossen, etwas zu unternehmen, um das Volk abzuhalten, Jesus nachzufolgen. Die Verwendung von κόσμος ("Welt") ist eine Hyperbole (Übertreibung), um Bestürzung auszudrücken, dass dem Anschein nach so viele Menschen Jesus nachfolgen würden. Ἕλληνες ("Griechen") bezieht sich auf nichtjüdische Proselyten, die an den Gott Israels glaubten. Das Wort ἀναβαίνω ("hinaufziehen") zeigt, dass Jerusalem hoch gelegen ist und man hinaufsteigen muss, wenn man dorthin reisen will. Der Antrag, Jesus zu sehen, beinhaltet nicht nur ein physisches Sehen, sondern ein Kennenlernen. Die Griechen wandten sich wohl an Philippus aus Galiläa, da er ihre Sprache verstand oder aus ihrer Gegend war. Das hier gewählte historische Präsens vermittelt Unmittelbarkeit, Lebendigkeit und direktes Geschehen, als ob es sich gegenwärtig vor dem Auge des Lesers abspielt. Die Adressaten sind im Text selbst nicht spezifiziert und "ihnen" kann sich auf Philippus und Andreas oder auf die Menge und die fragenden Griechen beziehen lassen. Mit ὥρα ("Stunde") ist keine Einheit von sechzig Minuten gemeint, sondern ein kurze Periode. Der Herr vergleicht sich hier mit einem Weizenkorn, dass in die Erde fällt und stirbt, um Frucht zu bringen. Zu dieser Frucht gehören die Seinen, die durch den Tod des Herrn Erlösung finden und mit ihm die Herrlichkeit teilen werden, sodass der Herr nicht allein bleiben würde. Das Wort πεσὼν ("gefallen") im Aorist ist kein durch "und" koordiniertes finites Verb, sondern zeigt die Vorzeitigkeit zum Hauptverb "sterben" an, d.h. es handelt sich um eine Verbindung von Haupt- und Nebensatz (Hypotaxe). Die Konjunktion δὲ ("aber") leistet den Ausdruck des Gegensatzes von Sterben oder nicht zu sterben (adversativ). Die beiden Begriffe ψυχὴ und ζωή sind hier nicht gleichbedeutend für "Leben" gebraucht, daher bietet sich im Deutschen der Unterschied "Seele" und "Leben" an. Das Verb διακονῇ im Präsens ("er will dienen") ist konativ zu verstehen und bezeichnet die Absicht. Das Präsens εἰμὶ ("ich bin") bezieht sich auf die Zukunft und den gemeinsamen Aufenthalt der Diener mit dem Herrn. Die hypothetische Frage an den Vater ist negativ zu beantworten. Der Konnektor ἀλλὰ ("doch") führt zu einer Korrektur des eigentlich aus menschlicher Sicht Erwartbaren und verweist auf das Eigentliche. Der Herr bittet den Vater also nicht, ihn vor dem Tod zu bewahren. Von diesem hat der Herr einige Verse vorher im Bild des sterbenden Weizenkorns bereits geredet. Gott hatte bereits durch die Wunder, die der Herr getan hatte, seinen Namen verherrlicht. Durch πάλιν ("wieder") wird eine erneute Verherrlichung angezeigt, die Gott durch das Opfer seines Sohnes erfahren würde. Sowohl die beiden Imperfekte "begann(en) zu sagen" als auch die beiden Perfekte "geschehen" und "geredet" zeigen die Nachhaltigkeit der Stimme vom Himmel bei den Hörern. Die eigentlichen Adressaten der Stimme vom Himmel war die Menge, nicht der Herr. Die Zuhörer sollten dadurch zum Glauben an ihn finden. Das zweimalige Vorkommen des Adverbs νῦν ("nun") nimmt das Werk des Herrn am Kreuz vorweg, als ob es bereits geschehen wäre. Die Phrase τοῦ κόσμου τούτου ("über diese Welt") ist ein Genitivus objectivus. Das Kopfnomen "Gericht" beinhaltet eine verbale Idee (richten), deren Objekt die "Welt" ist. Dieses Gericht erfüllt sich darin, dass der Oberste der Welt entfernt bzw. entmachtet wird, also Satan, auf den sich Jesus ebenso in Joh 14.30 und 16.11 bezieht. Satans Niederlage geschah durch den Tod des Herrn Jesus am Kreuz (Heb 2.14-15). Der Herr nimmt hier bereits Bezug auf die Art seiner Hinrichtung durch das Kreuz. Da jeder Mensch zum Heil kommen soll, ist πάντας ("alle") auf die ganze Menschheit zu beziehen, d.h. alle Menschen auf der Welt. Zur Wendung ἕλκω πρός ("ziehen zu") vgl. Herodotus, Historiae 2.124: "διαπεραιωθέντας δὲ τὸν ποταμὸν πλοίοισι τοὺς λίθους ἑτέροισι ἔταξε ἐκδέκεσθαι καὶ πρὸς τὸ Λιβυκὸν καλεόμενον ὄρος, πρὸς τοῦτο ἕλκειν". "Wenn die Steine nun über den Fluss auf Fahrzeuge gebracht waren, so mussten andere sie aufnehmen und zum sogenannten libyschen Gebirge ziehen". Der Ausdruck ποίῳ θανάτῳ ("durch welchen Tod") ist ein Dativus Modi, gibt also nicht den Urheber oder Verursacher, sondern die Art und Weise des Todes an. Die Menge denkt an Stellen im Gesetz (νόμος), das hier auf das ganze Alte Testament zu beziehen ist, wie: 2Sam 6.16; Psa 72.17; 89.4, 35-37; 110.1,4; Jes 9.7; Hes 37.25 und Dan 7.14. Jedoch war ihnen unklar, dass der Messias erst leiden und sterben müsste. Möglicherweise verstanden die Zuhörer das Gesagte nicht, was Jesus in V. 35-36 sagen wollte: "Das Licht" bezieht sich auf Jesus (wie in Joh 1.4-5,9; 8.12), "Wandel im Licht" bezieht sich auf den Glauben an Jesus (V. 36). "Eine kurze Zeit" beschreibt dir kurze Restzeit des Herrn auf der Erde. "Wandel in der Finsternis" zeigt das Leben ohne den Herrn Jesus. Die Prädikate ἀπελθὼν ("entfernend") und ἐκρύβη ("er verbarg") stellen eine Neben- und Hauptsatz dar (Hypotaxe), keine Beiordnung (Parataxe), daher ist eine Konjunktion "und" nicht notwendig. Τοσαῦτα bis αὐτῶν ist ein Genitivus absolutus, also ein Nebensatz mit konzessiver Relation, d.h. einer Einräumung (obwohl). Im Gegensatz zum Participium conjunctum zwei verscheidene Subjekte in Haupt- und Nebensatz. "So groß" wäre τηλικοῦτος, daher eher "so viele", da auch Plural. : Mit der Konjunktion ἵνα ("sodass") drückt Johannes hier die Folge des Verses davor aus. An die Angabe eines Zwecks ist nicht zu denken ("damit"), denn dies würde bedeuten, dass der Unglaube bezweckt wäre, um die Prophetie Jesajas zu erfüllen. Es handelt sich jedoch um eine Weissagung und nicht um eine Vorherbestimmung. Die Formulierung mit διὰ τοῦτο ("daher") als Grund des Unglaubens wird im Zitat von Jesaja erklärt. Τετύϕλωκεν ("er hat blind gemacht") referenziert Gott als impliziertes Subjekt. Gott hat auf die Ablehnung der Gesamtheit des jüdischen Volkes mit Verstockung reagiert. Mit ἰάσωμαι ("ich heile") bezieht sich Johannes auf Jesus als den Messias, der das verstockte Volk nicht heilen werden könne, solange es sich im Unglauben befindet. Die Konjunktion καὶ ("und") gibt die Folge an, dass Jesaja die Herrlichkeit des Herrn sah, nämlich das er davon sprach. Die Pronomen αὐτοῦ ("seine") beziehen sich jeweils auf Christus, der am Ende des letzten Verses erwähnt wurde. Da Jesaja die Herrlichkeit Gottes sah, beweist dies die Gottheit des Herrn Jesus. Zu ὅμως μέντοι καὶ ("trotzdem doch auch") vgl. Philo, Legatio ad Gaium 1.334: " ὅμως μέντοι καὶ τὴν χάριν διδοὺς ἔδωκεν οὐκ ἀκέραιον". "Trotzdem, obwohl er ihm die Gunst gab, gab er sie doch nicht unverdorben". Der Ausdruck οὐχ ὡμολόγουν ("sie bekannten nicht/waren nicht bekennend") ist dem Tempus nach Imperfekt, daher war das offene Bekenntnis dauerhaft nicht bzw. "nie" vorhanden. Nach dem Wort δόξα ("Ehre") verwendet Johannes wohl jeweils einen Genitivus auctoris: die Ehre bzw. Anerkennung, die von Menschen bzw. von Gott kommt. Das Paradoxon "wer glaubt - glaubt nicht" ist am ehesten im Sinne von "sowohl als auch" aufzufassen bzw. "nicht nur, sondern auch", womit die Einheit des Vaters und des Sohnes zum Ausdruck kommt (vgl. auch den nächsten Vers). Jesus ist das vollkommene Abbild des Vater, wer ihn mit den Augen des Glaubens sieht, sieht auch Gott den Vater, der ihn gesandt hat. "Licht" ist eine Näherbestimmung des Subjekts "ich" und als solches auch ohne Artikel nicht unbestimmt, d.h. also nicht "(irgend)ein Licht", sondern "das Licht". Didymus Caecus, De trinitate, 39.864,14 und Cyrillus Alexandrinus, Commentarii in Joannem, 1.86,10 u.v.a. setzen daher mit Artikel fort, also auch "das Licht". Das Pronomen μου ("meine") ist als Hperbaton linksversetzt und somit betont (statt normalerweise τῶν ῥημάτων μου). Daher stehen die eigenen Worte des Herrn Jesus im Vordergrund, nicht die eines anderen. Wer das, was der Herr ihm gesagt hat und seine Person verwirft und nicht annimmt, der wird im Gericht damit konfrontiert. Mit dem Verb κρινεῖ ("es wird richten") ist ein negatives Gerichtsurteil impliziert, d.h. eine Verurteilung. Der Ausdruck ἐντολή ("ein Gebot") hat im Deutschen an erster Stelle den unbestimmten Artikel und nicht das Zahlwort, also nicht "ein einziges". Das Gebot Gottes, das der Herr verkündigt, führt die Gläubigen zum ewigen Leben. Wenn die Botschaft und der Herr verworfen wird, wird der Betreffende im Gericht verurteilt werden (V. 48). Das redet der Herr zur Welt, genauso wie er es vom Vater gehört hat. Zur Angabe εἰς τέλος ("bis zum Ende/Gerenze/Äußerste") vgl.: "Διὰ τὸ ἠγαπηκέναι τὰ βλαβερὰ εἰς τέλος τουτέστι παντελῶς" (Didymus Caecus, Fragmenta in Psalmos, 555). Diese Phrase bedeutet also παντελῶς ("vollkommen" bzw. "völlig"). Chrysostomus, In Joannem, 382 gibt als Synonym διηνεκῶς an (d.h. für immer, immerwährend). Die Liebe des Herrn Jesus war somit zeitlich und auch qualittativ vollkommen. Jesus zeigt dies in der Fußwaschung. Vgl. auch Polybius, Historiae 1.58,9 „εἰς τέλος ἀπήλγουν“. „Sie waren bis ans Äußerste erschöpft“. Dito 4.84,1 „βουλόμενος εἰς τέλος ἀποσπάσαι τὸν Φίλιππον ἀπὸ τῆς πρὸς αὐτοὺς φιλίας“. „Er wollte Philippus vollständig von der Freundschaft zu ihm abziehen“. Ebenso Amos 9.8 „πλὴν ὅτι οὐκ εἰς τέλος ἐξαρῶ τὸν οἶκον Ιακωβ“. „Doch werde ich das Haus Jakob nicht völlig tilgen“. V. 2-4 ist ein ganzer komplexer Satz, der in seiner Struktur so abgebildet wird, obwohl dies im Deutschen ungewöhlich ist. Die Phrase δείπνου γενομένου ("als das Abendessen stattfand") als Genitivus absolutus leitet den temporalen Nebensatz ein, der Hauptsatz schließt erst in V.4 mit dem Prädikat ἐγείρεται ("er stand auf") an. Auf den ersten Nebensatz folgt ein zweiter Genitivus absolutus (mit τοῦ διαβόλου etc.). Der Bericht findet im historischen Präsens statt, das zur lebhaften Rede benutzt wird. Laut Pseudo–Zonaras, Lexicon, L.1297 ist λέντιον ein Tuch zur Reinigung. Das Wort νιπτήρ ("Waschbecken") kommt nur an dieser Stelle im Neuen Testament vor. Der Gegenstand kann nicht groß sein, sodass der Herr es mitführen konnte, vgl. dazu Athenaeus, Deipnosophistae 5.61: "Ξανθίππη χαλεπὴ ἦν γυνή, ἥτις καὶ νιπτῆρας αὐτοῦ κατέχει τῆς κεφαλῆς". "Xantippe war eine böse Frau, die auch Waschbecken über seinem Kopf ausgoss". Das Verb ἦν und διεζωσμένος gehen eine Einheit ein und bilden ein umschriebenes Plusquamperfekt, daher wohl vorzeitig aufzufassen "war umbunden". Normalerweise ist das Objekt, das man umgürtet oder umbindet (διαζώννυμι), das Gewand, vgl. Appianus, Bellum Civile 1.2.15: "οἱ δὲ τὰ ἱμάτια διαζωσάμενοι". "Die anderen aber umgürteten die Gewänder". Der Herr nun benutzt das Tuch, um es sich umzubinden, damit er es für diesen Dienst mit sich führen konnte. Das Waschen der Füße war der Dienst von Sklaven, vgl. 1Sam 25.41 (LXX), wo die gleiche Pharase verwendet wird: "καὶ ἀνέστη καὶ προσεκύνησεν ἐπὶ τὴν γῆν ἐπὶ πρόσωπον καὶ εἶπεν ἰδοὺ ἡ δούλη σου εἰς παιδίσκην νίψαι πόδας τῶν παίδων σου". "Und sie stand auf und neigte sich zur Erde auf ihr Angesicht und sprach: Siehe, deine Magd wird zur Dienerin, die Füße deiner Knechte zu waschen". Das Pronomen σὺ ("du") ist explizit und μου ("meine") ist betont vorangestellt (Hyerbaton). Das deutet auf das Unverständnis des Petrus hin, wer, wem die Füße wäscht, nämlich der Herr den Jüngern, da dies Aufgabe von Sklaven war. Die zeitliche Referenz von μετὰ ταῦτα ("danach") ist offen. Entweder meint der Herr, dass die Dinge nach der Ausführung genauer erklärt werden oder nach dessen Tod und Auferstehung. Ignatius, Epistulae vii genuinae, 7.6 versteht den Ausdruck οὐκ ἔχεις μέρος μετ ᾽ ἐμου ("du hast kein Teil mit mir") auf folgende Weise: "καὶ μετ’ αὐτῶν μοι τὸ μέρος γένοιτο σχεῖν ἐν θεῷ". "Möge es mir gegönnt sein, mit ihnen mein Teil zu bekommen bei Gott". Ignations versteht die Wendung als die zukünftige Gemeinschaft zweier Parteien bei Gott. Vgl. auch Agathangelus, Vita acephala, 112: "πρὸς τὸ δυνηθῆναι μέρος σχεῖν μετὰ τῶν εἰς τὰς οἰκοδομὰς τῶν ἁγίων μαρτύρων καμνόντων". "Um ein Teil mit denen haben zu können in den Wohnungen der heiligen leidenden Märtyrern". Der Herr redet hier von einer geistlichen Reinigung und setzt an der natürlichen an. Die Fußwaschung weist auf die Reinigung hin, die durch den späteren Tod des Herrn möglich werden würde. Damit würden die Jünger Anteil am Herrn bekommen. Das Verb "wasche" vom Satz davor ist zu den Objekten Füße, Hände, Kopf mitzudenken. Die Form λελουμένος ("gebadet") lässt offen, ob die Person sich selbst gebadet hat oder gebadet wurde (Medium oder Passiv). Ob jemand sich selbst gereinigt hat oder vom Herrn gereinigt wurde, lässt die Grammatik offen. Die spätere Überlieferung des Herrn durch Judas zeigte dessen Unreinheit und Ungläubigkeit, über die der Herr schon zuvor Auskunft gab, wenn auch nur indirekt. Das Adverb πάλιν ("wieder") verweist darauf, dass der Herr vor seinem Dienst auf seinem Platz war, von dem er aufgestanden ist und sich nun wieder dorthin zurückbegeben hat. Vor dem Essen war es Aufgabe der Sklaven, diesen Dienst der Fußwaschung vorzunehmen. Vgl. Tobit 7.9: "καὶ ὅτε ἐλούσαντο καὶ ἐνίψαντο καὶ ἀνέπεσαν δειπνῆσαι". "Man badete und wusch sich und ließ sich nieder, um zu essen". Das Verb φωνεῖτέ ("ihr nennt") kann hier auch "anreden mit" bedeuten. Die Anrede ὁ διδάσκαλος, καί· ὁ κύριος ("Lehrer und Herr") steht im Nominativ mit Artikel, der hier dem Vokativ entspricht. Indem sie Jesus so bezeichneten, machen sie deutlich, dass sie dessen Jünger und Diener sind und nicht umgekehrt, obwohl der Herr hier den Dienst der Sklaven verrichtet. Der Herr Jesus setzt zwar an der Fußwaschung an, betont dabei aber das gegenseitige Dienen und Vergeben. Wenn der Herr selbst schon den Sklavendienst versehen hat, sind seine Jünger noch viel mehr dazu verpflichtet, seinem Beispiel nachzueifern. Das Verb ὀφείλετε ("ihr seid verpflichtet") verdeutlicht eine moralische Pflicht. Zur Verbindung von ὑπόδειγμα ("Beispiel") und δίδωμι ("geben") vgl. Plutarchus, Marcellus 20.1,5: "Τῶν δὲ Ῥωμαίων τοῖς ἐκτὸς ἀνθρώποις δεινῶν μὲν εἶναι πόλεμον μεταχειρίσασθαι καὶ φοβερῶν εἰς χεῖρας ἐλθεῖν νομιζομένων, εὐγνωμοσύνης δὲ καὶ φιλαν- θρωπίας καὶ ὅλως πολιτικῆς ἀρετῆς ὑποδείγματα μὴ δεδωκότων, πρῶτος δοκεῖ τότε Μάρκελλος ὑποδεῖξαι τοῖς Ἕλλησι δικαιοτάτους Ῥωμαίους". "Während die Römer bei den anderen Völkern schon als Meister im Kriegshandwerk und furchtbar im Nahkampf galten, aber von Menschenliebe und überhaupt von politischer Tugend noch kein Beispiele abgegeben haben, scheint Marcellus damals als erster der Griechen die große Gerechtigkeit der Römer bewiesen zu haben". In beiden Fällen handet es sich also um vorbildliche Handlungen. Der Gedanke, den der Herr hier wichtig macht, ist, dass keiner seiner Diener größer von sich zu denken und auch unterste und niedrigste Dienste zu übernehmen hat. Das Pronomen αὐτά ("sie") bezieht sich auf die eben vom Herrn gesagten Anweisungen an die Seinen. Das Wort μακάριοί ("glückselig") bezieht sich nicht auf einen emotionalen Glückszustand, sondern auf den Segen Gottes, der einem solchen zukommt. Jesus wusste als der Sohn Gottes immer schon, wer ihn verraten würde. Durch die Souveränität Gottes wurde dieser feige Verrat aber prophetisch angekündigt, worauf Jesus hier Bezug nimmt und in die Pläne Gottes einbezogen, ohne dass Gott der Urheber dieser bösen Tat war, da diese durch Johannes Satan bzw. Judas zugeschrieben wird. Die Fähigkeit des Herrn, Dinge im Voraus zu sagen, sollte den Glauben der Jünger stärken, dass er der verheißene Messias ist, nachdem diese sich dann tatsächilch zugetragen haben. Die Konjunktion ὅταν ("wenn") bezieht sich auf Zeitverhältnisse, nicht auf eine Bedingung ("falls"). Der Herr Jesus identifiziert sich auf das Äußerste mit den Seinen, sodass er es auf die gleiche Ebene stellt, ob jemand ihn oder seine Jünger aufnimmt. Die Gruppe derer, die der Herr gesandt hat, besteht zunächst aus den Aposteln, dann aber auch aus allen andern Jüngern. Der Gedanke setzt an den Jüngern des Herrn an, setzt sich am Herrn selbst fort und endet bei Gott dem Vater, der den Herrn gesandt hat. Nachdem der Herr im Vers davor Kennzeichen eines echten Jüngers deutlich gemacht hat, fällt ihm als Gegensatz dazu der Verräter Judas ein. Der Ausdruck τῷ πνεύματι ("im Geist") zeigt die wahre Menschheit des Herrn an und dass er im Innersten über den bevorstehenden Verrat erschüttert war. Das Verb ἐμαρτύρησεν ("er bezeugte") macht deutlich, dass Jesus nun alles an den Tag legte, was auf ihn zukommen würde. Die Kausalität im Satz mag die sein, dass Unklaheit darüber herrschte, wen der Herr als Verräter meinte und dass sie Jünger sich draufhin irritiert ansahen, wer gemeint war. An dieser Stelle wird zum ersten Mal der Jünger eingeführt, den Jesus beständig, d.h. anhaltend liebte bzw. der sich der Liebe des Herrn besonders bewusst war, denn auch die anderen Jünger wurden vom Herrn geliebt. Die Dauerhaftigkeit und das Anhalten der Liebe des Herrn drückt Johannes durch das Imperfekt bei ἀγαπάω ("lieben") aus. Im Griechischen bleibt es offen, welches Zeichen Petrus genau gab (Beispiele aus der Literatur, wären: mit dem Kopf, wie bei Libanus; den Augen, wie in Euclid; mit der Hand, wie bei Basilius Seleuch; einem Finger, mit dem Körper durch Zuwenden oder einem Gegenstand, wie bei Achilles Tatius). Das Adverb οὕτως ("so") gibt wohl Antwort auf die Frage, wie der Jünger Jesus die Frage stellen konnte, nämlich, indem er direkt an seiner Brust lag. Weil die anderen Jünger später nicht wussten, warum Judas ging, war Johannes offenbar der Einzige, der die Antwort hörte. Das Pronomen ἐκεῖνός ("jener") ist durch seine Position am Satzanfang hervorgehoben und betont. Nach Ruth 2.14 ist das Eintauchen des Bissens ein Zeichen von Gastfreundschaft, die der Herr selbst Judas entgegenbringt. Aelius Herodianus, Περὶ ὀρθογραφίας 3.2 gibt für τὸ ψωμίον ("der bissen") als Synonym ψάθεα ("Brocken") an, hier ein Brocken von Brot. Im ersten Satz ist kein Prädikat enthalten. Zu rekonstruieren wäre, "nachdem Jesus dem Judas den Bissen gegeben hatte" bzw. "Nachdem Judas den Bissen genommen hatte". Obwohl Satan direkt genannt wird, bezieht sich αὐτῷ ("ihm") weiterhin auf Judas, zu dem Jesus spricht. Ab diesem Zeitpunkt war Judas von Satan besessen und es gab kein zurück mehr, da er nun genauso wie einst Pharao, der sich gegen Gottes Reden verhärtet hatte, verstockt war. Zur Verbindung von ποιέω ("tun") mit ταχέως ("bald") vgl. Rich 9.48: "τί εἴδετέ με ποιοῦντα ταχέως ποιήσατε ὡς καὶ ἐγώ". "Was ihr gesehen habt, das ich getan habe, das tut bald wie ich". Indem der Herr Judas zur Handlung auffordert, kann der Wunsch zum Ausdruck kommen, nun mit seinen wahren Jüngern allein sein zu können bzw. dass der Herr die Dinge, die auf ihn zukommen werden, bald tun will. Mit ἀνάκειμαι ("liegen") verwendet Johannes ein Wort das die übliche Position bei Tisch zu dieser Zeit angibt, da man nicht saß, sondern lag. Mit γλωσσόκομον ("Kasse") benutzt Johannes das gleiche Wort wie in Joh 12.6, meint also das Holzkästchen, in das die Gelder eingelegt wurden und die Judas mit sich führte. Das Adverb εὐθέως ("sogleich") bezieht sich auf das Verb ἐξῆλθεν ("er ging hinaus"), nicht auf das Nehmen des Bissens. Die Zeitangabe, dass es nachts war, als dies geschah, hat wohl auch moralischen Charakter. Der Hinausgegangene ("er") ist Judas und Jesus redet mit den übrigen Jüngern weiter im Obersaal. Mit der Zeitangabe νῦν ("nun") zeigt der Herr an, dass die Verherrlichung seiner Person nun, nachdem Judas dabei war den Verrat zu begehen, vonstatten gehen würde, um am Kreuz seinen Höhepunkt zu nehmen. Die Angabe ἐν αὐτῷ ("in ihm") zeigt, dass Gott durch den Herrn Jesus nun verherrlicht werden würde. Die Verwendung des Aorists bei ἐδοξάσθη ("er wurde verherrlicht") sieht das Geschehen, als so sicher ausgeführt an, dass es bereits als vergangen beschrieben werden kann (vgl. prophetisches Perfekt im Hebräischen). Die Angabe ἐν ἑαυτῷ ("bei sich selbst") bezieht sich auf den Ort der Verherrlichung des Herrn, nämlich bei Gott in der Herrlichkeit. Dies würde sich nach der Himmelfahrt realisieren, die als εὐθὺς ("bald") bevorstehend beschrieben wird. Dies ist die Antwort Gottes auf die im ersten Vers genannte Verherrlichung seiner Person durch das Werk des Sohne Gottes. Aufgrund des im Vers davor genannten Sachverhalts, dass der Herr Jesus bald durch Gott verherrlicht werden würde, nimmt er nun Bezug darauf, dass die Jünger ihn nur noch kurz persönlich bei sich hätten. Mit τεκνία ("Kindlein") verwendet der Herr eine Diminutivform und zeigt damit sein Empfinden gegenüber den Seinen. Damit, was der Herr den Juden gesagt hatte, bezieht er sich auf Joh 7.33 und 8.21. Was Jesus den Juden also gesagt hatte, würde auch für die Jünger gelten, nämlich, dass sie nicht seiner Himmelfahrt folgen können. Später würde es jedoch Petrus deutlich gemacht, dass dies später der Fall sein würde. Die Jünger werden also auf der Erde zurückgelassen, um hier ihrem Herrn zu dienen, bis sie erst selbst dem Herrn in die Herrlichkeit nachfolgen könnten. Die Konjunktion ἵνα ("dass") für den Inhalt des Gebots ein, nämlich die gegenseitige Liebe. Der Maßstab ist die Liebe des Herrn Durch die Vergleichspartikel καθὼς ("wie") nimmt der Herr den Übertrag von seiner Liebe zu der der Jünger vor. Mit ἐν τούτῳ ("daran") verweist der Herr auf den Satz davor und der Liebe der Jünger untereinander. Eine Deutung von ἐμοὶ als Dativ Singular muss ausscheiden, da diese Konstruktion im Griechischen so nicht möglich wäre (Deutsch etwa: "dass ihr mir Jünger seid"), somit ist die Form ἐμοὶ Nominativ Maskulin Plural und völlig normal konstruiert, also "meine Jünger". Die Adverben νῦν ("momentan") und ἄρτι ("jetzt") im nächsten Vers sind leicht unterschiedlich gebraucht, falls sie in Opposition zueinander stehen, wobei ἄρτι das hier und jetzt umschreibt und νῦν eher einen längeren Zeitraum abgrenzt, also "momentan, gegenwärtig". Zum Unterschied vgl. u.a. 2Thes 2.6f. Der Unterschied könnte auf den Zustand des Petrus hindeuten, der momentan noch nicht im Stande ist, diesen Glaubensschritt zu tun, obwohl Petrus dies selbst anders sieht und sofort dazu bereit wäre. Das Wort ψυχή ("Leben") bezieht sich hier auf das biologische Leben und nicht auf die Seele. Das Verb ἀπαρνήσῃ ("du hast verleugnet") mit dem Präfix ἀπ-, vor dem Wortstamm deutet eine stärkere negative Gewichtung an, also "verleugnen" bzw. "ableugnen", "ganz abstreiten zu kennen", statt nur ἀρνέομαι ("leugnen"). Vgl. zur Opposition der beiden Begriffe Luk 12.9. Der Handlungsträger wird dabei als "ὁ ἀρνούμενος καθόλου" in Suda, Lexikon, 2924 bezeichnet, also jemand, der alles komplett abstreitet, wonach er gefragt wird. Der Gegenstand der Verleugnung steht im Akkusativ με ("mich", also Jesus selbst). Obwohl Jesus zunächst noch zu Petrus sprach, beginnt er hier zu allen Jüngern (außer Judas) zu reden. Der Agens, der das Herz der Jünger erschrecken kann, bleibt ungenannt, somit ist dies umfassend und allgemein aufzufassen. Das Wort μοναὶ ("Wohungen") wird vom Verb μενῶ ("bleiben") abgeleitet, also eigentlich "Bleiben". Chrysostomus, In Joannem, 49.396,60 gibt καταγώγιον ("Ruhestätte") als Synonym an. "Wäre…hätte" ist eine Verbindung von Irrealis (Nichtwirklichkeit) der Gegenwart mit dem der Vergangenheit (wie z.B. in Demosthenes, Exo 36.1), d.h. im Vaterhaus sind Wohnungen tatsächlich vorhanden. Die Vorbereitung der Stätte ist am besten als rhetorische Frage zu verstehen und negativ zu beantworten, da sonst der folgende Satz redundant (überzählig und zuviel) wäre. Καὶ ἐὰν ("und wenn") mit Konjunktiv Aorist weist wie in Mark 8.3 etc. auf die Zukunft. Zur Aussage, jemand geht an einen Ort und nimmt andere dazu mit, vgl. Diodorus Siculus, Bibliotheca Historica, 18.65,5: "τοὺς μὲν Ἀθηναίους οὐ παρελάμβανε πρὸς τὰς ἐντεύξεις τὰς πρὸς τὸν Νικάνορα", "Er (Alexander) nahm aber die Athener nicht zu den Treffen bei Nikanor mit". Der Herr setzt vorraus, dass die Jünger wissen würden, dass er zum Vater ginge und sie wissen, dass er allein der Weg dorthin für sie ist. Beide Punkte, die der Herr eben vorraussetzt, werden von Thomas nicht erkannt, sodass er nun nach beiden Sachverhalten fragt. Der Herr macht nun beide Punkte, die Thomas nicht erkannte, deutlich. Er würde zum Vater gehen und wenn jemand dorthin will, ist der selbst der einzige Weg dorthin. Das Pronomen ἐγώ ("ich") betont das Subjekt: "ich und kein anderer". Die Prädikatsnomen sind definit (mit Artikel versehen) und daher ohne Alternative, d.h. es gibt nur den einen Weg und die eine Wahrheit und das eine Leben, d.h. diese Größen sind nur in Jesus zu finden. Im ersten Satz benutzt der Herr einen Irrealis der Vergangenheit (daher Plusquamperfekt), wenn er das Wort ἐγνώκειτέ ("ihr hättet erkannt") benutzt. Vgl. dazu: "Wir hätten das Gesuchte nicht suchen können, wenn wir dies vorher nicht erkannt hätten". "εἰ μὴ πρότερον ἐγνώκειμεν αὐτό" (Diogenes Laertius, Vitae philosophorum, 10.33) und Mat 12.7, jeweils im Sinne von "hättet ihr erkannt, hättet ihr nicht". Eine Kombination von Irrealis der Vergangenheit mit dem der Gegenwart ist ebenso bei Justin, Dialogus cum Tryphone, 126: "Hättet ihr erkannt, würdet ihr nicht". Bisher war eine Erkenntnis des Vaters nicht vorhanden und möglich, da auch Jesus selbst nicht zu erkennen war, als er noch nicht unter den Jüngern bzw. Menschen war. Seit dem Auftreten von Jesus ist die Erkenntnis des Vaters nun durch ihn möglich. Zur Wendung ἀρκεῖ ἡμῖν ("es ist uns genug") vgl. für eine ähnliche Bedeutung Thucydides, Historiae 2.72,2: "καὶ τάδε ἡμῖν ἀρκέσει". "Damit wollen wir zufrieden sein". Jesus setzt voraus, dass Philippus in ihm den Vater hätte erkennen können. Der Herr meint natürlich nicht, dass er und der Vater als Personen identisch sind, jedoch, dass man den Vater im Sohn erkennen kann. Der Herr war gekommen, um den Vater zu offenbaren, jedoch hatte Philppus das bis dahin nicht erkannt. Die Negation οὐ ("nicht") setzt eine positive Antwort bei Philippus voraus: "Doch das glaube ich!". Der Ausdruck ὁ ἐν ἐμοὶ μένων ("der in mir bleibt") setzt ein dauerndes Wohnen des Vaters im Sohn voraus. Dass der Vater im Sohn ist, lässt sich nicht direkt sehen, daher fordert der Herr Philiippus und die anderen Jünger auf, doch aufgrund der Werke daran zu glauben. Der Herr wechselt die Adressaten, soeben sprach er noch Philippus alleine an, nun wechselt er in die Mehrzahl, spricht also die anderen Jünger auch an. Das Präsens πορεύομαι ("ich gehe") bezieht sich auf die Zukunft und sieht das Geschehen als sicher, so als ob es schon Realität ist. Der Gentiv τούτων ("als diese") leistet einen Vergleich zu den Werken, die der Herr auf der Erde getan hat. Mit κἀκεῖνος ("jener auch") wiederholt und betont Johannes das Subjekt. Der Herr bezieht sich nicht auf seine Zeichen und Wunder. Es ist an Ereingnisse wie die Pfingstpredigt des Petru zu denken, wo viele Menschen zum Glauben kamen oder die zahlreichen Gläubigen, die durch Paulus das Evangelium annahmen. Der Ausdruck ὅ τι ἂν αἰτήσητε ("worum auch immer ihr bittet") zeigt, dass der Inhalt der Bitte umbestimmt und allgemein ist, er jedoch mit dem Willen des Herrn übereinstimmen muss (in meinem Namen", um erhört zu werden. Vgl. dazu Flavius Philostratus 2.611: "„στεφάνους μὲν“ ἔφη καὶ ἀτελείας καὶ σιτήσεις καὶ πορφύραν καὶ τὸ ἱερᾶσθαι ὁ πάππος ἡμῖν τοῖς ἀπ’ αὐτοῦ παρέδωκεν, καὶ τί ἂν αἰτοίην παρὰ σοῦ τήμερον, ἃ ἐκ τοσούτου ἔχω". "Siegeskränze, sagte er, und Imunitäten und Mahlzeiten und Purpur und das Priestertum unseres Großvaters, das er an seine Nachfahren übergeben hat. Warum sollte ich also um irgendetwas bitten, was ich nicht schon lange besäße?". Der Herr verdeutlicht hier, dass er Gebete entgegennimmt und erhört. Der Textus Receptus lässt mit einigen Handschriftenμ ε ("mich") aus, das Wort ist jedoch sogar in den wichtigen Handschriften des alexandrinischen Textes enthalten. Dadurch ist eindeutig, dass Bitten und Gebete auch an den Sohn zu richten sind. Die Folge der Liebe der Jünger zum Herrn ist das Halten der Gebote. Zu ἄλλον παράκλητον ("einen anderen Beistand") vgl. eine Aussage des Patriarchen Josephs bei Philo Judaeus, De Josepho 1.238: "μὴ κατηφεῖτε" εἶπεν, "ἀμνηστίαν ἁπάντων παρέχω τῶν εἰς ἐμὲ πεπραγμένων, μηδενὸς ἑτέρου δεῖσθε παρακλήτου". "Seid nicht niedergeschlagen, sagte er, ich gewähre euch Vergebung aller Untaten, die ihr gegen mich getan habt, erbittet euch keinen anderen Beistand". Da der Herr deutlich macht, dass der Heilige Geist in Ewigkeit bei den Jüngern bleibt, wird deutlich, dass das Heil unverlierbar ist und die Versiegelung nicht gebrochen werden kann. Ein anderer Beistand als der Heilige Geist ist für die Jünger unnötig. Er würde den Herrn nach seinem Weggang vertreten. Mit der Betonung von ὑμεῖς ("ihr") hebt Jesus die Welt von den Jüngern ab und stellt den Gegensatz heraus, δὲ ("aber") ist hier ebenfalls als Markierung des Gegensatzes zu verstehen. Das Wort ὀρφανούς ("verweist") könnte morphologisch Nomen oder Adjektiv sein, da jedoch kein Artikel oder ὡς ("als") verwendet wurde (anders z.B. in Plato, Leges, 909d1), deutet es auf adjektivischen Gebrauch und eine zusätzliche Beschreibung der Jünger hin. Zum Ausdruck οὐκ ἀφήσω ὑμᾶς ὀρφανούς ("ich werde euch nicht verwaist zurücklassen"), vgl. Photius, Bibliotheca 265: "Ἀλλ’ οὗτοι καὶ ὀρφανοὺς αὐτοὺς ἀφιᾶσιν, οὐκ ἔχοντες εἰπεῖν τοὺς τεκόντας". "Aber diese verlassen sie wie Waise, die ihre Eltern nicht nennen können". Mit der Betonung der Gruppe der Jünger mit ὑμεῖς ("ihr") wird dies von der Welt deutlich unterschieden. Der Kontrast wird noch zusätzlich mit δὲ ("aber") deutlicher. Nach dem Abscheiden des Herrn von der Welt, wäre es für die Jünger durch den Dienst des Heiligen Geistes möglich, den Herrn in geistlicher Hinsicht zu sehen, gleichwohl er für die physischen Augen nicht mehr sichtbar ist. Das Leben des Herrn ist der Garan, dass auch dessen Jünger ewig leben würden. Da der Zusammenhang vom Kommen des Heiligen Geistes spricht, wird sich die Zeitangabe ἐν ἐκείνῃ τῇ ἡμέρᾳ ("an jenem Tag") auf Pfingsten beziehen, wenn der Geist auf die Erde kommen würde. Das Verb ἐμφανίσω ("ich werde mitteilen") wird hier nicht im Sinne von "sich sichtbar zeigen", sondern wie bei Polybius, Historiae 16.11,5 gebraucht: "ἐπεὶ δὲ προσπέμψας ὁ Φίλιππος ἐνεφάνιζε διότι πρὸς δύο πλέθρα τοῦ τείχους αὐτοῖς ἐξήρεισται". "Dann, als darauf Philippus gesandt hatte, teilte er mit, dass ihnen etwa zwei Plethren der Mauern untergraben wurden". Zur Wendung τί γέγονεν ("was ist geschehen") vgl. Aeschylus, Septem contra Thebas 157: "τί πόλις ἄμμι πάσχει, τί γενήσεται; ποῖ δ’ ἔτι τέλος ἐπάγει θεός". "Was wird mir die Stadt erdulden? Was wird geschehen? Wo führt uns Gott am Ende noch hin?". die gleiche Frage kommt bei Achilles Tatius, Leucippe et Clitophon 7.11,6 vor: "ἂν γὰρ φανῶσι παρὰ ταύτης λαβοῦσαι τὴν κόρην, εἶτα οὐκέτι πάλιν ἀγαγοῦσαι, τί γέγονε". "Wenn herauskommt, dass sie die junge Frau von dieser bekommen haben, aber sie nicht wieder zurückgebracht haben, was ist geschehen?". Der Herr wiederholt die Bedingung auf Seiten der Jünger, dass die Liebe zu ihm das Halten seines Wortes beinhaltet. Dies wird die Liebe Gottes und die Innewohnung des Vaters und des Sohnes durch den Heiligen Geist zur Folge haben. Dieser Vers bildet den Kontras zu V. 12 und beschreibt die ungläubige Welt, in der der Vater und der Sohn nicht Wohnung nehmen kann wie es zuvor noch von den Gläubigen gesagt wurde. In negativer Formulierung drückt der Herr aus, dass Liebe mit Gehorsam einhergeht. Das Partizip μένων ("als/während ich da bin") meint mehr als "sein", sondern "verweilen", "bleiben", "da sein". Der Aufenhalt des Herrn würde aber bald beendet sein und die Aufgaben würde dann der Heilige Geist übernehmen, der auf die Erde kommen würde. Der Dienst des Heiligen Geistes ermögliche es somit den insprierten Schreibern des Neuen Testamentes und der Evangelien, die Worte Jesus genau in Erinnerung zu rufen, und niederzuschreiben. Dadurch, dass der Heilige Geist alles in Erinnerung rufen würde, ist vollkommene Irrtumslosigkeit der Berichte möglich. Εἰρήνην ἀφίημι ("ich lasse Frieden zurück") bedeutet in säkularer Literatur in etwa das Gegenteil, vgl. z.B. Plutarchus, Alcibiades 14.4: "ὅσον οὐδέπω μεταμελομένους καὶ τὴν εἰρήνην ἀφιέντας". "Dass sie binnen kurzem den Frieden, den sie schon bereuten, aufgeben". Der Gebrauch von ἀφίημι ("ich lasse zurück") ist jedoch bei Johannes spezifisch mit etwas hinterlassen, zurücklassen zu verstehen. Der Herr bezieht sich also auf seinen Weggang und würde den Seinen Frieden hinterlassen. Der verneinte Imperativ δειλιάτω ("es sei ängstlich") richtet sich an das genannte Herz. Das Wort μείζων ("größer") bezieht sich hier auf die Rolle und den Rang des Vaters, nicht auf die Natur oder dessen Wesen, denn Vater und Sohn sind wesensgleich. Im Johannesevangelium ist Gott der Sendende und als solcher größer als der Gesandte, somit unterwarf sich der Herr Jesus dem Vater und erkannte seine Größe an, wobei Jesus ebenfalls von Natur aus Gott ist, obwohl er als Mensch sich dem Vater unterordnete. Als gehorsamer Diener unterstellte sich der Herr dem Vater und erkannte seine Größe an. "Würdet ... hättet" stellt eine Kombination aus dem Irrealis der Gegenwart und dem der Vergangenheit dar. Die Konjunktion ὅταν ("wenn") ist hier nicht als Einleitung einer Bedingung ("falls") gebraucht, sondern temporal, den Zeitpunkt in der Zukunft anzeigend. Origenes (und auch andere Autoren) paraphrasiert ἐν ἐμοὶ οὐκ ἔχει οὐδέν ("in mir hat er gar nichts") in Fragmenta in Psalmos 12.1624,18 mit "ἐν ἐμοὶ εὑρήσει οὐδέν". "An mir wird er nichts finden", d.h. Sünden, Ungehorsam, Fehler oder etwas, was den Herrn anklagen könnte. Und da der Herr keine eigenen Sünden hatte, konnte er für fremde Schuld sterben. Offensichtlich verlassen Jesus und die Jünger hier bereits den Obersaal und überqueren in Joh 18.1 den Bach Kidron. In Joh 17.1 erhebt der Herr die Augen zum Himmel, was ebenfalls dafür spräche, dass hier der Aufenhalt beim Essen beendet wurde. Die weiteren Gespräche wären dann auf dem Weg nach Gethsemane gewesen. . Das Nomen ἡ ἄμπελος ("der Weinstock") als Prädikatsnomen mit Artikel hebt dessen Einzigartigkeit hervor. Der Begriff γεωργός bedeutet eigentlich "Bauer", im Kontext des Weinbaus jedoch spezifisch "Weingärtner". Vgl. zur Verbindung von ἄμπελος ("Weinstock") und γεωργός ("Weingärtner") Aesopus, Fabulae 42.1: ἀνὴρ γεωργὸς μέλλων τελευτᾶν καὶ βουλόμενος τοὺς αὐτοῦ παῖδας ἐμπείρους εἶναι τῆς γεωργίας μετακαλεσάμενος αὐτοὺς ἔφη· 'τεκνία, ἐν μιᾷ τῶν ἀμπέλων μου θησαυρὸς ἀπόκειται'“. "Ein Mann, der Weingärnter war, lag im Sterben und wollte seine Söhne noch einmal in die Landwirtschaft einweisen. Er rief sie also zu sich und sagte: 'Meine Söhne, in einem meiner Weinberge liegt ein Schatz vergraben'". Bei Aesopus lässt sich also sehen, dass der Plural von ἄμπελος ("Weinstock") auch "Weinberge" bedeuten kann. In diesem Vers geht es jedoch nur um einen einzigen Weinstock, der ein Bild des Herrn Jesus ist. Gott der Vater hingegen ein Bild des Weingärtners, der aber nur den einen Weinstock im Blick hat. Das Wort καρπός ("Frucht") scheint synonym zu βότρυς ("Weintraube") zu sein (vgl. Flavius Josephus, Antiquitates Judaicae 2.67,4.). Ein Bericht, der die meisten Begriffe aus diesem Gleichnis beinhaltet findet man bei Strabo, Geographica 11.4,3: "ἄσκαφοι δ’ αἱ ἄμπελοι μένουσαι διὰ τέλους, τεμνόμεναι δὲ διὰ πενταετηρίδος, νέαι μὲν διετεῖς ἐκφέρουσιν ἤδη καρπόν, τέλειαι δ’ ἀποδιδόασι τοσοῦτον ὥστ’ ἀφιᾶσιν ἐν τοῖς κλήμασι πολὺ μέρος". "Und die Menschen graben nie die Weinstöcke um, obwohl sie sie alle fünf Jahre beschneiden, die jungen beginnen im zweiten JahrF rucht zu bringen und wenn sie gewachsen sind, bringen so so viel Frucht, dass die Leute einen Teil der Frucht an den Reben lassen". Die Botschaft des Herrn Jesus, die die Jünger angenommen hatten, machte sie rein, wie die gereinigte Rebe im Vorvers, mit der diese verglichen werden. Der Herr veranschaulicht durch die Verwendung dieses Bildes, dass nur eine echte Lebensverbindung der Jünger mit ihm zu brauchbaren Werken führt. Dies ist die letzte der sieben "Ich-bin"-Aussagen des Herrn Jesus im Johannesvangelium. Die Verneinung durch οὐ οὐδέν ("gar nichts") ist besonders stark. Die Jünger des Herrn können nur dann brauchbare Frucht sein, wenn sie alles in Abhängigkeit vom Herrn tun. Werden noch im Vers davor wahre Jünger des Herrn Jesus direkt angesprochen ("ihr"), so ändert sich dies und redet über unfruchtare Reben in der dritten Person, hebt diese also von den Jüngern ab. Der mit ἐὰν ("wenn") eingeleitete Bedingungssatz im Konjunktiv Aorist gibt an, womit man in der Zukunft rechnen kann oder muss. Ist die Bedingung erfüllt, ist die Konsequenz zwingend. Der Numerus wechselt wechselt von einer Einzelperson, die als fruchtlose Rebe gesehen wird, die mit anderen solchen verdorrt und gesammelt wird (Mehrzahl), dann aber wieder als einzelne Person verbrennt. . Die direkten Adressaten sind hier nun wieder die Jünger. "Aussprüche" im Plural und das Verb "bleiben" im Singular weist auf die Einheit und Gesamtheit all desssen hin, was der Herr gesagt hat. Das Pronomen ἐμοὶ ("meine") im Dativ zeigt das Besitzverhältnis an. Das Fruchtbringen und die Jüngerschaft gehen miteinander einher und dienen der Verherrlichung des Vaters. Die Intensität der Liebe des Vaters zum Sohn ist identisch mit der des Sohnes zu den Seinen. Der Herr blickt am Ende seines Dienstes zurück, daher verwendet er den Aorist ἠγάπησα ("ich habe geliebt"). Mit dem Ausdruck ἐν τῇ ἀγάπῃ τῇ ἐμῇ ("in meiner Liebe") ist die Liebe des Herrn zu den Seinen gemeint, die sie fortwährend genießen sollten. Dies zeigt sich, wie der nächste Vers deutlich macht, im Halten der Gebote des Herrn. Das Pronomen αὐτοῦ ("seiner") ist als Hyperbaton betont (vor die Konstruktion nach links versetzt). Das Perfekt τετήρηκα ("ich habe gehalten") zeigt, dass der Herr in der Vergangenheit und bis zum Zeitpunkt des Sprechens immer die Gebote des Vaters erfüllt hat. Sein Gehorsam wird auch darüber hinaus im Werk am Kreuz deutlich. Der Herr hat durch Gehorsam Gott geehrt. Die Freude des Herrn kommt darin zum Ausdruck, dass er die Gebote des Vaters ausführte. Dies sollte auch die bleibende Freude der Jünger sein. Die Vielzahl an Geboten, die noch in V. 10 angesprochen war, verdichtet sich auf das eine zur gegenseitigen Liebe. Der Maßstab, den die Liebe auszeichnet, lässt sich daran erkennen, ob die Bereitschaft vorhanden ist, sich für die anderen zu opfern. Dies hat der Herr vorgezeichnet. Jesus ("ich")und die Jünger ("ihr") stehen betont gegenüber: der Herr Jesus sichert den Seinen seine Freundschaft zu, erwartet von ihnen gleichzeitig Gehorsam, wodruch das gegenseitige Verhältnis geklärt wäre. Im AT werden Abraham und Mose als Freunde Gottes bezeichnet, nun haben alle echten Jünger dieses Vorrecht. Dass der Herr Jesus die Seinen "Freunde" nennt, berechtigt nicht, dies auch umgekehrt zu tun und Jesus als "Freund" statt als "Herr" zu bezeichnen. Im Vers davor bezeichnet der Herr Jesus die Jünger als Freunde, mit dem Perfekt εἴρηκα ("ich habe genannt") wird zum einen der Sprechakt selbst betont, jedoch auch die Unveränderlichkeit, Dauerhaftigkeit und das beständige Resultat dieser Aussage. Die Konjunktion δὲ ("aber") ist hier adversativ, da der Gegensatz zu den Sklaven vorhanden ist, von denen die Freunde abgehoben werden. Das Satzglied αὐτοῦ ὁ κύριος stellt eine Besonderheit dar, da das Pronomen αὐτοῦ ("sein") vorangestellt ist (Genitiv Hyperbaton) und somit "sein" betont ist, im Sinne, dass ein Sklave nicht einmal weiß, was sein eigener Herr tut. Im Zusammenhang mit dem Vorvers ist an eine Erwählung der Jünger zur Freundschaft (nicht die Ungläubiger zum Heil) zu denken, die in Bezug auf die Verantwortung der Jünger mit Fruchtbringen einhergeht. Das zweite Vorkommen von ἵνα setzt an die Bereitschaft des Fruchtbringens an. Wenn diese vorhanden ist, ist die Folge, die Erhörung der Gebete durch den Vater. Der Konnektor ἵνα würde die Folge (daher "sodass", d.h. konsekutiv) anzeigen, die am Fruchtbringen ansetzt (vgl. Joh 9.2 und Offb 13.15 bei Johannes und 1Kor 9.24, 2Kor 5.4 etc. für ähliche Fälle). Ταῦτα ("das" bzw. "diese Dinge") wird in vergleichbaren Fällen zurückverweisend gebraucht und weniger, um das Liebesgebot vorwegzunehmen. Jesus bezieht sich darauf, was er in den Versen 1-16 gesagt hat (vgl. Fälle wie Joh 5.34). Die Absicht hinter den Geboten ist die Liebe unter den Jüngern. Der Konditionalsatz ist indefinit (Εἰ mit Indikativ Präsens), daher besteht die Möglichkeit des Hasses seitens der Welt. Ist dieser Hass da, dann gilt, die Aufforderung des Herrn, sich an ihn zu erinnern. Die im Vers davor genannte Möglichkeit wird nun konkretisiert und zunächst mit einem Irrealis der Gegenwart deutlich gemacht (εἰ mit Imperfekt), dass keine Liebe von der Welt zu erwarten ist, sondern die Jünger vom Herrn Jesus auserwählt sind und nicht mehr diesem System angehören und somit als Fremdkörper behandelt, d.h. gehasst werden. Jesus erinnert seine Jünger, dass er diese in Joh 13.60 bereits gesagt hatte. Der Gegensatz wird in Joh 17.6 in gleichen Worten deutlich gemacht, nämlich, dass die Jünger im Gegensatz zur Welt das Wort ihres Herrn halten würden. Die beiden Bedinungssätze mit εἰ ("wenn") stellen eine neutrale Form dar und können beide Wahrheitswerte (positiv oder negativ) annehmen. Somit ist anzunehmen, dass die erste Bedinung erfüllt scheint (der Herr wurde verfolgt) und die zweite nicht (sein Wort wurde nicht befolgt). Beide Aussagen sind auf die Vergangenheit bezogen. Die Subjunktion εἰ ("wenn") geht bei diesen Bedingungen oft in Richtung Kausalität ("weil"). Hierzu: Wakker, "Conditions and Conditionals - an Investigation of Acient Greek, S. 142 -144). Beide Bedingungen werden auf die Jünger übertragen. Ἀλλὰ („doch“) dient auch zur energischen Einleitung von Antworten. ὄνομά steht als Teil für's Ganze (pars pro toto), der Name steht also für die Person des Herrn. Ein verneinter Irrealis der Vergangenheit kommt hier zum Ausdruck, der deutlich macht, dass der Herr Jesus tatsächlich gekommen ist und gesprochen hat und es nun keine Ausrede oder Vorwand mehr für ein Leben in der Sünde gibt. Der Vers erinnert an Joh 5.23. Der Hass wird in 3.19-20 und 8.44 erklärt. Wiederum wird ein verneinter Irrealis der Vergangenheit gebraucht, womit Jesus auf den hinter ihm liegenden Dienst mit Zeichen und Wundern zurückblickt. Das Objekt des Sehens kann auch Jesus und der Vater sein, also vorwärtsweisend (vgl. Joh 14.9). Das erste Paar von καὶ drückt den Gegensatz vom Sehen der Wunder und der Reaktion im Hass aus. Das erste καὶ („auch, sogar“) als Adverb kann zum Ausdruck bringen, dass sie mehr Gnade als zu erwarten war hatten, gefolgt von καὶ („und (doch)“) diese dennoch ablehnten. Das zweite Paar von καὶ und καὶ zeigt hingegen die Zusammengehörigkeit von Vater und Sohn (adversativ vs. additiv). Ἀλλʼ ("doch") schließt keinen kompleˇen Satz an, sondern bleibt ellip sch. Anzunehmen ist: "das ist geschehen". Die Konjunk on ὅτι ist mit einem Doppelpunkt vergleichbar und bleibt unübersetzt. Im Deutschen ist die Konjunktion ὅταν ("wenn") doppeldeutig (konditional oder temporal). Hier wird das Kommen des Geistes nicht in Frage gestellt, sondern auf den Zeitpunkt Bezug genommen, daher ist "wenn" temporal aufzufassen und bezieht sich auf den Zeitpunkt, wann der Beistand kommen würde, nicht darauf, ob dieser käme. Die Anrede an die Jünger ist nun sehr direkt mit ὑμεῖς ("ihr") betont. Das Prädikat μαρτυρεῖτε ("ihr zeugt") ist dem Tempus nach zwar Präsens aber dennoch auf die Zukunft bezogen, da der Zusammenhang das Kommen des Geistes ist, möglicherweise kann es auch als Imperativ, der hier ja formengleich ist, zu verstehen sein (ihr sollt zeugen). Die Konjunktion ἵνα ("damit") leitet den Zweck bzw. die Absicht ein. Das Verb σκανδαλισθῆτε ("ihr bekommt Anstoß") ist passiv, daher werden die Jünger als Objekte gesehen, denen von außen Gründe zugetragen werden, die sie irritieren und abbringen könnten. Jesus bezieht sich auf die Verfolgungen in Kap 15.18-27. Der Ausdruck λατρείαν προσφέρειν τῷ θεῷ ("Gott einen Dienst zu erweisen") erinnert an religiöse Handlungen (λατρεία), die man meint, Gott "darbringen" (προσφέρειν) zu müssen. In diesem Sinne wird die Verfolgung von Jüngern Jesu von fremden Religionen als vermeintlich göttlicher Auftrag gesehen. Der eigentliche Grund wird im nächsten Vers geannt: die Akteure kennen den wahren Gott und seinen Gesandten überhaupt nicht. Das Verb ἔγνωσαν ("sie haben erkannt") im Aorist deutet auf die Vorzeitigkeit noch vor der Verfolgung an: erst steht die Unkenntnisü ber Gott im Raum, die sich in Folge in der Verfolgung der Nachfolger des Herrn zeigt (vgl. z.B. Paulus). Das Pronomen ταῦτα ("das") ist am besten auf die Verse 16,1ff zu beziehen, in denen die Verfolgung angekündigt wurde und ist aufgrund der Stellung vorne im Satz betont. Das Thema wird erst jetzt wichtig, da das Weggehen des Herrn bevorsteht, da während seiner Anwesendheit er selbst Zentrum der Verfolung war, dies würde nach dem Weggang des Herrn auf die Jünger kommen. Λελάληκα ("ich habe geredet") als Perfekt zeigt die dauerhafte Bedeutung des Gesagten für die Zukunft der Jünger an. Νῦν ist mit "nun" statt "jetzt" geeignet ausgedrückt, da der Weggang des Herrn nicht im gleichen Augenblick, sondern erst in sehr naher Zukunft sein würde. Die Trauer der Jünger hat wohl verhindert, das Thema des Weggangs des Herrn und dessen Bedeutung für die Jünger anzusprechen, so ergreift der Herr von sich aus die Initiative dazu und kann die positiven Bedeutungen für sich und die Jünger deutlichmachen, somit ist die Trauer (V. 6) unbegründet. "Herz" steht im Singular, obwohl die Jünger mehrere sind, somit ist die Trauer kollektiv bei allen gleichermaßen vorhanden und die Einheit in Bezug auf die Trauer wird herausgestellt. Πεπλήρωκεν zeigt als Perfekt den dauerhaften Zustand der Trauer. Das Pronomen ὑμῶν ("euer") ist im Satzglied vorgezogen und betont (Hyperbaton). Das zweite explizite Pronomen ὑμῖν ("für euch") ist ein Dativus commodi, der die Nutznieser des Weggangs einführt, nämlich die Jünger. Der Konnektor ἐὰν ist im letzten Satz nicht konditional ("falls"), sondern temporal ("wenn"); dass Jesus gehen würde, steht daher nicht in Frage. Die Aussage ist vielmehr die, dass er dann (zeitlich) den Beistand senden würde. Das Partizip ἐλθὼν ("wenn er kommt") zeigt als Präsens, wo im Vers davor mit ἐλεύσεται ("er wird kommen") Futur verwendet wurde, an, dass das Geschehen des Kommens den Lesern plastisch vor Augen steht, als ob es schon gegenwärtig sei. Zur Kombination ἐλέγξει περὶ ("er wird überführen von") vgl. Thucydides, Historiae 1.132.1 "ἔπειτα διαπραξάμενος ὕστερον ἐξῆλθε καὶ καθίστησιν ἑαυτὸν ἐς κρίσιν τοῖς βουλομένοις περὶ αὐτῶν ἐλέγχειν". "Danach setzte er es durch, dass er wieder (Anm.: aus dem Gefängnis) herauskam und und stellte sich selbst denen, die ihn davon überführen wollten, zum Gericht". Vgl. ebenso Demosthenes, in Stephanum 1.47,5 "καὶ τούτους ἐλέγχειν περὶ τῆς μαρτυρίας". "und diese vom flaschen Zeugnis zu überführen". Ebenfalls eine Überführung negativer Dinge, die damit zum Ausdruck kommt: Liber Enoch, Apokalypis Enochi 1.9,4: "καὶ ἐλέγξει πᾶσαν σάρκα περὶ πάντων ἔργων τῆς ἀσεβείας αὐτῶν". "Und er wird alles Fleisch von allen ihren Werken der Gottlosigkeit überführen". Die Begriffe ἁμαρτία ("Sünde"), δικαιοσύνη ("Gerechtigkeit") und κρίσις ("Gericht") werden in den nächsten Versen einzeln aufgegrifen und expliziert. Die dreimalige Wiederholung von περὶ ("von") betont jedes einzelne Teil des Präpositionalobjekts einzeln, sodass die Wichtigkeit gleich verteilt ist. Ein Verb wie ἐλέγξει ("er wird überführen") ist hier und den nächsten beiden Versen jeweils mitzudenken (Ellipse). Die drei Begriffe werden nun aufgeschlüsselt und näher erläutert. Die Einzahl "Welt" (V.8) wird abgelöst vom Plural οὐ πιστεύουσιν ("sie glauben nicht"). Die einzelnen Menschen rücken in den Vordergrund, da der Heilige Geist auch individuell wirkt. Die in diesem und nächsten Vers gebrauchte Verbindung vonμ έν - δέ zeigt zwei Facetten bzw. Seiten. Mit ὅτι ("weil") wird der Grund für die Sünde eingeführt, nämlich die des Unglaubens. Alternativ dazu kann auch an "dass" gedacht werden, also an eine inhaltliche Einführung, worin die Sünde besteht. Der Begriff δικαιοσύνη ("Gerechtigkeit") kann auf die fehlende Gerechtigkeit der Menschen der Welt oder auf die vollkommenene Gerechtigkeit des Herrn verweisen, die der Vater anerkannt hat, als er den Herrn in den Himmel aufgenommen hat. Jesus ist seit seiner Rückkehr in den Himmel nicht mehr zu sehen, daher sind Jesus Visionen grundsätzlich unmöglich und aus anderer Quelle. Das Verb κέκριται ("er ist gerichtet") ist in Bezug auf die Aktionsart dauerhaft. Satan wurde am Kreuz besiegt und ist endgültig gerichtet (Perfekt). In Joh 12.31 und 14.30 bezieht sich Jesus auf Satan als den Obersten bzw. Fürsten dieser Welt. Das Adverb ἄρτι ("jetzt") deutet an, dass später noch weitere Aussagen des Herrn folgen würden, wozu er, vgl. nächsten Vers, den Heiligen Geist senden würde. Die Dinge, die Jesus nicht mehr gesagt hatte, würde der Heilige Geist in den inspirierten Schriften des Neuen Testamentes mitteilen, dazu gehören auch die prophetischen Aussagen ("das Zukünftige"), wie sie insbesondere Johannes selbst später im Buch der Offenbarung weitergibt. Mit Abschluss des Kanons ist dieser Dienst des Geistes erfüllt und abgeschlossen. Wie es die Absicht des Herrn Jesus ist, den Vater zu verherrlichen (Joh 7.18; 14.13; 17.4), ist es die Absicht des Geistes, den Herrn Jesus zu verherrlichen. Δοξάσει ("er wird verherrlichen") steht im Futur, da das Kommen des Geistes und sein Dienst zur Zeit des Sprechaktes noch zukünftig waren. Der Ausdruck τοῦ ἐμοῦ (hier im Genitiv, da er von einer Präposition regiert wird) zeigt in der Literatur oft die Belange, Interessen, das Wissen bzw. den Besitz an, den jemand hat. Im nächsten Vers wird deutlich, dass dies alles zusammen mit dem Vater gemeinsam besessen wird. Die Präposition ἐκ ("von") gibt die Quelle an, woher der Geist alles empfängt, was er weitergibt. Zahlreiche christliche Schreiber (Origenes, Epiphanius etc.) fassen πάντα ("alles") im nächsten Vers noch als Objekt zu ἀναγγελεῖ ("er wird mitteilen") auf, was aus syntaktischer Sicht möglich ist. Vater und Sohn teilen alles und der Sohn übermittelt dies dem Geist, der es an die Jünger weitergibt. Mit der Konjunktionὅ τι ("dass") wird angezeigt, was Jesus gesagt hatte (V. 14). Die beiden Verben θεωρεῖτέ und ὄψεσθέ der Wahrnehmung ("ihr schaut" bzw. "ihr werden sehen") werden von Hesychius, Lexicon, 1386 synonym gelistet. Wenn beide Ausdrücke zusammen vorkommen, erscheint ersteres allgemeiner, distanzierter, etwa wie das Betrachten einer Szene und das zweite direkter, focussierter und unmittelbarer. Im Englischen könnte dies das Begriffspaar "to watch" vs. "to look at" bzw. "to see" deutlich machen. Das könnte den Focus ein wenig darauf lenken, dass im Himmel der Herr Jesus im Vergleich zu seinem Aufenthalt auf der Erde für die Seinen direkter, unmittelbarer und zentraler im Mittelpunkt steht, da andere Dinge unwesentlich sein würden. Die Präpositionalpharse ἐκ τῶν μαθητῶν αὐτοῦ ("von seinen Jüngern") hat kein explizites Kopfnomen, daher ist τινες ("einige") oder Vergleichbares zu rekonstruieren. Die Konjunktion ὅτι muss nicht mit "dass" übersetzt werden, wenn ein Doppelpunkt die Funktion übernimmt, die kommende Rede einzuleiten. Der Artkel τὸ leitet vor μικρόν ("eine kurze Zeit") das Zitat der Jünger ein und muss nicht übersetzt werden. Er weist auf das eben gesagte Wort des Herrn zurück. Zum Ausdruck "forschen über" vgl. Aristoteles, De Anima, 402b "οἱ λέγοντες καὶ ζητοῦντες περὶ ψυχῆς". "Diejenigen, die über die Seele reden und forschen". Die Jünger wollten genauer wissen, was Jesus meinte, und unterhielten und befragten sich wohl gegenseitig darüber in ihrem Kreis (ἀλλήλων). Vgl. auch Origenes, Contra Celsum, 3.12: "πολλά τε τὰ ἐν αὐτῇ ζητούμενα περὶ τοῦ τρόπου τῆς τῶν σωμάτων θεραπείας". "Weil in ihr über die Art und Weise der Behandlung des Körpers vielfache Untersuchungen angestellt werden". Also kann man wohl mit Bezug auf Origenes von "Untersuchungen über etwas anstellen" sprechen. Das Pronomen ὑμεῖς ("Ihr") steht explizit und daher betont im Satz, womit der Herr Jesus den Gegensatz zwischen den Jüngern und der Welt deutlich macht, denn den beiden Gruppen wird es in seiner Abwesenheit unterschiedlich ergehen. In den nächsten Versen würde deutlich, dass Jesus von der Zeit seiner Abwesenheit und der Wiederkunft spricht, was zum einen erst Trauer, zum anderen dann Freude für die Jünger bedeutet bzw. für die Welt das jeweilige Gegenteil. Der Artikel ἡ vor "Frau" (Singular) bewirkt eine Anzeige einer ganzen Klasse, nämlich die der weiblichen Menschen. Das Gleiche bewirkt im Deutschen der unbestimmte Artikel "eine". Mit der Konjunktion ὅτι ("dass") wird der Inhalt eingeführt, der die Freude ausmacht, nämlich die Geburt. Der Kontrast zwischen Betrübnis und späterer Freude wird im nächsten Vers auf die Jünger und die Ab- bzw. Anwesenheit des Herrn angewendet. Für die Geburt benutzt Johannes zwei Begriffe, der erste wird für die Entbindung, also eher in Bezug auf den Vorgang der Mutter, verwendet, der zweite für das Hervorbringen und Gebären eines Kindes. Das Pronomen ὑμεῖς ("ihr") ist weiterhin betont - es geht um die Jünger und um niemand sonst. Mit οὖν ("also") ruft Johannes beim Leser eine Inferenz, d.h. gedankliche Brücke und Folgerung, zur vorher genannten Szene einer Geburt hervor, die jetzt auf die Situation der Jünger übertragen wird.Μ ὲν-δὲ hebt dabei die Gegensatzpaare kontrastiv voneinander ab (Betrübnis bei Abwesenheit des Herr, Freude beim Wiedersehen). Das Verb ἐρωτήσετε ("ihr werdet fragen"), wird manchmal auch für Bitten verwendet (Joh 4.31,40,74; 14.16; 16.26b; 17.20). Das Wort wird hier jedoch als Fragestellung verstanden (vgl. Joh 16.5). Dazu ändert sich mit "Wahrlich, wahrlich" in diesem Vers das Thema. Daher wird "fragen" bevorzugt und auf die offene Fragen der Jünger bezogen, die dann beantwortet sein würden, sodass keine Fragen mehr nötig sind. Der Ausdruck ἐν τῷ ὀνόματί μου ("in meinem Namen") könnte syntaktisch auch zum Geben des Vaters gehören, nicht zum Bitten der Jünger. Im Vergleich mit den anderen Vorkommen und aufgrund der ungewöhnlichen Stellung im Satz wäre dies jedoch nur die zweitbeste Möglichkeit und auch durch den folgenden Vers eingeschränkt. Die Verneinungen οὐκ und οὐδὲν sind eine doppelt und damit verstärkt, was im Deutschen mit "gar" abzubilden versucht werden kann, da "nicht - nichts" im Deutschen ungrammatisch wäre. Die Spruchreden (παροιμίαι) geben das Konzept und die Übersetzung der מְ ָלִים wieder, also nicht direkt, sondern in Vergleichen zu reden (A kann man mit B vergleichen). Das Etymologicum magnum beschreibt die Herkunft und den Sinn des griech. Begriffs so (654.20): "Παρὰ τὸ οἶμος, ὃ σημαίνει τὴν ὁδὸν, οἰμία καὶ παροιμία. Ἔστι δὲ παροιμία λόγος ὠφέλιμος μετ’ ἐπικρύψεως μετρίας αὐτόθεν ἔχων τὸ χρήσιμον, καὶ πολλὴν τὴν ἐν τῷ βάθει διάνοιαν". Das Wort stamme also von "neben der Spur" (Παρὰ τὸ οἶμος) bzw. "neben dem Weg" ab und ist eine indirekte Ausdrucksweise, das Verständnis des eigentlich Gemeinten zu vertiefen. Für die typischen Gleichnisreden des Herrn wird der Begriff παραβολή ("Gleichnis") gebraucht. Hier verwendet Johannes also mit παροιμία ein ungewöhnliches Wort. Ursprünglich bedeutet dies "Sprichwort", vgl. Platon, Symposium 222.b,7 "καὶ μὴ κατὰ τὴν παροιμίαν ὥσπερ νήπιον παθόντα γνῶναι". "Und du nicht erst nach dem Sprichwort wie ein Kind durch Schaden klug wirst". Anonymus Lexicographus erklärt den Begriff in Omicron 50.1 mit "παροδικὸν διήγημα". "Kurzer Spruch". Photius beschreibt ihn in Lexicon Pi 398.17 als "λόγος ὠφέλιμος", d.h. "nützliches Wort". Der Begriff παρρησίᾳ ("in Offenheit") hingegen drückt als Dativus modi die Art und Weise aus, wie Jesus sich stattdessen ausdrücken würde, also in Offenheit bzw. direkter Art und Weise ohne die Verwendung von Gleichnissen (z.B. die vom Weinstock etc.) bzw. Vergleichen oder Andeutungen. Die Deutungen, wann dieser Zeitpunkt da sei, gehen auseinander (nach der Auferstehung, nach dem Kommen des Geistes bzw. nach der Himmelfahrt, in der himmlischen Herrlichkeit oder ab V. 29). In diesem Satz wird ἐγὼ ("ich") betont und vom Subjekt im nächsten Satz αὐτὸς ὁ πατὴρ ("der Vater selbst") abgehoben und gegenübergestellt. Die Konjunktion γὰρ ("denn") leitet die Begründung ein, warum es nicht notwendig ist, dass der Herr für die Seinen beim Vater bittet (V.26), da der Vater selbst die Jünger liebt, weil sie den Herrn lieben. Mit dem Verb ϕιλεῖ ("er hat lieb") gebraucht Johannes ein Wort, dass etwas Liebenswertes im anderen findet, worauf sich die Liebe richten kann. In diesem Fall ist es die Liebe der Jünger zum Herrn Jesus. Im Hinblick auf die Gebetserhörung selbst muss der Herr Jesus den Vater dann nicht um Erhörung der Jünger bitten, da Gott deren Gebete aus genannten Gründen erhören wird. Die Vermittlungsrolle des Herrn Jesus im Himmel wird hier nicht angesprochen, sondern der freie Zugang der Jünger zum Vater, der durch den Glauben an den Herrn Jesus gegeben ist. Die Verben "lieben" und "glauben" sind im Perfekt, um die Dauerhaftigkeit und Beständigkeit dabei anzuzeigen. Mitὅ τι ("dass") wird der Inhalt des Glaubens der Jünger eingeleitet. Die Verben ἀϕίημι ("verlassen") und ἀϕίημι ("gehen") sind dem Tempus nach Präsensformen, bezeichenen aber das unmittelbar bevorstehende Geschehen (vgl. Futurum instans). Das Perfekt ἐλήλυθα ("ich bin gekommen") zeigt einerseits auf die Vergangenheit, in der sich das Kommen zugetragen hat, andererseits auf die Gegenwart, nämlich, dass der Herr jetzt da ist. Eine permanente Aufenthaltsdauer wird im Perfekt hier nicht ausgedrückt, da ja das Verlassen der Welt gleich danach angesprochen wird. Mit λέγουσιν ("sie sagen") benutzt Johannes wieder ein historisches Präsens, um die Unmittelbarkeit des Gesagten hervozuheben. Die Zeitangabe νῦν ("nun") ist im Satz betont. Die letzten Worte des Herrn waren für die Jünger verständlich und die vorigen Unklarheiten konnten damit beseitigt werden. Jesus beantwortete die Frage seiner Jünger, bevor sie diese stellten und ihn fragten (V. 19, vgl. auch Joh 2.24-25) und nur Gott kennt die Gedanken der Menschen, ohne sie zuvor erfragen zu müssen. Die Jünger bestätigigen die Aussage des Herrn (V.27), dass er von Gott ausgegangen ist. Mit ὅτι ("dass") wird eingeleitet, was die Jünger inhaltlich wissen. Das Verb πιστεύετε ("ihr glaubt") kann zwar der Form nach eine Frage einleiten ("glaubt ihr?"), oder eine Aussage treffen ("ihr glaubt!") oder einen Befehl beinhalten ("glaubt!"). Im nächsten Vers wird aber der Glaube der Jünger auf die Probe gestellt und erweist sich als schwach, daher ist hier ein Infragestellung bzw. eine Feststellung, dass dies nur jetzt unbestritten vorhanden ist, wahrscheinlich. Ἰδού ("siehe") leitet den Satz ein und ruft zur Aufmerksamkeit auf (sog. attention getter). Eine deutsche Umschreibung wäre: "Es wird bald sein, sehr sehr bald, dass….". Jesus nimmt Bezug auf seine baldige Verhaftung und die weiteren Geschehnisse, bei denen nahezu alle Jünger fliehen. Der oder die Akteure der Zerstreuung der Jünger werden nicht genannt, vielleicht können die Soldaten und feindlichen Juden in Frage kommen. Sacharja hat darüber geweissagt (Sach 13.7). Jesus betonte auch in Joh 8.16,28, dass sein Vater immer bei ihm ist. Nur während der Stunden der Finsternis am Kreuz, war der Herr Jesus als Sündenträger auch vom Vater verlassen (Mat 27.46). Zum Ausdruck εἰρήνην ἔχω ("Frieden haben") vgl. Polybius, Historiae 21.41,8 "τοῖς δὲ περὶ Ἀριαράθην εἶπεν ἑξακόσια τάλαντα δόντας τὴν εἰρήνην ἔχειν". "Den Gesandten des Ariarathes aber sagte er, sie hätten sechshundert Talente zu zahlen, wenn sie Frieden haben wollten". Ταῦτα ("das") beinhaltet die Aussagen des Herrn in Kap. 16 bzw. auf alles, was er an diesem Abend sagte, die Absicht wird mitἵ να ("damit") eingeleitet, nämlich den Frieden Christi zu verwirklichen, inmitten einer feindlichen Welt. Mit νενίκηκα ("ich habe besiegt") als Perfektform streicht der Herr die Endgültigkeit seines Sieges über das System dieser Welt heraus, der Fürst dieser Welt ist besiegt und sein Reich wird bald zu Ende sein, da Jesus wiederkommt und die Herrschaft einnehmen wird. Satan und die Seinen sehen ihrem Schicksal im Feuersee entgegen. Auf diesem Hintergrund können die Jünger dauerhaft und fortgesetzt beruhigt sein bzw. werden sogar dazu aufgefordert (θαρσεῖτε daher Imperativ Präsens). Ταῦτα ("das") weist auf das Gespräch des Herrn Jesus mit den Jüngern zurück (vielleicht auf alles bezogen, was zu diesem Abend in Kapitel 13-16 von ihm gesagt wurde). Darauf beginnt er das Gespräch mit dem Vater. Das erste καὶ ("dann") ist hier zeitlich zu verstehen, d.h. es leitet ein neues Ereignis nach dem vorigen ein (konsekutiv, nicht rein additiv). Das Adverb καθὼς ("wie") leitet eine Hypotaxe ein (auch im Deutschen an der Verbletztstellung des Nebensatzes erkennbar), die von ἵ να ("damit") als Zweckangabe eine noch tiefere Einbettungsebene erhält. Der Konnektor καθὼς ("wie") kann sich auf die Aussagen davor oder danach beziehen. Am ehesten erscheint ein Bezug von καθὼς auf die Verherrlichung des Sohnes im Vers davor plausibel, also die beabsichtigte Verherrlichung soll genauso wie die Machtübergabe erfolgen. Eine ähnliche Entsprechung zweier Aussagen durch diesen Konnektor findet man im Satz: "Gib uns Friede und Eintracht und allen Bewohnern der Erde, wie Du ihn gegeben hast unseren Vätern. ("καθὼς ἔδωκας τοῖς πατράσιν ἡμῶν"), Clemens Romanus et Clementina, Epistula i ad Corinthios, 60.4. Es gestaltet sich schwierig, den Satz nicht ungrammatisch auf Deutsch abzubilden, da "πᾶν" im Nominativ Singular und im Neutrum steht und umfassend von allem spricht, was der Vater dem Sohn gegeben hat, im Zusammenhang "alles Fleisch", d.h. die Autorität über alle Menschen. Diese werden dann mit αὐτοῖς (ihnen) als Einzelpersonen im Plural referenziert. (Constructio ad sensum). Da dies im Deutschen ungewöhnlich ist, wäre "ihnen" als markiert eher einzuklammern. Eine Referenz von Personen im Neutrum findet man bei Joh auch in 6.37;39 und auch in 3.6, wohl um Allgemeinheit und Umfassenheit zu versprachlichen. Das Ziel ist hier, dass der Herr Jesus allen Menschen ewiges Leben geben will, d.h. der Zugang zum Heil ist für alle offen, die zu ihm kommen. Αὕτη funktioniert anadeiktisch in den Satz vorausweisend, der erklärt, worin das ewige Leben besteht. Der Herr Jesus schließt an die Anrede Gottes mit "dich" eine Apposition an, die klar zeigt, dass der Vater des Herrn Jesus der allein wahre Gott ist. Von γινώσκωσίν (erkennen) sind zwei mit καὶ koordinierte Objekte gleichberechtigt abhängig: der Vater und der Sohn. D.h. selbst wenn allein der Sohn nicht (an)erkannt wird, kann ewiges Leben nicht vorhanden sein, d.h. ohne den Herrn Jesus gibt es kein ewiges Leben, auch wenn Gott als solcher anerkannt wird. γινώσκωσίν stellt nicht nur auf bloßes Wissen ab, sondern beschreibt eine persönliche Beziehung zu Gott durch Jesus Christus. ἵνα mit dem Verb im Konjunktiv leitet den Satze ein, der als Appostion dient und veranschaulicht, worin das ewige Leben besteht. Der Herr Jesus spricht hier von seinem Erlösungstod schon in der Vergangenheit, da dieser sicher stattfinden würde (vergleichbar mit dem prophetischen Perfekt im Hebräischen). Der Verherrlichung des Vaters durch den Herrn Jesus auf der Erde wird die Bitte gegenübergestellt, dass der Vater ihn in der Herrlichkeit verherrlichen möge. Auch hier ist mehr zur Präexistenz des Herrn Jesus ausgesagt. Der Sohn hat eine ewige Existenz (vgl. Joh 1.1; 8.58; 16.28. "bei dir" am Satzende steht weit entfernt vom Verb und legt darauf eine besondere Betonung. Das Relativpronomenᾗ ("die") hat sich im Kasus (Dativ) an das Bezugswort δόξῃ ("Herrlichkeit"), ebenfalls Dativ, angeglichen und nicht den für den Relativsatz erfordenlichen Kasus im Akkusativ (Attraktion) angenommen. Wenn das Bezugswort im Dativ und das Pronomen im Akkusativ zu erwarten wäre, ist dies nicht ungewöhlich. Das Verb εἶχον ("ich hatte") als Imperfekt zeigt den dauerhaften Zustand in der Vergangenheit an, als der Herr in der Herrlichkeit beim Vater war. Ἐϕανέρωσά als Aorist fasst den gesamten Dienst des Herrn Jesus in der Rückschau zusammen. "Name" ist hier pars pro toto und steht für die Person Gottes als Ganzes. Hier wird ein Eigentumsübergang von wohl vornehmlich jüdischen Gläubigen beschrieben, die erst Gott gehörten, aber dann im Gehorsam Gottes Wort gegenüber zum Herrn Jesus als Messias fanden und in seinen Besitz übergingen. Für weitere Jünger, die noch zum Glauben an Jesus finden würden, betet der Herr in Vers 20. Die Gegenwartsbedeutung von ἔγνωκαν ("sie wissen") als Perfektform tritt hier in den Vordergrund, auch wenn das Wissen eine Ursache in der Vergangenheit hat, wohl als der Herr Jesus ihnen das erklärt hatte. Dies macht auch das Adverb "nun" deutlich, das wohl auf das Ende des Dienstes des Herrn hinweist. Beim Perfekt δέδωκάς ("du hast gegeben") hingegen scheint der Aspekt der Vergangenheit zu überwiegen, der aber dauerhaft relevant ist. Daher einmal im Deutschen die Wahl des Präsens, einmal die des Perfekt.Die Präposition παρὰ ("von") mit Genitiv ist eine Angabe der Quelle und des Ursprungs, woher die Dinge (siehe nächsten Vers) kommen, die Jesus bekommen und den Jüngern mitgeteilt hat, nämlich vom Vater. Die Konjunktion ὅτ ("denn") leitet den Grund ein, warum die Jünger erkennen konnten, dass die Worte des Herrn Jesus vom Vater kommen, da Jesus sie ihnen weitergegeben hatte. "Sie", d.h. die Aussprüche, steht nicht explizit im Text, es ist jedoch üblich, dass eindeutige direkte Objekte elliptisch sind und ausgelassen werden können. Da die Jünger erkannten, dass Jesus das Wort Gottes geredet hat, konnten sie auch erkennen, dass er von Gott gekommen und gesandt ist. Die Konjunktion ὅτι ("weil") ist wohl eine Begründung für die Bitten des Herrn, gäbe also den Grund des Gebets an. Folgende Passage gibt Aufschluss, worauf πάντα ("alles") zu beziehen ist: "σοὶ πάντα μικρὰ φαίνεται ἃ ἔχεις, ἐμοὶ τὰ ἐμὰ πάντα μεγάλα" (Epictetus, Dissertationes ab Arriano digestae, 3.9,21). "Dir scheint alles klein zu sein, was du hast, mir all das Meine groß". "Alles, was jemand hat" entspricht "all das Meine", es geht also um Besitzverhältnisse. Cyrillus Alexandrinus (Thesaurus de sancta consubstantiali trinitate, 75.380,43) schreibt: "καὶ τὰ ἐμὰ πάντα τοῦ Πατρός ἐστι". "Und mein ganzer Besitz ist der des Vaters". Ein Verständnis in diesem Vers wie "Und das Meine ist alles Dein" wäre somit ungenau. "Das Meine" und "Das Deine" sind jeweils Subjekte (u.a. am Artikel erkennbar) und "dein" und "mein" Prädikative. Zur Bedeutung der Bewahrung im Namen des Vaters: "τουτέστι, Διὰ τῆς σῆς βοηθείας" (Joannes Chrysostomus, In Joannem, 440): "Das bedeutet: durch deine Hilfe". Nach V. 6 war die Aufgabe des Herrn Jesus den Namen des Vaters bekanntzumachen. Thayer versieht daher δέδωκάς mit dieser Note ("to be declared"), also, dass der Vater dem Sohn seinen Namen zur Verkündigung in der Welt übergeben bzw. anvertraut hat bzw. wie in Daniel 3.43: "δ ὸς δόξαν τῷ ὀνόματί σου κύριε", d.h. "gib deinem Namen Ehre, Herr", um dem Namen des Vaters Ehre zu bereiten. Eine Namensgebung (A soll B heßi en), wie im Deutschen naheliegend, ist nicht gedacht, da dies wie in Luk 2.21 versprachlicht wäre: " ἐκλήθη τὸ ὄνομα αὐτοῦ Ἰησοῦς" ("er nannte seinen Namen Jesus"), also mit dem Verb für "nennen". Den Namen einer Person angeben oder bekanntmachen, findet man in gleicher Verwendung bei Hippolytus, Refutatio omnium haeresium, 9.12,11: "ὁ δὲ πάντων ἀναδοὺς τὰ ὀνόματα τὸ τοῦ Καλλίστου οὐκ ἔδωκεν". "Er übergab die Namen aller, gab den des Kallistus nicht bekannt". Zudem war es das Anliegen des Herrn den Namen Gottes, seines Vaters, bekanntzumachen (V. 26). Εἰ μὴ ("außer", "bis auf", "nur nicht") leitet eine Ausnahme ein. Alle Jünger bis auf Judas konnten bewahrt werden, letzterer nicht, da er kein wahrer Jünger war. Das gleiche Wort wird in Joh 3.16 verwendet und schließt aus, dass wahre Jünger verdammt werden. Dies traf auf Judas nicht zu. Die Prophetien der Schrift, die sich damit erfüllt hatten, könnten sich auf Psalm 55.12-15 und 109.4-15 beziehen. Die Konjunktion δὲ ("aber") zeigt einen Kontrast auf, da der Herr bald die Welt verlassen würde. Νῦν ("nun") wird manchmal für Ereignisse gebraucht, die kurz bevorstehen. Das Verb δέδωκα ("ich habe gegeben") gibt als Perfekt die Dauerhaftigkeit an, die die Übergabe des Wortes Gottes an die Jünger beinhaltet. Der Genitiv σου gibt den Autor des Wortes an, nämlich Gott. Die Konjunktion ὅτι ("weil") zeigt den Grund für den Hass an. Die Präposition ἐκ ("von") leitet die Zugehörigkeit und den Bereich ein, wozu jemand gehört oder herkommt. In dem Fall "die Welt" als böses System, zu dem die Jünger nicht gehören, ebenso wie deren Herr nicht Teil davon ist. Der Herr Jesus wiederholt hier seine Aussage aus Joh 8.23. Die Konjunktion ἀλλ᾽ ("sondern") ersetzt die nega ve Aussage, also worum der Herr den Vater nicht biˇet, durch eine posi ve, nämlich um die Biˇe zur Bewahrung der Jünger in der Welt. Die Phrase τοῦ πονηρου kann Maskulin oder Neutrum sein, also auf das Böse als Prinzip oder auf den Bösen als Person (also Satan) verweisen. Üblicherweise verwendet Johannes die definite Form maskulin für Satan (1Joh 2.13; 3.12; 5.18f). Jesus wiederholt seine Aussage aus V. 14 und verleiht ihr damit hohe Bedeutung. Im Vergleich zu V. 14 betont die Linksversetzung "von der Welt" hier diese Angabe besonders. Die Absonderung von der Welt (siehe Vers davor) geschieht mittels der Kenntnis von Gottes Wort, das Wahrheit ist, die im Gegensatz zur Lüge steht, die in der Welt vorherrscht. Beides sollte getrennt werden. Das zweite ἀλήθειά ("Wahrheit") ist auch ohne Artikel nicht unbestimmt, bedeutet also nicht "eine Wahrheit", als ob es mehrer Wahrheiten gäbe. Der Konnektor καθὼς ("wie") leitet einen Vergleich ein: Wie der Vater den Sohn sandte, so sendet der Sohn die Jünger in die Welt. Jesus ist sündlos, somit bedeutet seine Heiligung für die Jünger Hingabe für die Seinen. Das Perfekt ἡγιασμένοι ("geheiligt") bezeichnet den anhaltenden Zustand, in den die Jünger gebracht wurden (Passiv). Das Verb ἐρωτῶ ("Ich bitte") muss im zweiten Teil des Satzes als Prädikat hinzugedacht werden. Jesus erweitert also seine Fürbitte um eine weitere Gruppe, nämlich künftige Jünger. Obwohl πιστευόντων ("glauben") dem Tempus nach Präsens ist, ist der zeitliche Bezug zukünftig. Die Konjunktion ἵνα ("damit") setzt an der Bitte des Herrn an und leitet den Zweck ein. Das zweite Vorkommen von ἵνα ("damit") setzt eine Ebene tiefer an und nimmt Bezug auf den Zweck der Einheit der Jünger, nämlich um Glauben in der Welt hervorzurufen.Π άτερ ("Vater") ist hier nicht im Nominativ, sondern mit Epsilon als echter Vokativ gebraucht. Beide Vorkommen von δίδωμι ("geben") zeigen als Perfektformen die Nachhaltigkeit und Dauerhaftigkeit des Besitzes an. Die Einheit der Jünger, die ihren Ausgangspunkt in der Einheit des Vaters und dem Sohn hat, wird weiter erklärt. Durch die Konjunktion ὅ τι werden zwei mit καὶ verbundene fleichwerige Aussagen eingeleitet: Durch die Einheit der Jünger möge die Welt zwei Wahrheiten erkennen: die Sendung des Herrn Jesus durch den Vater und seine Liebe zu den Jüngern, die der zu seinem Sohn entspricht. Die eingangs mit οὓς ("die") gewählte Konstuktion im Akkusativ wird nicht fortgesetzt (Anakoluth) und die Jünger stattdessen im Nominativ mitκ ἀκεῖνοι ("auch jene") fortgesetzt, ein übliches Stilmittel bei Johannes, wobei man auch an einen Akkuativ der Referenz denken könnte („für/im Hinblick auf/bezüglich“). Mit der Konjunktion ἵνα ("damit") leitet Johannes den Zweck der gemeinsamen Anwesenheit der Jünger beim Herrn Jesus ein: sie sollen seine Herrlichkeit sehen bzw. schauen, die der Vater ihm aus Liebe gegeben hat. Das Verbε ἰμὶ weist dabei nicht auf den gegenwärtigen Aufenthaltsort des Herrn auf der Erde hin, obwohl das Tempus Präsens ist, sondern auf den beim Vater. Mit "damit" wird der Inhalt des Hilfsverbs θέλω ("ich will") ausgedrückt, d.h. das ausgesagt, was der Wille des Herrn Jesus darin ist. Die Präpostion πρὸ ("vor") leistet eine Angabe der Vorzeitigkeit, d.h. bevor Gott die Welt erschaffen hat, bestand bereits seine Liebe zum Sohn. Die Konjunktion καὶ am Anfang steht am Satzanfang in betonter Stellung und gibt Kontrast und einen Gedanken zum Ausdruck, der unerwartet scheint. Δέ ist hier adversatz und leitet den Gegensatz von Welt einerseits und dem Herrn Jesus und den Jüngern andererseits ein. Die beiden Vorkommen von γνωρίζω ("bekanntmachen") sind transitiv und beinhalten ein direktes ("deinen Namen") und indirektes Objekt ("ihnen"), d.h. es handelt sich nicht nur um ein eigenes Wissen des Herrn Jesus, sondern auch um dessen Weitergabe an andere. Der Name steht hier für die Person als Ganzes (pars pro toto). Die Wörter ἀγάπη ("Liebe") und das Verb ἀγαπάω ("lieben") im Relativsatz bedienen sich der gleichen Wurzel, d.h. einer „figura etymologica“, um die Aussage zu verstärken. Die nähere Bestimmung der Art der Liebe, wird im Relativsatz geleistet. Die Aussage würde drei Kennzeichen verwirklichen: Die Liebe des Vaters zum Sohn als von den Jüngern zu erkennen bzw. dass diese gleiche Liebe sich unter den Jüngern verwirklichen möge bzw. dass die Liebe des Vaters zum Sohn in gleicher Weise den Jüngern zukommt. Das Partizip Aorist εἰπὼν ("gesagt habend ") gibt hier die Vorzeitigkeit an: erst beendet Jesus das Gebet und geht dann hinaus. Das Verb ἐξῆλθεν ("er ging hinaus") legt nahe, dass Jesus und die Seinen dabei die Stadt Jerusalem verließen,πέραν ("auf die andere Seite") gibt dabei an, wohin sie gingen, nämlich auf gegenüberliegende des Kidronbaches, der den Tempelplatz in Jerusalem vom Ölberg trennt, in einen Garten. Als Winter- oder Regenbach war der Kidron zu dieser Jahreszeit zu überqueren oder es war eine Brücke vorhanden. "Hineinghen" (εἰσῆλθεν) setzt als Präsupposition voraus, dass der Garten abgegrenzt war (vgl. V. 4 für die gegensätzliche Richtung). ᾜδει ("er kannte") ist dem Tempus nach Plusquamperfekt, jedoch als Imperfekt gebraucht. Judas wusste den Ort bereits von früher und setzte nun sein Wissen gegen den Herrn Jesus ein, um ihn zu verraten. Der Vers ist wohl ein Kommentar zur Erklärung. Fackeln waren gewöhnlich aus Zweigen des Weinstocks: "φανὸς δὲ ἡ ἐκ τῶν κληματίδων", Photius, Lexicon, 26 bzw. "ἐκ δὲ τῶν ἀμπελίνων τὰς λαμπάδας κατεσκεύαζον. διὸ λέγεται φανὸς ἀμπέλου" (Suda, Lexikon, 72) bzw. Lexica Segueriana: "φανός: λαμπὰς ἐκ κλημάτων" (Collectio verborum utilium e differentibus rhetoribus et sapientibus multis, 403). Lampen hingegen werden in Mat 25 gebraucht und haben ein Gefäß für Öl. Nach Apg 20.8 wurden sie auch innerhalb eines Hauses verwendet. Da Fackeln, Lampen und Waffen im Plural aufgeführt werden, ist es deutlich, dass nicht Judas allein, sondern die Soldaten und Gehilfen als Träger mitgemeint sind. Das Partizip ἐξελθὼν ("herausgekommen") macht deutlich, dass die Begegnung des Herrn Jesus mit seinen Feinden vor dem Garten stattfand. Ἐγώ εἰμι ("ich bin es") benutzt Jesus, um sich selbst als den Gesuchten zu identifizieren (vgl. Joh 9.9 zum gleichen Gebrauch). Mit μετʼ αὐτῶν ("bei ihnen") wird Bezug auf die Soldaten und Gehilfen der Hohenpriester und Pharisäer genommen. Zum Ausdruck "zurückweichen" vgl. Joh 6.66. In Apg 22.7 stürzt Paulus als damaliger Feind und Verfolger des Herrn Jesus, als er dessen Stimme hörte, ebenfalls auf den Boden. Das durch ein Präfix verstärkte ἐπηρώτησεν ("er befragte") stellt ein intensiveres Fragen dar als das Simplex ohne Präfix. "Ἐρωτῶ τὸ ἀπόκρισιν ζητῶ τινα. τὸ ἐπερωτῶ δέ ἐστι μὲν καὶ ἀντὶ τοῦ ἁπλῶς ἐρωτῶ, κυρίως δὲ ὅταν ἐπὶ τῇ ἐρωτήσει ἑτέρᾳ ἐρωτήσει χρῶμαι." (Thomas Magister, Ecloga nominum et verborum Atticorum, 135), erklärt also, dass das von Jesus verwendete Verb in Richtung einer direkteren und intensiveren Rückfrage geht, wenn man eigentlich eine andere Antwort erwartet hätte, also etwa eine Nachfrage. In dem Zusammnehang des Satzes wohl, ob die Gefangennahme des Herrn wirklich deren tatsächliche Absicht ist. Das Wort wird auch im Verhör des Pilatus und des Hohenpriesters gebraucht, um die Angeklagten genau zu befragen. In V. 4 findet sich noch ein einfaches "sagen". Zum Unterschied vgl. Dan 2,10 (LXX). In der Antwort ist ζητοῦμεν ("wir suchen") mitzudenken, wobei "Jesus" das Akkusativobekt darstellt. Der Konditionalsatz nach εἰ ("wenn") mit Infinitiv (sog. Realis) kann auch einen abgeschwächten Kausalsatz implizieren (da es also so ist, dass…). Mit dem Konnektor οὖν ("also") greift Jesus zumindest die Aussage der Gegner auf und zieht naheliegende Schlüsse daraus, also die Jünger gehen zu lassen. Zur Konjunktion ἵνα ("damit") sollte das Verb "sagen" vom Satz davor mitgedacht werden (Ellipse), sie leistet also eine Angabe, warum Jesus dies sagte. Johannes spielt dabei auf die Aussagen des Herrn Jesus in Joh 6.39 und 17.12 an. Johannes verwendet mit πληρωθῇ ("es erfüllte sich") das reguläre Wort, um die Erfüllung göttlicher Prophetien darzustellen. Das Partizip ἔχων ("habend") würde auch kausal statt attributiv ("der") aufgefasst werden können ("da") und lieferte als solches den Grund für die drei Prädikate des Hauptsatzes: ziehen, treffen und abschlagen. Die letzen beiden Verben sind Bestandteil einer Einzelhandlung, also treffen und dabei abschlagen. Die Angabe des Namens des Opfers ist parenthetisch, also ein Einschub. Nach Luk 22.51 heilte Jesus darauf das Ohr. Der Kasus von "τὸ ποτήριον" ist möglicherweise eher Nominativ als Akkusativ (morphologisch ist beides möglich) und als Kasus pendens eine Hervorhebung und Betonung von "der Kelch". Dieser wird später im Satz als Akkusativobjekt behandelt. Für den deliberativen Konjunktiv stünden im Deutschen auch andere Modalwörter bereit (wollen, können, müssen), jedoch erscheint "soll ich?" hier dem Kontext am besten angemessen. Der Herr Jesus verwendet mit "Kelch" eine Metapher für seine bevorstehenden Leiden, also ein konkretes Bild zur Veranschaulichung. Der Herr Jesus ist dem Auftrag seines Gottes verpflichtet, die kommenden Leiden als Sündenträger auf sich zu nehmen. In diesem Sinne würde auch die Frage zu beantworten sein. Alle einsehbaren Handschriften der altlateinischen Überlieferung (Vetus Latina) fassenχ ιλίαρχος als Tribun, d.h. als Befehlshaber auf, der eine Kohorte (σπεῖρα) befehligte (tribunus cohortis). Tacitus schreibt in den Annalen (15.69.1) in anderem Zusammenhang: "tribunum cum cohorte militum immittit", "er schickte den Tribun mit einer Kohorte Soldaten aus". Eine Kohorte hatte mehrere Zenturionen ("cohortis centuriones", Caesar, De bello Gallico, 5.43,6 und 6.36,3) in unterschiedlichen Rängen (z.B. "primi ordinis centurio", Tacitus, Annales, 1.29,2). Die Größe einer Kohorte wird unterschiedlich beziffert und ob diese hier vollständig war, ist nicht erwiesen. Flavius Josephus schreibt dazu: "τῶν δὲ σπειρῶν αἱ δέκα μὲν εἶχον ἀνὰ χιλίους πεζούς αἱ δὲ λοιπαὶ δεκατρεῖς ἀνὰ ἑξακοσίους μὲν πεζούς.", Jüdischer Krieg, 3.67, d.h. in zehn von ihm beschriebenen Kohorten gab es jeweils (ἀνὰ) tausend Fußsoldaten, in dreizehn anderen Kohrten jeweils (ἀνὰ) sechshundert. Flavius Josephus unterscheidet die Kohorten von den berittenen Einheiten (ἱππέων ἴλη). Die Kohorte hier wird in der Burg Antonia am Tempelberg stationiert gewesen sein. Das Adverb πρῶτον ("zunächst") gibt die erste Etappe einer Sequenz an und es folgen weitere Verhöre und Begegnungen. Der Konnektor γὰρ ("denn") gibt den Grund für die Handlung ἀπήγαγον ("sie führten ab") an, da Hannas eine bedeutende Rolle zu der Zeit spielte und obwohl er nicht mehr offiziell amtierte weiterhin als Hoherpriester bezeichnet wurde (Luk 3.2; Apg 4.6). Das Wort πενθερὸς ("Schwiegervater") ist auch ohne Artikel definit ("der"), da Prädikatsnomen geöhnlich keinen Arikel haben, auch wenn sie definit sind. Flavius Josephus schreibt (Jüdischer Krieg, 18.33f), dass ein früherer Prokurator von Judäa (Valerius Gratus) Hannas als Hohepriester abgesetzt hatte. Das Relativpronomen ὃς ("der") bezieht sich nicht auf Hannas, sondern auf Kajaphas, der damit näher beschrieben wird. Die Zeitangabe τοῦ ἐνιαυτοῦ ἐκείνου ("in jenem Jahr") wird von einem Genitivus temporis geleistet. Dies bedeutet aber nicht, dass Kajaphas nur in jenem Jahr und davor oder danach nicht amtierte. Diese Aussage traf Kajaphas in Joh 11.50. Der Vers dient als Parenthese und zusätzliche Erklärung, um wen es sich handelt. Der Inhalt des Rates ist mit einem AcI versprachlicht, der Akkusativ ist das Subjekt und der Infinitv das Prädikat in diesem Nebensatz. Der Konnektor "währenddessen" ist ein Versuch, das Imperfekt von ἀκολουθέω ("folgen") im Deutschen abzubilden, etwa im Sinne einer im Hintergrund mitlaufenden Handlung. "Jener Jünger" bezieht sich nicht auf Petrus, sondern auf den anderen Jünger, der genannt wurde. Petrus ging schließlich nicht in den Hof hinein, sondern blieb zunächst vor dem Tor (V.16). Der feminine Artikel τῇ ("der") zeigt an, dass die Person, die das Tor bewachte, weiblich ist. DIes wird auch im nächsten Vers deutlich. Das Verb εἰσάγω ("hineinbringen") kann ein männliches oder weibliches Subjekt codieren, hier wäre jedoch ein Wechsel der handelnden Person kenntlich gemacht, so dass es sich um den Jünger handelt, der Petrus in den Hof hineinbrachte. Dazu passt auch der hinaus-hinein Gegensatz. Μὴ als Partikel in einem Fragesatz setzt die Erwartung einer negativen Antwort voraus. Das Pronomen σὺ ("du") betont die adressierte Person, also Petrus. "Auch" (καὶ) setzt voraus, dass die Magd auch noch andere Jünger im Sinn hatte, etwa den anderen Jünger (V. 15) oder die bei der Festnahme bei Jesus waren. Mit τοῦ ἀνθρώπου τούτου ("dieses Menschen"), d.h. den Namen des Herrn Jesus nicht nennend, kommt wie in Apg 5.28 deutliche Verachtung seitens der Magd zum Ausdruck. Um die Magd mit der eben genannten Torwächterin gleichzusetzen, setzt Johannes diesen Begriff als Appostion hinzu. . Εἱστήκεισαν („sie waren (da)gestanden“) ist ein Plusquamperfekt, d.h. die Personen hatten sich schon davor dort hingestellt, noch bevor Petrus kam. Das Perfekt πεποιηκότες („gemacht habend“) zeigt, dass diese vorher ein Feuer gemacht haben, das noch immer brandte, als die Begebenheit abläuft. Das Imperfekt ἐθερμαίνοντο („sie waren sich am/beim Wärmen“) drückt das anhaltende Hintergrundgeschehen aus. Das Verb ἦν („er war“) ist aufgrund der Entfernung nicht mit den beiden Partizipien periphrastisch kombiniert, d.h. als Haupt- und Nebensatz Die gleichen Verben (stellen, wärmen) werden für die Gegner des Herrn Jesus verwendet und dies macht deutlich, wie Petrus sich an deren Verhalten genau anpasst, um nicht als Jünger des Herrn Jesus erkannt zu werden. Die hohe Lage Jerusalems erklärt die kalten Temperaturen nachts auch zu dieser Jahreszeit (also zur Zeit des Passahfestes). Mit οὖν ("daraufhin/nun") wird ein Szenenwechel eingeleitet und der Blick richtet sich wieder auf das Ergehen des Herrn Jesus. Der Hohepriester war zunächst an den Jüngern des Herrn interessiert, d.h. wie viele Anhänger der Herr wohl schon hatte. Die Antwort des Herrn auf den Hohepriester umfasst zwei Hauptstränge: zum einen das Reden zur Welt (allen Menschen) und dies öffentlich, dann die Lehrvorträge in Synagoge und Tempel, ebenfalls vor allen Zuhörern. Zum anderen gab es nichts, was Jesus nur heimlich geredet oder nicht deutlich gesagt oder gepredigt hätte. Antithetisch stehen sich παρρησίᾳ und ἐν κρυπτῷ gegenüber (alles war öffentlich, nichts geheim oder verborgen). Nach jüdischem Gesetz war es icht erlaubt, dass sich ein Beschuldigter selbst anklagen muss. Der Angeklagte musste für unschuldig gehalten werden, bis begründete Anklage sich als richtig und bestätig erwies. Wenn es Grund zur Anklage gäbe, sollten seine Zuhörer die Schuld ansprechen. "Diese" (οὗτοι) bezieht sich auf die eben genannten Hörer der Predigten des Herrn ("τοὺς ἀκηκοότας", ein substantiviertes Partizip, etwa "die Zuhörer"). Die beiden Wörter für "befragen" (ἐπερωτάω) werden in zwei Tempora gebraucht: das erste Mal im Präsens, um die gegenwärtig ablaufende Befragung und deren Fortsetzung durch den Hohenpriester in Frage zu stellen, dann der Imperativ Aorist, um eine noch nicht erfolgte Befragung der tatsächlichen Zuhörer anzuregen, die in diesen Fällen eher zu hören wären. "αὐτοῦ εἰπόντος" ist ein Genitivus absolutus und als solcher weist er ein anderes Subjekt auf (er, d.h. Jesus) als im Hauptsatz (dort: der Gehilfe). Anders ist dies bei εἰπών, also einem Partizipium coniunctum. Dort sind Subjekt (bzw. auch Objekte) im Haupt- und Nebensatz identisch. Beide Arten von Partizipien beschreiben jedoch jeweils eine Begleithandlung, in die der Hauptsatz eingebettet ist. Erstes Partizip ist vorzeitig, da erst Jesus geredet hatte und dann einen Schlag bekam, zweites ist modal. Das zweite ἐλάλησα ("ich habe gesprochen") ist elliptisch, kann aber hinzugedacht werden: "wenn ich aber recht gesprochen habe". Der Konditionalsatz ist in Bezug auf das Zutreffen der Bedingung offen, d.h. der Schläger kann bzw. sollte selbst eine Antwort darauf finden, ob tatsächlich etwas Böses beim Herrn Jesus vorliegt. Da das tatsächlich nicht vorhanden ist, kann es keinen Grund für Schläge geben. Ein normaler Indikativ Aorist wie hier kann durchaus Vorzeitigkeit zur Handlung angeben, wenn der Zusammenhand dies erforderlich macht (vgl. Bornemann/Risch, Als Jesus zu Kajaphas gebracht wurde, befand sich Petrus noch immer an dem Ort, der in V. 18 erwähnt wurde. Μὴ ("nicht") scheint eine erwartete Verneinung der Frage zu implizieren. Οὐκ ("nicht") erwartet eine Zustimmung, der Fragesteller ist sich also recht sicher, dass es sich bei Petrus um einen Jünger des Herrn Jesus handelt, die anderen waren sich weniger sicher, da in V. 25 μὴ ("nicht") verwendet wurde. Johannes nimmt auf das Ereignis in Joh 18.10 Bezug. Das Adverb πάλιν ("wiederum") steht betont am Satzanfang und drückt insbesondere die Wiederholung der Verleugnung aus. Der Begriff πραιτώριον ("Prätorium") ist ein Lehnwort aus dem Lateinischen und bezeichnet den Amtssitz der römischen Stadthalter. Die Betonung des Pronomens αὐτοὶ ("sie") hebt den Gegensatz hervor, dass Jesus im Gegensatz zu ihnen in das Prätorium hineinkam, wie es auch in V. 33 deutlich wird, als Pilatus Jesus im Prätorium rufen ließ, zudem wird damit klar, dass Pilatus herauskommen musste (V. 29), um mit ihnen zu reden. Die Wortwahl des Pilatus bedient sich Begriffen aus dem Gerichtswesen. Vgl. dazu Polybius, Historiae 33.11: "ἧκε Πτολεμαῖος ὁ νεώτερος εἰς τὴν Ῥώμην, καὶ παρελθὼν εἰς τὴν σύγκλητον ἐποιεῖτο κατηγορίαν τἀδελφοῦ, φέρων τὴν αἰτίαν τῆς ἐπιβουλῆς ἐπ’ ἐκεῖνον". "Ptolemaios der Jüngere kam nach Rom und als er sich zum Senat begeben hatte, erhob er Anklage gegen seinen Bruder, indem er den Vorwurf der Verschwörung gegen ihn vorbrachte". Im Gegensatz zum von Polybius im weiteren Verlauf geschilderten Verfahren, traten keine Verteidiger (ἀπολογούμενοι) zugunsten des Herrn Jesus auf und auch seine Jünger waren geflohen. Ebenso erging es Paulus (2Tim 4.16). Der Konditionalsatz besteht aus einer Kombination eines Irrealis der Gegenwart ("wäre") und der Vergangenheit ("hätte"). Ἡμῖν ("uns") ist aus der normalen Konstruktion nach links versetzt, um eine Hervorhebung zu leisten, womit klar würde, dass Pilatus als derjenige allein in Frage kommt, den Herrn Jesus hinrichten lassen zu können. Den Juden war dieses Recht aberkannt worden. Die doppelte Verneinung mit οὐκ und οὐδένα dient der Verstärkung. Die Konjunktion ἵνα ("sodass") leitet hier einen Konsekutivsatz ein. Jesus deutete seinen Tod am Kreuz, den die Römer gegen Verbrecher, verhängten, in Joh 3.14 und 12.32f an. Darauf nimmt Johannes nun Bezug und erwähnt hier die Folge bzw. Erfüllung der Aussagen des Herrn Jesus. Der Ausdruck ποίῷ θανάτῷ ("durch welchen Tod") deutet auf die Art und Weise des Todes hin. Der Fragesatz könnte grammatisch auch eine Aussage leisten, jedoch ist es im nächsten Satz eindeutig, dass Jesus auf eine konkret gestellte Frage Antwort gibt. Die Frage des Herrn stellt darauf ab, ob ein persönliches Interesse am Königtum besteht oder ob er Fragen Dritter an ihn richtet. Hier verneint Pilauts, dass er selbst etwas Verbrecherisches an Jesus erkannt hätte, sondern auf Antrieb der Juden handelt. Die letzte Frage im Satz bezieht sich auf ein mögliches Verbrechen, das der Herr begangen hätte. Die Argumentation des Herrn Jesus besteht zunächst aus einer Aussage, die er mit einem Irrealis, den er als ganz deutlich nicht erfüllt begründet (wenn es nämlich anders wäre und er jetzt ein iridisches Reich aufrichten wollen würde, würde Kampf stattfinden, den es aber nicht gibt), deutlich belegt, um dann die eingangs behauptete Aussage noch einmal zu platzieren, so dass deutlich ist, dass der Herr gegenwärtig kein irdisches Reich unter seiner Königsherrschaft aufrichtet. Der Irrealis ἠγωνίζοντο("sie würden kämpfen") sollte nicht als vergangen verstanden werden, da das eigens zu begründen und eine Ausnahme wäre (ein Aorist wäre erforderlich: "hätten gekämpft"). Die Überlieferung an die Juden wird erst in Joh 19.15f beschrieben, sie würde also von den Jüngern nicht durch gegenwärtigen Kampf (Gegenwart) verhindert werden. Es geht um Sachverhalte der Gegenwart und nicht um vergangens Unterlassen der Jünger. Das Adverb νῦν (nun) leistet hier weniger eine Zeitangabe, sondern eine Schlussfolgerung aus dem gerade Gesagten. Das Pronomen μου ("meine") ist durch das Vorziehen vor τῆς ϕωνῆς ("Stimme") betont (Hyperbaton). Damit ist die Einzigartigkeit deutlich ausgedrückt, etwa im Sinn "meine und keine andere". Es geht nicht nur um ein passives Zuhören, sondern um Gehorsam. "Geboren" und "in die Welt gekommen" ist ein Pleonasmus und eigentlich nur eine Aussage, die auf zweierlei Weise getroffen wird, um die Wichtigkeit deutlicher werden zu lassen. Mit der Betonung der eigenen Person durch explizites ἐγὼ ("ich") wird der Kontrast zu den Juden betont, die Schuldvorwürfe anbrachten (paraphrasiert also: "Ich im Gegensatz zu euch"). Flavius Josephus erwähnt eine andere Gewohnheit bzw. Brauch (συνήθεια) der Juden, die bei den Römern anerkannt war: "Καῖσαρ Νωρβανῷ Φλάκκῳ χαίρειν Ἰουδαῖοι ὅσοι ποτ᾽ οὖν εἰσίν [οἳ] δι᾽ ἀρχαίαν συνήθειαν εἰώθασιν χρήματά τε ἱερὰ φέροντες ἀναπέμπειν ἀκωλύτως τοῦτο ποιείτωσαν εἰς Ἱεροσόλυμα". "Caesar an Norbanus Flaccus: Die Juden, wo immer sie auch wohnen mögen, sollen, wenn sie nach der bei ihnen geltenden Gewohnheit Tempelgelder nach Jerusalem schicken, dabei in keiner Weise behindert werden". Das Zahlwort ἕνα ("einen") ist nicht mit dem unbestimmten Artikel im Deutschen zu verwechseln, sonder stellt auf eine Einzelperson ab, die freigelassen werden könnte. Die Konjunktionἵνα („dass“) leitet ein, worin die Gewohnheit besteht, nämlich einen einzelnen Gefangenen am Passah freizulassen. Das Verb βούλεσθε ("wollt ihr") steht ohne angeschlossene weitere Verknüpfung zum Inhalt des Gewollten da, also asyndetisch. Man könnte ein "dass" rekonstruieren, könnte aber dann die Struktur im Original nur undeutlicher abbilden. Mit ὑμῖν („euch“) drückt Johannes einen Dativus commodi aus, d.h. Pilatus fragt, ob dies das Interesse der Juden sei. Räuber werden im Gegensatz zum Dieb bei Nicephorus Chumnus, Epistulae, 89.23 so beschrieben: "λῃστὰς δὲ φονεύειν πάντας καθ’ ὧν". "Räuber töten aber alle, die gegen sie sind", d.h. ein Räuber geht gewaltsam vor und ist somit gefährlicher und bösartiger als ein Dieb (vgl. auch Luk 10.30).   Τότε ("dann") versprachlicht zunächst ein zeitliches, οὖν ("nun") danach ein logisches Nacheinander. "Nun" scheint die Konsequenz auf die Reaktion der Juden einzuleiten. Das Aktiv ἐμαστίγωσεν ("er ließ ihn geißeln") ist kausativ (wohl auch schon ἔλαβεν: "er ließ nehmen"), d.h. eine Handlung wird nicht selbst durchgeführt, aber veranlasst und verursacht (vgl. Mat 2.16; 14.10; Apg 12.2; 18.18 etc.), da das Griechische im Gegensatz zum Hebräischen keine Kausativform besitzt und dies vom Aktiv übernommen wird. Dennoch wird die Handlung Pilatus zugeschrieben, der das Subjekt im Satz ist und somit als verantwortlich dafür gehalten wird. Das Objekt "ihn" ist aus dem Kontext her deutlich, aber im Original nicht explizit, daher zu ergänzen. Die Geißelung wurde prophetisch in Jes 50.6 über den Herrn ausgesprochen. V. 4 verdeutlicht, dass das weitere Geschehen, d.h. die Geißelung, innerhalb des Prätoriums stattfand, bis Jesus wieder hinausgebracht wurde. Zum Aufsetzen der Dornenkrone vgl. Mat 27.26 und im Hinblick auf den purpurfarbenen Mantel Mat 27.28 und Mark 15.17. Mit beiden Elementen wird Spott auf die Königswürde des Herrn ausgeübt. Vgl. dazu Flavius Josephus, Antiquitates Judaicae 11.257 "ἐνδύεται τὴν πορφύραν ἣν ὁ βασιλεὺς φορεω ἀεὶ". "Er zog Purpur an, das ein König immer trägt". Die Verben ἔλεγον ("sie begannen zu sagen") und ἐδίδουν ("sie fingen an zu geben") stehen im Imperfekt und geben das Einsetzen einer andauernden oder wiederholten Handlung an. Nach der eigentlichen Verurteilung erfolgte eine erneute Geißelung (Mark 15,15; Mat 27,26). Offensichtlich erhoffte Pilatus nach der Geißelung und indem er Jesus vorstellen (V.5) ließ auf Mitleid, um den Herrn Jesus als schuldlos freizulassen. Der Abschnitt von "Darauf….trug" ist ein Einschub von Johannes. Die eigentliche Szene setzt sich mit der Aussage des Pilatus fort. Der Artikel ὁ ("der") kann auch verallgemeinernd sein und darauf hinweisen, was für ein Mensch nun da steht und wie er bereits von den Soldaten zugerichtet war. Damit äußert Pilauts zum dritten Mal, dass er Jesus für schuldlos hält (Joh 18.38; 19.4). Der doppelte Imperativ der Juden (eine sog. Epanadiplose) sollte eine enorme Verstärkung der Aufforderung zur Kreuzigung bewirken. Die jüdische Führung hielt den Anspruch des Herrn Jesus, Gottes Sohn zu sein, für Gotteslästerung, worauf nach Lev 24.16 die Todesstrafe stand. Dies war auch der Grund für die Anklage gemäß Mat 26.63-66. Der Satz deutet an, dass Pilatus bereits vorher schon von Furcht ergriffen war, evtl. durch die Warnung seiner Frau, als nun die Gottessohnschaft des Herrn angesprochen wurde, steigerte sich seine Angst. Die irdische Herkunft des Herrn aus Nazareth dürfte Pilatus bekannt gewesen sein, daher stellt die Frage wohl eher auf seine Herkunft als Sohn Gottes ab, d.h. ob er von Gott her komme. Der Herr hatte ja bereits klargemacht, dass sein Reich nicht von dieser Welt sei, vielleicht schweigt er aus diesem Grund hier. Durch die Voranstellung betont Pilatus "mir", konsequenterweise hebt er durch zweimaliges Erwähnen seine Macht hervor, die Jesus im nächsten Satz jedoch realtiviert. Das Verb ἦν und δεδομένον ("sie wäre gegeben worden") gehen eine Einheit ein und bilden ein umschriebenes Plusquamperfekt, daher wohl vorzeitig aufzufassen als "wäre (vorher) gegeben worden". Der Herr Jesus spielt wohl darauf an, dass Pilatus von höherer Gewalt in sein Amt als Prokurator eingesetzt wurde und jetzt daher handeln muss, wogegen der ihn überliefert freiwillig und von sich aus handelt, womit dessen Schuld größer ist, da keine von höherer Autorität verordnete Notwendigkeit zur Handlung da wäre. Evtl. ein Bezug zu Judas oder Kajaphas, oder als grundsätzlich gültige Aussage. Die Phrase "Ἐκ τούτου" bzw. "von da an" ist eher zeitlich zu verstehen , auch wenn ein vorheriger Grund mit vorliegen kann (vgl. Plutrach, Romulus, 24.1): " Ἐκ τούτου λοιμὸς ἐμπίπτει" - nicht primär kausal, sondern: "Von da an (bzw. hierauf) brach (eigentlich: hist. Präsens) eine Seuche aus". Vgl. auch "ἐκ τούτου δὲ κληθέντες ἐναγεῖς ἐμισοῦντο" (Plutarch, Solon, 12.2): "Von da an wurden sie nun, als Verfluchte bezeichnet, gehasst" (vgl. auch Solon, 30.2: "Hierauf...." bzw. Publicola, 8.1: "Hierauf"). Das Geschrei der Juden war hinfort permanent, d.h. aspektuell durativ, daher das Imperfektἔ κραζον ("sie schrieen beständig"). Als Jesus als Verräter beschuldigt und Pilatus in seiner Loyalität zum Kaiser (zu dieser Zeit also Tiberius, der als misstrauisch gegen Konkurrenten galt) hinterfragt wird, fällt er das Urteil gegen den Herrn Jesus (V. 13). Die Richtungsangabe "εἰς τόπον" ist wohl noch vom Bewegungsverb "führen" motiviert und gibt das Ziel dan, obwohl danach das Verb "setzen" folgt (also ein Ort als Antwort auf die Frage "wo", statt "wohin" erwartet wäre), daher könnte das mit "an einen Ort" statt mit "an einem Ort" wiedergegeben werden. Andernfalls wäre "ἐν τόπῳ" also eine Orts- und keine Richtungsangabe erwartet worden. Der Rüsttag wird zudem an folgenden Stellen erwähnt: Mat 27.62; Mk 15.42; Luk 23.54; Joh 19.14,31,42. Da der Sabbath in der Passahzeit stattfand, war er ein hoher Festtag, vor dem ein Rüsttag angesetzt war, der somit auf den Freitag fiel. Der Rüsttag war somit keine Vorbereitung auf das Passahfest selbst, sondern auf den Sabbath, der in diese Zeit fiel (daher nicht: Rüsttag "für" das Passah, da dieser "während" des Festes war). "Des Passah" wäre als ein Genitiv der den Breich angibt, zu dem der Rüsttag zu zählen ist. Der Grund für die Angabe, dass es etwa die sechste Stunde ist, kann darin liegen, dass laut jüdischer Überlieferung an diesem Tag ab der sechten Stunde die Passahlämmer geschlachtet wurden (Pesachim 4.1, 24b-26b, vorauszusetzen ist dabei jedoch die gleiche Zeitrechnung) und Jesus ja nicht lange später an das Kreuz von Golgatha gehen würde, um als das wahre Passahlamm zu sterben. Johannes bedient sich einer anderen Zeitrechnung als in den anderen Evangelien und es ist unwahrscheinlich, dass Pilatus, wenn man darunter 6 Uhr morgens versteht, alles Beschriebene tun konnte, nachdem Jesus in der früh (Joh 18.28) schon zu ihm gebracht worden war. Aus pragmatischer Hinsicht (also aus Perspektive der Art, wie Sprache verwendet wird), handelt es sich bei der Antwort der Juden um eine indirekte aber sehr eindeutige Aufforderung zur Kreuzigung, weil sie die Ansprüche des Herrn nicht anerkannten und den Kaiser in Rom höher achteten. In anderen Worten wollten die jüdischen Führer die Herrschaft des Herrn Jesus nicht anerkennen und spielten diese gegen die des Kaisers aus, womit die Geringschätzung gegenüber dem Herrn zum Ausdruck kam, nämlich, bevor dieser über sie herrschen möge, erkennen sie sogar den Kaiser der Heiden an. Damit war Pilatus unter hohen Druck geraten und er entschied sich zur Loyliät gegenüber dem Kaiser. "König" steht in linksversetzter Stellung und somit im Zentrum. "Kreuzigen" ist wohl kausativ, also eine Veranlassung bewirken, dass Jesus gekreuzigt wird, Pilatus hat dies ja nicht selbst getan, daher könnte man im Deutschen auch "lassen" ergänzen. Der Referent, an den Pilatus den Herrn Jesus überliefert hat, wird direkt nicht genannt, somit läge nahe, dass es die führenden Juden sind, die bisher eine Rolle spielten, womit ihnen die Verantwortung angelastet wird, selbst wenn es die römischen Soldaten de facto ausgeführt haben (so auch Apg 2.23; 3.15). "Tragen" ist untergeordnet zum Hauptverb "hinausgehen" und gleichzeitig zum Hauptverb (daher Präsens). Das Wort "Hebräisch" wird nicht von "Aramäisch" unterschieden und letzteres wird wohl zu verstehen sein (also ein Unterbegriff bzw. eine Hyponomie). Die Ortxdexis ("dort") nimmt Bezung auf den Vers davor und den Hügel Golgatha, das war also der Ort der Kreuzigung, auch wenn die Ortsbeschreibung hier durch eine deiktisches Wort angezeigt ist, die Ausdrücke sind jedoch äquivalen und beziehen sich auf den gleichen Referent. Das deitktische Zentrum, d.h. von wo aus die anderen Kreuze gesehen werden, ist das der Herrn Jesus. Das Verb ἦν und γεγραμμένον gehen eine Einheit ein und bilden ein umschriebenes Plusquamperfekt, daher wohl vorzeitig aufzufassen "war geschrieben". Es ist zeitlich klar, dass das Schreiben vor der Anheftung war, daher diese Tempusabfolge. "Schreiben" kann auch kausitiv sein, da nicht klar ist, dass Pilatus diese eigenhändig geschrieben oder nur diktiert hatte ("hatte schreiben lassen"). Pilatus war nach außerbiblischen Quellen während der Kreuzigung in seinem Palast, der Burg Antonia, d.h. er ließ die Aufschrift am Kreuz anbringen (kausativ). Das Motiv des Pilatus ist nicht genannt, vielleicht Rache an den Juden, die ihn beim Verhör gegen Jesus erpresst hatten und die Juden ärgerte diese tatsächlich, wie in den folgenden Versen zu lesen. . Die Kombination ἦν γεγραμμένον ("sie war geschrieben") wird als umschriebenes Plusquamperfekt verwendet. "Hebräisch" steht hier wohl wieder im Sinne von Aramäisch, das im Neuen Testament begrifflich nicht unterschieden wird. Die jüdischen Priester wollten also die Richtigkeit und Wahrheit der Aussage auf der Aufschrift relativieren und sie nur als Aussage Jesu diskreditieren, dem ohnehin nicht geglaubt wurde. Die Aussage von Pilatus ist eine Tautologie (A=A), die Aussage ist wohl, dass er nicht auf die Beschwerde der Juden eingeht und sie ihn nicht mehr zu einer Änderung der Aufschrift bringen können. Das verwendete Perfekt deutet daruf hin, dass das was Pilatus geschrieben hatte oder schreiben ließ auch in der Gegenwart nicht mehr geändert wird und es bleibt so (Verdindung von Vergangenheit mit Bedeutung für die Gegenwart). Vor "und auch das Untergewand" wäre "sie nahmen" zu ergänzen, vielleicht im Sinne von, sie nahmen es in ihren Besitz. So wie das Untergewand des Herrn ist der Herr selbst auch nicht zu teilen und nur ganz oder gar nicht zu haben (vgl. 1Kor 1.13). Im Gegensatz zu den Soldaten kann aber jeder an den Herrn glauben und gerettet werden, somit ist der Glaube an ihn kein Glückspiel oder exklusiv, sondern der Herr nimmt alle an, die in Buße und Glauben zu ihm kommen. Wenn man die Prophetie darauf in Psa 22.19 dazuliest, dann geschah das während der Zeit des Herrn am Kreuz, die dort im Vers vorher bereits erwähnt wird. Nach dem Prädikat ἔσται ("es soll gehören") endet die direkte Rede der Soldaten und die Erklärung des Johannes setzt ein, dass damit biblische Prophetie erfüllt wurde, der Konnektor ἵνα ("sodass"), der dies einleitet, ist also konsekutiv. Obwohl dies teilweise unklar scheint, handelt es sich um vier Frauen, evtl. parallel zu den vier Soldaten, denn wenn die zweite erwähnte Frau, also die Schwester Marias identisch mit der dritten wäre (Maria, Frau des Klopas), so hießen Maria, die Mutter Jesu und deren Schwester beides mal Maria, was auszuschließen ist. Die Schwester Marias bleibt also namentlich nicht genannt. Somit waren u.a. vier Soldaten und vier Frauen am Kreuz. Εἱστήκεισαν („es hatten sich gestellt/waren gestanden“) beschreibt als Plusquamperfekt, das, was vor dem Bericht im nächsten Vers, dafür als Vorgeschichte wichtig ist. Johannes zählt die Frauen in wie Matthäus 10.2-4 und Lukas 6.14-16 in Zweiergruppen, dabei ist Maria, die Mutter Jesu, und ihre Schwester, die namentlich nicht genannt wird, mit καὶ („und“) verbunden. Ohne καὶ („und“) schließt sich dann eine andere Maria an, die wiederum mit καὶ („und“) mit Maria Magdalena verbunden ist. Somit käme man auf vier Frauen, wovon drei Maria heißen. Die Wurzel des hebräischen Wortes für Maria bzw. Mirjam könnte mit „bitter“ zusammenhängen. Jesus liebte den Jünger und dies wird im Imperfekt ἠγάπα ausgedrückt, womit ein permanenter Zustand der Liebe deutlich wird, der mit "beständig" versprachlicht wurde. Bessarion kommentiernt (In verbum evangelii: Sic eum volo manere, quid ad te?, 4.4,17): "εἰς τὰ ἴδια: οἰκίαν δηλονότι, ὀλίγοι Λατίνων 'ἔλαβεν αὐτήν φασιν εἰς ἰδίαν', μητέρα δηλονότι". "Das bedeutet in's Haus, einige wenige lateinische (Handschriften) sagen: er nahm sie zu seiner eigenen, das bedeutet: zur Mutter". Damit ist es klar, da der griechische Text hier eindeutig "εἰς τὰ ἴδια" liest, dass der Jünger Maria mit in sein Haus aufnahm, nachdem der Herr Jesus eine Mutter-Sohn Beziehung angeordnet hatte und für ihre Versorgung und Unterbringung zuständig war. Auch Cyrill kommentiert (Commentarii in Joannem 3.91,32: "ἀπάγειν δὲ οἴκαδε κελεύει" ("er befiehlt nun, sie mit nach Hause zu nehmen". Über den leidenden Messias steht in Psa 22.15 "meine Zunge klebt an meinem Gaumen". Nachdem die Flüssigkeit, die der Herr Jesus laut nächstem Vers gegen seinen Durst bekam, es ermöglichte, konnte er die zentrale Aussage in V. 30 treffen: "es ist vollbracht". In den anderen Evangelien wird nur ein Stock oder Ast erwähnt, woran der Schwamm angebracht wurde, hier wird die genaue Bezeichnung verwendet (Ysop), wohl da die Zweige dieser Pflanze zu Reinigungszwecken verwendet wurden und durch das Opfer des Herrn Jesus Reinigung von Schuld und Sünde möglich wurde. Das Partizip κλίνας ("geneigt habend") leitet einen Nebensatz ein und würde damit die syntaktische Unterordnung unter das Hauptverb "übergeben" anzeigen, daher wäre ein deutscher Nebensatz mit "als, nachdem" vorzuziehen. Zwei Hauptsätze und eine Konjunktion "und" im Deutschen wirken zwar stilistisch gehobener, sind jedoch weniger präzise, da das Neigen des Kopfes und die Übergabe des Geistes syntaktisch nicht auf gleicher Ebene stehen (Hypotaxe, keine Parataxe). Syntaktischgeht dem Verb ἠρώτησαν ("sie baten") im griechischen Text, den man auf Deutsch anders konstruieren würde, eine Angabe voran, welchen Zweck die Juden mit der Bitte verfolgten (ἵνα), nämlich, damit die Körper der Hingerichtetn nicht über den Sabbat am Kreuz bleiben würden, womit wohl an Deu 21.23 gedacht wurde, dass die Körper Hingerichteter nicht über Nacht am Holz bleiben sollten, damit das Land nicht verunreinigt würde. Dies war den Juden wohl wegen des großen Sabbattages wichtig. Um dieses Ziel zu erreichen sollten den HIngerichteten die Beine gebrochen werden, damit der Tod durch Ersticken einsetzt und sie vom Kreuz weggenommen und begraben werden konnten, bevor der Tag zu Ende ging. Philo berichtet (In Flaccum 1.83), dass vor Festen den Angehörigen gestattet wurde, die Gekreuzigten noch rechtzeitig zu bestatten, damit die Heiligkeit des Festes bewahrt werden könnte ("τὸ ἱεροπρεπὲς τῆς πανηγύρεως φυλαχθῆναι"). Auch Flavius Josephus berichtet, dass die Gekreuzigten von den Juden vor Sonnenuntergang abgenommen und bestattet wurden: "καὶ τοὺς ἐκ καταδίκης ἀνεσταυρωμένους πρὸ δύντος ἡλίου καθελεῖν τε καὶ θάπτειν" (De bello Judaico, 4.317), wobei er das gleiche Wort wie Mark 15.46 und Johannes hier (jedoch ohne Präfix "herab", also αἴρω bzw. flektiert ἀρθῶσιν) für die Abnahme Gekreuzigter verwendet: καθ-αιρέω ("herunternehmen"). Die Verse 32-32 bilden eine Einheit und zeigen das Vorgehen der Soldaten, die auf die Bitte der Juden, die Beine der noch lebenden Gekreuzigten brechen sollten. Die beiden Verbrecher waren noch nicht tot und daher wurden ihre Beine gebrochen, der Herr Jesus war hingegen schon gestorben und seine Beine wurden daher nicht gebrochen. Dies erfüllt das Motiv des Passahlammes, dem kein Knochen gebrochen werden sollte (Lev 9.12). Der Konnektor ὡς ("da") ist hier kausal zu verstehen und gibt den Grund an, warum die Beine des Herrn nicht gebrochen wurden. Mit ἀλλά ("sondern") drückt Johannes einen Kontrast aus, da Jesus schon tot war, handelte der Soldat bei Jesus anders und wollte einen Beleg des eingetretenen Todes, indem er in die Seite stach. Mit einer deutlichen Aussage, dass er als Augenzeuge alles gesehen und bezeugen kann, wendet sich Johannes an seine Leser und adressiert sie (ὑμεῖς) direkt, mit der Absicht auch ihren Glauben hervozurufen. Die Wendung ἀληθῆ λέγεις’ εἶπεν wird auch von Plutarch verwendet. "Er sprach: 'du sprichst Wahres', Themistocles" 18.5,2). Ebenso ἀληθῆ λέγειν φησὶ τὸν Ξενοφῶντα ὁ Πλούταρχος (Athenaeus, Deipnosophistae, 9.44,1): "Plutarch sagt, dass Xenophon recht hat". Das Adjektiv "wahr" bzw. "richtig" wird im Akkusativ Neutrum Plural verwendet und könnte auch von einem Nomen ergänzt werden, wenn man es nicht substantivieren will: "er sagt wahre bzw. richtige Dinge", d.h. Johannes schreibt von sich in der dritten Person und verbürgt sich für die Wahrheit und Richtigkeit seiner Aussagen, da er es selbst gesehen hat und somit Glaubwürdigkeit von Seiten der Leser beanspruchen kann. Der Herr Jesus erfüllte mit seinem Tod am Kreuz das Motiv des Passahlammes, dessen Knochen nicht gebrochen werden durften. Somit nimmt Johannes insbesondere zwei Schriftstellen des Alten Testamentes zusammen und verweist auf deren Erfüllung im Opfer des Herrn Jesus (Exo 12.46; Num 9,12). Zum Relativpronomen ὃν (den) ist eine Bezugswort im Hauptsatz zu denken, vorzugsweise ein Demonstrativpronomen nach der Präposition ("auf den"). Johannes zitiert hier Sach 12.10: ´ָקָרiיט´ אֵלַי אֵת אֲ ר־ֲא ֶ ר־ ָnוְהְִ ִ Das Zitat entspricht nicht der hier ungenauen griechischen Übersetzung der Septuaginta (für die das Verb "durchbohren" unklar blieb), sondern dem hebräischen Originaltext, wobei die Person des Objekts ("mich" bzw. "den") jeweils unterschiedlich realisiert ist und Johannes Sach 12.10 in üblicher Art und Weise an seinen Text anpasst. Das verborgene Tun bezieht Cyrill hier nicht auf das Vortragen der Bitte von Joseph an Pilatus, sondern auf die allgemeine Gefahr für ihn, überhaupt ein Jünger Jesu zu sein: "καὶ οὐ παντελῶς ἀζήμιον τὸ μαθητεύεσθαι τῷ Χριστῷ" (Commentarii in Joannem, 104). "Ein Jünger Christi zu werden war überhaupt nicht ungefährlich". Auch Chrysostomus fasst die Relation konzessiv auf, wenn er schreibt, dass Joseph trotz seiner Furcht vor den Juden, die Bitte äußert (In Joannem, 58.464). Das Verb ἄρῃ (Grundform αἴρω) wird hier für die Abnahme des Leibes Jesu vom Kreuz verwendet, wie Parallelstellen zeigen, wo das gleiche Wort mit einem Präfix verwendet wird, um das herab-nehmen zu kennzeichnen (καθ-αιρέω in Mark 15.46 und Luk 23.53). Als Bewegungsverb wird hier "kommen" (ἔρχομαι) statt "gehen" (z.B. πορεύομαι) verwendet, da das Zentrum der Ort der Kreuzigung ist (das sog. deiktische Zentrum), und Joseph an diesen Ort kommt. "Gehen" würde hingegen Joseph als Ausgangspunkt des Bewegungsverbs veranschlagen. Golgatha wird somit als Zentrum des Berichtes vorausgesetzt. Das Modalverb "dürfen", das im Deutschen verwendet werden kann, steht explizit nicht im griechischen Text und wird aus dem Zusammenhang erschlossen, damit der Satz im Deutschen grammatisch und sinnvoll ist. Das Partizip Präsens ϕέρων (bringend) leitet keinen Haupt-, sondern einen Nebensatz ein, die Relation zum Hauptverb wird gleichzeitig sein, also beim Kommen hatte Nikodemus die Mischung dabei. Hundert römische Pfund entsprechen etwa 32,5 Kilogramm. . Mit καὶ τοῦτο τοῖς ὀθονίοις μετὰ τῆς σμύρνης καὶ τῆς ἀλόης ἐνείλησαν fasst Theodoretus, (Eranistes, 213) den Satz zusammen: "Und diesen (Anm.: Körper) wickelten sie in Leinenbinden zwischen Myrrhe und Aloe." Das Wort ὀθονίοις im Plural kann nach Hesychus (Lexicon, Omicron, 156,1) mit dem Begriff τελαμών, also breite Leinenbinden, identisch sein. Johannes spezifiziert, was er unter καινός ("neu") versteht, mit einem Relativsatz, nämlich, dass in dem Grab noch keine Leiche gelegen hatte, es also noch unbenutzt war. Das Ortsadverb ἐκεῖ ("da", "dort") kann bei Bewegungsverben auch eine Richtungsangabe kodieren ("dorthin"). Der Konnektor οὖν ("nun") schließt an der Angabe im Satz davor an, dass ein naheliegendes Grab vorhanden war und Jesus bald bestattet werden musste, da der Rüsttag bald enden würde.   Der hier verwendete Plural von σάββατον bezeichnet die Woche, wobei das ungewöhliche μιᾷ (eigentlich eine Kardinal- und keine Ordinalzahl) mit πρῶτος in Mark 16.9 übereinstimmt und beides Mal auf den ersten Wochentag weist, also auf den Sonntag. Das Wort "Tag" wird sinngemäß ergänzt, obwohl es ausdrücklich nicht im griechischen Text steht, wobei wohl eine Ellipse von ἡμέρᾳ angenommen werden kann. Johannes verwendet hier das historische Präsens, um eine hohe Unmittelbarkeit beim Leser hervozurufen. Die Gleichzeitigkeit im Nebensatz mit dem Prädikatο ὔσης im Präsens wurde beibehalten ("als es noch dunkel ist"). Das Imperfekt ἐϕίλει ("er hatte beständig lieb") zeigt einen dauerhaften und anhaltenden Zustand an, hier φιλέω statt wie an den anderen Stellen ἀγαπάω (Joh 13.23; 19.26; 21.7; 21.20), wo wohl der Apostel Johannes als Jünger beschrieben wird, der sich der Liebe des Herrn Jesus besonders bewusst war. Der Plural "wir wissen" kann daher erklärt werden, da nach Mat 28.1; Mark 16.1 und Luk 24.1 auch andere Frauen am Grab waren, hier jedoch nur Maria Magdalena im Focus steht. Nach der Nachricht verlassen die beiden Jünger das Haus bzw. Jerusalem ("hinaus"). Das Imperfekt ἤρχοντο ("sie machten sich auf") zeigt den Beginn einer andauernden Handlung, nämlich des Laufs (τρέχω, nächster Vers), um an das Grab zu kommen. Im nächsten Vers werden mitlaufende Handlungen dabei beschrieben. Das Verb τρέχω ("laufen") im Imperfekt gibt den Beginn des gemeinsamen Laufens an und wird daher inchoativ mit "los-laufen" ausgedrückt. Die Konjunktion καὶ ("und dann") wird hier als zeitliches Nacheinander verstanden, da beide Jünger gemeinsam losliefen (ὁμοῦ), dann aber der eine Jünger schneller als Petrus war und zuerst ankam. Ein Gegensatz ("doch") zwischen schnell und langsam wäre ebenfalls möglich. Das Adjektiv πρῶτος ("zuerst") bezieht sich auf das Verb "kommen" und ist hier adverbial verstanden, möglich wäre auch "als Erster". Das Subjekt "er" ist weiterhin Johannes, Petrus tritt erst im nächsten Vers wieder dazu. Der Zugang zum Grab war wohl niedrig, dass man sich bücken musste (vgl. Luk 24.12; Joh 20.11), um hineinsehen oder Zugang haben konnte. Asterius Sophista kommentiert diesen Vers (Commentarii in Psalmos, 11.7,19) so: "ὁ Χριστὸς ὑπὸ τοῦ θανάτου κρατούμενος ἐξῆλθε καὶ τὰ ὀθόνια ἃ ἐφόρει ἐν τῷ τάφῳ ἀφῆκε". "Als Christus vom Tod festgehalten wurde, floh er und ließ die Leinenbinden, die er dabei trug, im Grab zurück". Das Verb εἰσῆλθεν ("ging hinein") steht in betonter Position und markiert den Kontrast zum Satz davor, wo es heißt, dass Johannes nicht hineinging. Im Gegensatz dazu geht Petrus gleich in das Grab. Das Verb θεωρεῖ ("er sieht") ist eher ein Betrachten der vorgefundenen Situation als ein schneller Blick, das zeigt auch der nächste Vers und man bemerkt, wie die Augen des Petrus im Raum umherschweifen und die einzelnen Dinge genau ansehen, zumal sich das Verb ja auf die genannten Objekte zusammen bezieht. Aus Joh 11.44 wissen wir, dass das Gesicht oder der Kopf Verstorbener mit einem Schweißtuch umwickelt wurde. So war wohl auch das Schweißtuch des Herrn Jesus hier noch so wie bei der Anbringung gewickelt und lag an anderer Stelle als die Leinenbinden für den restlichen Körper, sodass erkannt werden konnte, dass der Leib des Herrn Jesus nicht mehr zu sehen und da war, da er auferstanden war und nicht mehr im Grab bzw. vom Schweißtuch oder Leinenbinden umwickelt war. Wenn das Schweißtuch und die Leinenbinden zusammen und nicht getrennt gewesen wären, hätten die Jünger nicht erkennen können, dass der Herr auferstanden ist. Basilius trennt drei Dinge, mit denen der Herr zur Bestattung eingebunden war, u.a. nennt er zuletzt auch das Schweißtuch: " Ἴδωμεν τέως δωροφοροῦντα τὸν Ἰωσὴφ, καὶ τὸν Νικόδημον συντρέχοντα, σινδόνι καθαρᾷ, καὶ ὀθονίοις, καὶ σουδαρίῳ περιειλίσσοντας τὸν τοῦ παντὸς Κύριον". "Lasst uns eine Weile Jospeh betrachten, der Gaben darbrachte, und Nikodemus, der mithalf, mit reinem Leinen und Leinenbinden und mit einem Schweißtuch den Herrn ganz einzuwickeln" (Homilia in passionem domini, 28.1061,18). Cyrillus kommentiert die Stelle (Commentarii in Joannem, 3,109.9) so: "ἀπὸ δὲ τῆς τῶν ὀθονίων συλλογῆς ἐννοοῦσι τὴν ἀνάστασιν". "Sie erkennen aber anhand des Bündels an Leinenbinden die Auferstehung". Der Gegenstand des Glaubens wird im nächsten Vers genannt, nämlich, dass der Herr Jesus von den Toten auferstanden war. Dies wurde deutlich, als die leeren Leinentücher und das Schweißtuch daneben erkannt wurden und dass keine Körper darin war. Das Adverb οὐδέπω ("noch nicht") steht am Satzanfang in betonter Stellung und dies liefert im Satz, der eine Begründung oder Erklärung zum Geschehen davor leistet, den Hinweis, dass die beiden Jünger erst selbst sahen, dass Jesus auferstanden war und wohl irgendwann später die Schrift verstanden, dass dies so geschehen musste (Jes 53.10ff; Psa 16.10; Jon 1.17; Hos 6.2). Später erklärt der Herr Jesus seiner Jüngern, dass alles im Alten Testament sich erfüllen muss, auch, was ihn betraf (Luk 24.44), also auch die Auferstehung. Das Modalverb "müssen" sollte im Deutschen Präsens sein, da sonst das Imperfekt ἔδει zu erwarten wäre, Konjunktiv I ("er müsse") wäre ebenfalls eine gute Wahl, da sich dies an die Unwissenheit der Jünger anschließen würde. Die Konjunktion πάλιν ("wieder") verdeutlicht, dass die Jünger sich dahin zurückbegaben, wo sie vor den Ereignissen waren. Dem Imperfekt ἔκλαιεν ("sie war am Weinen“) wurde mit der Verlaufsfrom Rechnung getragen. Während Maria also weinte, bückte sie sich in das Grab. In Offb 3.5 verwendet Johannes ebenfalls ἐν λευκοῖς ("in weißen") und auch da ist der Begriff ἱμάτια ("Kleider") hinzugedacht. Die Konjunktion ὅτι ist als Einleitung der direkten Rede zu verstehen und als Doppelpunkt zu verrechnen, andernfalls ist auch eine Angabe des Grundes ("weil") sinnvoll. Auf jeden Fall ist die Aussage eine Antwort auf die Frage nach dem Grund ihres Weinens, die aus zwei mit καὶ verbundenen Einzelaussagen besteht. Um das zentrale Geschehen des Satzes hervorzuheben, als Maria Jesus als Auferstandenen sieht, wechselt Johannes vom Erzähltempus im Aorist ἐστράϕη ("sie drehte sich um") zum historischen Präsens θεωρεῖ ("sie sieht"). Die Vorstellung von Maria zeigt, dass sie noch nicht erkannt hat, dass Jesus von den Toten auferstanden ist. "Πάλιν θέσιν καὶ ἄρσιν, καὶ τὸ βαστάσαι, ὡς περὶ νεκροῦ διαλεγομένη" (Joannes Chrysostomus, In Joannem, 59. 459,4), "Wiederum Legen und Holen und Wegtragen, als ob sie über einen Toten spricht". Da Johannes erwähnt, dass das Grab in einem Garten ist (Joh 19.41), erscheint es naheliegend, dass Maria in ihrem Gesprächspartner den Gärtner annahm. Das einangs verwendete historische Präsens verleiht der Rede des Herrn Jesus Unmittelbarkeit. Das Partizip στραφεῖσα ("nachdem sie sich umgedreht hatte") gibt die Vorzeitigkeit zum Hauptsatz an ("sagt jene zu ihm"), dessen Prädikat im historischen Präsens erscheint. Die Aussge des Herrn Jesus beinhaltet ein Verbot, dem zwei Gebote gegenüberstehen. Das Präsens beim Imperativ ἅπτου zeigt an, dass eine tatsächlihce oder versuchte Handlung nicht länger fortgesetzt werden soll und Jesus nicht aufgehalten und festgehalten werden möge, da er zum Vater gehen würde. Eine reine bloße Berührung des Auferstandenen wäre wohl nicht untersagt, wie Joh 20.27 deutlich macht. Stattdessen wird Maria aufgefordert, sich aufzumachen und die Rückkehr des Herrn zum Vater zu berichten. Die Himmelfahrt wird als Präsens markiert (ἀναβαίνω), stand aber zu dem Zeitpunkt noch bevor. Das historische Präsens ἔρχεται ("sie kommt") vermittelt eine Unmittelbarkeit des Geschehens. Das Partizip Präsens ἀπαγγέλλουσα ("berichtend") ist gleichzeitig zum Hauptverb, zeigt also an, was sie während ihres Kommens zu berichten hat. Dies wiederum wird mitὅ τι ("dass") eingeleitet, wobei zwei Propositionen, die mit καὶ ("und") verknüpft sind, beinhaltet sind. Die drei Verben "kommen", "stellen" und "sprechen" bilden die Prädikate des Hauptsatzes und markieren das zentrale Geschehen. Die Handlung wird durch einen Genitivus absolutus mit zwei Verben ("Abend geworden" und "versammelt") eingeleitet, verbunden mit einer temoralen Angabe, dass dies ebenfalls am ersten Tag der Woche stattfand und einer lokalen Auskunft, dass dies aus Furcht hinter verschlossenen Türen geschah. Die Präpositionε ἰς beinhatet hier eine dynamische Deutung des Prädikates ἔστη, also nicht den Ort angebend, wo Jesus stand, sondern die Richtung, wohin sich Jesus stellte (vgl. Luk 6.8; Joh 20.26; Apg 22.30). Für das Stehen an einem Ort wäre die Präposition ἐν erforderlich. Das Partizip εἰπὼν ("gesagt habend") gibt die Vorzeitigkeit an, d.h. erst redet der Herr und zeigt daraufhin seine Hände. Die Konjuktion καθὼς ("wie") leistet einen Vergleich und der Herr setzt seine Sendung mit der seiner Jünger durch ihn gleich und bringt sie in Zusammenhang. Das Pronomen αὐτοῖς ("ihnen") ist wohl als Objekt auf beide Prädikate zu beziehen (hauchen bzw. sagen), da beide den Dativ nach sich ziehen können. Das Fehlen des Artikels vor "Heiliger Geist" hat zu folgenden Erklärungen geführt, die auf ein Teil-Ganzes Verhältnis (Gottheit vs. Heiliger Geist bzw. Fülle des Geistes ab Pfingsten vs. Vorab-Empfang bzw. vorherige Ausrüstung und Gabe damit für die Apostel): "Διὰ τοῦτο ἐνταῦθα μὲν ἄνευ ἄρθρου εἶπε, 'Λάβετε Πνεῦμα ἅγιον,' δηλῶν ὅτι μερικήν τινα τοῦ Πνεύματος ἐνέργειαν δίδωσιν αὐτοῖς" (Eusebius, Supplementa minora ad quaestiones ad Marinum, 22.1016). „Daher sprach er an dieser Stelle ohne Artikel: 'Empfangt Heiligen Geist', weil es klar ist, dass er ihnen einen gewissen Anteil an der Kraft des Geistes gibt“. Bzw.: "Καὶ διὰ τοῦτο ἐμφυσᾷ αὐτὸ εἰς τὸ πρόσωπον τῶν ἀποστόλων λέγων. Λάβετε Πνεῦμα ἅγιον. ἵνα μάθωμεν, ὅτι ἐκ τοῦ πληρώματος τῆς θεότητός ἐστι τὸ διδόμενον Πνεῦμα τοῖς μαθηταῖς". „Und daher blies er ihn in’s Gesicht der Apostel, wobei er sagte: 'Empfangt Heiligen Geist', damit wir lernen sollten, dass der Geist den Jüngern aus der Fülle der Gottheit gegeben wird“ (Marcellus, De incarnatione et contra Arianos, 997.20) Das Genitivobjekt zu "Sünden" ist hier zur Betonung jeweils vorangestellt (vgl. analog dazu 1Tim 5.25) und im Plural: τινων ("von welchen"). Das Wort ἄν an dieser Stelle wird von Cyrillus Hierosolymitanus in Catecheses ad illuminandos 1–18 (17,12.4) und von Athanasius in In illud: Profecti in pagum invenietis pullum alligatum (7.8,1) und auch von Pseudo–Caesarius in Quaestiones et responsiones (213, 131) als äquivalent zu ἐὰν ("wenn") aufgefasst. Jedenfalls ist die Partikel kontingent, d.h. auf keinen bestimmten Adressatenkreis begrenzt, d.h. es bleibt offen, für wen dies genau gilt. Da Thomas skeptisch war, war es offensichtlich, dass er die Gemeinschaft mit den anderen Jüngern eine Zeit aufgab und erst durch die spätere Begegnung mit dem Herrn wieder im Glauben gestärkte wurde. Offensichtlich reichte Thomas das Zeugnis der Augenzeugen nicht aus. Das Prädikat ἔλεγον ("sie begannen zu sagen") wird als Einsetzen einer anhaltenden oder wiederholten Handlung aufzufassen sein, daher wählte Johannes wohl das Imperfekt. Die Folgerungο ὐ μὴ πιστεύσω ("ich werde überhaupt nicht glauben") stellt eine starke und emphatische Aussge von Thomas dar, die seine Weigerung zu glauben, sehr deutlich macht, was im Deutschen mit "überhaupt nicht", "keinesfalls", "sicher nicht", "niemals" etc. versprachlicht werden kann. Das Adverb ἔσω ("drinnen") zeigt an, dass die Jünger wieder im Haus waren, dieses Mal jedoch mit Thomas. Das Prädikat ἔστη wird hier als "stellen" an einen Ort aufgefasst, da es mit der Richtungspräposition εἰς kombiniert ist. Auffällig ist der Tempuswechsel und die Hervorhebung von ἔρχεται im Präsens ("er kommt"), das der Umittelbarkeit dient. Das Kommen des Herrn Jesus in die Mitte ist somit das zentrale Geschehen im Vers. Der negierte Imperativ im Präsens versprachlicht die Aufforderung des Herrn Jesus, den Zustand des Unglaubens zu beenden, und gläubig zu werden. Der Nominativ bei den Nomen κύριός ("Herr") und θεός ("Gott") bilden die Anrede (steht also wie üblich für den Vokativ), der Herr Jesus wird als als Herr und Gott erkannt. Die Aussage des Herrn an Thomas kann sowohl eine Frage implizieren oder eine schlichte Aussage bzw. Feststellung sein. Jedenfalls ist sie der Kontrast zur nächsten Aussage über die, die ohne den Herrn gesehen haben, dennoch glauben, wobei καὶ ("und") auch adversativ ("und doch") verstanden werden kann, da ja der Gegensatz zu Thomas im Raum steht. Die beiden Aoristformen am Ende sind gnomisch, d.h. entsprechen dem Deutschen Präsens als allgemeingültiger Aussage. Die Kombination von μὲν und δὲ ("zwar...aber") beleuchten zwei Seiten, nämlich, dass Jesus viele Zeichen zwar getan hat, aber nur eine Auswahl von Johannes beschrieben werden konnten. Johannes macht mit den beiden Konjunktionen ἵνα ("damit") deutlich, welche beiden Absichten er mit dem Bericht über die Zeichen des Herrn Jesus verfolgt, nämlich den Glauben seiner Leser und darauf basierend das ewige Leben zu bewirken. Das Adverb πάλιν ("wieder") nimmt auf die vorherigen Offenbarungen des Herrn Jesus bezug, als er sich den Seinen zeigte und setzt mit den mit οὕτως ("so") eingeleiteten Ereignissen fort. Damit ist nicht eine zweite Erscheinung am See Tiberias gemeint, sondern eine zweite Erscheinung nach der Auferstehung. Die letzte Erwähnung des Aufenhalts der Jünger war in Jerusalem (Joh 20.26), nun wechselt die Szene an den See von Tiberias in Galiläe, evtl. aufgrund der Anweisungen des Herrn dorthin zu gehen (Mark 14.28; 16.7). Der Artikel οἱ ("die") mit nachfolgendem Genitiv versprachlicht Verwandschaftsverhältnisse, hier werden die beiden Söhne von Zebedäus, also Jakobus und Johannes (Mat 4.21), erwähnt. Das Verb ἐξέρχομαι ("hinausgehen") impliziert durch das Präfix ἐξ-, dass die genannten Jünger zunächst in einem Haus oder dergleichen waren, das sie dann verließen. Der anfängliche Genitivus absolutus leistet eine Zeitangabe, die an das Fischen in der Nacht im Vers davor anknüpft. Die Präpositionε ἰς ("an") gibt eine Richtung an, d.h. das Verb wird als "stellen" und nicht als "stehen" zu verstehen sein, da sonst eine Präposition zur Orts- und nicht zur Richtungsangabe gewählt worden wäre, wie etwa in Joh 11.56. Zum Begriff προσϕάγιον ("Mahlzeit") findet man bei Pseudo-Zonoras im Lexikon unter Omikron folgenden historischen Eintrag: " Ὄψον. προσφάγιον. κυρίως δὲ λέγεται πᾶν τὸ πυρὶ κατασκευαζόμενον". Der in diesem Vers verwendete Begriff ist also geleichbedeutend mit "Ὄψον" und beschreibt eine Mahlzeit bzw. "alles, was gewöhnlich am Feuer zubereitet wird". Das würde auch zur Angabe des Kohlenfeuers in V. 9 passen. Das gleiche Synonym, also "Ὄψον", nennt auch Hesychius im Lexikon (Omikron, 2093). Die Verwendung von μή ("nicht") impliziert eine negative Antwort seitens der Jünger, da Jesus die Umstände kannte. Die Präposition ἀπὸ bezeichnet hier den Grund und kann mit "wegen" versprachlicht werden. Möglicherweise dachten die Jünger, der zu dem Zeitpunkt noch unerkannte Herr, konnte vom Ufer aus Fische zur rechten Seite des Bootes erkennen. Das Imperfekt ἠγάπα ("er liebte") versprachlicht die Dauerhaftigkeit und Beständigkeit der Liebe des Herrn Jesus, derer sich der Jünger bewusst war. Wie Gregorius Palamas in Homiliae xxi–xlii. 23.7,15 deutlich macht, bedeutet γυμνός ("nack", „unbekleidet“) hier das Fehlen des Obergewandes, das Petrus sich abgelegt hatte, natürlich war Petrus nicht gänzlich unbekleidet. Beim Wort ἀλλʼ ("sondern") fällt der letzte Buchstabe α regelhaft vor einem Wort wie ὡς ("etwa") aus (sog. Elision, vgl. Joh 1.31; 7.10,49; 10.26). Das Fehlen ist mit einem Apostroph markiert. Das historische Präsens βλέπουσιν ("sie sehen") vermittelt die Unmittelbarkeit des Geschehens und hebt den Augenblick des Sehens hervor. Mit τῶν ὀψαρίων ("Fischchen/den Beilagen") gebraucht der Herr ein anderes Wort als im nächsten Vers. Das erste betont eher den Fisch in seiner Funktion als typische Beilage des Essens, wird regelmäßig auch treffenderweise mit Fisch übersetzt. Der Agens beim Passiv ἐσχίσθη ("es wurde zerrissen") wird nicht, wie auch sonst üblich, genannt, es ist aber an die Fische zu denken, trotz deren Menge das Netz unversehrt blieb. Mit ἀναβαίνω („hinaufsteigen“) deutet wohl an, dass Petrus ans Land hoch stieg und von dort das Netz an zog. Das Verb ἀριστάω ("eine Mahlzeit einnehmen") kann auch "frühstücken" bedeuten (nicht jedoch in Luk 11.37). Vor Brot und Fisch steht der Artikel. Das bedeutet, dass Johannes sich auf V. 9. bezieht, wo beides erwähnt wurde. Die ersten beiden Erscheinungen des Herrn berichtet Johannes in Joh 20.19-23 und Joh 20.26-29. Der Ausdruck πλεῖον τούτων ("mehr als diese") kann dreifach verstanden werden: Diese Dinge kann sich auf die Boote und umherliegenden Netze beziehen, da Petrus angekündigt hatte, wieder als Fischer zu arbeiten (Joh 21.3). "Mehr als diese" kann sich auf die anderen Jünger beziehen und die Frage würde darauf abstellen, ob Petrus den Herrn mehr als die anderen Jünger lieben würde. Dann kann der Ausdruck auch bedeuten, dass Petrus den Herrn mehr lieben würde als das die anderen Jünger tun würden. µου. Das Verb βόσκω („weiden“) bezieht sich auf die Ernährung der Herde, Das Verb ποιμαίνω („hüte“) bezieht sich in Vers 16 auf Führung, Leitung. Der Auftrag den der Herr am Ende Petrus geben kann, zeigt die Wiederherstellung durch den Herrn, sodass er wieder tauglich für den Dienst war. Die dreimalige Frage des Herrn erinnert an die dreimalige Verleugnung durch Petrus, was wohl hier zu dessen Betrübnis führte. Der Herr Jesus spricht idiomatisch von der Kontrolle über das eigene Leben, das Petrus eines Tages verlieren würde. Zur ungewöhnlichen Kombination von φέρω ("führen") und ὅπου ("wohin") vgl. Athanasius, Contra Gentes 5.16: "ὡς γὰρ ἐὰν ἡνίοχος, ἐπιβὰς ἵπποις ἐν σταδίῳ καταφρονήσῃ μὲν τοῦ σκοποῦ, εἰς ὃν ἐλαύνειν αὐτὸν προσήκει, ἀποστραφεὶς δὲ τοῦτον, ἁπλῶς ἐλαύνῃ τὸν ἵππον ὡς ἂν δύνηται· δύναται δὲ ὡς βούλεται· καὶ πολλάκις μὲ εἰς τοὺς ἀπαντῶντας ὁρμᾷ, πολλάκις δὲ καὶ κατὰ κρημνῶν ἐλαύνει, φερόμενος ὅπου δ’ ἂν ἑαυτὸν τῇ ὀξύτητι τῶν ἵππων φέροι". "Denn wie ein Wagenlenker, der auf der Rennbahn das Gespann besteigt, aber auf das Ziel nicht achtet, dem er zufahren soll, von diesem vielmehr ablenkt und das Pferd überhaupt nur leitet, wie er es gerade kann — er kann es aber leiten, wie er will —, oft auf die ihm Begegnenden stößt, oft auch über Abhänge stürzt und da anlangt, wohin ihn die Hitze der Pferde führt". Das Partizip σημαίνων ("um anzudeuteun") gibt Finalität an, d.h. welche Absicht hinter der Aussage steht. Der Tradition nach wurde Petrus etwa 30 Jahre später mit dem Kopf nach unten gekreuzigt, worauf der Herr Jesus hier Bezug nehmen könnte. Der Jünger, den Jesus beständigt liebte (Johannes), stellte die am Ende von Petrus genannte Frage in Joh 13.25. Johannes folgte dem Herrn ohne eigene Aufforderung durch den Herrn wie dies bei Petrus nötig war. Die Frage des Petrus, stellt entweder darauf ab, was aus ihm werden würde oder was er zu tun hätte. Es ist ein Wort wieπ ράσσει ("er tut") zu ergänzen. Der Herr stellt die Frage, die negativ zu beantworten ist, um Petrus auf seine eigene Verantwortung hinzuweisen, dabei sei es für ihn unwichtig, ob der andere Jünger bis zum Kommen des Herrn am Leben bliebe oder nicht. Das Wort ἀδελφός ("Bruder") wird hier nicht im familiären Sinn gebraucht, sondern als Bezeichnung der Jünger des Herrn. Das Missverständnis der Jünger beruht auf dem Außerachtlassen, dass der Satz des Herrn konditional ist ("wenn"), also an die Bedinung des Willens des Herrn geknüpft ist. Die Jünger jedoch machten daraus eine Tatsache. Das Partizip μαρτυρῶν ("er legt Zeugnis ab") ist Präsens, γράψας ("er hat geschrieben") hingegen Aorist. Das lässt darauf schließen, dass durch den einmalig abgefassten Bericht Johannes beständig Zeugnis ablegt. Mit ἄλλα ("aber") leistet Johannes den Gegensatz zum Satz davor, wo ὁ γράψας ταῦτα ("das er geschrieben hat") deutlich macht, dass dies eine Auswahl an Ereignissen ist, aber viele weitere Taten des Herrn nicht in das Evangelium aufgenommen werden konnten, da dies selbst alle Bücher der Welt nicht leisten könnten. Lukas nimmt auf sein Evangelium Bezug, das er ebenfalls als Bericht an Theophilus schickte. Dessen Inhalt ist das Tun und Reden Jesu von Anfang an. Die Partikel μὲν („nun, doch“) ist zur Intensivierung der Aussage und darf nicht einfach in Übersetzungen ausgelassen werden, d.h. Lukas verweist, auf eine Tatsache, die dem Leser bekannt war, im Sinne von „es war doch so, dass ich…..“, „es gab doch den ersten Bericht“ womit er sein Evangelium in Erinnerung rief. Er beruft sich auf den Beginn des Dienstes Jesu, der den Anfang des Evangeliums ausmacht. Dieser Vers markiert mit ἄχρι („bis“) das Ende des Evangeliums, das mit der Himmelfahrt aufhört. Davor gab er den Aposteln die bekannten letzten Anweisungen, die in seinem Bericht vorkamen. Nun führt Lukas das Thema weiter, und beschreibt die Zwischenzeit vor dem Kommen des Geistes, indem er deutlich macht, dass Jesus in dieser Zeit den Aposteln sich zeigte und mit ihnen über das Reich sprach. Er erwies sich lebendig, indem er sich ihnen zeigte und redete, sodass das Partizip modal, d.h. die Art und Weise der Beweise angebend, aufzufassen ist. Das Pronomen οἷς („denen“) nimmt die Apostel wieder auf und begründet einen Relativsatz, der diese näher beschreibt. Die Schüler sollten inzwischen in Jerusalem bleiben, da zu Pfingsten der Geist Gottes zur Erde kommen würde. Da der Numerus sich ändert, gebraucht Lukas ein wörtliches Zitat von Jesus selbst am Ende. Die Verheißung des Vaters ist eine indirekte Aussage, dass die Jünger den Heiligen Geist an Pfingsten empfangen sollten, den der Vater nach der Himmelfahrt Jesu ausschütten würde. Das Zitat Jesu wird fortgesetzt und Jesus stellt die Wassertaufe des Johannes der höherwertigen mit dem Geist Gottes gegenüber, die nach kurzer Zeit zu Pfingsten erfolgen würde, d.h. fünfzig Tage nach dem Passah, d.h. der Kreuzigung war der Geist Gottes angekündigt, d.h. die Erfüllung des Wochenfestes in 3.Moses 23. Lukas greift auf Vers 4 zurück, und beschreibt, dass zu dieser Zusammenkunft, diese Frage gestellt wurde, d.h. ob zu Pfingsten das Reich Gottes für Israel hergestellt werden würde. Dies fand bekanntlich nicht statt, da sich das Volk weiter gegen Jesus wehrte und sogar später Stephanus ermordete. Das Korrelat μὲν („zwar“) setzt im nächsten Vers mit δὲ („aber“) fort: Die Jünger wollten zwar wissen, ob das Reich käme, Jesus aber weist die Frage zurück. Nestle-Aland liest ἐπηρώτων ohne Präfix („fragend“). Wann das Reich anbrechen würde, ist ein göttliches Geheimnis, das nach der Entrückung stattfinden wird, wann dies ist, ist bis heute unbekannt. Die Linksversetzung von ὑμῶν („eure“) betont dies, dass diese Frage sich für die Jünger derzeit nicht stellt, doch was wichtig ist, kommt im nächsten Vers. Bis das Reich anbrechen wird, ist es die Aufgabe der Jünger, das Evangelium zu predigen, sodass der Beginn des Reiches nicht für sie von Interesse ist. Der Ausdruck χρόνους ἢ καιροὺς („Zeiten und Zeitpunkte“) gliedert den Wiederherstellungsprozess Israels in Phasen und bestimmte Ereignisse, z.B. des langen Sammlungsprozesses und der Staatsgründung an einem bestimmten Tag im Jahr 1948. Αλλὰ („doch“) nennt, was stattdessen für die Jünger angesagt ist. Sie werden zu Pfingsten mit dem Geist ausgerüstet, für Christus Zeugen werden. Der Aorist ἐπελθόντος („wenn er kam“) ist vorzeitig, d.h. erst kommt der Geist, dann werden sie dessen Kraft erhalten. Jesus nennt mit Jerusalem, das zwar nicht die Heimat der Apostel war, Anfang und Beginn und mit dem Ende der Welt das Ziel der Evangelisation, wobei Judäa und Samaria Zwischenstationen sind, die in der Apostelgeschichte näher erwähnt werden. Statt μοι („mir/für mich“) liest Nestle-Aland den Genitiv, war auf eine Vereinfachung des Kopisten, der diese Lesart einführte, hindeutet. Der Ausdruck „bis ans Ende der Erde“ lautet wörtlich „bis zur äußersten Erde“, womit die ganze restliche Welt gemeint ist. Der Ausdruck kommt von Jesaja 49.6, wo der Messias das Licht sein wird bis an die Enden der Erde, d.h. auf der ganzen Welt. Tatsächlich kamen die Apostel später überall in die damalige Welt. Lukas berichtet nun das Ende der vierzig Tage, als sich Jesus lebendig zeigte. Nach dem Missionsbefehl, sahen die Apostel zu, wie Jesus in den Himmel fuhr und eine Wolke ihn aufnahm, sodass sie ihn nicht mehr sehen konnten. Mit ὡς („als, während“) wird der Vorgang beschrieben, als sie noch zum Himmel starrten, der durch die Periphrase „waren starrend“ verstärkt wird. Die Hinzugekommenen sahen aus wie Menschen, aber sie trugen Engelskleider und die blinkende Kleidung weist sie als Boten des Himmels aus, und obwohl Engel geschlechtslos sind, hatten sie die Gestalt von jungen Männern angenommen, denn die beiden Männer werden in Lukas 24.23 als Engel bezeichnet, auch in Apostelgeschichte 10.30 nennt Lukas Engel "Männer". Nestle-Aland liest den vereinfachten Plural für ἐν ἐσθῆτι λευκῇ („in weißem Gewand“), da es ja zwei Männer waren und so der eine Schreiber, der diesen Eingriff wagte, sich dachte, dies anpassen zu müssen. Aber auch zwei Männer können, wenn man sie zusammenfasst, in einem weißen Kleid auftreten, sodass dieser Eingriff sinnlos und unnütz war. Die Engel machen mit einer rhetorischen Frage deutlich, dass es nichts bringt, weiter in den Himmel zu starren, da Jesus weg ist und erst eines Tages wiederkommen würde. Nach den Anweisungen der Engel war es den Jüngern klar, dass sie zurück nach Jerusalem gehen würden, wie es Jesus in 1.4 auch anwies. Der Sabbatweg ist der, der maximal an einem Sabbat gegangen werden darf. Die Kombination ἦσαν καταμένοντες („sie waren verbleibend“) ist eine Periphrase und drückt die Dauerhaftigkeit an, d.h. sie waren dauerhaft im Obergeschoss, als sie in Jerusalem waren. Es werden alle lebenden Apostel erwähnt, gefolgt von Maria und den (Halb)Brüdern Jesu, da Maria nach der Geburt Jesu noch weitere Kinder bekam. Bei den Namen und der Reihenfolge traten in einer Kopie Probleme auf, die aber nur begrenzt Einfluss hatte, leider aber von Nestle-Aland abgedruckt wurde. Οὗτοι („diese“) bezieht sich auf die im Vers davor Genannten, wobei weitere zu den Aposteln nun dazu kamen. Nestle-Aland lässt καὶ τῇ δεήσει („und den Bitten“) aus (ebenso wie σὺν („mit)), da wohl ein nachlässiger Kopist den Teil übersprungen hat. Von hier bis Vers 26 wird die Ersetzung von Judas durch Matthias berichtet. „In diesen Tagen“ beschreibt eine Zeit zwischen der Himmelfahrt und Pfingsten, also 10 Tage. Leider wird τε („wobei“) oft nicht übersetzt. Nestle-Aland hat statt „Jünger“ das Wort ἀδελφῶν („Brüder“), ohne jedoch dies hinreichend belegen zu können. Petrus leitet die Notwendigkeit der Ersetzung des Apostels Judas ein, da sich die Schrift erfüllte, dass aus den eigenen Reihen ein Verräter den Messias an dessen Feinde überliefern würde. Dieses Motiv ist in den Psalmen Davids zu finden. Aufgrund derselben Endung vom Wort γραφὴν davor ließ ein Kopist ταύτην aus, dieser Fehler wird von Nestle-Aland abgedruckt, ebenso wie τὸν („den“) vor Ἰησοῦν („Jesus“). Ὅτι („dass, weil“) scheint den Inhalt anzugeben, was Petrus sagen will, nämlich, dass Judas aus den eigenen Reihen kam und Apostel war, weniger eine Begründung („da“). Nestle-Aland hat statt σὺν („mit“) die Vereinfachung ἐν („in“). Dieser und der nächste Vers könnten ein Kommentar von Lukas zum Hintergrund der Rede des Petrus sein, den Anwesenden war dies sicher bekannt. Von dem Lohn des Verrats kaufte Judas einen Acker, bzw. wurde in seinem Sinne ein Acker durch die Führung gekauft (sodass er ihn, auch wenn er tot war, quasi erwarb, da es sein Geld war), bei seinem Suizid hängte er sich dort auf, und da der Acker an einem Abhang lag, fiel er offenbar dann dort den Berg hinunter und so verletzte er sich zusätzlich, indem seine Innereien austraten oder er wurde vom Strick abgenommen und den Berg herunter geworfen bzw. geriet bei dem Akt so, dass er mit dem Kopf voran irgendwo z.B. an einem Ast hängen blieb, der ihm den Bauch aufriss, als der Strick riss. Eine Deutung ist, dass seine Leiche verweste und nicht bestattet wurde, sodass sie aufblähte und platzte und so die Innereien sichtbar wurden, obwohl dies schwerer mit dem Text zu begründen wäre. Nach Galenus, de motu musculorum libri II 4.437.8 bedeutet der Ausdruck: „γνοίης δ’ ἂν μάλιστα, πόση τις ἐνέργεια ταῖς τοιαύταις κατακλίσεσιν ὑπάρχει, νεκρὸν ἀνθρώπυ σῶμα κατακλίνας οὕτως· οὐδὲ γὰρ τὸν ἀκαρῆ μένει χρόνον, ἀλλὰ καὶ ὕπτιον ἢ πρηνὲς αὐτίκα  γενήσεται, καθ’ ὅ τι ἂντύχῃ τῷ βάρει ῥέψαν“. οὐκοῦν καὶ τὸ ὕπτιον κατακεῖσθαι,καὶ τὸ χάσκειν οὐκ ἄνευ τοῦ ῥέγχειν, ἢ ἐκλύσεως,  ἢ μέθης,  ἢ ῥᾳθυμίας σημεῖα. διὰ τοῦτο πάλιν ὁ Ἱπποκράτης“. „Du mögest vor allem nun wissen, welche gewisse Energie den solchen Niedergelegten aufweist, den toten Körper eines Menschen so niedergelegt. Denn auch nicht zu lange Zeit bleibt er, sondern er wird sofort nach hinten oder nach vorne gelangen, solange es vorkommen sollte, dass die Temperatur sinkt“. Der tote Körper dreht sich also nach kurzer Zeit von der Seite nach vorne oder hinten und bleibt nicht auf der Seite liegen. Vgl. Il.11.179 „πολλοὶ δὲ πρηνεῖς τε καὶ ὕπτιοι ἔκπεσον“ „viele fielen nun nach vorne sowie nach hinten“. Vgl. Erotianus, Fragmenta, 38.2. καταπεπτωκότι ἐπὶ πρόσωπον καὶ οἷον κάτω πρηνεῖ γενομένῳ“, „Dem auf den Kopf fallenden und dem auf gleiche Weise nach unten kopfüber geratenden“. Didymus Caecus, Commentarii in Psalmos 35-39, 252,31: „πρηνὴς δὲ οὐκ ἂν ἐγένετο, εἰ μὴ καταραχθεὶς ἦν „Er geriet wohl nicht kopfüber, außer er wurde heruntergeworfen“. Constantinus VII, de legationibus 449.2: „τότε κατορρωδήσας ὁ Μεβώδης περιδεής τε γενόμενος πρηνὴς ἔκειτο ἐπ’ ἐδάφους“ „Dann erschrocken, fiel Mebodes bestürzt sowie auf den Kopf geraten, auf den Boden“. Alexander Seibel meint an irgendeiner Stelle: „Wenn jemand während der hohen Feste Israels in Jerusalem unter diesen Umständen zu Tode kam, müsse dessen Leichnam sofort entfernt werden, indem man ihn über die Mauer warf. Nun hatte mit dem Passahfest eines der wichtigsten Feste überhaupt begonnen. Jerusalem, die Heilige Stadt, durfte nichts Unreines dulden. Es heißt in Johannes 11, 55: „Es war aber nahe das Passahfest der Juden; und viele aus der Gegend gingen hinauf nach Jerusalem vor dem Fest, dass sie sich reinigten." Da die Priester die Lämmer zeremoniell zu schlachten hatten, mussten sie kultisch rein sein. Alles Unreine war deswegen so schnell wie möglich zu entfernen; besonders Leichname, da man durch Berührung eines Toten für sieben Tage unrein war (4. Moses 19, 11). Wer also durch solch einen Kontakt verunreinigt war, konnte am Passahfest nicht mehr teilnehmen. Die lange Reise nach Jerusalem war dann umsonst. Man warf also den Leichnam sogleich über die Stadtmauer. Allerdings war es nur gestattet, den Toten in Richtung Ben Hinnomtal, wo man den Unrat sammelte, zu entfernen. Apostelgeschichte 1, 18 sagt, jemanden „kopfüber machen", also herunterwerfen. Damals bedeutete dies einen Fall aus 40m Höhe. Jerusalem war berühmt für seine hohen Mauern. Nach Abschluss der Feierlichkeiten wurden die sterblichen Überreste aufgelesen und nach jüdischer Tradition beerdigt. Nun hatte sich Judas zu Beginn dieses hohen Festes in Jerusalem erhängt. Sein Leichnam wurde sofort entfernt, indem man ihn in dieses Tal hinabstürzte. Dabei ist sein Leib zerrissen, wie Lukas es schildert. Da damals jedermann wusste, wie solche Toten beseitigt wurden, gibt sich der Apostel keiner Mühe hin, für uns diesen Sachverhalt zu erklären. Es gibt also hier keinen wirklichen Widerspruch in der Bibel“.  Diese Aussage ist eher von Lukas zu erwarten, da die Zeit wohl zu kurz war, als dass dies schon allgemein so gewesen sein konnte und bereits ein Name etabliert war. Die Lesart Ἁκελδαμάχ („Hakeldamach“) mit einer Spirans am Ende von Nestle-Aland kann nicht stimmen, da das aramäische Wort דמא („Blut“) lautet. Nun wird die Rede des Petrus fortgesetzt. Durch den Tod des Judas würde seine Behausung wüst bzw. menschenlehr. Da es zwölf Apostel sein mussten, musste sein Amt von einem Ersatzmann eingenommen werden. Der Optativ λάβοι („er möge empfangen“) war im Raum Ägypten schon unbekannt, sodass ihn ein Schreiber in den Imperativ λαβέτω („er soll empfangen“) geändert hat, den Nestle-Aland abdruckt, obwohl der sekundäre Charakter offensichtlich ist. Nun geht es um die Bestellung des Ersatzmannes. Zunächst werden die Kriterien genannt. Lukas setzt mit οὖν („also“) am Vers davor an, wer in Frage käme, den Dienst zu empfangen. Ein Apostel musste den Herrn Jesus gesehen haben, wie auch Paulus an einer Stelle deutlich macht, sodass es heute keine Apostel geben kann. Ein geeigneter Kandidat musste Jesus von der Taufe des Johannes an bis zur Himmelfahrt erlebt haben. Lukas schließt mit μάρτυρα („Zeuge“) im Akkusativ einen AcI an δεῖ („es muss“) am Satzanfang im Vers davor an. Zum Kriterium kommt noch dazu, dass ein Apostel, der den Platz von Judas einnehmen soll, die Auferstehung Jesu erlebt hat, wie die anderen auch. Bei τούτων („dieser“) ist „Männer“ hinzuzudenken. Das Verb ἐπεκλήθη („er wurde beigenannt“) leitet einen Spitznamen ein, der „Justus“ also „Gerechter“ war. Mit Gebet und dem Werfen von Losen, ähnlich den Urim und Tumim, wurde der Wille Gottes in der Frage ermittelt, dies zeigt den Übergang an, da diese Praktiken die Versammlung heute nicht mehr kennt. Nestle-Aland druckt mit τόπον („Ort“) statt „Los“ einen Kopierfehler eines Kopisten ab, wobei der Kopist in der Zeile nach unten verrutscht ist, wo ebenfalls τόπον steht. Sein eigener Ort, ist der Ort des Selbstmordes bzw. der der ewigen Verdammnis, was sich Judas jeweils entgegen den Willen des Herrn Jesus so heraussuchte. Lose zu werfen war im AT normal, hier sehen wir eine Übergangszeit, im NT wird dies sonst nicht mehr als Praxis für Christen erwähnt. „Deren Lose geben“ bezieht sich darauf, dass den beiden jeweils ein Los zugeordnet wurde. Dann wurden wohl markierte Steine in einem Becher gewürfelt bzw. einer herausgeholt. Somit konnte gemäß Epheser 2 das Fundament der Versammlung wiederhergestellt werden und die Zahl der Apostel war wieder vollzählig. Nestle-Aland ändert „deren“ in αὐτοῖς („für sie“), was auf eine Rezension hindeutet, da es ein bewusster Eingriff eines Schreibers zu sein scheint, um den Sinn zu vereinfachen. Die präfigierte Form ἅπαντες („allesamt“) betont, dass es wirklich alle waren, d.h. die 120 Jünger. Die Vorkommen der Phrase ἐπὶ τὸ αὐτό („zusammen, gemeinsam“) bedeutet bei Lukas nicht, dass etwas, obwohl das auch der Fall ist, an einem gemeinsamen Ort (also nicht: „an einem Ort“) stattfindet, sondern, dass die Personen etwas zusammen tun. Das Kommen des Geistes wird von hör- und sichtbaren Begleiterscheinungen angekündigt. Hier wird das Geräusch erwähnt, das mit einer Art heranbrausendem Sturm verglichen wird, das das Haus durchtönte, während die Jünger dasaßen. Die Periphrase ἦσαν καθήμενοι („sie waren (da)sitzend“) beschreibt den dauernden Zustand, d.h. den Verlauf. Sie waren also gerade am Dasitzen, als das Geräusch entstand. Zunächst konnten die Jünger die verschiedenen Zungen bzw. Sprachen, wobei das griechische Wort dasselbe ist, die über die Erde zerstreut sind, in einer Vision sehen, diese kamen dann auf jeden Einzelnen von ihnen. Ebenso wie in Lukas 3.22 der Heilige Geist „w i e“ eine Taube sichtbar auf Jesus herabstieg. Hier sind es wohl mit züngelndem Feuer verglichene redende Zungen oder Sprachen, die sich bildhaft zeigten. Ggf. waren es auch sprechende Zungen oder eine Vision, die die Sprachen der Welt zeigte. Wie von Feuer waren diese in Einzelsprachen aufgeteilt, ggf. nimmt das Bezug auf das Gericht über die Sprache in Babylon, da Feuer oft von Gericht spricht. Der Plural „Zungen/Sprachen“ wechselt zum Singular („er/sie/es“). Theophilus greift den Ausdruck auf, indem er ihn auf die Sprachenverwirrung bezieht (Ad Autolycum 2.32, 4): μετὰ τὸ διαμερισθῆναι τὰς γλώσσας αὐτῶν. „Nach der Verwirrung ihrer Sprachen“. Ebenso Epiphanius, Ancoratus 113.1.2: „ἕως ὅτε διεμερίσθησαν αἱ γλῶσσαι“. „bis dass die Sprachen verwirrt worden waren“. Lukas beschreibt nun die Folge davon, dass verschiedene Zungen/Sprachen auf die einzelnen kamen, nämlich, dass der Heilige Geist sie, das sind wohl die 120 Jünger, erfüllte und sie in Fremdsprachen redeten, wie es der Geist ihnen ermöglichte. Das Wort „Zunge“ ist hier unpassend, da es um die Äußerung von konkreten Sprachen geht. Mit ἑτέραις („anderen“) ist eine weitere Sprache, anders als die eigene gemeint. Mit dem Imperfekt ἐδίδου („er war gebend“) kommt ein Iterativ der Vergangenheit zum Ausdruck, d.h. er gab jedem für sich, wie er zu reden hatte. Mit ἀποφθέγγεσθαι („äußern aussprechen“) wird ein gediegenes Wort gebraucht, das für das Weissagen göttlicher Dinge geeignet ist, gehobener als nur „reden“. Mit δὲ („nun“) wird eine andere Szene eingeleitet. Zum Pfingstfest hatten die frommen Juden zum Tempel zu kommen, dies war der Fall, und sie kamen aus allen Ländern, in denen sie wohnten. Nestle-Aland druckt die unpassende und unzureichend belegte Lesart εἰς („nach“) statt „in“ ab. Das Imperfekt ἤκουον („sie waren hörend“) heißt, dass sie ihnen zuhörten und sich dabei wunderten, wieso die Sprecher in ihrer Herkunftssprache reden konnten, nachdem die Masse dort am Ort des Geschehens zusammenströmte. Die verblüfften Zuhörer waren entsetzt, weil ungelehrte Galiläer alle in fremden Sprachen sprechen konnten. Οὐκ ἰδοὺ („siehe, nicht….“) ist ein idiomatischer Ausdruck, der oft im AT vorkommt und eine rhetorische Frage stellt, die positiv zu beantworten ist, wobei mit „siehe“ Aufmerksamkeit erzeugt wird. Das Pronomen ἡμεῖς („wir“) ist betont und ist im Gegensatz zu οὗτοί „(diese“), d.h. diese sind Galiläer und wir aus anderen Ländern alle. Wie kann es sein, dass diese unsere gesamten Sprachen sprechen? Nun nennen die verblüfften frommen Männer, ihre Herkunftsorte, wobei sie die Sprache von dort hören konnten. Damit wird klar, dass es echte Fremdsprachen waren, kein bloßes Geplapper. Parther waren im heutigen Iran, Ekbatana, die Hauptstadt des damaligen Mediens. Es liegt zwischen Babylon und dem Kaspischen Meer. Elam lag östlich von Babylon mit der Hauptstadt Susa. Mesopotamien ist das Zweistromland (Euphrat und Tigris). Judäa ist in Israel. Kappadozien und Pontus und Kleinasien sind in der heutigen Türkei. Die Juden dort kamen aus den Enklaven und waren z.T. noch aus der Zeit der Babylonischen Gefangenschaft in den dortigen Gegenden. Die Ortsnamen sind weiterhin im Akkusativ, womit klar wird, dass es sich an die Bewohnenden anschließt und angibt, was diese genau bewohnen. Phrygien und Pamphylien sind in der heutigen Türkei. Ägypten war dort, wo es heute noch ist. Libyen ist in Nordafrika, Kreta ist die heute noch unter dem Namen bekannte Insel. Arabien liegt im heutigen Saudi-Arabien. Nachdem die ganzen Länder aufgezählt wurden, machen die Zuhörer deutlich, dass alle Sprachen gesprochen wurden, nachdem die Jünger Jesu ihnen gepredigt hatten, welche großen Taten Gott durch Christus wirkte. Das Verb ἀπορέω meint „ratlos verwirrt, unsicher sein bzw. sich wundern“. Nestle-Aland druckt, da dem ägyptischen Kopisten des Vaticanus (der den Fehler an kaum mehr viele weitere vererben konnte) der seltene Optativ θέλοι („es will/mag sein“) nicht mehr geläufig war, und er ihn in einen einfachen Indikativ θέλει änderte, damit eine zweifelsfrei falsche Lesart ab, die jedoch eh nur marginal auftrat, die Überlieferung blieb davon unbeeindruckt. Im Zuge dessen war dann die Partikel ἂν („wohl“), die die Aussage epistemisch wage macht, beim Kopisten auch zu streichen, sodass dies ein bewusster Eingriff zur Vereinfachung dort war. Lukas erwähnt eine weitere Gruppe von Zuhörern, die die Prediger lästerten und ihnen Trunkenheit unterstellte. Petrus nun erklärt das Phänomen mit der Ausgießung des Heiligen Geistes, wobei er zunächst die verblüfften Zuschauer direkt anspricht, um deren Aufmerksamkeit zu erregen. Petrus widerlegt, dass es um Trunkenheit geht, da es ungewöhnlich wäre, am Pfingsten in der Früh für gottesfürchtige Juden schon betrunken zu sein. Die erste Konjunktion γάρ („ja“) ist hier eine Betonung der Aussage, weniger eine Begründung. Vielmehr handelt es sich bei Pfingsten um die Erfüllung der Aussagen bei Joel, der sagte, der Geist würde für alle Gläubigen kommen, wie dies im Alten Bund ja nicht der Fall war, sondern nur für spezielle Personen (Könige, Propheten, Arbeiter an der Stiftshütte). Die gerade geschehenen Weissagungen als Wirkungen des Geistes hat Joel schon angekündigt. Die Kombination ἐνύπνια ἐνυπνιασθήσονται („sie werden Träume träumen“) ist eine figura etymologica und betont die Aussage. Mit γε („doch, sogar“) wird die Aussage hervorgehoben, dass nicht nur Söhne und Töchter und Junge und Alte, sondern auch über Knechte der Geist ausgegossen wird und man wird es an Weissagungen merken. Lukas nennt am Ende die Zeichen auf der Erde. Lukas führt das Zitat weiter, das die Zeichen im Himmel nennt. Die Sonne war zur Kreuzigung verfinstert und es geschah auch ein sog. Blutmond. Nestle-Aland lässt das für Lukas typische ἢ („noch“) nach πρὶν („bevor“) aus, da es wohl der Bedeutung nach nicht zu erkennen war. Vor dem genannten Gerichtstag wird es für alle Rettung geben, wenn sie sich an Jesus um Rettung wenden, indem sie seinen Namen anrufen. Das Zitat wendet den Namen Gottes Jahwe auf Jesus an. Mit ἂν („auch immer“) wird die Aussage kontingent, d.h. offen für alle, die den Herrn anrufen wollen, egal, wer es ist. Von 22-24 bekräftigt Petrus die Auferstehung des Herrn. In manchen Übersetzungen wurde καὶ („auch“) nicht berücksichtigt, gemeint ist, dass die Zuhörer diese Dinge ja auch selbst wissen, da sie in deren Mitte geschahen. Das Relativpronomen οἷς („die“) ist an den Kasus Dativ von σημείοις („Zeichen“) angeglichen, sodass Zeichen wichtiger ist als die Rolle des Pronomens im Relativsatz. Mit τοῦτον („diesen“) greift Lukas nochmal Jesus auf. Nestle-Aland hat statt dem Plural χειρῶν („Hände“) die Einzahl und lässt unbegründet λαβόντες („bekommen“) aus. Zu ἔκδοτον λαβόντες („ausliefern gelassen“) vgl. Polybius, Historiae 24.9, 13: „ἀλλὰ καὶ τοὺςἐπιφανεστάτους τῶν πολιτῶν οὓς μὲν φυγαδεῦσαι,τινὰς  δ’ αὐτῶν ἐκδότους λαβόντας αἰκισαμένους πᾶσαν αἰκίαν ἀποκτεῖναι“. „Sondern auch die Angesehensten der Bürger zum einen geächtet, bestimmte davon ausliefern lassen, und nach allerlei schmählichen Misshandlungen, töten lassen“. Diodorus Siculus, Bibliotheca historica 16.3,6: „οὐδενὸς δ’ αὐτῷ προσέχοντος ὁ μὲν ἀνέκαμπτεν εἰς  τὴν Μεθώνην, ὁ δὲ Φίλιππος ἐπιφανεὶς μετὰ στρατιωτῶν καὶ συνάψας μάχην πολλοὺς μὲν ἀνεῖλε τῶν μισθοφόρων,  τοὺς δὲ λοιποὺς εἴς τινα λόφον καταφυγόντας ὑποσπόνδους ἀφῆκεν, λαβὼν παρ’ αὐτῶν ἐκδότους τοὺς φυγάδας. „Als ihn niemand beachtete, kehrte er nach Methone zurück. Philipp aber, der plötzlich mit seinen Soldaten erschien, verwickelte ihn in eine Schlacht, tötete viele seiner Söldner und ließ die übrigen, die sich auf einen bestimmten Hügel geflüchtet hatten, durch einen Waffenstillstand wieder frei, nachdem er zuvor von ihnen die Verbannten erhalten hatte, die sie ihm ausliefern ließen“. In der Literatur auch bei Demosthenes gehört der Ausdruck ἔκδοτον λαβόντες („ausliefern gelassen“) als Idiom zusammen, sodass die Auslassung von λαβόντες bei Nestle-Aland den problematischen Charakter der Ausgabe wiederum deutlich macht, umso mehr, da es so nahezu einheitlich überliefert wurde. Die Überlieferung ist aufgrund Gottes Ratschluss zugelassen worden, d.h. die Juden überlieferten Jesus an Gesetzlose, d.h. an die Römer, sodass sie ihn kreuzigten und töteten. Um Tod und Auferweckung eng zu verbinden, wird dies in einem Relativsatz eng angeschlossen. Die Agensangabe ὑπ᾽ αὐτοῦ („von ihm“) bezieht sich auf den Tod, der Christus nicht festhalten konnte. Von 25-32 fügt Petrus Belege aus der Schrift an, dass Christus auferstand. Die Konjunktion διὰ τοῦτο („deshalb/daher“) nimmt ὅτι („dass“) im nächsten Satz vorweg. Die Subjunktion ὅτι („dass“) leitet den Inhalt der Freude ein, also dass Gott den Messias auferwecken würde. Auch hier geht es darum, angewendet auf Christus, dass er ihm kundtat, dass er leben würde und Freude haben könnte, nachdem er auferweckt ist. Petrus führt den toten David an, um zu zeigen, dass dies sich nicht bei ihm, sondern beim Messias erfüllt haben muss. Da David starb und sein Grab noch hier ist, war er bis dato nicht auferstanden. Petrus stellt die prophetische Bedeutung heraus, indem er deutlich macht, dass die Erfüllung sich nicht auf David, sondern auf Christus bezieht. Ein nachlässiger Schreiber, wohl war der Codex Vaticanus der Urheber, ließ τὸ κατὰ σάρκα ἀναστήσειν τὸν χριστόν („dem Fleisch nach, Christus aufzuerwecken“) aus und Nestle-Aland druckt die Auslassung nicht ab. Der Fehler kam wohl so: Die Vorlage des Schreibers war so: προφητης ουν υπαρχων και ειδως οτι ορκω ωμοσεν αυτω ο ΘΣ εκ  καρπου  της  οσφυος  αυτου το κατα σαρκα αναστησειν τον ΧΝ καθισαιεπι του θρονου αυτου προιδων ελαλησεν περι της ανα- στασεως του ΧΝ οτι ου κατελειφθη η ψυχη αυτου εις αδου ουδε η σαρξ αυτου ειδεν διαφθοραν D.h. der schlampige Schreiber geriet beim Aufsuchen in der Vorlage auf eine Zeile weiter unten, die er als die richtige zu glauben meinte, da sie gleich anfängt und gleich aufhört, sodass er den Text dazwischen ausließ. Als Prophet konnte David bereits die Auferstehung des Messias vorhersagen. Nestle-Aland lässt ἡ ψυχὴ αὐτοῦ („seine Seele“) aus. Nach den Belegen wiederholt sich Petrus noch einmal und sieht die Erfüllung in der Auferweckung Christi. Gott hat also seine Zusagen an den Messias wahr gemacht, indem er ihn aus den Toten auferweckte und Petrus und die anderen können dies bezeugen. Nach der Auferweckung folgte die Himmelfahrt und das Sitzen zur Rechten Gottes. Vom Vater den Geist empfangen, schüttete Christus ihn aus, das ist die genaue Erklärung, was vor den Augen der Zuseher gerade ablief und sie sehen und hören konnten. Nestle-Aland druckt statt νῦν („nun“) ein καὶ „und/auch“ ab, das aber nur das Codex Vaticanus und D05 liest, d.h. 99,99% der Handschriften gar nicht kennt und so nicht überliefert wurde. Ebenso argumentiert Petrus mit der Himmelfahrt, die ja die Auferstehung impliziert und voraussetzt. Das kann sich nicht auf David beziehen, sondern erfüllte sich in Christus, da David ja in Jerusalem begraben ist bis auf den heutigen Tag und er also nicht in den Himmel gefahren ist. Gott würde bis zur Wiederkunft Christi dessen Feinde beseitigen. Hier wie im Hebräischen Text des Psalms 110 ist der Genitiv τῶν ποδῶν („deiner Füße“) ein Attribut, das die Zugehörigkeit anzeigt (Genitivus pertinentiae), d.h. der Schemel gehört für die Füße einer Person, sodass man auch „für deine Füße“ paraphrasieren könnte. Dem Hauptsatz („Setze dich zu meiner Rechten“) folgt ein temporaler Nebensatz, dessen Prädikat θῶ („ich lege“) ausmacht. Davon hängen zwei Akkusative ab τοὺς ἐχθρούς σου („deine Feinde“), also das direkte Objekt. Dann der zweite, sog. Objektsprädikativ, ὑποπόδιον τῶν ποδῶν σου („Schemel deiner Füße“). Weder im Hebräischen (wie an anderen Stellen, Z.B. Genesis 46.4; 48.14,17; Exodus 21.30 etc.) noch im Griechischen wird eine Präposition wie „an“ gebraucht, damit wird kein Ort angegeben, wohin die Feinde gelegt werden, sondern, wozu sie gemacht werden (analog zu 2.Samuel 22.12, wo man „A macht B zu C“ als Muster ansetzen sollte). Damit werden die Feinde des Herrn Jesus metaphorisch zu dessen Fußschemel. Die Feinde und der Schemel werden also bildhaft gleichgesetzt. Die Zeitphase, von der der Autor hier spricht, beginnt also mit der Verherrlichung des Herrn Jesus zur Rechten Gottes und endet mit dem Triumph über alle Feinde, wenn der Herr Jesus die Herrschaft als König einnehmen wird. Zuvor werden alle Feinde beseitigt. Mit οὖν („also“) folgert Petrus, da Gott Christus auferweckte, dass er der Messias ist. Dies soll Israel eindeutig wissen da sie ihn kreuzigten und somit Schuld auf sich luden. Damit endet die Rede und im nächsten Vers sehen wir die Reaktion der Zuhörer. Die Botschaft drang in die Zuhörer ein und es folgt die Reaktion, wie darauf zu reagieren ist, dass Christus der Herr ist, den Gott bestimmte. Auch die Zuhörer könnten den Geist bekommen, wenn sie sich zu Christus bekehren, sich im Anschluss taufen ließen. Mit εἰς („zur“) wird das Ergebnis der Bekehrung genannt, nämlich, die Taufe. Die Verheißung von Joel zum Empfang des Geistes wird direkt auf die Zuhörer angewendet, aber auch die nicht in Jerusalem sind. Die Rede bisher war nicht das einzige, was Petrus sagte. Den Rest fasst Lukas nur zusammen. Die Imperfektformen zeigen, dass Petrus laufend und immer wieder sie beschwor und ermahnte, sich vom abgefallenen Geschlecht der Juden erretten zu lassen, indem sie sich zu Christus bekehrten. Von hier bis Vers 47 wird das Wachstum der ersten Versammlung beschrieben, die zunächst nur in Jerusalem war. Nestle-Aland lässt das Wort ἀσμένως („froh“) aus, da es der Schreiber offenbar nicht kannte, wie in Ägypten nicht selten der Fall war, da Griechisch und solche seltenen Wörter untergingen. Die Überlieferung blieb davon unbeeinflusst. Die dreitausend wurden zu den 120 am Anfang hinzugetan, sodass es ein Gesamtheit wurde. Die vier Dative zeigen, worin die Jünger verharrten bzw. was sie ständig taten. Das Imperfekt ἐγίνετο („es waren geschehend“) zeigt, dass dies immer wieder oder dauernd der Fall war. Die innere Verbindung durch den Geist zeig sich auch im Verhalten. Der Verkauf der Besitztümer in Jerusalem kann damit zusammenhängen, dass Jesus vorhersagte, dass die Stadt zerstört werden würde. Die Christen würden bei der Belagerung dann fliehen sollen, sodass sie ihren Besitz eh aufgeben müssten. Mit dem Gewinn konnten sie dann die Armen unterstützten. Die Imperfekte machen deutlich, dass dies permanent geschah. Mit ἄν wird die Aussage epistemisch wage, d.h. wenn jemand Bedarf haben sollte, dann wird dementsprechend, was ihm fehlt, von den Reichen, der Erlös an Gütern und Besitz, der benötigte Betrag verteilt. Die Imperfekte zeigen wieder, dass die laufend so praktiziert wurde. Der Ausdruck κατ᾽ οἶκον („von Haus zu Haus“) ist distributiv, d.h. über die Häuser verteilt, einmal da, einmal dort. Die Neubekehrten loben Gott und waren zunächst beim Volk in Gnade. Durch die Wiedergeburt, die nur Gott vollziehen kann, konnte er neue Bekehrte zur bisherigen Versammlung dazufügen. Das Heiligtum lag auf dem Tempelberg, sodass beide nach oben steigen mussten. Das Imperfekt beschreibt das Hintergrundgeschehen der Geschichte, die nun folgt, d.h. diese spielt sich beim Hinaufgehen auf den Tempelberg ab. Nestle-Aland lässt Ἐπὶ τὸ αὐτὸ („gemeinsam“) am Anfang ohne hinreichenden Grund aus, die Überlieferung kennt die Auslassung nicht. Das Imperfekt ἐβαστάζετο („er war getragen werdend“) zeigt, dass das Geschehen gerade ablaufen war. Hier ist einer der seltenen Fälle, wo Nestle-Aland einen Zusatz zum Text abdruckt, indem sie λαβεῖν („zu bekommen“) berücksichtigen, das von einigen Handschriften zum besseren Verständnis damit ergänzt wurde, jedoch nicht Teil der gesamten Überlieferung ist. Möglicherweise geriet der Kopist, der dies aufbrachte, in eine Zeile unten, wo λαβεῖν (Vers 5) tatsächlich stand. Nestle-Aland klammert als unecht ἔγειρε καὶ ein, wobei diese Lesart eh sekundär ist, da sie auf einen einfacheren Imperativ geändert wurde. Καὶ νῦν („und jetzt“) beschreibt den Übergang zum Kernpunkt der Rede, daher redet er sie auch noch einmal direkt an, um ihre Aufmerksamkeit zu erhalten. Er hält ihnen zugute, dass sie sich nicht im Klaren waren, was sie taten, sodass es damals noch nicht zu spät für alle war. Nach der Ermordung von Stephanus und der Verfolgung der anderen Christen und Paulus, wendete sich das Blatt jedoch und das Judentum kann endgültig unter das göttliche Gericht. Petrus kommt dazu, dass das Geschehen im Einklang mit göttlicher Prophetie war, die schon viele Jahrhunderte zuvor angekündigt war. Petrus verwendet einen freien Relativsatz, d.h. ohne Bezugswort, um chronologisch korrekt die Prophetie und die Erfüllung darzustellen, dies ist das direkte Objekt von „erfüllt“, mit einem AcI wird dies dem Inhalt nach bestimmt, die Leiden Christi. Mit οὕτως („so“) nimmt Lukas darauf Bezug, dass die Obersten und die Juden Christus töten ließen, damit erfüllte sich göttliche Prophetie durch alle Propheten. Ein Kopist hat die Lesart aufgebracht, nach der αὐτοῦ („sein“) auf Christus und nicht auf die Propheten zu beziehen wäre, dies ist jedoch nicht im Einklang mit der Überlieferung des NTs. Mit οὖν („also“) macht Petrus die Konsequenzen der Ablehnung des Messias deutlich, was nun zu tun ist, ihre Einstellung und ihr Verhalten ihm gegenüber ist falsch und muss geändert werden, sodass sie ihre Sünden bekennen und Vergebung erhalten. Dann könnte sich das Volk erholen. Die Linksversetzung von ὑμῶν („eure“) betont dies und kann mit einem vorgezogenen „euch“ ausgedrückt werden. Lukas ist es wichtig, zu betonen, dass es in ihrem Interesse liegt, die Sünden vergeben zu bekommen. Mit ἀπὸ („von aus“) wird die Quelle der Erholung mit dem Angesicht des Herrn benannt. Die Zeiten der Erholung sind dann, wenn Gott den Messias für Israel senden wird, dies wird sein, wenn sie ihn angenommen haben. Sie taten dies damals nicht. Ἰησοῦν („Jesus“) ist eine Apposition zu Christus, d.h. Petrus setzt die Person Jesu mit dem verheißenen Gesalbten gleich. Christus wird im Himmel sein, bis Israel wiederhergestellt sein wird, dies ist im Einklang mit dem, was die Propheten schon immer gesagt hatten. Petrus beruft sich eine Stelle in Deuteronomium 18.15ff als Illustration, dass Gott das Auftreten von Jesus schon voraussagte. Προφήτην („einen Propheten“) ist zur Betonung nach links versetzt. Gott wird in Jesus einen Propheten auferwecken, d.h. senden, und die Reaktion kann nur sein, dass man auf alles hören soll, was er im Auftrag Gottes zu sagen hat. Ein Schreiber hat den Text übersprungen, die Auslassung hat leider die Ausgabe von Nestle-Aland übernommen, sodass der überlieferte Text γὰρ πρὸς τοὺς πατέρας („nun zu den Vätern“) dort fehlt. Dazu kommt ein Kopierfehler bei ὑμῶν („euer“) statt richtig ἡμῶν „(unser“) Gott. Die Prophetie sagt, dass jeder im Volk, der auf den kommenden Messias, Jesus Christus, nicht hören und ihn annehmen wird, nicht mehr zum Volk Gottes gehören würde, da man nur durch Glauben an ihn ein Kind Gottes werden kann. Die Propheten ab Samuel verkündeten diese Tage, in denen der Messias auftrat. Die Angesprochenen werden als Adressaten der prophetischen Aussagen und des Bundes gesehen. Der Bund Abrahams mit Gott stellt auf den einen Samen ab, durch den Gott segnen würde, Jesus Christus. Statt ἡμῶν („unsere“) hat Nestle-Aland einen Kopierfehler mit ὑμῶν „euren“. Dann hat ein wohl zu kluger Schreiber P74 einen Artikel οἱ („die“) vor das Prädikativ υἱοὶ („Söhne“) geschrieben, der eher zeigt, dass er der griechischen Sprache wenig mächtig war, da dies bei Prädikativen in diesem Fall nicht normal wäre. Nestle-Aland lässt Ἰησοῦν („Jesus“) aus, da die abgekürzten Nomina sacra oft überlesen wurden und so in schlechten Handschriften ab und zu fehlen. Nun berichtet Lukas das Nachspiel der Predigt, nämlich die Gefangennahme von Petrus und Johannes (Verse 1-31). Während ihrer Predigt treten ihnen der Wächter über den Tempelplatz und die Priester entgegen. Mit διὰ und substantiviertem Infinitiv wird der Grund der Empörung genannt: Petrus und Johannes lehrten das Volk, obwohl dies von der Führung nicht genehmigt war. Ebenso, dass Jesus die Toten auferwecken würde. Die Ältesten können hier als ein Gremium verstanden werden, sodass hier das Alter zu einer Art Amtsbezeichnung führte. Lukas ergänzt nun die Liste derer, die sich in Jerusalem versammelten. Nestle-Aland lässt aufgrund von P75, das sich nun in Folgehandschriften niederschlug, aber die Überlieferung insgesamt nicht tangierte, τοῦ Ἰσραήλ (“Israels“) aus. Petrus beantwortet die Frage, indem er jedoch darauf hinweist, dass sie wegen einer Wohltat festgenommen und verhört werden. Offenbar haben die Führer auch den Geheilten festgenommen, da Petrus deutlich macht, dass dieser, der durch Christus geheilt wurde, vor ihnen steht (vgl. Vers 14). Mit γὰρ („denn“) wird begründet, warum in keinem anderen Namen Heil ist, denn es gibt keinen anderen Namen, durch den man gerettet werden kann. „Mit einer Drohung drohen“ ist ein Wortspiel (Paregmenon bzw. figura etymologica) und bedeutet „ernsthaft drohen“, d.h. eine Steigerung einer Drohung, wohl eine Ankündigung einer schweren Strafe etc. Nestle-Aland lässt αὐτοῖς („ihnen“) ohne hinreichenden Grund aus. In anderen Worten meint die Aussage, dass sie davon reden müssen, was sie erlebt haben. Das ist aussagenlogisch gleichbedeutend damit, wenn es nicht möglich ist, nicht zu reden. Die Führer hätten die beiden Apostel gerne bestraft, aber sie wussten nicht wie, da sie Angst vor dem Volk hatten, dass Gott die Ehre gab, was er bewirkte. Mit dem Imperfekt ἐδόξαζον („sie waren verherrlichend“) drückt Lukas einen längeren Prozess aus. „Eine Art“ heißt wörtlich „ein Wie“. Wie in Lukas 2.8 scheint der Genitiv am Anfang den Zeitraum anzugeben, während er krank war, dies entspricht dem Lebensalter (Kap. 3.2), da er von Geburt an krank war. Vgl. Chrysostomos, in illud, 51.306.33: „ οὐ γὰρ δὴ τότε, οὐδὲ πρὸ δύο καὶ τριῶν καὶδέκα ἐτῶν, ἀλλὰ πολλῷ  πλειόνων ἦν αὐτὴν ἑωρακώς“. „Denn nicht schon da, auch nicht vor zwei oder drei oder zehn Jahren, sondern vielmehr länger war sie augenkrank“. Nestle-Aland druckt die sekundäre Form εἶπαν ab, womit klar wird, dass die Kopisten in Ägypten, kaum mehr Griechisch konnten, auf die sich deren Ausgabe bezieht. Nestle-Aland lässt ὁ θεὸς („Gott“) aus, da nachlässige Schreiber, die es nicht zu oft gab, die Abkürzungen der sog. „heiligen Namen“ wie Gott, Christus etc. leicht überlasen. Lukas gebraucht eine weite Apposition, die Gott näher bestimmt, als denjenigen, der durch David redete, wobei er das Zitat aus dem Psalm anführt. Nestle-Aland hat hier einen katastrophalen Abschreibfehler, der jedoch nicht Eingang in die Überlieferung fand abgedruckt: ὁ τοῦ πατρὸς ἡμῶν διὰ πνεύματος ἁγίου στόματος Δαυὶδ („der unseres Vaters durch Heiligen Geist des Mundes Davids“) etc., wobei NA basierte Übersetzungen den Grammatikfehler der Handschrift (wohl P 74 und Nachfolger) nicht zu erkennen geben, indem sie in der Wiedergabe die Härte glätten und aus dem Genitiv στόματος („des Mundes“) eine instrumentale Angabe („durch den Mund“) machen, obwohl ein Dativ oder eine Präpositionalphrase zu erwarten wäre für diesen Fall. Die Phrase ἐπὶ τὸ αὐτὸ („gemeinsam“) ist auch hier nicht ein gemeinsamer Ort, sondern ein gemeinsames Handeln. Das Gebet wird weiter fortgesetzt, wie man an der Ansprache „deinen“ erkennen kann. Mit ἐπ᾽ ἀληθείας („in Wahrheit“) meint Lukas wohl, dass es tatsächlich so gekommen ist, wie es der Psalm sagte. Nestle-Aland hat eine zusätzliche Notiz eines Schreibers mit ἐν τῇ πόλει ταύτῃ („in dieser Stadt“) abgedruckt. Καὶ τὰ νῦν („doch jetzt“), das typisch nur für Lukas im NT ist, ist der Übergang zur derzeitigen Lage, vgl. Xenophon, de vectigalibus 4.26, 1: „καὶ τὰ νῦν δὲ γιγνόμενα“. „Und die jetzigen Geschehnisse nun“. Damit kommt das Gebet auf die derzeitige Situation, in der es wichtig ist, das Wort Gottes zu predigen, wofür Hilfe erbeten wird. Nun macht Lukas klar, wie dies geschehen soll, nämlich, indem Gott seine Hand ausstreckt und dies bewirkt, ebenso, dass Heilungen durch die Macht Christi geschehen, wie er es mittels eines AcI ausdrückt. Das Imperfekt ἐλάλουν („sie waren redend“) zeigt, dass sie dies ab dann laufend taten, nicht nur einmal, sondern durchgängig. Das Imperfekt ἔφερον („sie waren bringend“) ist ein Iterativ, d.h. jedes Mal, wenn jemand etwas verkaufte, brachte er die Erlöse zur gemeinsame Kasse bzw. zu denen, die es verwalteten, die Apostel, wie wir im nächsten Vers erfahren. Lukas nennt nun mit Joses einen Einzelfall derer, die ihre Besitztümer verkauften und den Gewinn zu den Aposteln brachten. Auf Hebräisch würde der Name „Hananiah“ („Gott ist Gnade“) lauten. Der Name Saphira scheint ein Begriff zu sein, der einige Arten von hochgeschätzten hellen Edelsteinen bezeichnet, die in der Region Afghanistan-Iran heimisch sind, darunter der Saphir und der Lapislazuli. Dieses Wort wurde zusammen mit dem Stein importiert und leitet sich von einem Sanskritwort ab und könnte „angenehm, erfreulich“ bedeuten, womit man als Satz „Es ist angenehm, dass Gott Gnade ist“ sagen könnte, um sich die Namen zu merken. Ananias verkaufte Besitz und behielt einen Teil für sich und einen Teil legte er vor die Füße der Apostel, wobei seine Frau Mitwisserin war. Petrus spricht Ananias auf die vorgetragene Lüge an, dass er de facto einen Teil zurückbehielt, aber vorgab, alles gespendet zu haben, wodurch er zunächst gegen den Geist Gottes log, weniger gegen die Apostel, obwohl das auch der Fall war. Petrus kommt auf den Punkt: Ananias hätte das Grundstück nicht verkaufen müssen, es hätte sein Eigentum bleiben können. Und nachdem es verkauft war, hätte er mit dem Erlös machen können, was er wollte. Nur, warum hat er sich in seinem Herzen vorgenommen, dass er so tut, als ob er es als Erlös für die anderen verkaufte und nur einen Teil davon tatsächlich spendete, obwohl er vorgab, es wäre alles gewesen, was er dafür erhielt. Noch während der Rüge von Petrus fiel Ananias tot zu Boden. Nestle-Aland druckt das überlieferte Wort ταῦτα („diese (Dinge)“) nicht ab, obwohl es nur P74 vid, wohl der Urheber der Auslassung, und ca. 10 Folgehandschriften überhaupt so haben, wobei ca. 99% aller Handschriften das Wort am Ende belegen. Nach dem Tod von Ananias kam seine Frau nach ca. drei Stunden zu den Aposteln. Sie hatte vom Tod ihres Mannes nicht gehört. Petrus stellte Saphira die Frage, ob sie genau den Betrag ablieferten, für den sie es verkauften. Sie log auch, indem sie es bejahte. Nestle-Aland hat eine eher seltene Ergänzung eines Kopisten (wohl P74, der es noch an einige wenige weitervererbte, wohl importierte er es aus dem nächsten Vers, nachdem er mit den Augen dorthin verrutschte) mit πρὸς αὐτὴν („zu ihr“) abgedruckt, die jedoch nicht in die Überlieferung des NTs einging. Das Adjektiv πολλά („viele“) ist vom Bezugswort getrennt (Hyperbaton), sodass es schwächer betont ist. Die Imperfekte zeigen, dass das übrige Volk sich dauerhaft nicht ihnen anschloss, doch sie dauernd erhob oder rühmte. Dieser Vers ist ein Einschub, da im nächsten Vers an Vers 13 angeschlossen wird. Analog zu Apostelgeschichte 18.8 ist der Dativ als direktes Objekt, d.h. wem geglaubt wurde, zu verstehen. Alternativen: „durch den Herrn“, „für den Herrn hinzugefügt“. Nach dem Komma folgt ein Nachtrag, dass die Glaubenden eine ganze Fülle an Männern und auch Frauen waren. Mit ὥστε („sodass“) leitet Lukas die Folge ein, die sich ergab, dass viele Menschen die Gläubigen rühmten, wie es Vers 13 sagt. Mit ἵνα („damit“) wird der Zweck eingeleitet, dass man die Leute hinaustrug. Das Imperfekt ἐθεραπεύοντο („sie waren geheilt werdend“) zeigt einen anhaltenden Prozess in der Vergangenheit. Die präfigierte und so verstärkte Form ἅπαντες („allesamt“) zeigt, dass dies wirklich ausnahmslos geschah. Da die Apostel Zeichen und Wunder taten, die der Hohepriester nicht konnte, wurde er und seine Parteigenossen der Sadduzäer, die mit einer Parenthese bestimmt werden, so von Eifersucht erfüllt, dass sie aufstanden, um tätig zu werden. Nestle-Aland druckt αὐτῶν („ihre“) nicht ab. Der Engel gibt den Befreiten Anweisungen, was sie zu tun hätten nun. Mit ῥήματα („Aussprüche“) sind die Dinge gemeint, die geredet werden können, weniger die Worte, sondern das, was aus dem Mund herauskommt, d.h. was man äußern kann. Der Inhalt wird mit „Worte dieses Lebens“ erklärt. D.h. die Apostel sollten sich über das ewige Leben äußern, das Christus anbietet. Lukas unterscheidet „Gefängnis“ von der „Zelle“. Der Bericht über die Ereignisse, dass die Gefangenen weg waren, ohne dass die Türen auf waren oder die Wachen überwältigt, machte die Zuhörer ratlos, was daraus noch für Folgen entstehen würden. Nestle-Aland lässt ἱερεὺς καὶ ὁ („der Priester und der“) aus, wohl da ein einzelner Priester für den Kopisten, der diese Auslassung verursachte nicht zu erklären war, es war wohl der „Hohepriester“. Das Indefinitpronomen τις („ein bestimmter“) lässt den Namen offen. Dieser meldet, dass die Entkommenden im Tempel lehren. „Sind stehend und lehrend“ bezieht sich darauf, was die Apostel gerade zum Zeitpunkt der Meldung tun. „Setzen“ und „Stehen“ könnte als Gegensatz zu verstehen sein. Die Obersten wollten, dass sie ruhig im Gefängnis sitzen würden, Gott wollte, dass sie im Tempel stehen, um zu predigen. Der Tempelwächter und seine Gehilfen brachten die Apostel ohne Aufsehen und Gewalt in den Sanhedrin, da sonst die Menschen sie gesteinigt hätten, wovor diese Angst hatten. Die Anklage ist zweifach: Die Apostel haben sich dem Predigtverbot widersetzt und beschuldigten den Hohen Rat bzw. den Sanhedrin des Mordes an Jesus. Die figura etymologica bzw. das Paregmenon „mit einem Gebot gebieten“ zeigt, dass dies streng verboten war. Πειθαρχεῖν (“gehorchen, Gehorsam leisten”), ein spezielleres Wort als “gehorchen”, bedeutet, die Autorität anzuerkennen, d.h. was Gott sagt, hat höhere Autorität als das, was Menschen anordnen. Das gilt bis heute, z.B. wenn es um Verbote der Regierung geht, wogegen Gott etwas anderes sagt (z.B. Gesangs- und Versammlungsverbote etc.). Nestle-Aland druckt die sekundäre Form εἶπαν ab, womit klar wird, dass die Kopisten in Ägypten, kaum mehr Griechisch konnten, auf die sich deren Ausgabe bezieht. Im Satz stehen sich θεὸς („Gott“) und ὑμεῖς („ihr“), das dazu extra genannt wird, gegenüber. Gott tat so, ihr hingegen so. Das Wort διεχειρίσασθε („ihr legtet Hand an“) bedeutet, sich an jemand zu vergreifen, ihn gewaltsam zu Tode zu bringen. Vgl. Polybius, Historiae, 8.21, 8: „ Ἀντίοχος δὲ διακεχειρισμένος τὸν Ἀχαιὸν“ „Antiochos nun, Achaios aus dem Weg geräumt“. Zuvor wurde, wie Polybius berichtet, das Opfer grausam verstümmelt und an ein Kreuz gehängt. Am Ende wird noch die grausame Art genannt, Kreuzigung, wie sie dies die Römer ausführen ließen. Auf die Selbsterniedrigung Jesu reagierte Gott mit dessen Erhöhung, wie auch Paulus es im Philipperbrief formuliert. Petrus nun bespricht auch die Rolle die Gott Jesus gab: Er ist als Erhöhter Retter und Anführer seines Volkes, wobei das Ziel Umkehr bzw. wörtl. „Umdenken“ und die Vergebung der Sünden die Folge davon ist. Die Apostel und der Geist bezeugen diese Dinge, der Geist wohl, da er in den inspirierten Schriften dies vorhersagte, und die Apostel, da sie die Erfüllung davon belegen. Nestle-Aland lässt das zunächst etwas schwierig zu verstehende, da es redundant erscheint, αὐτοῦ („dessen, seine“) aus. Da es linksversetzt ist es betont: Für ihn bezeugen wir diese Dinge, die Zeugen, die er dafür hat, sind wir. Das Wort διεπρίοντο („sie (begannen) durchdrungen zu sein“) lautet wörtlich „durchsägen, durchschneiden, durchbohren“, als Imperfekt bedeutet es, dass dies dauerhaft war bzw. der Beginn eines Dauerzustandes. Der Beschluss zum Mord, war ebenfalls eine dauerhafte Anstrengung von ihnen, d.h. ab da waren sie die ganze Zeit darauf aus, die Apostel zu töten und zu beseitigen. Gamaliel wollte mit den Ratsherren alleine reden, nachdem diese die Apostel töten wollen. „Stand auf und befahl“ wäre eine Akzentverschiebung, da das Partizip dem Hauptsatz untergeordnet ist und zudem müsste ein „und“, das nicht im Text ist, ergänzt werden, sodass besser darauf zu verzichten ist. „Aufstehen“ ist somit weniger wichtig, als „befehlen“. Nestle-Aland hat statt τι τοὺς ἀποστόλους („eine gewisse die Apostel“) τοὺς ἀνθρώπους („die Menschen“), diesen groben Fehler dürfte der Schreiber von P45 aufgebracht haben, zumal er ja bekannt für seine Sorglosigkeit ist, wie an anderen Stellen rutschte er vielleicht in den nächsten Vers, wo tatsächlich ἀνθρώποις steht, das dann im Kasus angepasst wurde. Die Überlieferung insgesamt ist davon jedoch nicht tangiert. Flavius Josephus berichtet einiges über den Aufstand des Theudas, der scheiterte und er enthauptet wurde, seine Anhänger wurden getötet oder zersprengt und die Sekte löste sich auf. Nestle-Aland hat statt προσεκλήθη („(eine Zahl) wurde hinzugerufen“, bzw. „ihm wurde hinzugezählt“) eine vereinfachte Lesart mit προσεκλίθη („es wurde hinzugefügt“), da dir ursprüngliche Lesart für den Kopisten schwer zu verstehen war und so vereinfacht wurde. Das Relativpronomen ᾧ („durch den“) erscheint ggf. als Agensangabe beim Passiv (Kap. 12.2). Man könnte überdies das Relativpronomen unpersönlich fassen, indem man es auf das unmittelbar davor stehende „sagend, dass er jemand sei“ bezieht, wodurch viele hinzugerufen wurden. D.h. durch diese Angeberei wurden viele angezogen. Wie Flavius Josephus schreibt war Judas aufgrund der Einschreibung der Juden empört, da diese die Juden in Knechtschaft brächte, wie er meinte, und wiegelte das Volk gegen die Römer auf. Judas wurde vom römischen Prokurator Tiberius Alexander ca. zwischen 46-48 nach Christus gekreuzigt. Nestle-Aland lässt ἱκανὸν („etliches“) aus. Das Imperfekt ἐπείθοντο („sie waren gehorchend“) zeigt, dass sie ihm dauernd Gehorsam leisteten. Gamaliel wendet die zwei Episoden auf den Fall der Apostel an und empfiehlt, ihnen die Predigt nicht zu verbieten. Die Begründung lautet: Ist das Werk von Menschen, wie die beiden genannten, wird es eh nichts werden. Wenn die Apostel von Gott her reden, wäre es besser, sie nicht zu reglementieren, da sie dann gegen Gott kämpfen würden. Nestle-Aland lässt τοῦ Ἰησοῦ κατηξιώθησαν („Jesu gewürdigt worden waren“) aus. Die Gläubigen aus dem Hellenismus, das sind wohl die gläubigen Juden aus der Diaspora, d.h. aus heidnischer Umgebung, wurden den Juden aus dem Inland gegenüber benachteiligt, da ihre Witwen bei der Versorgung nicht berücksichtigt wurden. Mit dem Imperfekt παρεθεωροῦντο („sie waren übersehen werden“), das im Deutschen nur mit einer sprachlichen Härte wörtlich übersetzt werden kann, zeigt zumindest, dass dies immer wieder oder laufend geschah, d.h. kein Einzelfall war. Nestle-Aland druckt die sekundäre Form εἶπαν ab, womit klar wird, dass die Kopisten in Ägypten, kaum mehr Griechisch konnten, auf die sich deren Ausgabe bezieht. Nestle-Aland hat statt οὖν („also“) die Partikel δὲ („nun“) und lässt ἁγίου („heiligen“), statt des Konjunktivs καταστήσωμεν („wir wollen einsetzen“), ein Indikativ Futur. Ἡμεῖς („wir“) zeigt den Gegensatz zu den Brüdern im Vers davor, die die Tische bedienen sollen. Lukas leitet nun das Martyrium von Stephanus ein, das bis Kapitel 7.60 geht. Statt „Glaube“ hat Nestle-Aland „Gnade“. Mit der Frage des Hohepriesters beginnt der Abschnitt der Verteidigungsrede von Stephanus, die bis zum Ende des Kapitels reicht, obwohl er sich nicht verteidigt, sondern die Kläger damit anklagt. Dazu nennt er Moses und Joseph, den die Väter der Ankläger ablehnten, genauso wie diese Jesus ablehnten und so in die Fußstapfen ihrer Väter traten. Mit εἰ („ob“) leitet Lukas einen indirekten Fragesatz ein. Stephanus baut seine Rede mit den Abraham und Joseph auf, den die Väter Israels ablehnten, ebenso wie Mose. Am Ende würde er auf die Ablehnung des Herrn Jesus kommen. Das Wort δεῦρο („auf, los, komm her“) fordert zu einer Handlung auf. Das Subjekt von μετῴκισεν („er übersiedelte“) ist Gott, da αὐτὸν („ihn“) sich auf Abraham bezieht. Mit ἐν αὐτῇ („in ihm“) greift Lukas auf das Land im Vers davor zurück. Mit ἐν αὐτῇ („darin“) ist das Land Kanaan gemeint. Das Zitat ist mittels indirekter Rede angeschlossen, wie es ὅτι („dass“) und insb. αὐτοῦ („sein“) deutlich macht, dass „dein“ ersetzt. Die vierhundert Jahre berechnen Rabbiner von Isaak bis zum Exodus, in der Zwischenzeit würde Ägpyten das Volk Gottes knechten. Die dritte Person Plural („sie“) steht hier, da kein Bezugswort im Raum ist, für die Indefinitheit („man“). Es entsprechen sich die Korrelate οὕτως und ὅτι („so….dass“). Nach dem Exodus würde das Volk von Ägypten herausgehen und Gott in Israel dienen. Stephanus bezieht sich mit ἐν τῷ τόπῳ τούτῳ („an diesem Ort“) auf Jerusalem, wo der Gottesdienst bis zu seinen Tagen noch war. Mit λατρεύσουσίν („sie werden dienen“) ist der Gottesdienst gemeint. Abraham war nur Fremdling im Land Kanaan, aber er bekam die Verheißung, dass seine Nachkommen das Land besitzen würden, dies würde über die Linie seines Sohnes Isaak kommen, der zu beschneiden war, da dies das Bundeszeichen war. Das implizite Subjekt von ἔδωκεν („er gab“) ist Gott. Mit οὕτως („so“) wird auf den Bund bezug genommen, der es vorsah, es so zu tun, d.h. das Kind zu beschneiden. Stephanus beschreibt, wie sich Zug um Zug die Verheißungen an Abraham erfüllen. Unter dem zunächst verworfenen Joseph würde das Volk zu einer großen Nation werden, die dann später Kanaan besitzen würde. Gott erlöste Joseph aus der Sklaverei in Ägypten, sodass er vom Sklaven zum Obersten dort aufstieg. Das Imperfekt εὕρισκον („sie waren findend“) zeigt, dass dies längere Zeit ging. Ein Kopist hat γῆν („Land“) übersehen, da es die gleiche Endung hat wie das Wort davor, sodass er versehentlich beim Aufsuchen, wo es weiterging, schon auf Αἰγύπτου („Ägpyten“) kam. Leider wird die Auslassung von Nestle-Aland für echt gehalten. Die Überlieferung blieb davon praktisch unberührt. Mit ηὕρισκον statt εὕρισκον („sie fanden“) wird ebenfalls eine inakzeptable Lesart in dieser Ausgabe abgedruckt. Ein Schreiber in Ägypten hat statt ἐν Αἰγύπτῳ („in Ägypten“) εἰς Αἴγυπτον („nach Ägpyten“), wie es Nestle-Aland leider abdruckt. Mit ἐν τῷ δευτέρῳ („beim zweiten (Mal)“) bezieht sich Stephanus auf die zweite Reise der Söhne Jakobs nach Ägypten, die dabei Benjamin mitnehmen mussten. Mit ἀνεγνωρίσθη („wiedererkannt“) kommt zum Ausdruck, dass sie Joseph ja von früher her kannten und ihn in Ägypten wieder als ihren Bruder erkannten. Somit wurden das Geschlecht Josephs, d.h. seine Brüder, auch dem Pharao bekannt, dessen Abstammung selbst war ja ohnehin klar. Die LXX und Philo und ein Qumranfragment belegen die Zahl 75. Je nachdem, wer mitgezählt wurde, kann die Zahl auch 70 gewesen sein, Stephanus nimmt wohl die Söhne Josephs dazu. Aus dieser kleinen Gruppe von 75 Seelen konnte Gott ein großes Volk machen. Die Verheißung Gottes dauerte etwas, sodass inzwischen sogar Jakob und die Väter starben. Stephanus bezieht sich auf Josua 24.32 „Und die Gebeine Josephs, welche die Kinder Israel aus Ägypten heraufgebracht hatten, begruben sie zu Sichem auf dem Stück Feld, welches Jakob von den Söhnen Hemors, des Vaters Sichems, gekauft hatte um hundert Kesita; und sie wurden den Kindern Joseph zum Erbteil“. Hemor ist der Sohn von Sichem, sodass τοῦ Συχέμ sowohl „der (Sohn) von Sichem“ als auch „in Sichem“ lauten kann. In der LXX wird „Vater“ jedoch eigens erwähnt: πατρὸς Συχεμ, sodass hier „in Sichem“ plausibler wäre, obwohl eine Ortsangabe im Satz redundant wäre. Die Lesart von Nestle-Aland ἐν („in“) ist nicht original, wie ein Blick in den Apparat zeigt, und kann somit nichts zur Klärung beitragen. Bei Lukas wird in der Apostelgeschichte (13.13; 21.39; 22.3; 27.5) eine Ortsbezeichnung, keine Abstammung so angegeben (Ausnahme Lukas 3). Abstammungsangaben werden bei ihm i.d.R. angegeben (Lukas 1.32 „τοῦ πατρὸς αὐτοῦ“, Apostelgeschichte 12.12 „τῆς μητρὸς“). Die starke Vermehrung war Teil der Zusage Gottes an Abraham. Nestle-Aland hat hier den erklärenden Zusatz eines Schreibers ἐπ᾽ Αἴγυπτον („über Ägypten“). Satan wollte über Pharao das Wachstum des Volkes durch Frondienste und Tötung der Kinder stoppen. Das machte die Sünden Ägyptens voll, sodass Gott Moses sandte. Exodus 2.2 beschreibt, diese Aussage, als die Mutter von Moses von ihrem Sohn entbunden war, konnte sie ihn drei Monate noch daheim verstecken. Ἐν ᾧ („zu jenem“) ist ein relativer Satzanschluss, der sich auf die Zeit bezieht, die im Vers davor genannt ist. Die Tochter des Pharaos nahm Mose, der ebenfalls getötet werden sollte, aber im Fluss ausgesetzt wurde, auf, und zog ihn auf. Von hier bis Vers 29 wird der missglückte Versuch von Mose beschrieben, Israel zu retten. Mit dem Imperfekt ἐπληροῦτο („sie war sich erfüllen“) beschreibt Lukas den gesamten Prozess, dass Moses ein vierzigjähriges Leben führte, bevor dieser Wunsch aufkam, diese Zeit musste wohl er vergehen. Bis Mose vierzig wurde, entwickelte sich der Wunsch zur Rettung seines Volkes. Stephanus erwähnt, dass Mose, als er einen zu Unrecht geschlagenen Israeliten zu Hilfe kam, und den Täter mit dem Tod bestrafte und ihn verscharrte, und somit Vergeltung für das Unrecht bewirkte. Dies wurde jedoch nicht anerkannt. Mose wurde bei seinem ersten Auftreten als Retter nicht anerkannt, obwohl er selbst wusste, dass er von Gott als solcher gesandt wurde. Stephanus beschreibt nun die Ablehnung von Mose bei seinem ersten Auftreten als Retter. Zur Phrase συνήλασεν αὐτοὺς εἰς („er trieb/drängte sie zum“) vgl. 2Makkabäer 4.42 „δι᾽ ἣν αἰτίαν πολλοὺς μὲν αὐτῶν τραυματίας ἐποίησαν τινὰς δὲ καὶ κατέβαλον πάντας δὲ εἰς φυγὴν συνήλασαν αὐτὸν δὲ τὸν ἱερόσυλον παρὰ τὸ γαζοφυλάκιον ἐχειρώσαντο“. „Aus diesem Grund machten sie viele von ihnen zu Verwundeten, warfen auch einige nieder und trieben alle in die Flucht; den Tempelräuber selbst aber erschlugen sie bei der Schatzkammer“. Die rhetorische Frage wird mit ἵνα τί („wozu“) eingeleitet, die nach dem Zweck des Streites fragt, pragmatisch würde man sagen, als Brüder ist es nutzlos zu streiten, hört damit auf. Der Täter erkannte Moses nicht als von Gott gesandten Obersten an, ebenso wie die Zuhörer Christus nicht als solchen anerkannten. Hier wird die Ablehnung von Mose deutlich. Mose musste nun vor seinem Volk und aus Ägypten fliehen, zeugte aber im Ausland zwei Söhne mit seiner Frau. So erhielt auch Christus nach seiner Verwerfung und vor der Rückkehr zu Israel eine Braut aus den Heiden, das ist die Versammlung. Stephanus bezieht sich auf Exodus 3.2 „Da erschien ihm der Engel Jehovas in einer Feuerflamme mitten aus einem Dornbusche; und er sah: und siehe, der Dornbusch brannte im Feuer, und der Dornbusch wurde nicht verzehrt“. Mose hielt sich 40 weitere Jahre in der Wüste auf, bevor er zurückkehrte. Nestle-Aland lässt πρὸς αὐτόν („zu ihm“) aus, wahrscheinlich aufgrund eines Kopierfehlers von P74, der sich in den Handschriften, die von ihm abhingen noch zeigte. Insgesamt ist jedoch „zu ihm“ in fast allen Handschriften belegt. Nestle-Aland lässt zwei Mal ὁ θεὸς („der Gott“) aus, wieder aufgrund von P74, der die Auslassung aufbrachte, und dessen Folgehandschriften, evtl. fand der Schreiber es überflüssig, die beiden Male „der Gott“ zu schreiben. Die Wiederholung von „der Gott“ ist jedoch pragmatisch bedeutsam, da es betont, dass es genau der gleiche Gott bei allen Erzvätern war, zudem kommt der Name „Gott“ im hebräischen und griechischen Text des Alten Testaments so vor, wie es Stephanus wörtlich zitiert. τὸ ὑπόδημα („der Schuh“) ist kollektiv, d.h. es geht nicht nur um einen Schuh, sondern um die Beschuhung/das Schuhwerk. Ἰδὼν εἶδον („gesehen sah“) ist ein hebräisches Idiom, wie man die Aussage verstärken kann, in etwa „ich habe sehr genau gesehen“. So wie Gott die Unterdrückung seines Volkes im Bereich Satans und ihr Stöhnen hörte, ist es auch heute, damals sandte er Mose, um sie zu befreien, am Ende unserer Tage wird er Jesus senden, der die Versammlung vor den Gerichten, wenn er in den Wolken herab kommt vom Himmel und herniederkommt, herausreißen, wie es auch Paulus in 1Thessalonicher 4 sagt. Dies ist ein Kommentar von Stephanus zur erwähnten Episode über Moses. Die Linksversetzung von τοῦτον („diesen“), die zwei Mal erfolgt, betont das Demonstrativpronomen zusätzlich, etwa in dem Sinne, genau diesen, den sie ablehnten, hat Gott eingesetzt, und keinen anderen. Die Präposition ἐν („durch, mit“) scheint die Art und Weise der Sendung von Moses einzuleiten, d.h. er war durch einen Engel Gottes beauftragt, das Volk zu befreien. Nestle-Aland vereinfachte diese in σὺν („mit“), ebenso wie den für Unkundige unverständlichen Aorist ἀπέστειλεν („er sandte“) ἀπέσταλκεν („er hat gesandt“). Bei seinem zweiten Auftreten konnte Mose sie aus der Knechtschaft befreien. Das Partizip ποιήσας („getan habend“) geht den drei Orten voraus, an denen Moses dies tat: Ägpyten mit den Plagen, am Roten Meer mit Teilung des Meeres, und in der Wüste (Wasser wird süß, Manna, Wasser aus dem Felsen, grünender Stab etc.). Alle drei Orte konnten dann unter der Führung von Moses verlassen werden, nachdem die Wunder geschahen. Die Abfolge der Pronomen „euch“, „unser“ und „euren“ wurde von einem Kopisten (P74 brachte dies auf) durcheinandergebracht, sodass Nestle-Aland hier ein Durcheinander abdruckte, ebenso wurde κύριος („Herr“) ausgelassen. Das Zitat entspricht genau der Stelle in Kapitel 3.22. Es gibt viele Parallelen zwischen Mose und Christus („wie mich“): Wie Pharao die Kinder Israels tötete, Mose aber überlebte, so ist der Herr Jesus beim Kindermord von Bethlehem entkommen. Wie Mose mächtig war in Wort und Tat, hat Jesus mächtig geredet und gehandelt. Wie Mose sich durch Zeichen und Wunder als von Gott gesandt bestätigen konnte, wurde Christus als Messias von Gott durch Zeichen und Wunder legitimiert. Wie Mose beim ersten Auftreten abgelehnt wurde und dann in die Wüste fliehen musste, wurde Christus beim ersten Kommen abgelehnt. Wie Mose von seinem Volk 40 Jahre nicht zu sehen war, ist Christus seit seiner Himmelfahrt nicht mehr im Volk sichtbar gegenwärtig. In der Wüste weidete Mose nach seiner Verwerfung die Schafe seines Schwiegervaters, der Herr Jesus weidet seine Schafe in der Wüste dieser Welt. Wie Mose in der Zeit der Ablehnung eine Frau erwarb, erwarb sich Christus eine Braut, die Versammlung, nachdem er von den Seinen abgelehnt wurde. Wie Mose in der Zeit der Verwerfung zwei Söhne hatte, Gershom und Elieser, so hat Christus in der Zeit der Verwerfung die Versammlung aus Juden und Heiden, die Fremdlinge hier sind (Bedeutung von Gershom) sind und von der Hilfe Gottes in der Wüste leben (Elieser). Wie Mose das Volk durch das Passah erlöste, erlöste Christus sein Volk durch sein Opfer. Bei seinem zweiten Kommen wurde Mose als Führer angenommen und so konnte er das Volk befreien, so wird auch Christus beim zweiten Kommen sein Volk befreien. Stephanus spricht nun die Mittlerschaft von Mose an, der zwischen dem Volk und dem Boten Gottes stand und ihnen dessen Worte übermittelte. Nestle-Aland druckt eine Vereinfachung von λόγον („Wort“) mit λόγια („Aussprüche“) ab, da ein Schreiber wohl dachte, dass es sicher mehr als ein Wort war, das Moses empfing, jedoch ist dies kollektiv gemeint und Lukas sieht das Wort als Gesamtheit als ob es ein einziges wäre. Von hier bis Vers 44 beschreibt Stephanus die rebellische Antwort der Väter, wohl ein Hinweis auf die Episode mit dem goldenen Kalb, als sie zurück wollten. Das Relativpronomen ᾧ („dem“) bezieht sich entweder auf Moses im Satz davor bzw. auf λόγον („Wort“). Diese Möglichkeit scheidet bei der Nestle-Aland Lesart mit λόγια („Aussprüche“) aus, da es einmal Plural und einmal Singular wäre und eine Kongruenz somit nicht vorhanden ist. Aufgrund der Nähe erscheint es naheliegender, den Bezug auf das „lebendige Wort“ zu sehen. Wieder hat ein Schreiber die überlieferte Lesart mit ἐν ταῖς καρδίαις („in den Herzen“) versucht zu verbessern, da es wohl ja mehrere Herzen sein mussten, und Nestle-Aland druckt sie leider so ab. Wieder geht es um eine kollektive Ausdrucksweise, die in der Sprache des Kopisten (Ägypten) wohl anders geregelt war, wie andere Stellen auch zeigen, wo Schreiber von dort, Kollektivausdrücke anpassen. Zumindest geht es darum, dass das Volk den Worten Gottes ungehorsam wurden und in ihrem Herzen nach Ägypten kehrten, indem sie deren Stierkult am Heiligen Ort praktizierten und das goldene Kalb verehrten. Der letzte Satz ist ein Anakoluth, d.h. die Konstruktion wird nicht fortgesetzt. Das Wort ἐμοσχοποίησαν („ein Kalb machen“) ist ein Neologismus, d.h. eine Ad-hoc Bildung. Das Imperfekt εὐφραίνοντο („sie waren erfreuend“) beschreibt einen anhaltenden Prozess der Freude am Götzen. Die Stelle aus dem Prophetenbuch stammt aus Amos 5.22ff. Der Götzendienst zur Zeit des Propheten wurzelt bereits in der Zeit der Wüstenwanderung, wo es keine völlige Trennung von der Verehrung des Himmels und dem Opfer für Götzen gab. Der Götzendienst, der in der Wüstenwanderung bereits im Gange war, würde Israel später in die Gefangenschaft bringen. Das Wort τύπος („Skulptur, Bild“) ist ein Gebilde, das mit Hammer und Meißel angefertigt wird, es ist syntaktische eine Apposition, da es im selben Kasus steht, und so den Stern und das Zelt identifiziert. Da diese Israeliten nicht damit aufhörten war die Reaktion die Gefangenschaft über Babylon hinaus sogar, dem Zentrum des Götzendienstes. Stephanus stellt dem Götzendienst das wahre Heiligtum gegenüber, womit deren Sünde noch schlimmer herauskommt, da sie im Licht sündigten, obwohl sie das Zelt des Zeugnisses hatten, das Moses von Gott gegeben wurde, und er es nach dem Muster anfertigen ließ, das er gesehen hatte. Der Ausdruck „A war dem B“ ist ein Ausdruck für eine Besitzverhältnis und kann mit „A gehörte/hatte B“ ausgedrückt werden. Von hier bis Vers 50 kommt Stephanus auf Plan Gottes, einen Ort der Anbetung zu haben. Ἣν („das“) greift das Zelt des Zeugnisses auf, das die Väter übernahmen und in das Land Kanaan einführten, als sie unter Josua dorthin einzogen, als Gott die gerichtsreifen Einwohner austrieb. Mit ἕως („bis“) werden alle Generationen von der Landeinnahme bis zum König David zusammengefasst. Bis zu den Tagen Davids hatte das Volk das Land ungeteilt, danach wurde es nach seinem Sohn Salomo, aufgrund dessen Sünden am Ende, in ein Süd- und Nordreich geteilt. Das Relativpronomen ὃς („der“) bezieht sich auf „David“, womit Stephanus den nächsten von Gott eingesetzten Führer einführt. Nestle-Aland druckt die sinnlose und nur in schlechten und zahlenmäßig nur am Rande der Überlieferung und in Ägypten vorkommenden Handschriften bezeugte Lesart οἴκῳ („Haus“) ab (P74 war wohl der Urheber, der es noch an fünf weitere vererben konnte, danach war dieser Fehler beendet, und die Überlieferung zu 99,99% davon unbeeinflusst), womit der Sinn wäre, dass David für das Haus Jakobs einen Wohnort finden wollte, was geschichtlich schon Unfug ist, es geht um die Wohnung Gottes im Heiligtum, um die sich David bemühte, da das durchlaufende Thema die Wohnung Gottes ist, nicht das Haus Jakobs. Der Kopist hat wohl wie an anderen Stellen das Wort aus dem Satz danach gesehen und abgeschrieben. Mit αὐτῷ („ihm“) ist Gott gemeint, für den Salomo den Tempel errichtete. Aufgrund der gleichen Endung ς der beiden aufeinanderfolgenden Worte lässt ein Schreiber ναοῖς („Heiligtümern/Tempeln“) aus und von Nestle-Aland als original gewertet, obwohl die Auslassung in der Überlieferung keine Rolle spielte. Stephanus führt Jesaja 66.1ff an. Es wäre ein Fehler auf den Tempel zu vertrauen, wenn das Herz von Gott ferne ist, wie es das Volk immer wieder zeigte. Gott wird als Schöpfer und als allgegenwärtig beschrieben und somit ist seine Anwesenheit in einem Tempel keine Garantie, dass dies immer so sein würde, insbesondere, wenn sich das Volk von ihm abwendet. Die Frage ist positiv zu beantworten. Gott hat alles erschaffen und ist nicht an Tempel gebunden. Nun wendet sich Stephanus an die Zuhörer und als Angeklagter klagt er sie an, sich Gott zu widersetzen, ebenso wie die Väter, die er gerade genannt hatte. Ein Kopist änderte den Singular „Herz“ in καρδίαις („Herzen“) und dieser Fehler wird von Nestle-Aland als original ausgegeben, obwohl er kein Teil der Überlieferung von Gottes Wort war. Die Frage ist mit „keinen“ zu beantworten, da alle Propheten verfolgt wurden. Die Väter verfolgten die Propheten, die von Christus redeten und nun Christus selbst, den sie sogar kreuzigen ließen. Nestle-Aland druckt die von einem unkundigen Schreiber vereinfachte Form ἐγένεσθε (Aorist) statt des unbekannteren Perfekts ab, wodurch der Schreiber deutlich macht, dass in dem Bereich Gottes Wort rezensiert wurde und wohl für die Benutzung einer Übersetzung vereinfacht wurde. Der Numerus von διαταγὰς („Anweisungen“) ist Plural, d.h. es kann sich nicht nur um Mose allein gehandelt haben, da auch ἀγγέλων („Boten“) Mehrzahl ist, sodass es sich auch um die weiteren Boten Gottes, die Propheten, die im Vers davor eingeführt wurden, handeln dürfte, die das Volk anwiesen, das Gesetz zu befolgen. Zur Präpositionalphrase vgl. eine vergleichbare Verwendung bei Euripides, Helena 1566: „οἱ δ’ ἐς κέλευσμ’ ἐλθόντες ἐξανήρπασαν  ταῦρον φέροντές τ’ εἰσέθεντο σέλματα“. „Und auf Befehl nun gekommen, fingen sie den Stier ein, und brachten ihn ans Oberdeck". Von hier bis zum Ende des Kapitels wird nun die Ermordung von Stephanus beschrieben. Leider wird auch dieses Zeugnis verworfen, als die Zuhörer zu hören bekamen, dass sie das Gesetz nicht halten und somit werden sie Nachfolger ihrer ungläubigen Väter, die die Boten Gottes töteten. Die beiden Imperfekformen διεπρίοντο („sie waren ergrimmend“) und ἔβρυχον („sie waren zerknirschend“) zeigen die dauerhafte Haltung der enormen Ablehnung, die sich gegen die Rede zeigte. Stephanus sieht, was sonst nicht zu sehen ist, nämlich Christus zur Rechten Gottes und dessen Herrlichkeit. Er berichtet nun, was er gesehen hat, was die Zuhörer zur Tat bringt. Christus als Hoherpriester steht, möglicherweise, da er für den Märtyrer Fürbitte leistet. Die Einzahl bei φωνῇ μεγάλῃ („mit lauter Stimme“) zeigt, dass sie wie mit einer einzigen Stimme gegen Stephanus anschreien. Ohne Gerichtsverhandlung und Möglichkeit der Verteidigung wird nun Stephanus, wie einst Jesus, außerhalb der Stadt gebracht und ermordet. Das Gebet des Stephanus richtet sich an Jesus, womit dessen Gottheit anerkannt wird. Wie Jesus selbst am Kreuz bittet auch Stephanus für seine Peiniger. Mit ἐκοιμήθη („er entschließ“) ist ein Euphemismus für den gewaltsamen und grausamen Tod, aber danach würde er Ruhe finden, wie es auch der Schlaf mit sich bringt. Die Periphrase ἦν συνευδοκῶν („er war einwilligend“) zeigt, dass es seine Haltung damals war, ggf. auch iterativ, d.h. er stimmte immer zu, wenn es darum ging, ob Stephanus hinzurichten sei. Der Mord an Stephanus löst eine weitere Verfolgungswelle gegen andere Christen aus, die dann aus Jerusalem flohen und so das Evangelium erst recht verbreiteten, sodass der Plan Satans nicht aufging, sondern zur Förderung des Evangeliums ausschlug. Das Wort ἀναίρεσις („Beseitigung“) meint, dass jemand weggenommen wird aus dem Leben, d.h. umgebracht und ermordet wird. Da die Gläubigen am selben Tag noch verfolgt wurden und flohen, kann es sein, dass die gottesfürchtigen Männer auch fromme Juden waren, die den Mord nicht guthießen bzw. Christen, die nicht geflohen sind. Durch einen ägyptischen Bearbeiter wurde das überlieferte Verb ἐποιήσαντο („sie machten (für sich“) in die vereinfachte Form ἐποίησαν („sie machten“), also ins Aktiv, statt es als Medium zu belassen, und so leider von Nestle-Aland abgedruckt. Das Imperfekt παρεδίδου („er war überliefernd“) beschreibt, dass Paulus dies die ganze Zeit so tat. Die Kombination τε καὶ („sowohl als auch“) bindet die Opfer zusammen, d.h. es war Paulus egal, ob die Opfer Männer oder Frauen waren, er nahm auf das Geschlecht keine Rücksicht. Die Konjunktion οὖν („also, nun, dann“) ist eher eine temporale Konsequenz, d.h. es war ihnen klar, dass sie dann auch das Evangelium predigen würden, wohin sie kämen. Mit δὲ („nun“) wird Philippus neu eingeführt. Er kam “herab”, sodass er wohl davor in Jerusalem war, da die Stadt hoch lag und er im Rahmen der Vertreibungen wohl fliehen musste und in niedrigere Gebiete kam. Προσεῖχόν („sie waren achtend“) und ἐποίει („er war tuend“) zeigen als Imperfekte, dass es um ein längeres Geschehen geht, d.h. Philippus tat immer wieder Zeichen. Ein sehr unkundiger Schreiber hat πολλοὶ, also einen Nominativ, da er nicht wusste, wie der Genitiv πολλῶν syntaktisch verstehen kann, diesen geändert, obwohl die Überlieferung dies nicht kennt, und Nestle-Aland hat diesen groben Fehler leider abgedruckt, ebenso wie ἐξήρχοντο („sie waren ausfahrend“), da πνεύματα („Geister“) im Plural als Kollektivum, das also alle Geister zusammenfasst, im Dialekt in Ägypten, wie Grammatiken zeigen, so in ihrer Sprache nicht möglich war, dies mit einem Verb im Singular aufzugreifen, sodass die Nestle-Aland Lesart, also der Plural beim Verb, eine klare Rezension bzw. ein bewusster Eingriff in Gottes Wort ist, wohl in der Absicht, den Übersetzern eine vorbereitete Vorlage zu geben. Die Überlieferung blieb davon ohnehin unbeeinflusst. Mit dem Aorist ἐγένετο („es entstand“) fasst Lukas das Geschehen in einen Punkt zusammen, das Ergebnis der Predigt und der Heilungen war eine große Freude, dies zeigt schon den Kontrast zu Jerusalem, wovon sich das Evangelium immer mehr wegbewegt. Mit δὲ („nun“) wird Simon neu eingeführt. Durch seine Zaubereien glaubten die Leute, dass er die Personifikation der Kraft Gottes sei, dieser Glaube war bei allen vorhanden. Die Kopisten in Ägypten fügten καλουμένη („genannt“) und πάντες („ein“) damit der Text wohl besser zu übersetzen sei. Der Ausdruck ταῖς μαγείαις („mit Zaubereien“) ist eine instrumentale Angabe, d.h. sie zeigt, womit er die Leute außer sich brachte. Die Partikel δὲ („aber“) ist hier kontrastiv, da der Glaube an das Evangelium den Zaubereien gegenübersteht. Das Imperfekt ἐβαπτίζοντο („sie waren getauft werdend“) ist im deutschen nur mit einer Härte zu übersetzen, da diese Formen des Verlaufs nicht mehr üblich heute sind. Die Form drückt zumindest aus, dass es laufend zu Taufen kam, nachdem Philippus gepredigt hatte. Die Periphrase ἦν προσκαρτερῶν („er war anhangend“) zeigt die Dauerhaftigkeit. Simon war von den Zeichen begeistert. Petrus hatte vom Herrn Jesus die Schlüsselgewalt für das Reich Gottes und sperrt es durch die Predigt und das Gebet um den Empfang des Geistes auf. Mit γὰρ („denn“) leitet Lukas den Grund ein, warum der Geist auf das Gebet der Apostel erst kommen musste. Er war noch nicht da und sie waren nur getauft. Mit ὑπῆρχον („sie waren gewesen seiend“) ist eine Form deren dauerhaften Zustand zu beschreiben. Sie waren die ganze Zeit zwar getauft, aber ohne den Heiligen Geist. Das Imperfekt ἐπετίθουν („sie waren auflegend“) zeigt, dass sie dies ab dann immer wieder getan haben, d.h. sie haben wohl jedem die Hand aufgelegt, um ihre Verbundenheit zum Ausdruck zu bringen, der Geist war also auch für Nichtjuden zu empfangen, da die Samariter glaubten. Θεασάμενος („zugesehen“) wurde durch einen Kopisten zu ἰδὼν („gesehen“) vereinfacht, obwohl diese Lesart nicht Teil der Überlieferung ist, druckt es Nestle-Aland leider ab, zudem behaupten sie, τὸ ἅγιον („Heilige“) wäre nicht original, obwohl es sogar die alten Papyri in Ägypten (P74 und 45) und nur der ohnehin schlecht kopierte Codex Vaticanus auslässt, sodass wohl 99,99% der Handschriften „Heilig“ belegen. Das Wort χρήματα („Geld“) im Neutrum Plural ist ein Kollektivum und fasst das Silber (Vers 20) zu einer Einheit zusammen. Mit λέγων („sagend“) wird angeführt, was Simon bei dem Geldangebot zu den Aposteln sagt. Lukas gebraucht eine Alliteration, wenn er drei Wörter mit Sigma am Anfang verwendet: σου σὺν σοὶ. Mit εἴη („es möge (gehen“) ist ein Optativ, der den Wunsch ausdrückt, dessen Begründung mit ὅτι („weil“) eingeleitet wird. Petrus geht davon aus, dass Simon verloren ist und in die Hölle bzw. in das Verderben kommen würde. Der Wunsch ist zwar dessen Bekehrung, sodass er ihn in Vers 22 zur Umkehr bewegen will, sodass sich das Ansinnen von Petrus nur auf das Geld bezieht. Mit μερὶς οὐδὲ κλῆρος („Anteil noch Erbe“) könnte ein Hendiadyoin gemeint sein, wodurch die Bedeutung verstärkt wird: „Du hast absolut keinen Erbanteil“ an Gottes Wort, d.h. da er unaufrichtig ist, steht er nicht mit Gottes Wort in Verbindung. Petrus fordert Simon nun zur Umkehr auf und bezeichnet die Idee, geistlichen Segen für Geld zu erhalten als Bosheit. Petrus erklärt, warum er ihn auffordert, umzukehren, da er das Gift bzw. die Galle in ihm und die innere ungerechte Haltung von Simon erkennt. Simon lehnt es ab, umzukehren und schiebt die Angelegenheit an die Apostel zurück, die sich im Gebet um ihn kümmern sollen, da er zwar sich nicht bekehren will, aber auch nicht in die Verdammnis kommen will. Als Metonymie stehen die Dörfer für die Bewohner der Dörfer. Nestle-Aland druckt mit P74, der statt ὑπέστρεψαν das Imperfekt ὑπέστρεφον („sie waren zurückkehrend“) abschrieb, einen Kopierfehler ab, der sich jedoch in der Überlieferung praktisch fast nur in Folgehandschriften zeigte. Der Kopist interpretierte die Rückkehr als Prozess, sodass er statt des Aorists ein Imperfekt schrieb. Lukas leitet nun die Episode (von hier bis zum Vers 40) des ersten nichtjüdischen Gläubigen ein, der nach seiner Bekehrung getauft wird. Das Adjektiv ἔρημος („einsam, öde, menschenleer, wüst“) bedeutet, dass es sich wohl um eine Nebenstraße handelt, auf dem wenige Menschen unterwegs waren. Lukas gebraucht mit ἰδού („siehe“) eine Interjektion, d.h. er lenkt die Aufmerksamkeit der Leser auf diesen ungewöhnlichen Mann, der mit einigen Appositionen näher beschrieben wird. „Kandake“ ist ein afrikanisches Wort für die dortigen Herrscher. Die Phrase εἰς Ἱερουσαλήμ („nach Jerusalem“) ist eine Richtungs- und keine Ortsangabe, d.h. sie gibt Antwort auf die Frage „wohin“, und nicht „wo“, sodass sie besser auf „kommen“ bezogen werden müsste. Mit προσκυνήσων („um anzubeten“) kommt ein seltenes Partizip Futur zum Ausdruck, das die Absicht deutlich macht. Der Reisende las den Propheten laut, sodass es Philippus (Vers 30) hören konnte, dass es sich um den Propheten Jesaja handelte. Um zu dem Wagen zu kommen, musste Philippus rennen, da er zu Fuß unterwegs war, wie der nächste Vers deutlich macht. Philippus offenbar zu Fuß unterwegs und begann nun dem Wagen nachzurennen. Mit einer Frage, die mit „unmöglich“ zu beantworten ist, stellt der Eunuch klar, dass er den Abschnitt nicht selbst verstehen kann, daher bittet er Philippus auf den Wagen zu steigen, um ihm die Stelle zu erklären. Nun wird Jesaja 53,8 zitiert. Die Partikel δὲ („nun“), die Nestle-Aland auslässt, leitet einen weiteren Gedanken ein. Mit der Frage wird zum beschrieben, dass der Messias sein Leben verlieren wird und es unbeschreiblich ist, wie er aufgrund dessen zu leiden hatte. Die Frage des Eunuchen wird mit Ἀποκριθεὶς eingeleitet, das nicht auf eine Antwort auf eine Frage abstellt, sondern das Ergreifen des Wortes hier meint. Philippus beantwortet die Frage, dass es sich nicht um Jesaja selbst, sondern um Jesus handelt, der den Tod am Kreuz sterben würde. Daran knüpfte er die gute Botschaft an, dass auch der Eunuch davon profitieren könnte. In der Zwischenzeit mussten die beiden auch über die Taufe geredet haben, sodass der Eunuch, dies wünscht. Die Bedingung zur Tauf ist allein der Glaube an Christus, wie Philippus auf die Frage deutlich macht. Der Vers 37 ist in den Handschriften zahlenmäßig gering belegt. Jedoch enthalten in der Catena. Scripta anonmya adversos Judaeo, Timothei et Aquilae und auch Joannes, Lectio in dormitionem Deiparae diesen Satz. Es gibt hingegen kein Zitat, wo auf Vers 36 direkt Vers 38 folgt, sodass es nicht ausgeschlossen ist, dass dieser Vers inspiriert ist, sodass es hier abgedruckt wird. Laut Herbert Jantzen befindet sich der Vers nicht nur in der Vulgata des Hieronymus, sondern auch in einer Vielzahl alter lateinischer Hss (wie l, m, e, r, ar, ph und gig) sowie im gr.Codex E (6. Joh.) und in mehreren gr. Hss (36, 88, 97, 103, 104, 242, 257, 307,322, 323, 385, 429, 453, 464, 467, 610, 629, 630, 913, 945, 1522, 1678, 1739,1765, 1877, 1891 und anderen). Obwohl der Wortlaut sich unterscheiden kann, bleibt der Ort dieses Zeugnisses in allen Kopien derselbe. Zitiert wird der Vers von Irenäus (202 n. Ch.; Adv. Haer. III, 12,8). Deutsche Üsg.: „… dass dies Jesus sei, und dass in ihm die Schrift erfüllt sei, wie der Eunuch selber glaubte und die Taufe begehrte mit den Worten: ‚Ich glaube, dass Jesus der Sohn Gottes ist’? Dieser wurde nun in die Länder Äthiopiens gesandt, um das zu verkünden, was er selbst geglaubt hatte, dass ein Gott von den Propheten verkündet sei, und dass dessen Sohn in menschlicher Gestalt erschienen sei, um wie ein Schaf zur Schlachtbank geführt zu werden und so fort, wie die Propheten von ihm gesprochen haben.“ Wie das Buch Adversus Haereses zeigt, musste Iräneus tatsächlich den Text der Apostelgeschichte auf Griechisch vor sich liegen haben; er zitierte laufend daraus und nahm inhaltlich darauf Bezug.); zitiert wird er auch von Cyprian (258), Ambrosiaster (im 4.Joh.), Pacian (392), Ambrosius (397), Augustin (430) und Theophylakt (1077). Der Befehl, den Wagen anzuhalten richtet sich an den Kutscher, dem der Eunuch nach der Aussage von Philippus, dass er aufgrund des Glaubens getauft werden könne, an der Wasserstelle anhalten will. Das Fortreißen bzw. die Entrückung von Philippus wird dadurch unterstrichen, dass der Eunuch ihn daraufhin nicht mehr sah. Die Konjunktion γὰρ („doch“) ist hier weniger eine Erklärung oder Begründung, sondern wie „nicht doch“ in Apg. 16.37 eine betonte kontrastive Aussage. Philippus predigte das Evangelium in Asdod, einer der Philisterstädte. Mittels einer Metonymie, da die Städte für deren Einwohner stehen, beschreibt Lukas, dass Philippus ganzen Ortschaften das Evangelium predigte, bis er nördlich davon nach Cäsarea gelangte. Mit diesem Vers leitet Lukas die Bekehrung des Paulus ein, der zunächst aufgrund seines hier im Nebensatz beschriebenen Hasses auf die Christen, mit Erlaubnis des Hohenpriesters, diese gefangengenommen, nach Jerusalem überstellt, wohl zum Prozess im Sanhedrin. Mit ἔτι („noch“) wird deutlich, dass diese Haltung bald zu Ende sein würde. Der Hohepriester in Jerusalem stellte ihm einen Haftbefehl aus, mit dem er nach Damaskus unterwegs war. Nach dem Nebensatz in Vers 1 folgt hier der Hauptsatz. Mit ὅπως („damit“) wird der Zweck der Briefe eingeleitet. Mit πορεύεσθαι („das Gehen/Reisen“) kann auch ein Ritt mit dem Esel oder dem Pferd bzw. mit dem Wagen gemeint sein, da die Strecke ca. 240 Kilometer weit ist, sodass sich „Reise“ statt „Gehen“ anbietet. Die Phrase ἀπὸ τοῦ οὐρανοῦ („vom Himmel“) ist eine Orts- bzw. Herkunftsangabe, d.h. das Licht kam vom Himmel. Jesus identifiziert sich mit seiner Versammlung und bezieht deren Verfolgung durch Saul, der eindrücklich zweifach angesprochen wird, auf sich selbst. Nestle-Aland lässt κύριος εἶπεν („der Herr sagte“) aus, obwohl sogar viele Varianten auf den Originaltext, wie er hier abgedruckt ist hinweisen. Die Auslassung kam wohl von P45 oder P74 und setzte sich in den bekannten Folgehandschriften fort. Mit ἀλλὰ („doch, aber“) kommt ein Kontrast zum Ausdruck. Noch liegt Paulus da, doch er sollte sich aufmachen und in die Stadt Damaskus gehen, um weitere Anweisungen zu erhalten. Nestle-Aland druckt mit ἀλλ᾽ ἀνάστηθι eine Elidierung von α vor einem anderen α ab, was jedoch nicht im Einklang mit dem NT oder der griechischen Sprache ist. In Apg 22.10 wird „hören“ nicht mit dem Genitiv wie hier, sondern mit Akkusativ gebildet, zudem wird „von seinem Mund“ erwähnt, d.h. hier konnten sie den Klang einer Stimme hören, bzw. bemerken, dort, jedoch wird klar, dass sie inhaltlich nichts mitbekamen bzw. es nicht verstanden. Aufgrund des Lichtes hatte Paulus seine Augen geschlossen, die er nun wieder öffnet, aber dennoch nichts sehen kann, sodass er die restliche Strecke an der Hand geführt werden musste. Die Periphrase ἦν βλέπων („er war sehend“) zeigt die Dauer an, d.h. betont den Verlauf der drei Tage. Die Aussage von Ananias Ἰδοὺ ἐγώ, κύριε („Siehe, (da bin) ich, Herr!“) zeigt seine Bereitschaft an, auf Anweisungen zu hören und zu befolgen. Mit γὰρ („denn“) wird die Sendung von Ananias als Antwort auf das Gebet des Saulus verstanden. Ananias soll sich zu ihm begeben, weil er betet, wobei dies mit dem attention getter „siehe“ verstärkt ist. Paulus hatte ein ähnliches Erlebnis. Im Gebet des Paulus ging es wohl u.a. darum, wieder sehen zu können und als göttliche Antwort erhielt er eine Vision, die das zusagt. Auf Hebräisch würde der Name „Hananiah“ („Gott ist Gnade“) lauten. Ananias ist verständlicherweise zögerlich. Die schwierigere Perfekt-Form ἀκήκοα („ich habe gehört“) wurde durch einen Schreiber vereinfacht, sodass dieser Fehler, d.h. eine einfache Aorist Form ἤκουσα, von Nestle-Aland abgedruckt wurde, ein Hinweis darauf, dass dortige Kopisten den Text vereinfachten, wohl um ihn für eine Übersetzung vorzubereiten. Das Perfekt zeigt, dass Ananias die Dinge früher und bis zum Sprecherzeitpunkt hörte und sie ihm gegenwärtig präsent sind (resultativ). Mit dem Adverb ὧδε („hier“) bezieht sich Lukas auf den Ort, d.h. Damaskus, der mit „Jerusalem“ im Vers davor korrespondiert. D.h. es war den Gläubigen bekannt, dass Paulus sie dort verfolgen würde, sodass Ananias berechtigte Bedenken hatte, zu ihm zu gehen. Der Ausdruck „Gefäß (der) Auserwählung“ ist dem Attribut nach ein Genitivus qualitatis, d.h. Paulus ist ein „auserwähltes Gefäß“. Der Infinitiv τοῦ βαστάσαι („um zu tragen“) leitet den Zweck und das Ziel ein, dass der Herr mit Saulus als auserwähltem Gefäß hat. Mit ὅπως („damit“) leitet den Zweck der Sendung ein. Einige Handschriften, angefangen von P45 und P75, fügten zur Erklärung Ἰησοῦς („Jesus“) hinzu, obwohl auch so klar wäre, um welche Person es sich beim Herrn handelt, dieser erklärende Zusatz – da Lukas den Herrn nicht namentlich, sondern indirekt über einen Relativsatz identifiziert - wird von Nestle-Aland und dem Textus Receptus abgedruckt. Das Wort λεπίδες („Schuppen“) wird im AT für die Kennzeichen von Fischen verwendet. Beim Putzen von Fischen fallen die Schuppen ab und so fiel die Blindheit von Saul ab und er konnte wieder sehen. Er saß oder lag da, da er dann aufstand und sich taufen ließ. Zur seltenen Syntax und Semantik des zweiten Satzes vgl. 2. Chronica 17.3 „καὶ ἐγένετο κύριος μετὰ Ιωσαφατ ὅτι ἐπορεύθη ἐν ὁδοῖς τοῦ πατρὸς αὐτοῦ ταῖς πρώταις καὶ οὐκ ἐξεζήτησεν τὰ εἴδωλα“. „Und Jehova war mit Josaphat; denn er wandelte auf den früheren Wegen seines Vaters David und suchte nicht die Baalim“. Aufgrund der Seltenheit des Ausdrucks versuchte wohl ein Schreiber die Schwierigkeit zu umgehen und ließ ὁ Σαῦλος („Saulus“) aus. Nestle-Aland druckt dies daraufhin ebenfalls nicht ab. Mit τὸν χριστόν („von/über Christus“) könnte ein Akkusativ der Referenz gemeint sein, d.h. über Christus predigt er, dass genau er der Sohn Gottes ist, wobei der Inhalt mit ὅτι („dass“) eingeleitet wird. Statt der Ortsangabe ἐν („in“) druckt Nestle-Aland eine Richtungsangabe εἰς („nach“) ab, obwohl dies nur der Codex Sinaiticus falsch abgeschrieben hat, sinnlos ist εἰς („zerstören“ passt nicht mit einer Richtungsangabe zusammen, d.h. „A zerstört etwas nach B“) sowieso, d.h. 99,99% der Handschriften werden übergangen und eine schlechte Handschrift sollte die ursprüngliche Lesart aufweisen. Die Möglichkeit dieses Szenarios ist ausgeschlossen. Einige Kopisten vereinfachten den Text in „ein und ausgehen“, obwohl die schwierige Passage wohl darauf hindeutet, dass die Periphrase eine immer wiederkehrende Handlung beschreibt, dass Paulus wiederholt nach Jerusalem hineinging, um dort mit den anderen Schülern zu predigen. Die beiden Partizipien εἰσπορευόμενος („hineingehend“) und παρρησιαζόμενος („freimütig sprechend“) hängen beide von ἦν („er war“) ab, sodass sie auch semantisch zusammengehören. Nestle-Aland lässt ohne große Begründung Ἰησοῦ („Jesu“) aus. Ein Teil der Überlieferung fügt der schwierigen Passage am Anfang καὶ ἐκπορευόμενος („und ausgehend“) hinzu, d.h., dass Paulus ein- und ausging. Das Imperfekt ἐπεχείρουν („sie (versuchten) Hand an ihn zu legen“) ist nur ein Versuch. Das Imperfekt ἐποίει („sie war tuend“) zeigt, dass Dorkas dies laufend und nie anders tat. Tabitha bzw. Dorkas bedeutet „Gazelle“. Die Bearbeiter der Handschriften, wohl auf die Initiative von P45, fügten δύο ἄνδρας („zwei Männer“) hinzu, um die vermeintlich unbesetzte Leerstelle zu füllen, obwohl dies unnötig wäre, dieser konnte sich in einigen Folgehandschriften noch zeigen, aber die Überlieferung insgesamt kennt dies nicht, sodass es nicht zum inspirierten Text gehört, obwohl Nestle-Aland ihn abdruckt, ebenso wie er den letzten Satz vereinfacht abdruckt, indem er einen Imperativ und eine direkte Rede statt des Infinitivs abdruckt. Das Imperfekt ἐποίει („sie war machend“) zeigt, dass dies ihre laufende Beschäftigung war. Flavius Arrianus, Acies contra Alanos,12.2ff, erwähnt die hier genannte „italienische Kohorte“: „ἐπιτετάχθων δὲ τῷ κέρατι τῷ μὲν δεξιῷ οἱ ἀμφὶ Οὐασάκην καὶ Ἄρβηλον Ἀρμένιοι, τὸ ὑπερδεξιώτατον τοῦ κέρως ἔχοντες, ὅτι τοξόται εἰσὶν  οἱ σύμπαντες. προτετάχθων δὲ αὐτῶν οἱ τῆς σπείρης τῆς Ἰταλικῆς πεζοί.  πάντων δὲ ἡγείσθω Πούλχερ, ὅστις καὶ τῆς σπείρης τῆς Ἰταλικῆς ἄρχει. „Auf der rechten Flanke sollten die Armenier mit Vasakes und Arbelos aufgestellt werden, die den höchsten Teil der Flanke halten, da sie alle Bogenschützen sind. Vor ihnen müssen die Infanteristen der italienischen Kohorte positioniert werden. Das Kommando über sie alle hat Pulcher, der für die italienische Kohorte zuständig ist. Sowohl Vasakes als auch Arbelos mit ihrer Kavallerie und Infanterie sollten ihm zur Seite gestellt werden“. Da Lukas anders als Johannes die jüdische Zählweise gebraucht, ist die sechste Stunde 12 Uhr am Mittag, d.h. Petrus nutzt die Mittagspause für Gebet. Mit dieser Vision wird Petrus von Gott vorbereitet, dass auch Heiden wie Kornelius zum Heil kommen können und dieses nicht mehr nur auf Juden begrenzt ist. Ein Kopist vereinfachte ἐπέπεσεν („es überfiel“) in ἐγένετο („geriet“), wohl in der Absicht, für Übersetzer in Ägypten, wo Griechisch kaum mehr bekannt war, eine Vereinfachung zu bieten. Dies wurde von Nestle-Aland leider so abgedruckt. Die Form θεωρεῖ („er schaut“) ist ein historisches Präsens, das Unmittelbarkeit und Aufmerksamkeit bewirken soll. Die Form καταβαῖνον („herabkommend“) ist linksversetzt und somit betont, d.h. für Lukas ist es bedeutsam, dass diese Behältnis von oben auf Petrus herunterkommt. An dem Behältnis befanden sich Zipfel bzw. Enden oder Ecken, an denen es zusammengebunden war, also ein Bündel bildeten, und so herabgelassen wurde. Die vier Enden könnten die vier Himmelsrichtungen beschreiben, aus denen Menschen kommen, um erlöst zu werden. Nestle-Aland liest den Vers verstümmelt: „ἐν ᾧ ὑπῆρχεν πάντα τὰ τετράποδα καὶ ἑρπετὰ τῆς γῆς καὶ πετεινὰ τοῦ οὐρανοῦ“. D.h. τῆς γῆς („der Erde“) und καὶ τὰ θηρία („und die Tiere“) wurden von ausgelassen, Urheber wohl P74. Der seltene Ausdruck ἐπὶ τρίς vgl. Aesopus, Fabula 8.1: „Eines Tages ging der Fabeldichter Äsop, der etwas Zeit übrig hatte, in eine Werft. Die Arbeiter neckten ihn und provozierten ihn zu einer Antwort. So sagte er zu ihnen: 'Am Anfang gab es nur Chaos und Wasser. Aber Zeus wollte, dass ein weiteres Element, die Erde, erscheint, und verlangte, dass sie das Meer dreimal verschluckt. Die Erde machte sich an die Arbeit und schluckte einmal, woraufhin sich die Berge bildeten. Dann schluckte sie einmal, woraufhin sich die Berge bildeten. Dann verschluckte sie das Meer ein zweites Mal, und sie brachte die Ebenen hervor. Wenn sie beschließt, das Meer dreimal so oft (ἐπὶ τρίς) zu verschlucken, werdet ihr ohne Arbeit sein.“ Vgl. auch Plutarchus, Antonius 39.7,2: „ἐπεὶ δὲ τῆς διώξεως γενομένης τοῖς μὲν πεζοῖς ἐπὶ πεντήκοντα στάδια, τοῖς δ’ ἱππεῦσιν ἐπὶ τρὶς τοσαῦτα“. „Als die Fußsoldaten die Verfolgung über fünfzig Stadien vornahm, die Reiterei dreimal so lange ...“. Nestle-Aland druckt den Kopierfehler, den wohl P74 aufbrachte, und an die bekannten Folgehandschriften in der Region dort vererbte, εὐθὺς („sofort“) statt πάλιν („wieder“) ab. Das Imperfekt διηπόρει („ratlos gewesen seiend“) ist ein Durativ der Vergangenheit und als solcher im Deutschen nur mit Mühe übersetzbar. Die Zahl der drei Männer korrespondiert mit dem dreimaligen Herablassen des Tuches. Das Reden des Geistes wird fortgesetzt. Nestle-Aland druckt mit ἀλλ᾽ ἀναστὰς eine Elidierung von α vor einem anderen α ab, was jedoch nicht im Einklang mit dem NT oder der griechischen Sprache ist. Nestle-Aland druckt die sekundäre Form εἶπαν statt εἶπον („sie sagten“) ab, womit klar wird, dass die Kopisten in Ägypten, kaum mehr Griechisch konnten, auf die sich deren Ausgabe bezieht. Statt ὁ Πέτρος („Petrus“) druckt Nestle-Aland ἀναστὰς („aufgestanden“) ab, ein wohl von P74 aufgebrachter Fehler, der sich noch in die bekannten Folgehandschriften weitervererben konnte, für die Überlieferung aber bedeutungslos ist. Καὶ („und“) wird von Nestle-Aland ausgelassen, zudem wird der Plural εἰσῆλθον („sie kamen hinein“) zu einem Singular geändert εἰσῆλθεν („er kam hinein“). Während Petrus Kornelius von den Knien aufrichtet, sagt er, er sollte die Huldigung bzw. Anbetung seiner Person beenden; κἀγὼ („auch ich“) bezieht sich darauf, dass er wie Kornelius und die anderen ebenfalls nur ein Mensch und kein Gott ist, der anzubeten wäre. Die Form εὑρίσκει („er findet“) ist ein historisches Präsens, das Unmittelbarkeit und Aufmerksamkeit bewirken soll. Die Konjunktion καὶ („und (doch)“ ist hier adversativ. Die Konjunktion διὸ („daher“) leitet ein, dass Petrus der Vision Gottes gehorsam war und tat, was man ihm sagte, ohne weiter Widerstand zu leisten, dass nun auch Heiden Zugang zu Gott haben würden. Nun will Petrus wissen, aus welchem Grund Kornelius ihn riefen ließ, wobei τίνι λόγῳ („wegen welcher Angelegenheit/Sache/Grund“) ist ein Dativus causae. Kornelius rechnet wohl inklusive, d.h. der heutige Tag wird mitgerechnet. Mit ἤμην νηστεύων („ich war fastend“) kommt die Dauer des Fastens zum Ausdruck. Die Engel hatten helle und glänzende Kleider. Sie sahen aus wie Menschen, aber sie trugen Engelskleider. Die strahlende Kleidung weist sie als Boten des Himmels aus, und obwohl Engel geschlechtslos sind, hatten sie die Gestalt von jungen Männern angenommen. Nestle-Aland lässt die einheitlich überlieferten Wörter νηστεύων καὶ („fastend und“) aus. Mit φησίν („er spricht“) gebraucht Lukas ein historisches Präsens, um die Unmittelbarkeit plastisch vor Augen zu malen. Nestle-Aland lässt ὃς παραγενόμενος λαλήσει σοι („der, angekommen, (zu) dir sprechen wird“) aus, das auf der Grundlage von nur fünf, fehlerabhängiger Handschriften, wobei P45 wohl der Urheber der Auslassung war. Die Überlieferung blieb davon jedoch unangetastet, sodass wohl ca. 99,9% der Handschriften die Auslassung nicht kennen. Nestle-Aland druckt den Kopierfehler κυρίου („Herr“) statt θεοῦ („Gott“), den wohl P45 aufbrachte und an einige weitervererben konnte. Dies ist einer seiner häufigen Fehler, da nur ein Buchstabe Unterschied ist, also κ statt θ, da die Nomina sacra nur den ersten und letzten Buchstaben abdrucken. Des Prädikativ κύριος („der Herr“) braucht keinen Artikel, um definit zu sein. Das Partizip ἀρξάμενον („angefangen“) bezieht sich auf ῥῆμα („Sache“), da es im Kasus, Numerus und Genus kongruiert. Nestle-Aland druck hier einen Kopierfehler mit dem völlig inkongruenten ἀρξάμενος, also Nominativ ab, der nur mit großen Kunstgriffen als grammatisch erklärt werden könnte (angeblich als Nominativus absolutus gebraucht), aber eigentlich ein Abschreibe- und Grammatikfehler ist, der sicher nicht von Lukas ist. Ἰησοῦν („Jesus“) wird zur Betonung ausgelagert und nach links versetzt, um αὐτὸν („ihn“) zu identifizieren. Das Wort ἔδωκεν („er gab/gewährte/erlaubte“) ist zwar etwas schwierig zu verstehen und auch unüblich in der Literatur, aber dies ist noch lange kein Grund, es in einer Übersetzung auszulassen. Davon ist ein AcI abhängig. Nestle-Aland liest statt αὐτός („er“) οὗτός („dieser“), obwohl sogar P74 und der Codex Sinaiticus die überlieferte Form „er“ haben. Da das Subjekt von „Petrus“ zu „Geist“ wechselt, gebraucht Lukas im Nebensatz einen Genitivus absolutus, um die beiden Subjekte voneinander abzuheben. Das Pronomen ὅσοι („so viele“) beschränkt die Gläubigen aus den Nationen auf die bei Petrus, d.h. bei Kornelius waren keine Judenchristen, sondern diese brachte nur Petrus mit. Die Subjunktion ὅτι („da“) gibt den Grund ihrer Verwunderung an, nämlich, dass der Geist nicht nur auf sie als Judenchristen, sondern auch auf Heidenchristen ausgegossen wurde. Da Perfekt ἐκκέχυται („er ist ausgegossen“) sollte nicht als Plusquamperfekt übersetzt werden, da damit der Aspekt verloren geht, nämlich, dass er soeben ausgegossen wurde und nun da ist, d.h. die Verknüpfung als Vergangenheit und Gegenwart ist dann nicht mehr klar. Mit γὰρ („denn, nämlich“) leitet die Erklärung ihrer Überzeugung ein, dass die Heidenchristen den Geist hatten, da sie die ganze Zeit in Fremdsprachen reden konnten, wie es auch die Judenchristen am Anfang tun konnten. Den Verlauf macht das Imperfekt Ἤκουον („sie waren hörend“) deutlich, d.h. die Judenchristen konnten dies die ganze Zeit über hören. Petrus erkennt, dass die Heidenchristen zum Leib Christi gehören, und da jeder Gläubige getauft wird, stellt er die Frage, die mit „niemand“ zu beantworten ist, ob noch jemand die Taufe verweigern könnte. Nestle-Aland druckt statt καθὼς („gleichwie“) ὡς („wie“) ab. Mit δὲ („nun“) wird die Episode eingeleitet, wo Petrus sich gegen die Anerkennung von Heidenchristen wehren muss. Die Präposition κατὰ („überall, in, da und dort“) ist distributiv, d.h. sie waren in ganz Judäa, womit sie von denen in Samaria und Damaskus und anderen Orten abgehoben werden. Das Imperfekt διεκρίνοντο („sie waren streitend/argumentierend“) zeigt, dass dies die ganze Zeit über anhielt, bis die Sache erledigt war. Mit λέγοντες („sagend“) und einem ὅτι recitativum, das eine direkte Rede einleitet, wird der Vorwurf genannt, nämlich, dass Petrus im Haus von Heiden war und mit ihnen zusammen gegessen hat, was gegen die jüdischen Anschauungen war, da diese als unrein galten. Ἀρξάμενος („angefangen, begonnen, eröffnet, angehoben, eingesetzt“) beschreibt, dass Petrus die Geschichte von Anfang an erzählte. Petrus beschreibt mit der Periphrase, was während seines Gebets geschah. Den Ausdruck, der auf das hebräische Substrat hindeutet, der πᾶν („jedes, ganz, hier: etwas“) enthält, wird von Nestle-Aland ohne πᾶν abgedruckt, wohl da ein ägyptischer Schreiber das Idiom nicht verstand. Die betonte Form ἅπαντα („alles zusammen“) ersetzt im vorigen Bericht den Behälter, d.h. Petrus betont hier die Teile alle zusammen, nicht nur die Decke oder das Tuch mit den Tieren. Mit dem Adverb ἐξαυτῆς („auf der Stelle, sofort, sogleich“) meint Petrus, dass zwischen der Vision und dem Erscheinen der Männer keine Zeit verging, sondern das direkt sich daran anschloss. Der Geist redete noch im Obergeschoss so mit ihm, wie die Geschichte zuvor besagte. Das Demonstrativpronomen οὗτοι („diese“) besagt, dass Petrus die Geschichte in Begleitung mit den sechs Brüdern erzählte, auf die er hindeuten könnte. Mit der expliziten Nennung von ὑμεῖς („ihr“) wird der Kontrast zur Taufe des Johannes, die mit Wasser war, im Hinblick auf die Jünger deutlich, die eine höherwertige Taufe im Heiligen Geist erhalten würden. Mit ἴσην („dieselbe“) kommt zum Ausdruck, dass es genau dieselbe Gabe und keine andere war, die nun auch Heidenchristen bekamen. Im letzten Satz stehen sich „ich“ und „Gott“ gegenüber. Es handelt sich wohl um zwei Fragen, die erste wird durch die zweite beantwortet. Wenn dies so ist, war auch Petrus nicht in der Lage, das Werk Gottes zu verhindern. Das Imperfekt ἐδόξαζον („sie waren verherrlichend/preisend“) wurde von einem ägyptischen Schreiber nicht verstanden und in eine einfache Aorist-Form ἐδόξασαν („sie priesen“) geändert und so von Nestle-Aland abgedruckt. Die Verlaufsform der Überlieferung hingegen zeigt, dass dies darauf ein anhaltender Zustand war. Ab hier beginnt ein neuer Abschnitt, der die Bekehrung von Heiden in Antiochia und die Rückkehr von Paulus beschreibt, den Hauptmotor der Heidenmission. Mit ἐπὶ („unter“) ist eher eine zeitliche Kategorie und weniger eine kausale („wegen“). Mit περὶ αὐτῶν („über sie“) sind die neubekehrten Heidenchristen vom Satz davor gemeint. Mit ὅτι („da“) wird der Grund angegeben, warum Barnabas die Aufmunterung, beim Herrn zu bleiben, ausgesprochen hatte. Wohl aufgrund seiner Berufung als Heidenapostel wird Paulus involviert. Ein Schreiber, wohl P45, hat ὁ Βαρνάβας („Barnabas“) nicht abgeschrieben, konnte die Auslassung aber nur an die bekannten Folgehandschriften in Ägpyten vererben, sodass dies keinen Einfluss auf die Überlieferung hatte. Der Infinitiv χρηματίσαι („heißen“) ist aktiv und nicht passiv („werden genannt“). Die beiden genannten kamen mit der örtlichen Versammlung ein Jahr lang zusammen. Die Komitativangabe im Dativ konnte ein Schreiber nicht verstehen und hat die Präposition ἐν („in“) zu „Versammlung“ ergänzt, diesen Fehler druckt Nestle-Aland ab. Statt des Akkusativs αὐτοὺς („sie“), der das Subjekt des AcI ist, verschrieb sich ein Kopist mit αὐτοῖς („ihnen“), wohl da er den AcI nicht erkannte und meinte, dies würde den beiden geschehen sein, obwohl der Satz dadurch ungrammatisch wurde. Diese falsche Lesart wurde von Nestle-Aland abgedruckt. Von ἐγένετο („es geschah“) sind drei Infinitive abhängig, die jeweils das Prädikat im AcI bilden. Ab diesem Vers werden die weiteren Ereignisse in Jerusalem beschrieben und mit diesem Vers eingeleitet. Καίσαρος („Kaiser“) wird von Nestle-Aland, von einem nachlässigen Kopisten wohl aufgrund derselben Anfangsbuchstaben und derselben Wortlänge wie das Wort davor vergessen, ausgelassen. Zudem druckt diese Ausgabe statt μέγαν („großen“) das ungrammatische μεγάλην („große“) ab, sowie ἥτις („welche“), obwohl dies so nicht überliefert wurde, und übersetzt „es entstand große Hunger, welche“ lauten würde, sodass der Fehler schnell deutlich wird. Offenbar meinte ein Kopist dummerweise, das Wort wäre feminin, obwohl es ein Maskulinum ist. Leider wird der Fehler in NA-basierten Übersetzungen kaschiert, sodass dies dem Leser gar nicht auffällt. Τῶν μαθητῶν („der Schüler“) ist nach links versetzt, bezieht sich wohl auf τις („jemand“) und wird somit betont. Das Wort πρεσβυτέρους („Ältere“) ist ein Komparativ und kein Superlativ („Ältesten“), d.h. man sandte das Geld an die älteren Brüder der Versammlung, da wohl sie moralisch eher in der Lage waren, dieses zu verwalten. Lukas nennt einen konkreten Fall, wie Herodes tätig wurde. Der Dativ μαχαίρᾳ („Schwert“) wurde durch einen zu viel wissenden Kopisten in μαχαίρῃ geändert, obwohl dies zwar im Dativ auf der Hand liegt, ist es doch gegen die Flexion dieses Wortes (alpha-purum). Dieser Fehler wurde systematisch im NT von ägyptischen Schreiber vorgenommen (z.B. Offb. 13.10 etc.). Lukas bringt mit der Erwähnung auch das Martyrium des Herrn Jesus in Erinnerung, das am Passahfest bzw. den Tagen der ungesäuerten Brote stattfand. Die Erwähnung des Festes der ungesäuerten Brote, das mit dem Passa zusammenfiel, erinnert den Leser an den Tod Christi und, dass auch er zu diesem Fest dem Volk vorgeführt und zuvor inhaftiert war. Der Ausdruck ἦν γινομένη („es war geschehend“) ist eine Periphrase, die die Dauerhaftigkeit des Gebets angibt. Das Imperfekt ἐτήρουν („sie waren bewachend“) ist ein Imperfekt, dass angibt, dass sie die ganze Zeit vor der Türe Wache hielten. Das Pronomen αὐτοῦ („seine“) ist nach links versetzt, wohl weniger um die Ketten des Petrus von denen anderer abzuheben, sondern, dass sie von ihm abfielen. Περίζωσαι („umgürte“) wird bei Nestle-Aland ohne das Präfix abgedruckt, also nur ζῶσαι („gürte“), was auf einen Kopierfehler bei P74 zurückzuführen ist, ebenso wurde das seltenere τε („sodann“) zu δὲ („nun“) vereinfacht. Mit τῆς προσδοκίας („der Absicht, Erwartung, Vorhaben“) kommt zum Ausdruck, dass die Juden erwarteten, dass Petrus hingerichtet werden würde. Davor bewahrte ihn Gott. Rhode heißt „Rose“. Nestle-Aland druckt die von einem Kopisten (P74) bearbeitete bzw. falsch abgeschriebene Version αὐτοῦ („er“) statt τοῦ Πέτρου („Petrus“) ab, da das oft vorkommt und wohl so in seinem Kopf präsent war. Ob die Personen mit ἄγγελος („Engel, Bote“) ein himmlisches oder menschliches Wesen meinten, kann nicht genau ermittelt werden, sodass „Bote“ weniger festgelegt wäre. Nestle-Aland druckt die sekundäre Form εἶπαν ab, womit klar wird, dass die Kopisten in Ägypten, kaum mehr Griechisch konnten, auf die sich deren Ausgabe bezieht. Nestle-Aland druckt die sekundäre Form εἶδαν statt εἶδον („sie sahen“) ab, womit klar wird, dass die Kopisten in Ägypten, kaum mehr Griechisch konnten, auf die sich deren Ausgabe bezieht. Ein Redner bittet bis heute noch um Ruhe, indem er den Zeigefinger auf seinen Mund hält. Wohin dieser weitere Ort führte, ist unbekannt, jedoch konnte er in Freiheit dorthin, das Adjektiv ἕτερον („weiteren“) zeigt jedoch an, dass dieser mit dem jetzigen vergleichbar war, d.h. es könnte sich um eine weitere Zusammenkunft bzw. ein anderes Haus mit Christen handeln, wo Petrus die Geschichte seiner Befreiung erzählen wollte. Die Befreiung des Petrus vom Tod wird nun durch den Tod von Herodes bis Vers 24 kontrastiert. Herodes war wohl der Meinung, die Soldaten hätten ihn entkommen lassen bzw. ihn befreit, sodass er sie selbst inhaftierte, nachdem er sie verhörte, und ihnen nicht glaubte, wohl wie in Lukas 23.26 mit einer Exekution zur Folge. Das Imperfekt διέτριβεν („er war aufhaltend“) zeigt, dass Herodes dort ab da sich aufhielt. Cäsarea liegt geographisch unterhalb von Judäa, wo sich Jerusalem befindet, sodass Lukas „herabsteigen/-gehen“ verwendet. Die Delegation von Tyrus und Sidon überredete, wohl durch Bestechung, den Blastus, der über die Gemächer des Königs bestellt war, sie einzulassen. Darauf baten sie Herodes um Frieden, da sie von ihm abhängig waren. Herodes und die Delegation vereinbarten einen Termin, zu dem er zu ihnen eine Rede halten würde. Die Tribüne würde hier wohl einen Thron darauf beinhalten, da Herodes sich setzte und nicht stand. Das Imperfekt ἐπεφώνει („es war ausrufend“) macht deutlich, dass die Delegation während der Rede diese immer wieder mit diesen Zwischenrufen unterbrach, die kein Prädikat hat, da diese eine kommunikative Minimaleinheit ist, wie es bei Zwischenrufen üblich ist, wo keine langen Sätze möglich sind. Die Delegaten erhöhten Herodes wie einen Gott, um ihre Wünsche zu erhalten. Offenbar gefiel Herodes die Vergötterung, sodass Gott eingriff, indem er über einen Engel eine tödliche Erkrankung durch Würmer bzw. Parasiten sandte, die Herodes zu Tode brachte. Die beiden Imperfektformen zeigen an, dass es ein anhaltender Prozess war, der mit dem Wachstum einer Pflanze verglichen wird, die immer weiter wächst, sich vermehrt und ausbreitet. Mit δὲ („nun“) wird eine neue Episode eingeleitet. Die Präposition κατὰ („überall, in; über hinweg, in“) ist distributiv, d.h. sie waren in der Versammlung da und dort. Die Partikel δή („doch“) zeigt in Verbindung mit Aufforderungen eine erhöhte Dringlichkeit an. Statt Οὗτοι („diese“) druckt Nestle-Aland Αὐτοὶ („sie“) ab. Dieser Kopierfehler kam durch P74 auf, der nur unzulänglich kopieren konnte. Das Imperfekt εἶχον („sie waren habend“) ist im Deutschen schwer auszudrücken, zeigt aber, dass er die ganze Zeit über ihr Gehilfe war. Ein Kopist fügt ὅλην („ganz“) hinzu, dieser unnötige Zusatz wird von Nestle-Aland abgedruckt, ebenso wie ἄνδρα („Mann“), wodurch die Phrase unnatürlich ausgedehnt wird. Ἀνθίστατο (“er war widerstehend”) zeigt, dass der Widerstand immer wieder bzw. anhaltend war. Das griechische Kompositum χειραγωγούς („Handführer“, „Blindenführer“) kann ad hoc im Deutschen auch so gebildet und verstanden werden, auch wenn es so noch nicht vorhanden ist. Ortsangaben werden i.d.R. im Genitiv wie hier mit τῆς Πισιδίας („in Pisidien“) angeschlossen. Dem Schreiber von P75 und mit ihm Nestle-Aland kam dies seltsam vor, sodass er die Form an den Akkusativ davor als Adjektiv anglich. Ein Schreiber (P74) hat τίς („Wort“) zu spät abgeschrieben und später nachgetragen, sodann, damit der Satz grammatisch erscheint ein τίς („etwas“) davor eingesetzt, und so von Nestle-Aland abgedruckt. Die Form wäre eine skurrile Form einer Sperrung, d.h. τίς („irgendein“) und λόγος („Wort“) wären weit voneinander getrennt (Hyperbaton), ohne, dass dies zu begründen wäre. Man könnte an den Haaren herbeiziehen, dass dann der Sinn „Wenn es irgendein, egal, welches, Wort geben sollte…..“. Offenbar waren in der Synagoge auch nichtjüdische Zuhörer, die Gott fürchteten, da Paulus sie anspricht. P74 ergänzt das völlig überflüssige Ἰσραὴλ („Israel“), damit klar sein sollte, welches Volk gemeint sei. Dieser Zusatz wird von Nestle-Aland leider als angeblich ursprünglich abgedruckt, obwohl dies in der Überlieferung keine Rolle spielte, außer in den bekannten Folgehandschriften. Das Wort τροποφορέω bedeutet wörtlich „die Art und Weise (er)tragen“. P75 und mit ihm Nestle-Aland können mit dem Originaltext nichts zu tun haben, da der lauten würde „ὡς ἔτεσιν τετρακοσίοις καὶ πεντήκοντα καὶ μετὰ ταῦτα“ („etwa vierhundertfünfzig Jahre. Und danach“), d.h. wie üblich, hat der Kopist erst καὶ μετὰ ταῦτα übersehen und dann an der nächstbesten Stelle einfach nachgetragen (so wie auch an anderen Stellen wie schon wieder mit αὐτοῖς („ihnen“) in Vers 22, das er erst übersieht und dann nachträgt) und so den Sinn völlig entstellt. Diese Angabe des Kopisten kann sich allerdings nur auf das Verb davor beziehen, sodass der Kopist meinte, Gott hätte sie 450 Jahre das Land zum Erbe ausgeteilt und dann im Anschluss, sodass man es so übersetzen muss „Er ließ sie deren Land erben für 450 Jahre. Und danach, also nach den 450 Jahren, hätte Gott ihnen Richter bis auf Samuel, den Propheten, geben“. Das ist natürlich völlig absurd, da die Kinder Israel viele hundert Jahre länger darin wohnten. Die gesamte Richterzeit bestand aus 114 Jahren Fremdherrschaft und 336 Jahren regulärer Regierung, wie es im Richterbuch steht, sodass die Angabe bei Lukas mit 450 Jahren völlig exakt ist. Das Volk wollte nach der Richterzeit einen König wie die Nationen, obwohl Gott über sie regieren wollte, sodass er ihnen Saul gab, der sie 40 Jahre gottlos regierte. Das Wort τὰ θελήματά („Willen, Vorsätze“) ist Plural, d.h. es geht um alle die einzelnen Dinge, die Gott wollte, dass sie David tut. Τούτου („von dessen“) bezieht sich auf Davids, dessen Nachkomme Jesus war, auch wenn dies neuere Sekten bestreiten, dass Jesus menschliche Vorfahren hatte. Nicht einmal P74 hat den Zusatz Ἰησοῦν, („Jesus“) am Ende, auch σωτηρίαν („Rettung“) hat der Kopist richtig. Der Genitivus absolutus modifiziert den Satz im Vers davor. Bevor der verheißene Messias auftrat, verkündigte Johannes die Umkehr, πρὸ προσώπου („vor (dem) Angesicht“ bzw. „angesichts“) seines Auftritts. Mit P74 kam der Zusatz παντὶ τῷ λαῷ („dem ganzen Volk“) auf. Lukas nimmt Bezug auf das Ende des Dienstes des Johannes, der als “Lauf” bezeichnet wird, wobei er auf das Auftreten des Messias hinweist und dabei seine Unwürdigkeit ihm gegenüber betont. Statt ὑμῖν („euch“) liest Nestle-Aland gegen die Überlieferung ἡμῖν („uns“) beim zweiten Vorkommen. Das Subjekt des Satzes sind die Bewohner und Obersten, das Prädikat ist „sie erfüllten“. „Es“ wird als direktes Objekt angenommen, das entweder auf die bereits genannte Rettung ober auf die Stimme der Propheten danach zu beziehen ist. Das nicht seine Gegner Jesus vom Kreuz abnahmen und ins Grab legten, ist der Plural bei „legen“ und „abnehmen“ indefinit und nicht mehr auf seine Gegner zu beziehen, sodass „man“ geeignet erscheint. Der Dativ αὐτῷ („mit ihm“) ist eine komitative Angabe, d.h. sie gibt an, in welcher Begleitung sie kamen. Mit ὅτι („dass, weil“) wird entweder der Inhalt („dass“) der Verheißung eingeleitet, oder der Grund („weil“), da „Verheißung“ topologisch näher ist, ist der Inhalt anzunehmen. Wie üblich weist das Prädikativ υἱός μου („mein Sohn“) keinen Artikel auf (vgl. Joh 1.1), ohne dass dies dadurch unbestimmt würde. Δαυὶδ („David“) kann jeder Kasus sein, sodass ein Genitiv oder Dativ möglich ist, wohl eher ein Dativ, da David das indirekte Objekt der Zusagen ist. Das Wort δώσεις bedeutet „du wirst geben, zugeben, hier eher: zulassen“. Das Korrelat μὲν („zwar“) findet seine Entsprechung im nächsten Vers mit δὲ („aber“). Zunächst erklärt Paulus, dass die Verheißung sich nicht bei David erfüllt haben konnte, da er tot ist und nicht auferweckt wurde. Ohne Namensnennung wird auf Christus bezug genommen. Der Kontrast zu David wird mit δὲ („aber“) deutlich gemacht. Bei einer Handschrift (wohl P74 und einige wenige Folgehandschriften), die Nestle-Aland abdruckt, kam es zur Doppelschreibung von ἔργον („Werk“). Lukas bildet aufgrund der Stellung im Satz einen Gegensatz von „Juden“ und „Nationen“. Erstere verlassen die Synagoge, und die gottesfürchtigen Heiden wollten sogar während der Woche diese Gedanken weiter hören. Das Imperfekt παρεκάλουν („sie waren bittend“) unterstreicht die anhaltenden und immer wiederkehrenden Bitten. Das Adverb μεταὐξὺ („dazwischen, in der Zwischenzeit“) deutet die Zeit zwischen zwei Punkten an. Vgl. Dionysisus Halicarnassensis, Antiquitates Romanae 6.5,4: „ἐπειδὴδὲ τὰ σημεῖα ἤρθη παρ’ ἑκατέρων  τῆς μάχης, προῄεσαν εἰς τὸ μεταξὺ χωρίον ἀμφότεροι“·  „Nachdem auf beiden Seiten das Signal zum Kampf gegeben worden war, rückten die beiden Heere in den Raum zwischen ihren Lagern vor. Vgl. Strabo, Geographica 6.5,4: „εἶτ’ ἀνακύπτοντα πρὸς τὴν ἐπιφάνειαν, καθάπερ Ὀρόντης ἐν τῇ Συρίᾳ καταδὺς εἰς τὸ μεταξὺ χάσμα Ἀπαμείας  καὶ Ἀντιοχείας, ὃ καλοῦσι Χάρυβδιν, ἀνατέλλει πάλιν ἐν τετταράκοντα σταδίοις“· „Die Höhle in der Nähe von enthält einen riesigen Stollen, durch den ein Fluss über eine beträchtliche Strecke unsichtbar fließt und dann an die Oberfläche tritt, wie der Orontes in Syrien, der in der Kluft zwischen Apameia und Antiochia versinkt“. Auch Catenae fasst (6.2.9) dies aus den Zwischenraum im Gegensatz zum nächsten Sabbat auf: „Εἰς τὸ μεταξὺ Σάββατον·” ἀντὶ τοῦ τὸ ἐσσόμενον“ „Zwischen dem Sabbat“ anstelle des kommenden“. Dazu kommt die Präposition εἰς („zu hin, bis zu“), die keinen Zeitpunkt, sondern einen Verlauf hin zu einem Ziel codiert. Nestle-Aland lässt (wohl aufgrund von P74 und einige wenige Folgehandschriften) ἐκ τῆς συναγωγῆς τῶν Ἰουδαίων („aus der Synagoge der Juden“) aus und ersetzt die Leerstelle mit αὐτῶν („sie“). Nestle-Aland druckt den Kopierfehler von P74 mit „Herren“ statt „Gottes“ am Ende ab. Lukas greift resumptiv ἀντιλέγοντες („widersprechend“) zwei Mal auf, und setzt noch βλασφημοῦντες („lästernd“) dazu, d.h. der Widerspruch wird besonders deutlich ausgedrückt. Der Ausdruck „bis ans Ende der Erde“ lautet wörtlich „bis zur äußersten Erde“, womit die ganze restliche Welt gemeint ist. Der Ausdruck kommt von Jesaja 49.6, wo der Messias das Licht sein wird bis an die Enden der Erde, d.h. auf der ganzen Welt. Tatsächlich kamen die Apostel später überall in die damalige Welt. Der Satz beginnt mit Ἀκούοντα („als sie hörten“) einen vor den Hauptsatz vorgelagerten Nebensatz. Das Prädikat „hören“ bezieht sich auf die Verkündigung des Wortes Gottes durch Paulus und Barnabas. Die zuhörenden Juden hatten es abgelehnt. Dann wenden sich die Prediger an die zuhörenden Heiden. Im Vers davor ist die Kernaussage, dass die Juden, indem sie das Evangelium ablehnten, sich selbst des ewigen Lebens für unwürdig erachten. Damit ist die Predigt des Evangeliums nicht zu Ende, sondern richtet sich an die Zuhörer aus den Heiden. Diese hören nun vom Heil in Christo. Die Partikel δὲ (“aber”) zeigt eine Änderung der Zuhörerschaft, die vorigen Zuhörer, nahmen das Wort nicht an, die Juden, nun, ändert es sich, als Zuhörer aus den nichtjüdischen Völkern, d.h. den Heiden vernahmen, dass das Heil auch für sie zugänglich wäre, begannen sie sich zu freuen und das Wort des Herrn zu loben und sie glaubten. Mit τὰ ἔθνη (“die Völker)” gebraucht Lukas ein Stilmittel: Es waren sicher nicht alle Menschen der ganzen Erde bei der Rede anwesend, Lukas ging es aber darum, dass Juden nicht glaubten, Heiden aber doch. Damit nennt Lukas die Gesamtheit, obwohl nur sehr geringe Teile davon anwesend sind. Dies bezeichnet man als Totum pro parte (d.h. das Ganze steht für den Teil). Lukas generalisiert und nimmt die Anwesenden als Repräsentanten für die Heiden als Ganzes. Die anwesenden Juden zu vor, hatten alle repräsentiert. Damit wird der allgemeine Übergang vom Evangelium weg von den Juden und hin zu den Heiden anhand von Repräsentanten deutlich. Der Prädikat im Hauptsatz besteht zunächst aus eine Reihe von mehreren Verben im Imperfekt: ἔχαιρεν καὶ ἐδόξαζον τὸν λόγον τοῦ κυρίου („waren sich freuend und das Wort des Herrn preisend“). Das Imperfekt zeigt, das Einsetzen einer dauerhaften Freude an und auch das Lob auf das Wort des Herrn war dauerhaft. Was sie freute, war, dass auch sie als Heiden nun zum Heil kommen konnten, das zitierte Wort Gottes wurde daher gelebt. Mit καὶ ἐπίστευσαν („und sie glaubten“) kommt ein drittes Prädikat im Aorist, nicht wie die vorigen im Imperfekt vor. Diese Abfolge (Imperfekt und Imperfekt und Aorist) ist erstaunlich, d.h. eine Reihe von Verben auf dasselbe Subjekt (hier: die Nationen bezogen). Die Grundtextausgabe nach Nestle-Aland (mit dessen Hauptzeugen aus dem Raum Ägypten: Codex Vaticanus, gefolgt vom ebenfalls von dort stammenden Codex Sinaiticus, die zusammen zu einem Kunsttext verbunden wurden) druckt mit ἔχαιρον (“sie freuten sich”) statt richtig: ἔχαιρεν (wörtlich “es freute sich) ebenso wie in Luk 12.30 und an vielen anderen Stellen die an die Sprache im Raum Ägypten nötige (und dort nicht anders mögliche) Form, da dort, anders als im Griechischen, Neutra wie τὰ ἔθνη („die Nationen“) nicht mit einem Prädikat im Singular zum Ausdruck bringen kann, ab. Wörtlich hieße es „die Völker freute sich“, was im Deutschen ebenfalls nicht grammatisch ist. Dies ist neben vielen anderen Hinweisen ein Zeichen des bewussten Eingriffs von sorglosen Kopisten, die sonst die Texte zu kopieren hatten, hier jedoch Eingriffe in Gottes heiliges Wort vornahmen, um dieses an ihre Bedürfnisse anzupassen. Diese Praxis kann es auch in unserem Leben, im übertragenen Sinn geben, dass wir, wenn wir etwas nicht verstehen, uns nicht beugen, sondern Gottes Wort so verändern, wie es uns gefällt. Davon geben auch die Irrlehren und falschen Praktiken in den Sekten Ägyptens Ausdruck. Die Kombination von kollektiven Neutra (also Wörtern die eine Gesamtheit ausdrücken, wie “Laub, Kinder” oder auch “Völker” mit einem Prädikat (der Satzaussage) mit einem Verb in der Einzahl, ist im Neuen Testament in Übereinstimmung mit dem Griechisch der damaligen Zeit (vgl. Eph 4.16, wo die o.g. Handschriften des Nestle-Aland Textes den Text nicht anpassen wollten und es heißt: καθὼς καὶ τὰ λοιπὰ ἔθνη (Neutrum Plural) περιπατεῖ (Singular). Im Griechischen der damaligen Zeit und auch im Neuen Testament konnte bei Kollekiva das Prädikat aber dann auch im Plural stehen, wenn nicht die Gesamtheit, sondern die Zusammensetzung aus vielen Teilen, zum Ausdruck kommen sollte. Dass zurzeit, als einige Handschriften nach Ägypten kamen, dort Griechisch nicht mehr beherrscht wurde, zeigen Beispiele wie dieses. Wir entscheiden uns, diese ganz deutlich falsche Lesart nicht zu beachten und bleiben beim Konsens der griechischen Handschriften, die der Text von Robinson-Pierpont in allen Ausgaben abgedruckt hat und halten an dieser Stelle bereits fest, dass der Singular ἔχαιρεν (eigentlich “es freute sich”, da dies im Deutschen ebenso wie damals in Ägypten nicht möglich war, “sie freuten sich”) die Völker als Einheit, als Ganzes sieht, den sonst hätte Lukas tatsächlich den Plural gewählt, der jedoch nicht im Original von Lukas stand. Der Vergleichsvers in Apg 13.12 lautet: „Τότε ἰδὼν ὁ ἀνθύπατος τὸ γεγονὸς ἐπίστευσεν, ἐκπλησσόμενος ἐπὶ τῇ διδαχῇ τοῦ κυρίου“. „Dann, als der Prokonsul sah, was geschehen war, glaubte er, erstaunt über die Lehre des Herrn“. Apg 13.48 hingegen: „Ἀκούοντα δὲ τὰ ἔθνη ἔχαιρεν καὶ ἐδόξαζον τὸν λόγον τοῦ κυρίου καὶ ἐπίστευσαν ὅσοι ἦσαν τεταγμένοι εἰς ζωὴν αἰώνιον“· „Als die Völker (es) nun hörten, freuten sich und priesen das Wort des Herrn und glaubten, so viele bestimmt waren zum ewigen Leben. In erster Stelle geht es um Sehen und Glauben, in 13.48 um Hören und Glauben. Beim ersten Mal geht es um eine Einzelperson, bei zweiten Vorkommen um die Völker als Kollektiv, natürlich, nicht die weltweit lebenden, sondern, die der Predigt zuhören wollten. Das Subjekt (Apg 13.23: der Prokonsul; Apg 13,48 die Völker) des Nebensatzes, der vorgezogen ist (d.h. erst kommt der Nebensatz, dann der Hauptsatz) ist nicht jeweils im Partizip implizit. Somit wäre falsch: „Als sie es nun hörten, glaubten die Völker….“. Das Partizip in beiden Nebensätzen ist dem Tempus nach Präsens, d.h. der Nebensatz gibt an, was parallel zum Hauptsatz abläuft, da im Deutschen die Subjunktionen (die Bindewörter der Nebensätze) explizit zu nennen sind, kann man über „weil, als, während, indem“ etc. nachdenken. In beiden Stellen kommt glauben dem Tempus nach im Aorist vor (ἐπίστευσεν (“er glaubte” bzw. ἐπίστευσαν (“sie glaubten”). Damit bezieht sich Lukas auf das Einsetzen des Glaubens als Reaktion auf das Wort Gottes (ingressiv). Was einmal als Objekt gesehen wird, das den Glauben auslöste ist zunächst τῇ διδαχῇ τοῦ κυρίου (“die Lehre des Herrn”), dann in Apg 13,48: τὸν λόγον τοῦ κυρίου (“das Wort des Herrn”). Der Satz nach dem Glauben beschreibt jeweils das Subjekt (Prokonsul bzw. die Heiden) näher: ἐκπλησσόμενος ἐπὶ τῇ διδαχῇ τοῦ κυρίου („erstaunt über die Lehre des Herrn“) bzw. „ὅσοι ἦσαν τεταγμένοι εἰς ζωὴν αἰώνιον“ („so viele bestimmt waren zum ewigen Leben“). Unterschiedlich ist die Realisation des letzten Satzteils: Im ersten wird kein Pronomen wie ὅσοι (“so viele”) gebraucht, da es ja um eine Einzelperson geht, dann gebraucht Lukas im zweiten Fall eine Kombination (Periphrase) ἦσαν τεταγμένοι (“waren bestimmt”) als Prädikat. Man kann daher sagen, dass das Kennzeichen des Prokonsuls das Staunen war, das der Völker, dass sie zum ewigen Leben bestimmt sind bzw. waren. Wichtig ist, dass die jeweiligen Merkmale nach dem Einsetzen des Glaubens kommen, d.h. die Völker glauben also nicht, weil sie zum ewigen Leben bestimmt sind, sondern sie sind zum ewigen Leben bestimmt, weil sie glauben. Auch glaubte der Prokonsul, darauf oder dabei erstaunt ihn die Lehre des Herrn. In beiden Fällen ist das Bezugswort, vergleichbar: Der Prokonsul bzw. die Völker, d.h. das Subjekt ändert sich im letzten Teil nicht, sodass “und es glaubten, …..” nicht zu rechtfertigen wäre, da das Subjekt die Heiden sind, diese glaubten und werden dann näher gekennzeichnet, als zum ewigen Leben bestimmt. 2) Apg 18.8 Κρίσπος δὲ ὁ ἀρχισυνάγωγος ἐπίστευσεν τῷ κυρίῳ σὺν ὅλῳ τῷ οἴκῳ αὐτοῦ· καὶ πολλοὶ τῶν Κορινθίων ἀκούοντες ἐπίστευον καὶ ἐβαπτίζοντο. „Krispus nun, der Synagogenoberste, glaubte an den Herrn mit seinem ganzen Haus; und viele der Korinther, welche hörten, glaubten und wurden getauft“. Apg 13.48 hingegen lautet: „Ἀκούοντα δὲ τὰ ἔθνη ἔχαιρεν καὶ ἐδόξαζον τὸν λόγον τοῦ κυρίου καὶ ἐπίστευσαν ὅσοι ἦσαν τεταγμένοι εἰς ζωὴν αἰώνιον“· „Als die Völker (es) nun hörten, freuten sich und priesen das Wort des Herrn und glaubten, so viele bestimmt waren zum ewigen Leben. Auffällig ist, dass in Apg 18.8 „glauben“ beides mal wieder zunächst im Aorist steht: ἐπίστευσεν („er glaubte“ bzw. „sie glaubten“). Dann wechselt in Apg 18.8 das Subjekt und Zuhörer aus der Stadt Korinth werden beschrieben, d.h. πολλοὶ („viele“) ἀκούοντες („als sie hörten“) eingeschränkt, d.h. nicht alle Korinther glaubten, evtl. nicht einmal alle, die hörten, sondern „viele“ der Zuhörer. Dann wird beim zweiten Teil von Apg 18.8 „glauben“ ganz auffällig als Imperfekt gebraucht, ebenso „taufen“ (ἐπίστευον und ἐβαπτίζοντο). Wir können in einer Grammatik nachlesen, dass eine der Nuancen des Imperfekts, das Einsetzen einer anhaltenden Handlung angibt. Die Nuance angewandt auf den Text zeigt, dass viele der Zuhörer, anfingen zu glauben und getauft zu werden. D.h. die Verkündigung leitete den Beginn ein, dass Menschen aus Korinth begannen zu glauben und getauft zu werden. Also die Predigt war der Anfang dieser Ereignisse. Im Gegensatz dazu betont der Aorist in Apg 13.48 den Zeitpunkt der Bekehrung der anwesenden Personen aus den Völkern, d.h. denen die Tür des Glaubens aufgetan wurde, nachdem die Juden das Evangelium abgelehnt hatten. Die Frage, wie Apg 13.48 zu verstehen ist (Imperfekt-Imperfekt-Aorist: im Griechischen und Deutschen markiert) sehen wir analog zu Luk 16.1: Ἔλεγεν δὲ καὶ πρὸς τοὺς μαθητὰς αὐτοῦ, Ἄνθρωπός τις ἦν πλούσιος, ὃς εἶχεν οἰκονόμον· καὶ οὗτος διεβλήθη αὐτῷ ὡς διασκορπίζων τὰ ὑπάρχοντα αὐτοῦ. „Er sprach aber auch zu seinen Jüngern: Es war ein gewisser reicher Mann, der einen Verwalter hatte; und dieser wurde bei ihm angeklagt, als verschwende er seine Habe“. Der Mann war dauerhaft reich, nicht nur kurze Zeit, hatte auch dauerhaft einen Verwalter. Das zeigen die Imperfektformen. Irgendwann passiert aber punktuell ein Ereignis, das im Aorist steht: Eine Anklage trifft bei dem Reichen über den Verwalter ein. Also die permanent anhaltenden Zustände (Imperfekt) werden durch ein singuläres Ereignis (Aorist) unterbrochen. Genauso ist es in Apg 13.48 die dauerhaft einsetzende Freude und das Lob bei den Zuhörern aus den Heiden. Auf dem Hintergrund kommt es zu einzelnen Bekehrungen, d.h. dass punktuell Heiden zum Glauben kommen. Bekehrung und Glaube ist an einem Punkt im Leben fest zu machen: Zuvor lebte man ohne Christus, an einem Punkt im Leben bekehrt man sich zu Christus, und dann setzt man sein Leben mit Christus weiter fort. So war es auch bei denen, die damals der Predigt zuhörten. Allerdings ist dieses eine Beispiel nicht auf das gleiche Subjekt bezogen wie in Apg 13.48, denn zunächst ist vom Reichen die Rede, dann bezieht sich die Anklage auf den Verwalter. Eine Parallele in der Hinsicht, also dass die Kette Imperfekt-Imperfekt-Aorist auf ein und dasselbe Subjekt zu beziehen ist, gibt es in der Form nicht mehr. D.h. ἔχαιρεν καὶ ἐδόξαζον τὸν λόγον τοῦ κυρίου καὶ ἐπίστευσαν hat Folgende Besonderheit: Das Subjekt (“die Völker”) wird erst mit einem Verb im Singular aufgegriffen: ἔχαιρεν (wtl. “er freute sich”), d.h. die Heiden bzw. Völker werden in ihrer Gesamtheit gesehen, dann wechselt der Numerus in den Plural: “sie freuten sich und sie glaubten”. Daher rückt das erste Prädikat im Singular näher zu den Heiden als Ganzes und die Prädikate im Plural zeigen die einzelnen darin, die das Wort lobten und sich bekehrte bzw. glaubten. Der Blick geht also von der Freude der zuhörenden Heiden als Ganzes zum Lob und Glauben, wobei nicht das Kollektiv, sondern die Vielzahl der Individuen im Vordergrund stehen. Bei der Übersetzung im Hauptsatz von τὰ ἔθνη mit (“die aus den Völkern”) wäre zu beachten, dass τὰ ἔθνη später durch ὅσοι („so viele“) zahlenmäßig eingeschränkt wird, sodass man zunächst auf eine Untergruppe und Reduzierung mit „die aus den“ verzichten sollte, u.a. darum, da das ja nicht so dasteht. Wenn Lukas das zum Ausdruck hätte bringen wollte, würde er es wie in Apg 26.17 tun: ἐκ τῶν ἐθνῶν (“aus den Völkern”), den die Hörer aus den Völkern werden später restringiert. Eine Suche nach einem Verb im Aorist und dem Pronomen ὅσος, zeigt, dass das Subjekts im Nominativ einmalig in Apg 13.48 im Nominativ ist bzw. nachgetragen bzw. genauer beschrieben wird, sonst wird damit ein Objekt im Akkusativ aufgegriffen, z.B. Gen 34.29 διήρπασαν ὅσα τε ἦν ἐν τῇ πόλει („sie plünderten alles, was in der Stadt war). Wir müssen also Parallelen außerhalb der Bibel suchen und rufen TLG (Thesaurus Linguae Graecae) auf und suchen dieselbe Aoristendung, gefolgt von Pronomen wie in Apg 13.48 (Suche also hier: „*σαν ὅσοι“). Wir erhalten in der Literatur viele Treffer, z.B. Dionysius Halicarnassensis, Antiquitates Romanae 11.37,1. Dafür liegt nur eine englische Übersetzung im Netz vor (http://penelope.uchicago.edu/Thayer/E/Roman/Texts/Dionysius_of_Halicarnassus/11B*.html). Der Kontext setzt an einer Rede an das Publikum an. Der Satz würde auf Deutsch lauten: „Als sie das aber hörten, alle, die neutral waren und bereit, Fürsprecher zu sein für diejenigen, die sich für die Gerechtigkeit einsetzen, hielten ihre Hände dem Himmel hin“. Zunächst kommt also das Prädikat und dann eine Nacht zum Prädikat, das mit ὅσοι („alle, die oder so viele“) nachgetragen wird. Also, da das Bezugswort nicht gleich gesagt wird, bzw. die Kennzeichen des Subjekts „sie“, wird dies nachgereicht. Das implizite Subjekt, d.h. in Apg 13.48 „sie, die glaubten, werden als zum ewigen Leben bestimmt“, im Nachtrag näher beschrieben. Da der Glaube bereits vorhanden ist, ist es eine Beschreibung von Gläubigen. Und alle Gläubige sind zum ewigen Leben von Gott bestimmt. Somit könnte man auch wie im Bsp. oben ὅσοι („alle die (die glaubten)“ etc.) wie im Text oben als Subjekt des letzten Satzes machen: „Alle, die (d.h. die glaubten) waren zum ewigen Leben bestimmt“). Oder man fasst den letzten Satz als Nachtrag und Beschreibung der Gläubigen Heiden auf. Nicht möglich ist, dass es sich um Ungläubige handelt, denn vom Glauben derer ist ja die Rede. Diese Gläubigen werden aber näher gekennzeichnet: Sie sind oder waren von Gott zu ewigen Leben bestimmt. D.h. Gott hatte beschlossen, dass alle, die an Jesus und sein Opfer glauben, ewiges Leben bekommen. Das war bei den Heiden hier der Fall, sie hörten, freuten sich und glauben und so erhielten sie das ewige Leben. Ungläubige sind nicht zum ewigen Leben bestimmt, sondern, dass sie sich bekehren, daher kann keine Auswahl bestimmter Ungläubiger gedacht sein, sind zum Glauben auserwählt, und dann darauf zum ewigen Leben. Das bringt den Satz völlig durcheinander, da nicht die Rede von einer Auswahl zum Glauben ist, da Gott will das alle, d.h. ohne Auswahl oder Einschränkung, d.h. keiner ist da, für den es nicht so wäre, Menschen gerettet werden. Die gerettet sind, sind aber auf der Grundlage des Glaubens, zum ewigen Leben von Gott bestimmt. Richtig ist: Predigt – Glaube –Bestimmung zu ewigen Leben. Falsch: Bestimmung zum ewigen Leben – Predigt Glaube. D.h. die Predigt geht an alle, alle sollen und können glauben, keiner ist ausgeschlossen und wer glaubt, hat die Verheißung und kann so beschrieben werden, dass er bestimmt ist, ewiges Leben zu haben. Das Pronomen ὅσοι leitet dann erst später eine Untergruppe derjenigen Heiden ein, die das Wort Gottes hörten, die die glaubten („wie viele der Heiden waren zum ewigen Leben bestimmt? Alle, die glaubten!“, also in dem Sinne, dass nicht alle Heiden glaubten, aber die glauben, werden als zum ewigen Leben bestimmt bezeichnet (Nicht zu glauben bestimmt, der vor dem ewigen Leben steht. Dazu ist wenn überhaupt, jeder bestimmt und der Befehl geht an alle, Apg 19,30). „So viele“ codiert ja eine Zahlenangabe, z.B. „. Das illustriert ein Beispiel, das wir im TLG (Thesaurus Linguae Graecae) finden (Joannes Chrysostomus, de paenitentia (homiliae 1-9) 49.294,17: “Οἱ πτωχοὶ, οἱ πρὸς τὴν ἐλεημοσύνην καθεζόμενοι πρὸ τῆς ἐκκλησίας. Καὶ πόσου; Ὅσου θέλεις“· Wie viel Geld hast du noch am Konto? So viel, dass es den Monat über noch reicht“. Eine alternative (zweitbeste) Deutung ist in den u.g. Kommentaren zu finden, d.h. „bestimmt“ wird hier als Medium gesehen, d.h. ein Medium zeigt, dass das Subjekt an sich selber handelt, dies ist in dem Fall plausibel, denn im Satz davor, hielten sich die Juden nicht selbst für das ewige Leben für würdig. Hier wäre dann (beim Medium). Dies versucht Jantzen in Worte zu packen: „so viele zum ewigen Leben eingestellt worden waren“. Beim Medium wäre noch ein Rückbezug auf das Subjekt nötig, etwa „so viel sich zum ewigen Leben verordnet/bestimmt hatten“. Eine dritte Möglichkeiten ist, wenn man bei der Übersetzung wie folgt bleibt “Als aber die aus den Nationen es hörten, freuten sie sich und verherrlichten das Wort des Herrn; und es glaubten, so viele ihrer zum ewigen Leben verordnet waren“. Diejenigen, die glauben, sind aufgrund der Vorkenntnis (Nicht Vorbestimmung) Gottes, dass sie an diesem Tag glauben würden, aufgrund ihres Glaubens von Gott zum ewigen Leben vorherbestimmt. Auch ist das Heil offen für alle, von wem Gott aber sieht, dass er glauben würde, dem gilt die Verheißung des ewigen Lebens, und da Gott bereits wusste, welche Heiden glauben würden, hat er aufgrund des Glaubens, denen die Christus annehmen, ewiges Leben verheißen. Diese Kommentare wollen belegen, dass „bestimmen“ hier reflexiv ist, wie im Satz davor, die Juden sich selbst nicht würdig hielten, das ewige Leben zu haben. Die Option ist nicht von der Hand zu weisen: Images of Salvation in the New Testament, Brenda B. Colijn, 2010, ISBN 978-0- 8308-3872-1, Printed in Canada, S. 224, 225: „A possibly similar word, tetagmenoi, occurs in Acts 13:48. After Paul and Barnabas had preached at Pisidian Antioch, „as many as had been destined [tetagmenoi] for eternal life became believers.“ The word tetagmenoi is the perfect middle or passive participle of tasso, which means to place or station or appoint or classify. [Fn.: „´tasso,` in BAGD, pp. 805-6.“] Some read this instance of the word as a divine passive: those whom God had previously appointed to eternal life became believers at this time. By contrast, reading tetagmenoi as a middle would mean that the persons in question positioned themselves for eternal life. Most English translations (like the NRSV above) opt for the passive. Even as a passive, however, the word need not imply divine selection to salvation. The BAGD lexicon renders the word in Acts 13:48 as a passive with the sense of „belong to, be classed among those possessing.“ [Fn.: „Ibid., p. 806. The Autors list the verse under definti on 1b along with 1 Corinthions 16:15 (´they have devoted themselves [etaxan heautous] to the service of the saints`].“ In this view, those who belonged to eternal life became believers. The reason for their „belonging“ is not stated. The Grace of God, the Will of Man: A Case for Arminianism, Clark H. Pinnock, 1989, S. 227 (Artikel von William G. MacDonald: The Biblical Doctrine of Election): „The traditional understanding of a ´divine passive` for tetagmenoi makes an interpretation of determinism inevitable. The entire verse in the NIV reads this way: ´When the Gentiles heard this, they were glad and honored the word of the Lord; and all who were appointed for eternal life believed” (Acts 13:48). If all that was available to us were this English translation, we might deduce that God alone fully determined this event and that the principals were no more than chessmen being moved about on life´s board by the divine player. The key word that is misunderstood in this context is tetagmenoi, perfect middle or passive participle from tasso. Before exploring the meaning of tasso here, a brief examination must be made of the context. As a prelude to his quoting Habakkuk 1:5, Paul warned, ´Take care that what the prophets have said does not happen to you` (Acts 13:40).There is no hint of determinism in such an admonition. The passage that follows points up their recalcitrant unbelief. Such perfidy was foreknown, all right, but it was not a phenomenon for which God was responsible. For right here everyone is being called to faith, and all hearers can ´take care` to avoid a personal disaster. The story continues: after many Jews followed Paul and Barnabas as believers, the masses of the remaining Jews were filled with jealousy against them and bad-mouthed them the following Sabbath, when ´almost the whole city gathered.` Thereupon Paul announced, ´We had to speak the word of God to you first. Since you reject it and do not consider yourselves worthy of eternal life, we now turn to the Gentiles` (Acts 13:46). Now we get the scene. The Jews were turning up their noses at ´eternal life,` and the God-fearing Gentiles were moving in to receive that eternal life God was offering freely. The verb tasso means to ´appoint` in the literal sense of ´put in a position for,` or ´order,` ´determine.` The voice of the perfect participle as we have noted is ambiguous; tetagmenoi is best construed in this context to be middle voice. The disputed sentence (Acts 13:48) would look like this when the setting is fully honored and a divine passive is not read into it: ´When the Gentiles heard this, they gloried in the Lord´s Word, and as many as were putting themselves in a position for eternal life believed.`” The context of Acts 13:48 seems to militate against reading tetagmenoi as a divine passive. Paul and Barnabas have been preaching the gospel in Pisidian Antioch for over a week and have encountered opposition from some of the Jews. As they address the crowds on the second Sabbath, they declare that since the Jews are rejecting the gospel, they will turn to the Gentiles. A clear contrast ist drawn between the Jews who „reject“ the word of God and „judge [them]selves to be unworthy of eternal life“ (Acts 13:46) and the Gentiles who „were glad and praised the word of the Lord“ (Acts 13:48). Unlike the Jews, these Gentiles have taken Paul´s message to heart and are ready to respond to the gospel. The emphasis on human volition for both Jews and Gentiles makes it unlikely that the narrator would say in Acts 13:48 that God had predetermined who would believe. The best translation of Acts 13:48 might be something like „as many as were positioned for eternal life became believers.“ This rendering opts for the passive (suggested by esan tetagmenoi) but makes room for the confluence of divine and human agency (the preaching of the gospel and the receptivity of the audience) that is suggested by the context. [Fn. „See also the discussions in I. Howard Marshall, The Acts of the Apostles: An Introduction and Commentary, Tyndale New Testament Commentaries, ed. R. V. G. Tasker (Grand Rapids: Eerdmans, 1986), pp. 230-31; Robert Shank, Elect in the Son: A Study of the Doctrine of Election (Minneapolis: Bethany House, 1989), pp. 183-88; and Mac Donald, „Election“, pp. 226-28.] Nestle-Aland lässt auf der Grundlage eines Schreibers (P74 hat dies wohl aufgebracht), der καὶ („sowie“) an dieser Stelle nicht deuten konnte, da es ein ungewöhnliches Hyperbaton ist, und es nicht abschrieb, aus. Das Imperfekt ἐπληροῦντο („sie waren erfüllt werdend“) zeigt, dass die Fülle des Geistes nicht plötzlich, z.B. durch Techniken, erfolgt, sondern nach und nach, da die Form durativ ist. Die Periphrase ἦσαν εὐαγγελιζόμενοι („waren verkündigend“) macht deutlich, dass sie dies die ganze Zeit über dort taten. Das Imperfekt ἐκάθητο (“er war dasitzend”) macht klar, dass er die ganze Zeit dasaß. Das Wort μεγάλῃ („laut“) steht betont am Anfang der Konstruktion. Das Adverb mit Omega am Ende wurde von einem unkundigen Schreiber wohl in der Annahme, es müsse ein Omikron lauten in ὀρθός statt ὀρθῶς („gerade“) geändert und so leider von Nestle-Aland abgedruckt, ebenso wie die Auslassung von τῇ („der“) vor φωνῇ („Stimme“), da diese Konstruktion für unkundige Kopisten irritierend ist (Linksversetzung), ebenso wie ἥλατο für das ungewöhnlich Imperfekt ἥλλετο („er war aufspringend“), wobei damit Lukas dies als Prozess beschreibt, d.h. er betont den Vorgang des Aufspringens, was einem Kopisten nicht plausibel vorkam und er in den Text eingriff. Nach der Wunderheilung meinten die Bewohner, die beiden Evangelisten seien Götter. Die Heiden projizierten ihre Vorstellungen der Götter auf Paulus und Barnabas. Zeus war der Göttervater und Hermes sein Bote, sodass sie die beiden nach ihren Vorstellungen danach bezeichneten. Ein Schreiber und mit ihm Nestle-Aland lässt das Korrelat μὲν („zum einen“) aus, das aber wegen dem Vorhandensein seines Partners δὲ („zum anderen“) zu erwarten ist, wohl aufgrund der gleichen Endung zum Wort davor τὸν. Vor der Stadt war wohl ein Zeusheiligtum, aus dem der Priester die Opfertiere und dazugehörenden Kränze der Tiere holten und sie an die Tore (des Tempels, der Stadt oder am Ort, wo die Apostel sich befanden?) führten, um Paulus und Barnabas zu opfern. Nestle-Aland lässt αὐτῶν („deren“) aus. Das Imperfekt ἤθελεν (“sie waren wollen”) zeigt, dass sie dies immer wieder oder dauernd wollten. Mit den betonten Pronomen “wir” und “ihr” kommt die Gleichartigkeit beider Gruppen betont zum Ausdruck, wodurch deutlich wird, dass beide Gruppen keine Götter sind. Nestle-Aland druckt γε am Wortende des ersten Wortes und ἑ bei ἑαυτὸν („sich selbst“) nicht ab, sowie das Wort ἀγαθοεργέω („wohlwirken“) statt ἀγαθοποιέω („wohltuen“), sowie ὑμῶν („eure“) statt ἡμῶν („unsere“), weil man das vom Kontext her wohl besser fand. Das Imperfekt ἔσυρον („sie waren ziehend/schleppend“) betont den Verlauf. Lukas war eine Präposition ausreichend, ein Schreiber (P74 mit wenigen Folgehandschriften) hielt es jedoch für notwendig, diese zu erweitern und setzte zwei weitere εἰς („nach“) vor Ikonium und Antiochia ein. Mit καὶ ὅτι („und dass“) schließt Lukas ein wörtliches Zitat in direkter Rede an, das am „wir“ erkennbar ist, In der Versammlung werden von den Aposteln, nicht von der Versammlung selbst, ältere Brüder zu bestimmten Aufgaben bestimmt bzw. eingesetzt, bevor diese weiterreisen konnten. Mit πρεσβύτερος („Ältere“) ist kein Superlativ („Älteste“) ausgedrückt, sondern ein Komparativ/Elativ, der von älteren Personen spricht, die von den Aposteln gebeten werden, in den Versammlungen in jeder Stadt tätig zu werden (wie im Titusbrief). Der Plural macht deutlich, dass in der jeweiligen Stadt mehrere ältere Brüder die Dienste für die Versammlung antreten sollen. Dies harmoniert, da ein Ältester derjenige ist, den niemand an Alter übertrifft bzw. alle anderen jünger sind. Dies kann nur eine Einzelperson sein, wogegen hier von älteren Brüdern die Rede ist. Von dieser Klasse kann es mehrere geben. Es werden in der Literatur ältere Menschen zu etwas eingesetzt, aber nie als ältere bzw. Älteste, da dies eine Frage der Reife und des Alters ist, die nicht ernannt oder bestimmt, sondern vorhanden ist oder nicht. Vgl. Polybius Historiae 5.30, 7: „στρατηγὸν αὑτῶν Ἄρατον κατέστησαν τὸν πρεσβύτερον“. „Sie bestimmten als ihren Feldherrn Aratos, den älteren (Mann)“. D.h. Ältere werden zwar zu etwas bestimmt, aber nicht dazu, älter als andere zu sein, da dies offensichtlich irrational wäre. Ebenso Dionysos Halicarnassensis, Anitquitates Romanae 3.1: „καὶ καθίστησιν ἐκ τῶν πρεσβυτέρων τοὺς ἄρξοντας“ „Und man bestimmte die Anführer von den Älteren“. Unsinnig wäre, wenn man Anführer zu Älteren bestimmen würde. Dafür gibt es keine Belege, sodass diese Deutung wegfällt. Mit πίστεως („(des) Glaubens“) ist wohl ein Richtungsgenitiv gemeint, d.h. die Türe führt zum Glauben, d.h. die Türe zum Glauben ist nun durch die Predigt offen. Lukas gebraucht eine Litotes („keine geringe Zeit“), womit er durch die Untertreibung ausdrückt, dass sie dort lange Aufenthalt hatten. Ein Schreiber (P74, jedoch nur eine vermutete Lesart), der dies an einige wenige Folgehandschriften vererben konnte, vergaß ἐκεῖ („dort“), was dazu führte, dass Nestle-Aland diese nicht abdruckt. Das Imperfekt ἐδίδασκον („sie waren lehrend“) macht deutlich, dass sie das immer lehrten, d.h. es war ihre offizielle Lehre. Die Phrase τῷ Παύλῳ καὶ τῷ Βαρνάβᾳ („seitens von Paulus und Barnabas“) ist ein Dativus respectus, der angibt, worauf sich Lukas bezieht, d.h. zwischen welchen Parteien der Streit entstand. Die Bekehrung der Nationen machte den Brüdern anhaltend große Freude, wie das Imperfekt ἐποίουν „(sie waren machend“) zeigt. Nestle-Aland druckt den Kopierfehler von P74, der sich jedoch nur gering auswirkte, ab, der statt ἡμῖν („uns“) ὑμῖν („euch“) liest. Ἀλλὰ („vielmehr, doch, aber“) leitet den Gegensatz zur falschen Meinung ein, man müsse das Gesetz halten, um gerettet zu werden. Nach den Ausführungen von Barnabas und Paulus, ergriff Jakobus das Wort und beginnt mit einer Redeeinleitung, indem er um Aufmerksamkeit bittet. Μετὰ ταῦτα („nach diesen (Dingen)“) korrespondiert mit πρῶτον („zunächst“), d.h. Jakobus teilt die Heilsgeschichte chronologisch ein, nachdem Gott aus den Heiden, ein Volk, die Versammlung, gewinnen konnte, würde er sich wieder dem Haus bzw. Zelt Israels zuwenden, um es wieder herzustellen, das zugrunde ging, nachdem es den Messias ablehnte. Das Zelt Davids, das Heiligtum, kann eine Metonymie für das Volk Gottes sein, da die Stiftshütte konkret nicht mehr hergestellt werden wird. Mit ὅπως („damit“) kommt die Absicht zum Ausdruck. Gott stellt eines Tages Israel wieder her, damit die übriggebliebenen Menschen nach Gott suchen. Mit καὶ („und“) kann eine Erklärung eingeleitet werden, d.h. die übrigen Menschen sind die Nationen. Mit ἐφ᾽ οὓς („über die“), das zwar hier redundant ist, kommt eine wörtliche Übersetzung des Relativums ‎אֲשֶׁר („von dem gilt“) des masoretischen Textes zum Ausdruck. Ein Kopist, und mit ihm Nestle-Aland, lässt πάντα („all“) am Ende aus, wohl da die Endung des vorigen Worts identisch ist. Ein Kopist und mit ihm lässt Nestle-Aland ἐστιν τῷ θεῷ πάντα τὰ ἔργα αὐτοῦ („sind Gott all seine Werke“). Es scheint wohl die Unmöglichkeit zu sein Neutra mit einem Prädikat im Singular in der damaligen Sprache Ägyptens auszudrücken, obwohl sogar P74 den vollständigen Text hat, und nur der Codex Sinaiticus/Vaticanus und wenige weitere den Text auslassen. Der hier abgedruckte Originaltext hat viele Varianten (z.B. Nomina sacra) hinterlassen, die auf ihn alle zurückzuführen sind. Das Partizip ἐπιστρέφουσιν („die sich Bekehrenden“) ist Präsens, d.h. es gilt für alle, auch spätere Bekehrte aus den Nationen. Den Heiden wird nur ein Grundsatz vorgestellt, der besagt, sich von Götzen, Hurerei und dem Verzehr von erstickten Tieren, d.h. die noch Blut in sich haben bzw. Blut selbst fernzuhalten. Mit ἀλλὰ („sondern“) kommt der Gegensatz zur Beunruhigung zum Ausdruck. Die Thora ist auch den Heiden bekannt, sodass diese Elemente bzw. Grundsätze ihnen nicht fremd sein dürften. Die Vorkommen von κατὰ („von A zu B“) sind distributiv, d.h. von Stadt zu Stadt, d.h. in jeder Stadt bzw. an jedem Sabbat. Barsabbas bedeutet analog zu Bathseba „Sohn des Eidschwurs“. Lukas zitiert nun den Brief. Nestle-Aland lässt τάδε („folgendes“) und καὶ οἱ („und die“) aus. Die bibelkritische Ausgabe von Nestle-Aland lässt den Teil λέγοντες περιτέμνεσθαι καὶ τηρεῖν τὸν νόμον („sagend, dass man beschnitten werden und das Gesetz halten müsse“). Die Auslassung kam wohl von einem der Papyrischreiber wie P33 auf, dessen Vorlage so gewesen sein musste (gleiche Buchstaben in Großdruck): οτι τινες εξ ημων εξελθοντες εταραξαν υμας ΛΟΓοις   ανασκευαζοντες τας ψυχας   υΜΩΝ ΛΕΓοντες περιτεμνεσθαι και τηρειν τον νοΜΟΝ οις ου διεστειλαμεθα D.h. der schlampige Kopist sprang eine Zeile zu weit, als er mit den Augen suchte, wo es in der Vorlage nach λόγοις, ἀνασκευάζοντες τὰς ψυχὰς ὑμῶν weiterging und ließ den Text dazwischen aus, da er genau so anfängt und aufhörte wie der gerade abgeschriebene. Die Überlieferung blieb zu ca. 99,9 % davon unberührt, der Text war nur in den lokalen Folgehandschriften unbekannt. Auf dem Hintergrund der Situation von Irrelehrern macht die Versammlung ihren Entschluss bekannt, bewährte Brüder mit Briefen zu schicken, die die Lehre wieder klarstellen. Die im Vers davor genannten Personen werden nun mittels einer weiten Apposition näher bestimmt und somit als bewährt empfohlen. Die Form τὰς ψυχὰς („Seele bzw. Leben“ ist im Plural, d.h. Lukas sieht die Vielzahl derer, die alles geben. Der Ausdruck καὶ αὐτοὺς („auch sie“) bezieht sich auf Judas („Lobpreis“) und Silas („der Waldmensch“ von lat. Silvanus bzw. hebr. „der Begehrte“). Mit πλὴν („außer“) wird die Ausnahme eingeleitet, d.h. diese Last gilt es zu tragen, da sie notwendig ist. Mit εἰδωλόθυτος („Götzenopfer“) wird Essen, meist Fleisch, bezeichnet, das im Götzentempel teilweise für die Götzen verbrannt, teilweise dort gegessen, teilweise mit nach Hause, teilweise am Markt verkauft wurde. Die Verse 30-35 besprechen die Übergabe des Briefes in Antiochia. Nestle-Aland hat die interpretative Erweiterung ἀποστείλαντας αὐτούς („die sie geschickt hatten“) abgedruckt, die für diese Ausgabe sogar nicht so gravierend schlecht belegt ist, wie üblich. Dieser Vers ist in den Handschriften gering belegt. Da die Catenae in Acta und eine gewisse Anzahl an Handschriften und die syrische Überlieferung ihn aufweist, wird er mit aufgeführt. Das Wort αὐτοῦ („hier/dort“) ist ein Adverb wie in Kapitel 18.19 bzw. (weniger wahrscheinlich) ein Pronomen („sein Verbleiben“). Von hier bis Vers 41 wird die traurige Episode der Trennung von Paulus und Barnabas geschildert, wobei jeder seine guten Gründe dafür hatte. Das Imperfekt ἠξίου (“er war es für angemessen haltend”) zeigt, dass es die permanente Meinung von Paulus war, dass er Markus nicht mitnehmen wollte. Nestle-Aland liest statt der Überlieferung die Gnade „des Herrn“. Nestle-Aland lässt τινος („bestimmten“) vor Ἰουδαίας („jüdischen“) aus, ggf. aufgrund derselben Endung mit dem nächsten übersprang der Kopist das Wort. Das Imperfekt ἐμαρτυρεῖτο („er war ein gutes Zeugnis habend“) klingt im Deutschen inzwischen ungewohnt, jedoch ist es der Versuch, den Verlauf, d.h. dass Timotheus die ganze Zeit über einen guten Ruf hatte, zu versprachlichen. Τοῦτον („von diesem“) erscheint als Akkusativ der Referenz, d.h. es gibt den Bezug an. Mit der präfigierten Form ἅπαντες („allesamt“) kommt zum Ausdruck, dass es wohl keine Ausnahmen gab und sein Vater überall bekannt war. Die Gesandten kamen mit den Briefen von Versammlung zu Versammlung und legten ihnen die Beschlüsse aus Jerusalem vor. Das Imperfekt παρεδίδουν (“sie waren übergebend”) zeigt, dass sie dies immer wieder taten, d.h. sie verteilten die Beschlüsse an den Orten. Es geschah eine anhaltende Festigung der Versammlungen, die durch οὖν („also“) auf die Intervention der Gesandten zurückgehend markiert wird. Auch eine zahlenmäßige Vergrößerung ging damit einher. Von hier bis Vers 40 wird der Dienst des Apostels Paulus in Philippi beschrieben, zunächst erwähnt Lukas die Vorgeschichte. Er beginnt einen längeren komplexen Satz, indem er einige vorzeitige Partizipien vor das Hauptverb ἐπείραζον („sie waren versuchend“) im nächsten Vers stellt: διελθόντες („durchzogen“), κωλυθέντες („gehindert“), das den Grund für die Routenänderung voranstellt und („gekommen“) im nächsten Vers. Dieser komplexe Satz war einem Schreiber zu kompliziert, sodass er ihn unterteilte, indem er δὲ („nun“) im nächsten Satz einfügte und hier διῆλθον („sie durchzogen“) nicht als Partizip, sondern als Hauptverb abändert. Das Imperfekt ἐπείραζον („sie waren versuchend“) beschreibt, dass sie dies die ganze Zeit oder immer wieder probierten, doch es gelang nicht, da es der Geist nicht wollte. Ein Schreiber (wohl P74 mit einigen Nachfolgern) und mit ihm Nestle-Aland brachte den Zusatz Ἰησοῦ („Jesu“) als Attribut zu „Geist“ auf, ebenso die Vereinfachung des schwierig zu verstehenden κατὰ („über, längs, nach, gegen“) zu εἰς („zu“). An Mysien zogen sie vorbei, sodass sie dort nicht missionierten.  Ein Kopist und mit ihm Nestle-Aland vereinfacht das Hyperbaton des Lukas, der Μακεδὼν aus stilistischen Gründen nach rechts vom Bezugswort wegrückte, indem er die gewöhnliche Wortstellung abschrieb, ebenso wie er aus der Asyndese mittels einer Konjunktion eine Syndese machen wollte: ἑστὼς καὶ παρακαλῶν („stehend und bittend“, ebenfalls wieder eine Vereinfachung. Ab hier bis Vers 15 beschreibt Lukas die ersten Bekehrten in Europa. Das Verb εὐθυδρομήσαμεν („auf etwas zusteuern“) besteht aus den Teilen εὐθύς („gerade“) und δραμεῖν („laufen“), d.h. auf etwas gerade zulaufen bzw. hinsteuern, auch wenn dies hier nicht mittels eines Schiffes erfolgte. Nestle-Aland fasst auf der Grundlage der problematischen Lesart im Codex Sinaiticus/Vaticanus Νεάπολιν („Neapolis“) als eine νέαν πόλιν („neue Stadt“) auf, nicht als Eigenname. Für die Lesart von Nestle-Aland πρώτη[ς] gibt es überhaupt keine einzig griechische Handschrift, sodass diese nur eine völlig falsche Vermutung bestimmter „Gelehrter“ ist, die das Prinzip „es steht geschrieben“ nicht für richtig halten. Mazedonien war wohl die Stadt, die als erstes in den Bezirken Mazedoniens, zu erreichen war, nicht notwendigerweise die Hauptstadt aller Bezirke. Mit ταύτῃ („diese“) umgeht ein Kopist und mit ihm Nestle-Aland die schwierigere Lesart αὐτῇ („dieselbe“), die jedoch der Syntax in 16.18 etc. entspricht und die Referenz deutlich macht, d.h. Lukas betont, dass es genau die erwähnte Stadt Philippi war. Das Missionsteam fragte wohl, wo man meinte, dass Menschen beteten und so wurden sie auf einen Ort außerhalb des Tores verwiesen, evtl. da es in der Stadt keine eigene Synagoge gab und man wohl von den Heiden getrennt sein wollte. Statt ἐνομίζετο („man pflegte/hielt/betrachtete/meinte“) liest Nestle-Aland ἐνομίζομεν („wir meinten“). Sabbat ist Plural, wie bei Fest- bzw. Feiertagen (z.B. Geburtstag) üblich. Mit „Haus“ sind mittels einer Metonymie die Bewohner ihres Hauses gemeint, z.B. Angestellte, Familienmitglieder etc. Das Lexikon von Bauer meint: Eine Python war die Schlange oder der Drache, der das Orakel von Delphi bewachte; er lebte am Fuße des Berges Parnass und wurde von Apollo getötet. Später bezeichnete das Wort einen Geist der Weissagung, dann auch den der Bauchredner in ihrem Bauch. Die Magd verwendet den Artikel vor ὁδὸν („Weg“) nicht, d.h. sie meint, der Weg zum Heil ist einer unter vielen, den Paulus verkündigt, nicht der einzige. Die Stadt wurde von zwei Prätoren regiert. Die Ankläger stellen auf Fremdenfeindlichkeit ab, in dem sie ἡμῶν („unsere“) nach links versetzen und somit betonen und den Juden gegenüberstellen. „Obwohl sie fremde Juden sind, kommen sie in unsere Stadt und stiften Verwirrung hier“, könnte man die Anklage umschreiben. Da αὐτῶν („deren“) linksversetzt ist, ist der Ausdruck betont, sodass es nicht die Kleider der Befehlshaber, sondern die der Angeklagten ist, die zerrissen werden. Mit ῥαβδίζειν („mit dem Stock schlagen, knüppeln“) kommt das Schlagwerkzeugt zum Ausdruck, sodass „auspeitschen“ eher ungeeignet erscheint. Der Block war eine Holzapparatur, in die Hände oder Füße eingesperrt wurden, sodass man sich nicht mehr bewegen konnte, dies war bei verschärfter Haft wie bei Schwerverbrechern. Κατὰ („gegen“) ist eine ungefähre Angabe, dass es gegen Mitternacht ging, als dies stattfand. Offenbar konnten die Gefangenen in ihrer misslichen Lage nicht schlafen. Paulus benutzt die verstärkte Form ἅπαντες („allesamt“), d.h. es fehlt keiner der Gefangenen. Das Wort φῶτα („Lichter“) ist Plural. Wohl hat der Gefängnisleiter Untergebene, die ihm mehrere Lampen brachten, die die Zelle erhellen würde. Nestle-Aland drucken χριστόν („Christus“) nicht ab, da es wohl durch P127 und einige wenige Nachfolgehandschriften nicht abgeschrieben wurde, die Überlieferung ist sich jedoch zu ca. 99% einig, dass es zum Originaltext gehört. Das Adverb πανοικὶ („mit dem ganzen Haus“) scheint nach links zu gehören, also das finite Verb und weniger das Partizip zu modifizieren, da Lukas es an allen Parallelstellen nach links bezieht (Lukas 1.3; 19.28; Apg. 17.13; 18.28). Ein ῥαβδοῦχος („Rutenträger, Gerichtsdiener, Polizist“) trug zum Zeichen seines Amtes eine Stab, Stock bzw. eine Rute, wie es in Rom üblich war. Das übernatürliche Ereignis in der Nacht hat wohl die Verantwortlichen stutzig gemacht und sie wollten sich der Gefangenen schnell entledigen. Die Subjunktion ὅτι („dass“) entspricht bei der Einführung von direkter Rede wie hier einem Doppelpunkt. Die erste Konjunktion γάρ („ja“) ist hier eine Betonung der Aussage, weniger eine Begründung. Eine Parallelstelle in Epheser 4.10 legt nahe, dass die Subjektbetonung αὐτοὶ („sie selbst“) nach rechts zu beziehen ist, d.h. sie selbst und niemand sonst, soll sollen sie herausführen. Die Befehlshaber kamen also zu Paulus und Silas ins Gefängnis und überredeten sie wohl, dass sie nichts gegen sie unternehmen sollten, indem sie ihnen gut zuredeten bzw. sie beschwichtigten. Das Imperfekt ἠρώτων („sie waren bittend“) zeigt, dass sie es die ganze Zeit oder immer wieder sagten, dass Paulus und Silas die Stadt verlassen sollten. Sie waren zuvor bei Lydia untergebracht und besuchen sie, dort waren auch Brüder anwesend, denen die beiden Missionare Mut zusprachen. Ein Kopist (P74 und seine bekannten Nachfolger) und mit ihm Nestle-Aland fand ἡ („die“) vor „Synagoge irritierend, sodass er den Artikel wegließ. Mit ἀπὸ τῶν γραφῶν („von den Schriften her“) meint, dass Paulus bei der Unterredung die Heiligen Schriften des Alten Testamentes als Grundlage verwendete. Das Verb ἀπειθοῦντες („ungehorsam, widerspenstig“) bedeutet, dass sie nicht das tun, was erwartet ist, und das im Kontrast zum Vers davor. Daher ist δὲ („aber“) adversativ. Jason und die anderen Brüder mussten Paulus und Silas wohl freikaufen. Zu τὸ ἱκανὸν („die Auslöse, das Lösegeld, das Erforderliche“) bezieht sich in der LXX auf einen Geldbetrag, der für die Anschaffung nötig ist (Leviticus 5.7) oder wie in Leviticus 25.26 eine Auslöse bzw. ein Lösegeld. Zum Ausdruck ἀπῄεσαν („sie gingen weg) vgl. Dionysius Halicarnassensis 11.15,4: „ἅπαντα τὰ ἐμὰ καὶ τοὺς ἐμοὺς εἰς Σαβίνους ἄπειμι „Ich habe mein gesamtes Hab und Gut und meinen Haushalt zu den Sabinern weggebracht“. Vita Aesopi, Ficta Vita 65.7: „εἰς φυλακὴν ἄπειμ“. „Ich kam weg ins Gefängnis“. Damit will Lukas wohl ausdrücken, dass die beiden nicht in der Stadt oder woanders blieben und nirgendwo anders waren. Der Optativ ἔχοι („es könnte sich verhalten“) zeigt an, dass die Beröer wissen wollten, ob sich das von Paulus Gesagte mit den Schriften decken würde, d.h. sie hielten die Möglichkeit für gegeben und prüften dies nach. Nestle-Aland hat mit καὶ ταράσσοντες („und verwirrend“) eine Ergänzung eines Schreibers abgedruckt, die jedoch mit der Überlieferung nichts zu tun hat. Das Imperfekt παρωξύνετο („er war erregt werdend“) zeigt, dass dies nach und nach (durativ/iterativ) beim Betrachten der Götzen der Stadt in ihm hochkam, d.h. nicht auf einmal, sondern im Laufe der Betrachtung der Götzen. Die Beleidigung als „Körnerpicker“ gegen Paulus scheint zu bedeuten, dass er irgendwo etwas wie ein Vogel ein Korn aufgeschnappt hat, und es nun hier weitererzählt. Mit δαιμονίον („Dämon, Gottheit“) ist bei den Griechen nicht gesagt, dass diese unbedingt böse sind, bei den Juden hingegen gibt es nur böse und unreine Geister, die als Dämonen bezeichnet werden. Der Areopag war ein dem Kriegsgott Ares geweihter Hügel in Athen. Lukas unterbricht seinen Bericht mit einer Erklärung, warum die Leute Paulus befragen. Das Wort δεισιδαιμονέστερος („religiös“) kann positiv oder negativ, im Sinne von „abergläubisch“, gemeint sein. Der Komparativ δεισιδαιμονεστέρους („recht religiös“) ist eine gesteigerte Form der Normalform, da hier kein Vergleich im Raum ist („religiöser als XY“). Τοῦ γὰρ καὶ γένος ἐσμέν („denn auch seines Geschlechtes sind wir“) steht so wörtlich bei Aristobulus, Fragmenta 2.25. Τοῦ bezieht sich dabei auf „Gott“. Zuvor beschreibt der Autor, dass Meere, Seen, Plätze mit Menschen etc. davon sprechen, dass es einen Gott gibt. Mit γένος („Geschlecht“) meint der Autor wohl, dass wir Menschen von Gott abstammen und er unser Schöpfer ist. Cleantes greift dies auch auf und sagt zu Zeus: „ἐκ σοῦ γὰρ γένος εἴσ’ ἤχου μίμημα λαχόντες μοῦνοι“ („denn aus deinem Geschlecht sind wir, allein das Abbild des Klanges bekommen“). Paulus stellt sich damit gegen die Götzenbilder aus Gold und Silber und Anfertigungen von Künstlern, die in Athen als Götter verehrt werden. Mit χαράγματι („Ausdruck“) kann ein Abbild eines Gottes bezeichnet werden, der in ein Material gestanzt, getrieben oder geritzt wird, wie z.B. auf Münzen. Das Wort wird auch für das Abbild des Tieres in Offenbarung 13 gebraucht, der sich als Gott verehren lassen wird. Καὶ τὰ νῦν („doch jetzt“), das typisch nur für Lukas im NT ist, ist der Übergang zur derzeitigen Lage, vgl. Xenophon, de vectigalibus 4.26, 1: „καὶ τὰ νῦν δὲ γιγνόμενα“. „Und die jetzigen Geschehnisse nun“. Damit kommt das Gebet auf die derzeitige Situation, in der es wichtig ist, das Wort Gottes zu predigen, wofür Hilfe erbeten wird. Mit διότι („darum, da“) leitet Paulus den Grund der Buße an allen Orten ein, da nämlich ein Gerichtstag kommt, dem man nur entkommen kann, wenn man Buße getan hatte. Mit οὕτως („so“) meint Lukas, wie Paulus wegging, nämlich, verspottet und sein Reden auf ein anderes Mal verschoben, wozu es ja nie kam. Vor dem Hauptverb προσῆλθεν (“er kam hinzu”) ist ein langer Nebensatz vorgestellt. Claudius regierte von 41-54 nach Christus als römischer Kaiser. Orosius, Historia contra Paganos, 7.6.15 datiert das Edikt auf das neunte Jahr dessen Regierung, d.h. auf das Jahr 49-50. Nestle-Aland liest hier λόγῳ („durch das Wort“), statt durch den „Geist“, was auf einer Interpretation eines Kopisten (P74 und wenige Nachfolgehandschriften) zurückgeht, aber nichts mit dem Original zu tun hat, ebenso wenig wie die Ergänzung von εἶναι („ist“) wohl als eine Art AcI. Lukas gebraucht bei den ersten Partizipien ein historisches Präsens, d.h. keine Vergangenheitsform, um die Episode plastisch und unmittelbar dem Leser vor Augen zu führen. Das Partizip μεταβὰς („umgezogen“) spricht von einem Umzug. Vgl. Herodotus, Historiae 43.14: „καὶ τόπος ἐστὶ [ἐκεῖ] Μίλητος· καὶ ἀπὸ τῆς  Σάμου μεταβὰς εἰς τὴν Καρίαν“ („und der Ort dort ist Milet, und von Samos zog er um nach Karia“. Nestle-Aland ergänzt Τιτίου („Titius“), wohl meinte der Schreiber (wohl P75), den Namen mit einem ihm bekannten näher spezifizieren zu müssen. Kein einziger griechischer christlicher Schreiber erwähnt diesen Beinahmen, auch in den Handschriften ist er nahezu nicht bezeugt. Der Bruch mit der Synagoge, den die Korinther hörten, hatte auch positive Folgen. Die Imperfekte ἐπίστευον und ἐβαπτίζοντο („sie (begannen) zu glauben und getauft zu werden“) zeigen das Einsetzen einer wiederkehrenden Handlung, d.h. immer wieder kamen Menschen zum Glauben, als sie das Evangelium hörten. Jesus begründet die Anweisung zu reden damit, dass niemand Paulus etwas anhaben könnte, da in der Stadt viele Christen sind, die wohl für Paulus beten, damit ihm nichts geschieht. Mit βῆμα („Tribüne, Plattform, Bühne“) kommt wörtlich zum Ausdruck, dass zu einer erhöhten Position gestiegen wurde (βαίνω „laufen“), die zu einer Tribüne oder erhöhten Plattform gehört. Bei Herodotus wird das Wort auch für den Schritt eines Menschen gebraucht (Historiae, 4.82, 5); vgl. auch Heraclitus, Testimonia, 3b.4: „ἀναβὰς ἐπὶ τὸ βῆμα“. „auf die Tribüne hinaufsteigend“. Auch ging es von dort nach unten, sodass man hinabsteigen musste, vgl. Diodorus Siculus, Bibliotheca Historica 17.109,2: „καταβὰς ἀπὸ τοῦ βήματος“. „Herabsteigend von der Tribüne“. Dort wurde nach Wettkämpfen das Urteil über die Spieler gesprochen. Es muss nicht ein Stuhl oder Sitz etc. sein, denn dafür stünden andere Worte bereit, sodass es offen bleibt, ob der Preisrichter stand oder saß. Dass es ein Richterstuhl war, wird durch eine Stelle bei Antiphon, De choreuta 40.4 fraglich: „Τὸ τελευταῖον, ὦ Ζεῦ καὶ θεοὶ πάντες, Φιλοκράτης αὐτὸς οὑτοσὶ ἐν τῷ 37 Der zweite Korinther -Brief βουλευτηρί ῳ ἐναντίον τ ῆς βουλ ῆς, ἑστ ὼς μετ’ ἐμο ῦ ἐ πὶ το ῦ βήματος, ἁπτόμενος ἐμο ῦ διελέγετο, ὀνόματι ο ὗτος ἐ μ ὲ προσαγορεύων“. „Der Abschluss, oh Zeus und ihr Götter alle, wurde in der Kammer vor dem Rat erreicht, als Philokrates selbst mit auf der Tribüne stehend, mich berührend, sich mit mir unterhielt, als dieser mich mit meinem Namen anredete“. Vgl. Flavius Josephus, Antiquitates Judaicae 4.209,3: „ ὁ ἀρχιερε ὺς ἐ πὶ βήματος ὑψηλο ῦ σταθείς“. „Der Hohepriester, der auf einer hohen Tribüne stand“. Da die Personen auf der Tribüne standen, zu ihr hinauf und herunterstiegen, ist ein Stuhl per se unplausibel, auch wenn es wohl dort auch zusätzlich Stühle gegeben haben kann, wie dies bei einigen Autoren anzunehmen ist, sodass man sich auf der Tribüne zusätzlich auch setzen konnte, im Begriff selbst ist dies jedoch wohl nicht inbegriffen, so könnte man auch Johannes 19.13 etc. verstehen . Diese Dinge kannten die Korinther aus der Begebenheit in Apostelgeschichte 18.12ff. Dazu kommt noch Folgendes: Flavius Josephus verwendet an einer Stelle beide Begriffe in einem Satz: "Der Thron (θρόνος), den der König sich anfertigen ließ, war aus Elfenbein, ungemein groß und von einem aus sechs Stufen bestehenden Auftritt (βῆματος) umgeben. Auf jeder Stufe standen zwei Löwen zu beiden Seiten und ebenso viele oben neben dem Thronsessel." (Antiquitates Judaicae, 8.140.2). Der Begriff θρόνος („Thron“) ist hier also der Stuhl oder Sitz des Königs selbst und βῆμα („die Tribüne“) der Auftritt mit Stufen dazu. Dann verwendet auch Chrysostomus in seinem Kommentar zum Römerbrief (60.669.9) beide Nomen: "Wie kann also der Apostel sagen: ‘Zu lehren gestatte ich dem Weibe aber nicht?’ Damit untersagt er ihr nur, den Vorsitz in der Versammlung zu führen und den Sitz auf der 38 Der zweite Korinther -Brief Rednerbühne (το ῦ θρόνου το ῦ ἐν τῷ βήματι „des Throns auf der Bühne“) einzunehmen, nicht aber überhaupt mit Worten zu lehren." Der θρόνος ist also der Sitz selbst und βῆμα die Bühne (vgl. auch Bauer/Aland, Sp. 280). Somit könnte man festhalten, dass θρόνος Sitz eines Königs, βῆμα die Bühne bzw. Tribüne oder das Podest bedeutet. Vom βῆμα aus kann man also reden, jedoch auch zu Gericht sitzen: Platon schreibt an einer Stelle von den βῆματα als den "Gerichtsstellen" (Politeia, 564.d.10). An anderer Stelle schreibt auch Platon, dass ein Redner auf eine hohe βῆμα hinaufsteigen muss: "ἀναβάντα ἐπί τι βῆμα ὑψηλὸν", „Hinaufsteigend auf eine erhöhte Bühne“ (Politeia, 617.d.5). In der griechischen Polis wurden βῆματα als Bühnen zur politischen Rede genutzt. Das macht Platon deutlich, wenn er schreibt: "καὶ ἔγωγε ἐξ ἐκείνου ἅλις ἔσχον το ῦ βήματος καὶ χαλεπώτερον οὐδὲν ἐφάνη μοι πολιτείας". „und ich hatte seitdem genug von der Rednerbühne und es scheint mir, es ist nichts ärgerlicher als die Politik“ (Spuria, 369.a, 4). Der Sprecher hat also genug davon, auf der Rednerbühne zu stehen und Politik zu betreiben. Polybius beschreibt eine ganz interessante Begebenheit: "μέλλοντός τινος τῶν ἐκ τῆς γερουσίας ἀντιλέγειν τοῖς προτεινομένοις καὶ καταρχομένου, προελθόντα τὸν Ἀννίβαν κατασπάσαι τὸν ἄνψρωπον ἀπὸ το ῦ βήματος". „Als um diese Zeit ein Mitglied des Rates gegen die Friedensbedingungen Einspruch erheben wollte und zu reden begann, da, erzählt man, trat Hannibal auf und zog ihn von der Rednerbühne herab “ (Historiae 15.19, 3) . Ein Ratsmitglied wollte also eine Rede gegen die Friedensbedingungen halten. Als er zu reden begann, wurde er von Hannibal von der βῆμα (Rednerbühne) heruntergeholt. An anderer Stelle schreibt Polybius, dass eine βῆμα aufgerichtet wurde (es handelt sich also um eine Konstruktion, wohl aus Holz), um von dort den Tod des Königs zu verkündigen (Historiae 15.25.3). Zur Bedeutung von κατὰ λόγον  („in dem Fall“) vgl. Herodotus, Historiae 2.13,2: „Und von den Ägyptern scheint mir, die das Land unterhalb des Möris-Sees bewohnen, namentlich das, was man das Delta nennt – für den Fall (κατὰ λόγον), wenn dieses ihr Land in gleichem Maße ansteigt und sich ausdehnt, weil es der Nil nicht mehr überflutet -, es ihnen immer ebenso ergehen wird“.  Zur Phrase τοῦ καθ᾽ ὑμᾶς („unter euch“) vgl. Clemens Romanus, Homiliae 18.5,1: „αὐτίκα γοῦν σὺ τὰ τοῦ ἀπορρήτου ὑψίστου ἴδια διδοὺς τῷ υἱῷ οὐκ οἶδας ὅτι υἱός ἐστιν,  πατὴρ ὑπάρχων τοῦ Ἰησοῦ τοῦ καθ’ ὑμᾶς λεγομένου“ „So weißt du selbst sofort, da du dem Sohn die besonderen Eigenschaften des ungeoffenbarten Allerhöchsten zuschreibst, nicht, dass er der Sohn ist, da er der Vater Jesu ist, der bei euch der Christus genannt wird“. Ein Kopist (P74 und Nachfolger) und mit ihm Nestle-Aland ändern den Singular ζήτημά in den Plural ζητήματά („Streitfragen“) wohl, weil es ihm plausibler vorkam, auch wenn Interpretationen nicht Aufgabe eines Kopisten gewesen wären. Mit dem Imperfekt ἔτυπτον (“sie waren schlagend”) kommt das Hintergrundgeschehen zum Ausdruck, d.h. sie schlugen den Bruder die ganze Zeit und dies kümmerte Gallion nicht. Das Imperfekt εἶχεν („er war haltend/habend“) zeigt, dass er dieses die ganze Zeit über einhielt. Ein Schreiber (P74) und mit ihm einige wenige Nachfolger und auch Nestle-Aland vergaßen παρ᾽ αὐτοῖς („bei ihnen“). Nestle-Aland lässt den gesamten Text Δεῖ με πάντως τὴν ἑορτὴν τὴν ἐρχομένην ποιῆσαι εἰς Ἱεροσόλυμα („Ich muss auf jeden Fall das kommende Fest in Jerusalem halten“) aus. Vermutlich ist der nachlässige Schreiber von P74 (und seine bekannten Nachfolger) beim Kopieren in der Vorlage auf die übernächste Zeile gesprungen und hat diese zwei Zeilen ausgelassen. Nestle-Aland liest mit P74 und seinen Nachfolgehandschriften statt τοῦ κυρίου („des Herrn“) τοῦ Ἰησοῦ („des Jesus“). Nestle-Aland liest statt Aquila und Priskilla die Reihenfolge aufgrund eines Kopierfehlers von P74 falsch herum. Βουλομένου („will“) ist als Präsens gleichzeitig zum Hauptverb. Zu συνεβάλετο πολὺ („er trug viel bei“) vgl. Basilica, Ecloga Basilicorum 10.35, 32.2: „κατὰ πολὺ τῇ πολιτείᾳ  συμβάλλεται („in vieler Hinsicht trägt er für das Gemeinwohl bei“). Mit μὲν („ja“) verstärkt Lukas hier die Aussage im Hauptsatz, womit er auf eine bekannte Sache rekurriert, da es nicht mit δὲ („nun“) im nächsten Vers korrespondiert. Die beiden Imperfekte ἐλάλουν und προεφήτευον zeigt das Einsetzen einer dauernden oder immer wiederkehrenden Handlung des Redens in fremden Sprachen und des Weissagens. Nestle-Aland lässt τινός („eines bestimmten“) aus. Nestle-Aland lässt Ἰησοῦ („Jesus“) aus. Gott gab Paulus neue Zeichen, die bisher nicht geschehen waren. Eines davon berichtet Lukas nun. Die Subjunktion ὥστε („sodass“) löst die Serie von Infinitiven aus. Nestle-Aland lässt ἀπ᾽ αὐτῶν („von ihnen“) aus (die Auslassung kam wohl von P74). Nestle-Aland hat mit ὁρκίζω („ich beschwöre“) die Interpretation eines Kopisten. Der Name von Skevas kommt von lat. „scaeva“ („Linkshänder“). Der Text ist syntaktisch nicht einfach, wie von Lukas öfter, daher wurde er auch von bekannten Schreibern vereinfacht, deren Version Nestle-Aland abdruckt. Eine Periphrase aus ἦν („er war“) im Imperfekt und einem Part. Aorist im Neutrum κατακυριεύσαν („überwältigt“) ist hier wahrscheinlich nicht auszuschließen (es ist nicht so häufig), die ein Äquivalent zum Perfekt/Plusquamperfekt ist (vgl. Tiemann 1889:557; Stahl 1907:144-145; Wolf 1912:55; Psaltes 1913:230; Kapsomenakis 1938:44; Björck 1940:74; Schwyzer 1950:255; Blass & Debrunner 1979:288; Gildersleeve 1980[1900]:125; Karleen 1980:133; Browning 1983:39; Piñero & Pelaez 2003:161; Drinka 2007:112). Vgl. als direkte Parallele Thucydides, Historiae 4.54,3: "ἦσαν δέ τινες καὶ γενόμενοι τῷ Νικίᾳ λόγοι πρότερον πρός τινας τῶν Κυθηρίων, δι’ ὃ καὶ θᾶσσον καὶ ἐπιτηδειότερον τό τε παραυτίκα καὶ τὸ ἔπειτα τὰ τῆς ὁμολογίας ἐπράχθη ὐτοῖς· "Es waren nun etliche Unterhaltungen schon von Nicias zuvor geschehen mit einigen der Kythern". Hier im Beispiel wäre das Imperfekt ἦσαν („waren“) und das Partizip Aorist γενόμενοι („geschehen“) als Periphrase zu sehen, wobei auch hier, wie im Übersetzungsvorschlag, καὶ als "schon" zu verstehen wäre, und nicht als Konjunktion ("und"). Das zweite καὶ („auch/sogar“) kann nur ein Adverb und keine gleichordnende Konjunktion sein, da zuvor ein Partizipialsatz, d.h. untergeordnet, steht. Das κατακυριεύσαν („überwältigend“) muss sich auf πνεῦμα τὸ πονηρόν („böser Geist“) beziehen, da es jeweils Neutrumformen sind. Vgl. eine Periphrase mit einem Partizip Perfekt in Lukas 23.19: ὅστις ἦν διὰ στάσιν τινὰ γενομένην ἐν τῇ πόλει καὶ φόνον *βεβλημένος* εἰς φυλακήν. („Welcher wegen eines in der Stadt geschehenen Aufruhrs und Mordes ins Gefängnis geworfen war“). Der Sinn wäre dann: Der böse Geist wirkt duch den Mann und überwältigt die Exorzisten und fügt ihnen darauf Gewalt an, sodass sie nackt und verwundet vor der Situation fliehen. Mit dem neutrischen κατακυριεύσαν sollte vermutlich über eine Art constructio ad sensum den Lesern signalisiert werden, dass das bezeichnete gegen die Exorzisten gerichtete Geschehen unter dem Einfluss des bösen Geistes geschah. Auch anderswo wird (naturgemäß) sprachlich (!) nicht immer streng zwischen dem Tun Besessener und involvierter dämonischer Akteure unterschieden, so etwa in Apg 8,7. Zuvor beschreibt Lukas, wie die Voraussetzungen waren (Bekenntnis und Trennung von Sünde), um nun mittels οὕτως („so“) zu zeigen, was so erreicht wurde. Die beiden Imperfekte zeigen den anhaltenden Prozess, der damals stattfand. Von hier bis Vers 41 berichtet Lukas die Anfeindung von Demetrius in Ephesus gegen die Folgen des Evangeliums. Die Konstruktion über „nicht nur, sondern auch“ will die Lage dramatisieren. Von κινδυνεύει („in Gefahr sein“) hängen drei Infinitive ἐλθεῖν, λογισθῆναι und λογισθῆναι ab. Das Imperfekt εἴων („sie waren lassend“) zeigt, dass sie ihn dauerhaft abhalten mussten. Mit dem Adverb καὶ („auch“) wird der Gruppe der Paulus aufhaltenden Schüler die der Aristarchen hinzugefügt, die wohl Priester bzw. Aufseher der Stätten in Ephesus waren. Die verschiedenen Leute schrien durcheinander. Vgl. zum Idiom Platon, Phaedrus 267.d,4: „τὸ δὲ δὴ τέλος τῶν λόγων κοινῇ πᾶσιν ἔοικε συνδεδογμένον εἶναι, ᾧ τινες μὲν ἐπάνοδον, ἄλλοι δ’ ἄλλο τίθενται ὄνομα. „Aber alle scheinen sich einig zu sein, was den Schluss der Reden betrifft, den die einen Rekapitulation nennen, während andere ihm einen anderen Namen geben. Das Partizip κραζόντων („schreiend“) bezieht sich auf πάντων („allen“). Mit οὖν („also“) bezieht sich der Sprecher auf die Schlussfolgerung des Bisherigen. Mit γὰρ („denn“) begründet der Sprecher die Anweisung im Vers davor. Paulus entschloss sich nach dem Anschlag über Mazedoinen und nicht über See zu reisen. Συνείπετο („es waren begleitend“) zeigt die Dauerhaftigkeit an. Das Imperfekt ἔμενον („sie waren erwartend“) zeigt, dass Hintergrundgeschehen, d.h. während die anderen noch unterwegs waren, waren diese in Troas auf sie wartend. Ἡμεῖς („wir“) ist explizit als Kontrast zu den Vorausfahrenden betont. Das Adverb μετρίως („mittelmäßig“) bedeutet, nicht zu viel und nicht zu wenig, und ein Ausmaß genau in der Mitte, sodass damit ein hohes Maß an Trost zum Ausdruck kommt. Chios ist eine Insel südwestlich von Mitylene. Ein Schreiber (es brachte wohl P74 dies auf, evtl. da er eine Zeile beim Kopieren übersprang) und mit ihm Nestle-Aland lässt den Teil καὶ μείναντες ἐν Τρωγυλλίῳ („und in Trogyllium geblieben“) aus. Nun fährt Paulus mit einer Wie-So-Konstruktion fort, und sagt so, wie er es praktisch umsetzte, nichts zurückgehalten zu haben, wobei man gedanklich ein „so“ annehmen kann, das mit „wie“ davor korrespondieren würde. Paulus nennt die Begleitumstände der öffentlichen und privaten Lehre und was dabei vermittelt wurde: Umdenken und Glaube. Καὶ νῦν („und jetzt“) beschreibt den Übergang zum Kernpunkt der Rede Paulus nennt nun die Dinge, die er weiß, nämlich, dass er gefangen werden würde und Trübsale auf ihn zukommen. Wie die Vorkommen der Phrase in der Literatur nahelegt, ist die Lesart eines Kopisten und mit ihm Nestle-Aland mit λόγου statt λόγον, falsch. Die Lesart von Nestle-Aland τοῦ αἵματος τοῦ ἰδίου („das Blut des eigenen“) ist nicht nur schlecht belegt, sondern auch ungrammatisch, da so niemand auf den „eigenen Sohn“ Bezug nehmen würde, der das Neue Testament mitgeschrieben hatte. Καὶ τὰ νῦν („doch jetzt“), das typisch nur für Lukas im NT ist, ist der Übergang zur derzeitigen Lage, vgl. Xenophon, de vectigalibus 4.26, 1: „καὶ τὰ νῦν δὲ γιγνόμενα“. „Und die jetzigen Geschehnisse nun“. Damit kommt das Gebet auf die derzeitige Situation, in der es wichtig ist, das Wort Gottes zu predigen, wofür Hilfe erbeten wird. Von hier bis Vers 16 wird die Reise von Paulus nach Jerusalem beschrieben. Paulus bekommt hier eine Warnung von Gott durch seinen Geist, nicht nach Jerusalem zu gehen, da dieser einen anderen Plan hatte. Paulus war hier jedoch ungehorsam, indem er dem Willen Gottes widerstand, womit eine Auffassung widerlegt ist, dass man Gott keinen Widerstand leisten könne. Mit „Jungfrauen“ meint Lukas, dass Philippus sieben unverheiratete Töchter hatte. Wie die Geschichte weiter zeigten wird, war diese Prophetie wirklich vom Heiligen Geist, aber Paulus hörte nicht darauf. Nestle-Aland druckt den Kopierfehler bzw. die Vereinfachung εἰπόντες („sie sagten“) statt εἰπόντες („gesagt“) sowie ἐν τοῖς Ἰουδαίοις („unter den Juden“) statt des schwierigeren Genitivs Ἰουδαίων („der Juden“) ab, ebenfalls θεὸν („Gott“) statt κύριον („den Herrn“). Die Brüder halten es für nötig die Menge der Gläubigen zusammenzubringen, da falsche Informationen über Paulus kursieren. Nestle-Aland druckt die schwierigere Lesart der Überlieferung mit πάντως δεῖ πλῆθος συνελθεῖν… γὰρ („Jedenfalls muss eine Menge zusammenkommen…denn“) nicht ab, sondern πάντως ἀκούσονται ὅτι ἐλήλυθας („sie werden hören, dass du gekommen bist“), wohl da dem Kopisten, der die Auslassung aufbrachte, der Sinn unklar blieb. Nestle-Aland lässt μηδὲν τοιοῦτον τηρεῖν αὐτούς, εἰ μὴ („dass sie nichts dergleichen befolgen, außer“) weg, wohl da eine Schreiber (wohl wieder P74), der die Auslassung aufbrachte, eine Zeile übersprang. Die Worte προσφορά und προσφέρω haben dieselbe Wurzel, auch wenn dies redundant erscheint (die Darbringung wird dargebracht). Das Perfekt κεκοίνωκεν („er hat gemein gemacht“) betont, dass Paulus dies durch die Handlung machte und der Ort nun verunreinigt ist. Durch die Linksversetzung wird ὅλη („ganz“) betont. Der Begriff χιλίαρχος ist als Tribun aufzufassen, d.h. als Befehlshaber auf, der eine Kohorte (σπεῖρα) befehligte (tribunus cohortis). Tacitus schreibt in den Annalen (15.69.1) in anderem Zusammenhang: "tribunum cum cohorte militum immittit", "er schickte den Tribun mit einer Kohorte Soldaten aus". Eine Kohorte hatte mehrere Zenturionen ("cohortis centuriones", Caesar, De bello Gallico, 5.43,6 und 6.36, 3) in unterschiedlichen Rängen (z.B. "primi ordinis centurio", Tacitus, Annales, 1.29,2). Flavius Josephus schreibt dazu: "τῶν δὲ σπειρῶν αἱ δέκα μὲν εἶχον ἀνὰ χιλίους πεζούς αἱ δὲ λοιπαὶ δεκατρεῖς ἀνὰ ἑξακοσίους μὲν πεζούς.", Jüdischer Krieg, 3.67, d.h. in zehn von ihm beschriebenen Kohorten gab es jeweils (ἀνὰ) tausend Fußsoldaten, in dreizehn anderen Kohrten jeweils (ἀνὰ) sechshundert. Flavius Josephus unterscheidet die Kohorten von den berittenen Einheiten (ἱππέων ἴλη). Die Kohorte hier wird in der Burg Antonia am Tempelberg stationiert gewesen sein Zu καὶ τί ἐστιν πεποιηκώς („was er getan hat“) vgl. Clemens Alexandrinus, Stromata 1.1,16: „αὐτίκα καὶ ἡ τῆς χρηστομαθίας περιουσία οἷον  ἥδυσμά τί ἐστιν παραπεπλεγμένον ἀθλητοῦ βρώματι, οὐ τρυφητιῶντος,  ὄρεξιν δὲ ἀγαθὴν <διὰ> φιλοτιμίαν λαμβάνοντος“. „Genauso sind die Mittel des Lernens wie eine Würze, welche der Speise eines Wettkämpfers beigemengt ist, der dadurch nicht Neigung zum Schwelgen, sondern die rechte Lust zum Essen bekommen soll“.  Ein Schreiber änderte κρᾶζον („schreiend“) in den Plural κράζοντες („schreiende“). Nestle-Aland druckt diesen Eingriff in Gottes Wort leider ab. Das Wort σικάριος („Meuchelmörder“) stammt vom lateinischen Begriff „sicarius“. Die hebräische Sprache, die Paulus redete, war wohl das in Israel übliche Aramäisch. Mit μέν („zwar“) leitet Paulus zum einen die Herkunft ein, kommt dann aber auf seine Erziehung mit den weiteren Partizipien, die mit δὲ („aber“) eingeleitet werden. Mit ζηλωτὴς ὑπάρχων τοῦ θεοῦ („ein Eiferer Gottes seiend“) beschreibt Paulus das Ergebnis seiner Erziehung. Mit der („der“) bezieht sich Paulus auf sich bzw. auf ἀνὴρ („Mann“). Die Partizipien zeigen, auf welche Art er diesen Weg verfolgte. Ὡς („wie“) zeigt die Entsprechung zum Vers davor, so wie er die Gläubigen verfolgte, bezeugen es auch die jüdischen Führer, die ihn sogar damit beauftragten, indem sie ihm Freibriefe zur Verfolgung ausstellten. Das Imperfekt ἐπορευόμην („ich war gehend“) beschreibt das Zentrum der Aussagen, indem es dem Verlauf der Reise nach Damaskus in den Fordergrund rückt. Seine Absicht war, die dortigen Christen festzunehmen und zur Bestrafung nach Jerusalem zu bringen. Mit ἄξων („um zu bringen“) benutzt Paulus ein seltenes Partizip Futur, um die Absicht einzuleiten. Das Adverb ἐκεῖσε ist die Koine-Form für „dort“. Paulus greift mit πορευομένῳ („gehend“) explizit das Hauptverb im Vers davor wieder auf. Paulus betont zweifach mittels des Präfixes περι- und περὶ ἐμέ („um mich“) dass er in die Mitte eines gewaltigen Lichtes vom Himmel geriet, das ihn umstrahlte. Nestle-Aland lässt καὶ ἔμφοβοι ἐγένοντο („und gerieten in Furcht“) aus, da wohl P74 (vid) diese Aulassung aufbrachte und an einige Folgehandschriften vererben konnte. Mit κατὰ τὸν νόμον („nach dem Gesetz“) fügt den Maßstab dessen Frömmigkeit an. Nestle-Aland liest statt τοῦ κυρίου („des Herrn“) αὐτοῦ („seinen“), was auf einen banalen Abschreibfehler durch Ungenauigkeit des Kopisten P74 hindeutet, der dies wohl aufgebracht hat. Lukas gebraucht mit προσευχομένου μου („als ich betete“) einen Genitivus absolutus, da das Subjekt im Hauptsatz von „ich“ zu „Exstase“ wechselt, was damit deutlicher wird. Selbst als Jesus selbst mit Paulus redet, Jerusalem zu verlassen, weil es sinnlos ist, gehorcht Paulus nicht, nachdem er etliche Warnungen davor schon in den Wind geschlagen hatte. Mit der Periphrase drückt Paulus aus, dass er dies die ganze Zeit tat und dafür bekannt wurde. Die Periphrase wiederum dient dem Ausdruck des damaligen Geschehens, das allen bekannt war. Der Mob hörte, dass Jesus Paulus zu den Nationen sandte, womit ihr Zorn erregt wurde, sodass sie zur Ermordung von Paulus aufriefen. Das Imperfekt καθῆκεν („es würde sich nicht gehören“) deutet auf einen Irrealis der Gegenwart hin. Der Erwerb des Römertums, wie es Kaiser Claudius damals einführte, um Geld zu erzielen, ist niedriger angesehen, als wer darin geboren wurde wie Paulus. Ein Schreiber und mit ihm Nestle-Aland lässt ἀπὸ τῶν δεσμῶν („von den Fesseln“) aus, wohl aufgrund derselben Endung ν von αὐτὸν („ihn“) und δεσμῶν („Fesseln“), wodurch er mit den Augen verrutschte, als er die Vorlage aufsuchte, wo es weiterging. Nestle-Aland lässt μὴ θεομαχῶμεν («wollen wir etwa Gott bekämpfen“) aus. Jesus tröstet Paulus, da sie sein Zeugnis nicht annehmen, sondern der Plan Gottes weiterhin der ist, ihn nach Rom zu schicken. Zu συνωμοσίαν πεποιηκότες („Verschwörung gemacht haben“) vgl. Polybius, Historiae 5.2,8: „ὁ δ’ Ἀπελλῆς,οὔτ’ ἐπικρατεῖν τοῦ Φιλίππου  δυνάμενος οὔτε φέρειν τὴν ἐλάττωσιν παρορώμενος, ποιεῖται συνωμοσίαν πρὸς τοὺς περὶ Λεόντιον καὶ Μεγαλέαν“. „Appelles nun, weder imstande, Philippus zu beherrschen, noch sich über seine Niederlage zu beruhigen, verband sich mit Leonitios und Megaleas, um eine Verschwörung zu machen“. Mit μηδενὸς („von nichts“) kommt ein Genitivus partitivus zum Ausdruck. Nestle-Aland lässt αὔριον („morgen“) aus. Der Plan des Hundertschaftsführers war, Paulus im Schutz der Nacht und gut bewacht, sicher herauszubringen. Mit δεξιολάβος ist wörtlich einer gemeint, der etwas in der rechten Hand hat, z.B. eine Lanze. Der Begriff wird selten gebraucht und als Synonym παραφύλαξ („Wächter“) in Photius, Lexikon, Delta 185 angegeben. Der Infinitiv χαίρειν („(sagt einen) Gruß“) ist eine idiomatische Grußformel im Griechischen und zum Infinitiv ist ein Prädikat zu denken, etwa „schreibt, sagt, sendet“. Das Akkusativobjekt wird mit αὐτόν („ihn/den“) wieder aufgenommen, womit es besonders betont wird (von Nestle-Aland weggelassen). Das Relativpronomen ὃν („den“) bezieht sich auf αὐτὸν („ihn“) im Vers davor, d.h. auf Paulus. Von εὗρον („ich fand“) sind die beiden Partizipien ἐγκαλούμενον („angeklagt“) und ἔχοντα („habend“) im Akkusativ abhängig. Nestle-Aland lässt Ἔρρωσο („lebe wohl/alles Gute/mach es gut“) aus. Antipatris war eine Stadt zu Ehren von Antipater, dem Prokurator von Judäa unter Julius Cäsar, an der Straße von Lydda nach Cäsarea. Da der Text ab καὶ κατά („und nach“) bis zum Ende von Vers 7 zwar von vielen Handschriften nicht gelesen wird, aber dennoch aufgrund vieler anderer auch zum Original gehören könnte, wird er hier aufgeführt, da er vielleicht früh durch ein Überspringen einer Zeile ausgelassen worden sein könnte. Er wird auch von Catenae und Chrysostomus gelesen. Die Echtheit müssen weitere Forschungen zeigen. Würde der Vers oben gefehlt haben, müsste die Bestätigung der Anklage von Paulus statt von Lysias kommen, auf die sich jeweils παρ᾽ οὗ („von dem“) beziehen würde. Mit αὐτὸς ἀνακρίνας („es selbst untersucht“) bezieht sich auf die erwartete Untersuchung durch Felix selbst. Von hier bis Vers 27 folgt die Verteidigung von Paulus, der auf die Erfahrung von Felix als Richter anspielt, die ihn zuversichtlicher macht, ein gerechtes Urteil zu erhalten. Ἐν τούτῳ („in diesem“) könnte sich gut auf den Dienst für Gott im Vers davor beziehen, weniger nach rechts verweisend, da dort ein Partizip verwendet wird, das die Begleitumstände anzeigt. Die Subjektmarkierung mit αὐτὸς („selbst“) dient offenbar zur Kontrastierung mit den Anklägern. Lukas gebraucht mit στάντος μου („als ich stand“) einen Genitivus absolutus, da das Subjekt im Hauptsatz von „sie“ zu „ich“ wechselt, was damit deutlicher wird. Das Wort ἀνεβάλετο („er wies ab“) beschreibt die Zurückweisung eines Anliegens. Vgl. Aesop, Fabulae 57.2,11: „ὡς οὖν ἐπέμενεν ὁ ἰατρὸς ἐκβιάζων αὐτήν, ἐκείνη δὲ ἀνεβάλλετο, ἀπήγαγεν αὐτὴν πρὸς τοὺς ἄρχοντας „Als nun der Arzt sie nötigte, jene es aber zurückwies, brachte er sie zu den Richtern“. Nach der direkten Rede führt Lukas von διαταξάμενός („angewiesen“) abhängig die Infinitive τηρεῖσθαι („bewachen“) ἔχειν („zu haben“) und κωλύειν („zu hindern“), von dem zwei weitere Infinitive abhängen, an, die den Inhalt der Anweisung zeigen. Zum Idiom τὸ νῦν ἔχον („für den Moment“) vgl. Aristea Epistula 198.2: ἐπερωτήσας δὲ ἔτι ἕνα καταλήξω τὸ νῦν ἔχον, ἵνα καὶ πρὸς  τὸ τέρπεσθαι τραπέντες ἡδέως διεξάγωμεν· „Noch eine Frage gestellt, werde ich für den Moment aufhören, damit wir uns dem Genuss des Festes zuwenden und eine angenehme Zeit verbringen“. Ab hier wird die Verteidigung von Paulus beschrieben. Von hier bis zum Vers 32 folgt die Verteidigungsrede von Paulus vor noblem Publikum. Das Imperfekt ἀπελογεῖτο (“er (begann) sich zu verteidigen”) zeigt den Anfang einer längeren Rede. Paulus streckt wohl dabei die Hand aus, um anzuzeigen, dass er nun reden würde. Von nun an wird die Reise von Paulus nach Rom beschrieben, die am Ende des Buchs in Rom endet. Der Text ist teilweise schwieriger, da spezifische Termini aus der Schifffahrt und Geographie gebraucht wurden, zudem der elaborierte Stil von Lukas, sodass man dies nicht zu einfach übersetzen kann, aber auch die Überzeugung bekommt, dass der Autor Augenzeuge war, da sonst die Details und Namen und Orte nicht zu erklären waren. Zunächst berichtet Lukas von der Reise von Cäsarea bis Kreta (Verse 1-8). Ως (“als”) ist temporal, substantivierte Infinitiv τοῦ ἀποπλεῖν (“dass wir absegeln”) ist eine Angabe der Absicht (final). Ein Hundertschaftsführer ist nach römischer Terminologie ein Centurion (centum = hundert). Valerius Maximus, Facta et Dicta Memorabilia 9.15. erwähnt möglicherweise die Kohorte des Augustus: “Eodem praeside rei publicae in consimili mendacio muliebris temeritas Mediolani repressa est. si quidem cum se pro Rubria quaedam, perinde ac falso credita esset incendio perisse, nihil ad se pertinentibus bonis insereret neque ei aut tractus eius splendidi testes aut cohortis Augustae fauor deesset, propter inexpugnabilem Caesaris constantiam inrita nefarii propositi abiit”. Da der Kaiser selber das Oberhaupt der Republik war, wurde eine Frau aus Mailand, die sich einer ganz ähnlichen Lüge schuldig gemacht hatte, für ihre Unverschämtheit bestraft. Wenn es stimmt, daß eine solche Frau, die sich als Rubria ausgab und den Anschein erweckt hatte, sie sei fälschlicherweise bei einer Feuersbrunst ums Leben gekommen, versuchte, sich als Anwärterin aufs Erbe einzuschleichen, das ihr gar nicht zustand, so fehlte es ihr weder an glänzenden Zeugen für diesen Vorgang noch an der Gunst der Kohorte des Augustus; aufgrund der unbesieglichen Standhaftigkeit des Kaisers musste sie unverrichteter Dinge bezüglich ihres schändlichen Plans von dannen gehen. Die Kohorte wird in zahlreichen anderen Fragmenten aus dem zweiten Jahrhundert erwähnt: “Pridianum cohortis I Augustae praetoriae Lusitanorum equitatae Arsinoites”. Es handelte sich in dem Beispiel um eine berittene Prätorianerkohorte zum Schutz des Kaisers und somit um eine Eliteeinheit. In Israel gibt es eine Inschrift, die die Stationierung dieser Spezialeinheit belegt: “ […] mil(ites) et equ[i]tes | coh(ortis) I Aug(ustae) | Canathen(orum) | e(t) T(r)acho(n)it(arum) | fece[runt]” (“die Soldaten und Reiter der ersten Kohorte des Kaisers Canathenorum et Trachnonitarum machten dies”. Adramyttion, von woher das Schiff herkam, liegt im Westen der heutigen Türkei, etwas nördlich von Izmir, d.h. das Schiff kam grob aus der Richtung, die nach Rom führt. Das Wort ἐπιμελείας (“Pflege”) ist ein Hapax legomenon. Damit könnte medizinische Hilfe und Versorgungen für die Reise gemeint sein. Sie segelten im Windschatten Zyperns, wie ὑποπλέω (“untersegeln”) wohl meint, wohl nördlich davon, um die vorherrschenden Gegenwinde auf offenem Meer zu vermeiden. Andernfalls wäre der direkte Kurs nach Patara in Lykien über das offene Meer im Südwesten Zyperns gewesen. Das Wort πέλαγος bedeutet die “offene See”. Myra liegt nordwestlich von Zypern, d.h. es geht weiter Richtung Rom. Myra hatte einen wichtigen Hafen für Kornschiffe aus Ägypten für Rom. Vers 7 und 8 erscheinen nicht leicht zu verstehen. Ἐν ἱκαναῖς δὲ ἡμέραις (“während etlicher Tage”) ist eine Zeitangabe, die beschreibt, dass es eine gewisse Zeit, einige Tage, nicht schnell weiterging, da sie Gegenwind hatten, obwohl Knidos nicht sehr weit weg ist. “Untersegeln” scheint wieder zu meinen, dass die Crew im Windschatten von Kreta fuhren. Der Wind war so stark, dass sie nach Süden nach Kreta auswichen, da sie nicht direkt nach Knidos konnten. “Schönhafen” ist an der Südküste von Kreta. Der Hafen besteht aus einer Bucht, die nach Osten hin offen ist und im Südwesten von zwei kleinen Inseln geschützt wird. Von hier bis Vers 44 wird der Sturm und das Schiffsunglück beschrieben. In Schönhafen verbrachte Paulus und die Crew eine geraume Zeit. Aber obwohl er einen guten Ankerplatz und Schutz vor Nord- und Nordwestwinden bot, war der Hafen nicht geeignet, um dort zu überwintern (Vers 12). Mit dem “Fasten” ist das jüdische Fasten am großen Versöhnungstag gemeint, womit die Zeit des Geschehens zwischen 5-15 Oktober fiele und Schifffahrten gefährlich waren, wie sich auch hier im Text bestätigen würde. Das Imperfekt παρῄνει (“er war warnend”) zeigt, dass Paulus es immer wieder versuchte, jedoch vergeblich, dass ein Unglück droht. Paulus kann eine prophetische Aussage machen, die sich später als wahr herausstellen wird. Mit λέγων (“sagend”) wird der Inhalt der Warnung eingeleitet. Das Imperfekt ἐπείθετο (“er war überzeugt werdend”) zeigt, dass sich der Hundertschaftsführer dauernd weigerte, sich von Paulus überzeugen zu lassen, wodurch er das Unglück heraufbeschwor. Der Mehrheitsbeschluss lautete, nach Phönix zu fahren, um dort zu überwintern, da dieser Hafen sicherer erschien und nicht weit entfernt lag. Mit dem Wind aus dem Süden wäre es möglich, den Hafen im Westen anzusteuern, jedoch würde es so kommen, wie Paulus prophezeite. Der Komparativ ἆσσον (“näher”) erscheint als Elativ, d.h. (“recht nahe”). Der Begriff Euroklydon beschreibt einen stürmischen Wind, der häufig mit Regenfällen und Gewittern einhergeht und Schifffahrt unmöglich machte. Die Lesart von Nestle-Aland εὐρακύλων ist ein offensichtlicher Kopierfehler eines Schreibers, der das Wort nicht kannte, da die Wurzel εὐρος (“Südostwind”) ist und κλύδων (“Welle”), sodass der Kopist durcheinanderkam. Die Überlieferung und die griechische Literatur (Athanasius, Chrysostomus, Maximus Confessor, Theophylact, Constantinus Manasses, Neophytus Inclusus, Gregorius II etc.) kennen die Lesart von Nestle-Aland nicht. Mit κατ᾽ αὐτῆς (“von ihr”) ist die Insel Kreta vom Satz davor gemeint. Von dem Orkan von Kreta wurde das Schiff manövrierunfähig, sodass die Crew die Steuerung aufgeben musste. Ein Beiboot war meist hinten am Schiff befestigt und hatte Dinge zur Versorgung bzw. diente im Notfall der Rettung. Da wohl Wasser eingedrungen war und durch den Sturm und die Wellen es nicht mehr zu kontrollieren war, zogen sie es an Bord. Das Pronomen ἣν (“das”) bezieht sich auf das Beiboot, das gesichert werden sollte. Mit Tauen wurde nun das Schiff selbst stabilisiert, damit es nicht auseinanderbrechen könnte. Dann wurden offenbar Anker (σκεῦος?) abgelassen, um das Schiff davon abzubringen, auf Grund zu laufen, wenn es auf Sandbänke bzw. Untiefen treffen würde. Dann warf die Crew Dinge von Bord ins Meer, um dessen Gewicht zu reduzieren. Da dies offenbar nicht ausreichend war, mussten sie sich sogar vom Schiffsgerät trennen., um ihr Leben zu retten. Da der Sturm noch zunahm und kein Licht mehr vorhanden war, da die Sonne und Sterne verdunkelt waren, war keine Hoffnung auf Rettung mehr bei der Crew. Die Crew hatte lange nichts mehr gegessen, ggf. aufgrund von Angst, Dunkelheit, Übelkeit oder anderen Gründen. In höchster Not spricht Paulus zu den übrigen Mitfahrern. Καὶ τὰ νῦν („doch jetzt“), das typisch nur für Lukas im NT ist, ist der Übergang zur derzeitigen Lage, vgl. Xenophon, de vectigalibus 4.26, 1: „καὶ τὰ νῦν δὲ γιγνόμενα“. „Und die jetzigen Geschehnisse nun“. Damit kommt das Gebet auf die derzeitige Situation, in der es wichtig ist, das Wort Gottes zu predigen, wofür Hilfe erbeten wird. Der Grund für den Mut, wird mit γὰρ (“denn”) eingeleitet. Paulus erklärt nun mittels γάρ (“nämlich”), wieso er darauf kommt, dass außer dem Schiff kein Schaden entstehen würde. Der Relativsatz οὗ εἰμι (“dessen ich bin”) beschreibt, dass Paulus ein Eigentum Gottes ist. Der Engel Gottes weihte Paulus in die Pläne Gottes ein, in Rom zu erscheinen, sodass es klar ist, dass er und mit ihm die Crew gerettet werden würde. Der verneinte Imperativ Präsens zeigt, dass Paulus Angst hatte, aber diese nun zu Ende sein sollte. Paulus wiederholt den Aufruf, Mut zu fassen, da es so kommen muss, wie Gott es gesagt hatte. Im nautischen Sinn bedeutet ἐκπίπτω auf Grund laufen, stranden, auflaufen. Der Ausdruck διαφερομένων ἡμῶν (“als wir umhertrieben”) ist ein Genitivus absolutus, da das Subjekt von Nebensatz- (“Nacht”) zu Hauptsatz (“wir”) wechselt. Um zu prüfen, ob man an Land käme, wurde ein an einer Schnur befestigtes Blei ins Meer geworfen, das zunächst noch wohl ca. 37 Meter Tiefe anzeigte. Danach zeigte es 27 Meter an, sodass klar wurde, dass das Wasser seichter wurde. Im Dunkeln konnte man nicht sehen, ob man gegen Felsen käme, sodass die Matrosen sich wünschten, dass es Tag wäre und sie sehen könnten, sodass sie das Boot lieber mit Ankern sichern wollten. Das Wort ηὔχοντο kann “sie waren wünschend” bzw. “sie waren betend” bedeuten. Die Matrosen erkannten die Gefahr und wollten über das Rettungsboot fliehen, und taten so, als ob sie die Anker auswerfen. Jedoch erkannte Paulus deren Absicht. Während der Flucht, die Paulus bemerkte, spricht er den Vorfall an. Gott hatte Paulus zugesagt, dass alle im Schiff gerettet werden, sodass er die Aktion verhindern konnte. Die Taue des Rettungsbootes wurden abgeschnitten und so fielen diese ins Meer, sodass nun kein Entkommen mehr möglich war. In der Hoffnung auf baldige Rettung ordnete Paulus an, dass alle wieder essen sollten, sodann wurde der Rest der Fracht ins Meer versenkt, um das Boot leichter zu machen. Bis dahin hatte sie wohl kaum oder gar nichts essen können. Paulus ordnet nun an, dass sie Essen zu sich nehmen sollte, da sie so bewahrt würden, da Paulus wusste, dass sie alle überleben würden. Die Passagierzahl ist vergleichsweise gering, da es auch vergleichbare Berichte bei Flavius Josephus mit 600 Personen gab. Sie versuchten wieder, das Boot zu erleichtern, um besser an Land zu kommen. Nach Sonnenaufgang versuchten sie die Landung. MIt τὴν γῆν (“die Erde/das Land”) ist die Küste gemeint. Mit einigen Vorkehrungen schafften die Matrosen es, das Schiff an Land zu bringen. Das Steuer war festgebunden und wird nun gelöst, damit es zur Steuerung geeignet war, um an den anvisierten Ort zu kommen. Wie Paulus es gesagt hatte, wurde bei der Landung das Schiff zerstört. Wie dies ablief, beschreibt Lukas hier, da das Schiff vorne festfuhr und hinten durch den Wellengang abriss. Das Imperfekt ἐλύετο (“es (begann) abzubrechen”) beschreibt einen Prozess bzw. dessen Beginn, da es sicher länger dauerte, bis das Bott auseinanderbrach. Wären die Gefangenen getötet worden, hätte dies auch Paulus betroffen. Da Gott aber Paulus nach Rom senden wollte, kam der Kommandeur auf die Idee, es solle jeder fliehen können, also auch Paulus. Die Nichtschwimmer sollten an Brettern an Land kommen. Das letzte Kapitel handelt am Anfang bis Vers 9 von den Begebenheiten auf der Insel Melite. Mit ὅτι (“dass”) leitet Lukas den Inhalt ein, was das Missionsteam erfuhr. Mit βάρβαροι (“Barbaren”) meint Lukas die Ureinwohner der Insel. Um die große Freundlichkeit dort zu beschreiben, gebraucht Lukas das Stilmittel der Litotes (“eine nicht geringe Menschenfreundlichkeit”), indem das Gegenteil verneint wird, d.h. sie waren dort sehr menschenfreundlich. Mit πάντας (“alle”) wird deutlich, dass dabei die ganze Besatzung, also Gefangene, Passagiere und die Crew gemeint sind. Der Grund für das Feuer wird mit διὰ (“wegen”) eingeleitet: Die Nässe und die Kälte. Der Nebensatz wird als Genitivus absolutus gebildet, da das Subjekt im Hauptsatz wechselt (von “Paulus” zu “Natter”). Dies zeigt sich hier nun. Das Wort φρύγανον (“Reisig”) beschreibt Feuerholz, trockenes Gestrüpp, Büsche, womit Feuer angezündet werden konnte. Wie in Markus 16 angekündigt, würden auch Schlangen der Verkündigung nicht schaden können. Die Schlange war wohl im Reisig, da sie da herauskommt, wohl hatte sie Paulus übersehen. Das Prädikat εἶδον (“sie sahen”) nimmt einen doppelten Akkusativ an (“Tier” und “hängen”), das nach dem Muster “A sieht B C tun”. Das Imperfekt ἔλεγον (“sie begannen zu sagen”) zeigt das Einsetzen eines Gesprächs an. In typisch heidnischer Weise meinen die Inselbewohner, dass Paulus ein Mörder sei, weil ihn nun die Rache eines ihrer Götter Dike treffen würde. Πάντως (“auf jeden Fall”) räumt Zweifel aus und betont die Sicherheit der Aussage, die doch völlig falsch ist. Δίκη (“Dike”) kann auch “Gerechtigkeit” bedeuten, d.h. entweder ist der Ausdruck für eine Göttin oder eine Personifikation der Gerechtigkeit, es erscheint aber naheliegender eine Göttin anzunehmen, da es fraglich ist, ob die Bewohner in der Situation sprachliche Mittel wie eine Personifikation der Gerechtigkeit anwenden. Ὁ μὲν (“er zwar”) in diesem Vers und ὁἱ δὲ (“sie aber”) im nächsten kontrastiert Paulus und die Bewohner: Einerseits erlitt Paulus nichts Böses, andererseits erwarteten die Zuseher, dass dies passieren würde. Da die Schlange in der Hand festgebissen war, erwartete man sicher, Schmerz, Schreie, Bewusstlosigkeit etc. Aber Paulus konnte sich der Schlange ohne Probleme entledigen. Das Imperfekt προσεδόκων (“sie waren erwartend”) zeigt, dass die Bewohner der Insel eine Zeit zusahen, was mit Paulus passieren würde. Nach langer Zeit, in der etwas passieren müsste, kamen sie zur Erkenntnis, dass Paulus kein Mörder, sondern ein Gott sei. Am Imperfekt ἔλεγον (“sie waren sagend”), der das Einsetzen einer anhaltenden neuen Sicht beschreibt, setzt ein AcI an, der den Akkusativ αὐτὸν (“er”) als Subjekt und θεὸν (“Gott”) als Prädikativ aufweist. Obwohl mit αὐτῶν προσδοκώντων, καὶ θεωρούντων (“als sie abwarteten und sahen”) ein Genitivus absolutus verwendet wird, ändert das Subjekt nicht, sodass anzunehmen ist, Lukas will Haupt- und Nebensatz stärker voneinander abheben, da mit ἔλεγον (“sie waren sagend”) ein neuer Impuls gesetzt wird. Mit τῷ πρώτῳ („dem Ersten“) kann der von den Römern eingesetzte Prokurator oder der anerkannteste Bürger von Melite gemeint sein, zumindest ist dessen Name „Puplius“ römisch. Mit ἡμᾶς („uns“) kann kaum die gesamte Besetzung von 276 Passagieren gemeint sein, sodass es zumindest die Personen um Paulus bedeuten müsste, außer Puplius handelt als römischer Verwalter und weniger aus privaten gutgemeinten Motiven. Die Symptome deuten auf einen viralen Infekt hin, den der Vater des Puplius hatte. Lukas bedient sich eines Genitivus absolutus im ersten Nebensatz, da das Subjekt von τούτο („dies“) zu οἱ λοιποὶ („die übrigen“) wechselt. Das Wunder der Heilung muss sich schnell herumgesprochen haben, sodass auch alle anderen Kranken zu Paulus kamen und geheilt wurden. Das Imperfekt ἐθεραπεύοντο („sie waren geheilt werdend“) zeigt, dass es eine anhaltende Angelegenheit war, während der Paulus die Kranken heilte (Iterativ, d.h. Paulus heilte immer wieder), d.h. einige Zeit verging. Von hier bis Vers 16 wird die Weiterreise nach Rom beschrieben. Mit οἳ („die“) bezieht sich auf die im Vers davor genannten Geheilten. Mit „Ehren“ ist in der Apostelgeschichte oft auch eine finanzielle Unterstützung gemeint (4.34; 5.2f), womit die Fürsorge Gottes zum Ausdruck kommt. Das Partizip Präsens ἀναγομένοις („abfahrend“ bzw. „wenn wir abfahren würden“) steht für das seltene Futur, da dies erst drei Monate später stattfinden würde. Nestle-Aland druckt den Kopierfehler τὰς χρείας („die Bedarfe“) statt τὴν χρείαν („den Bedarf“) ab. Die Zeitangabe legt eine frühe Abfahrt bereits Anfang Februar nahe. Lukas gebraucht mit παράσημος („Emblem, Wappen, Abzeichen, Kennzeichen, Gallionsfigur“) ein spezielles Wort, das bei Schiffen Verwendung findet: Vgl. Plutarchus, Septem sapientium convivium, 162.A, 10: „οὐ μὴν ἀλλ’ ἑαυτὸν ὁ Γόργος ἔφη πυθόμενον τοῦ τε ναυκλήρου τοὔνομα καὶ τοῦ κυβερνήτου καὶ τῆς νεὼς τὸ παράσημον  ἐκπέμψαι πλοῖα καὶ στρατιώτας ἐπὶ τὰς κατάρσεις παραφυλάξοντας“.  „Gorgus sagte weiter, er habe den Namen des Kapitäns und des Lotsen sowie das Wappen des Schiffes in Erfahrung gebracht und Boote und Soldaten zu den Landungsplätzen geschickt, um sie streng zu bewachen“. Dioskuren („Söhne des Zeus“) sind Castor und Pollux, die wie heute im Heidentum als Schutzpatrone angerufen und verehrt wurden. Syrakus liegt im heutigen Sizilien. Dort warteten sie wohl wegen der in der Jahreszeit schlechten Wetterlage. Mit ὅθεν („woher, von wo“) bezieht sich auf Syrakus. Rhegion liegt im heutigen Kalabrien und ist der nächste Hafen, der in Italien lieg. Puteoli („kleiner Brunnen“), das heute als Pozzuoli bekannt ist, war eine Hafenstadt an der Nordseite des Golfs von Neapel, etwa 8 km westlich von Neapel. Damit kommt Paulus immer näher nach Richtung Rom und da der Wind günstig aus Süden kam, bereits einen Tag früher. Mit περιελθόντες („umfahrend, entlangfahrend“) beschreibt, dass die Seereise an der Küste Siziliens entlang nach Norden in Richtung Italien verlief, entlang der Küste. Das Wort δευτεραῖοι im Plural, d.h. auf die Reisegruppe bezogen, ist ein nicht wörtlich übersetzbares Idiom („zwei Tage Männer/Gereiste“). Vgl. Herodotus, Historiae, 4.113, 11: „τῇ δὲ δευτεραίῃ ἦλθε ἐς τὸ χωρίον αὐτός τε οὗτος καὶ ἕτερον ἦγε,καὶ τὴν Ἀμαζόνα εὗρε δευτέρην αὐτὴν ὑπομένουσαν“. „Am folgenden Tag kam er selbst an die Stelle“.  Nestle-Aland druckt den Kopierfehler περιελόντες („abwerfen“) ab, der nicht nur kein Teil des Konsenses, sondern auch wenig sinnhaft, ggf. mit der Implikation, es wäre der Anker, aber auch dieses Szenario ist sinnlos, sodass viele Übersetzungen Nestle-Aland gar nicht „korrekt“ übersetzen können. Das Evangelium hat sich auch unabhängig von Paulus bereits dorthin verbreitet, ggf. durch andere Gläubige seit Pfingsten. Der Infinitiv ἐπιμεῖναι („zu verblieben“) drückt indirekte Rede aus. Die Zielangabe εἰς τὴν Ῥώμην („nach Rom“) ist betont nach links gerückt, wohl da es Ziel der Reise war. Da sie erst in Vers 16 in die Stadt direkt kamen, kann dies die Region bezeichnen oder die Richtung. Κἀκεῖθεν („von dort“) bezieht sich auf Rom, von woher Brüder kamen, die offenbar von der Reise wussten. Das Forum Appii war eine antike Poststation an der Via Appia und einen Tagesmarsch von Rom entfernt. Tres Tabernae war ein Ort in der Landschaft Latium im Gebiet der heutigen Stadt Cisterna di Latina und 50 km von Rom entfernt, ebenfalls an der Via Appia. Lukas verwendet das letzte „wir“ an dieser Stelle. Paulus hatte die leichteste Form der Gefangenschaft (custodia liberior), die man im römischen Reich kannte. Von hier ab bis zum Ende der Apostelgeschichte berichtet Lukas von der Verkündigung des Evangeliums in Rom. Bis Vers 29 beschreibt er das Treffen mit den jüdischen Führern. Der nominale Ausdruck mit dem Kopf τοὺς („die“) kann sich darauf beziehen, dass Paulus die Anführer der örtlichen Juden bzw. die Führer rief, die auch Juden waren. Paulus stellt zunächst seine Unschuld dar. Das Relativpronomen οἵτινες („welche“) bezieht sich auf die Römer im Satz davor. Die Partikel δὲ („aber“) zeigt den Gegensatz zu den Römern. Paulus stellt jedoch klar, dass er nicht das jüdische Volk anklagen will, indem er sich auf den Kaiser berief, wobei οὐχ ὡς („nicht als ob“) konzessiv ist, d.h. eine Einschränkung einleitet. Διὰ ταύτην τὴν αἰτίαν („aus diesem Grund“) bezieht sich auf das vorher Gesagte. Paulus wurde verklagt, da er das Evangelium von Jesus predigte, der hier indirekt als „Hoffnung Israels“ bezeichnet wird, d.h. Paulus predigte den erhofften Messias Israels und musste daher die ganze Ablehnung und Inhaftierung erdulden. Das Pronomen ταύτην („diese“) ist eine Ortsdeixis, d.h. Paulus deutete wohl auf die Kette hin, als er dies sagte. Den führenden Juden liegen weder schriftliche noch mündliche Beschwerden über Paulus aus Judäa vor. Mit ὅτι („dass“) wird der Inhalt eingeleitet, d.h. die Juden wussten schon, dass man überall der „Sekte“ der Christen widersprach. Nun wird Paulus selbst dazu befragt. Um die Frage der „Sekte“ der Christen zu behandeln, wurde eine Zusammenkunft einberufen. Das Pronomen οἷς („mit denen“) bezieht sich auf πλείονες („noch mehrere“). Die Zeitangabe ἀπὸ πρωῒ ἕως ἑσπέρας („von der Früh bis zum Abend“) bezieht sich auf das Hauptverb „auseinandersetzen“. Wie üblich zerfällt die Zuhörerschaft in Personen, die sich bekehren und andere, die das Evangelium ablehnen. Mit dem Imperfekt ἠπίστουν („sie blieben ungläubig“) beschreibt Lukas, dass sie bleibend nicht glaubten, was Paulus ihnen über Jesus sagte. Da es zum Streit kam, wurde die Zusammenkunft aufgelöst, nachdem Paulus Jesaja anführt, der über die Verstockung Israels redete. Auf die Verstockung der Juden reagiert Lukas mit einem Zitat aus Jesaja, der dies schon gesagt hatte. Mit γὰρ („denn“) wird der Grund für die Unmöglichkeit des Verstehens der Rede genannt: Das Volk ist gegenüber dem Reden Gottes verstockt, da es sich nicht bekehren will. Der Zweck, den Jesaja genannt bekommt, ist ähnlich wie zurzeit Christi. Das Volk war damals und zurzeit Jesu verstockt, sodass sie nichts mehr verstanden, nur die Gläubigen konnten es verstehen, was Jesaja bzw. Jesus zu ihnen sagten. Das verfettete Herz spricht von der inneren Unempfänglichkeit, auf das Gehörte zu achten. Die Schwerhörigkeit beschreibt dies ebenso. Die geschlossenen Augen sprechen von der Weigerung, das Licht in sich aufzunehmen, da sie sich nicht bekehren wollen. Obwohl sie Gott im Fleisch geoffenbart vor ihren Augen sehen, weigern sie sich dennoch ihn zu erkennen. Zum Begriff ἐκάμμυσαν („sie schlossen“), der speziell vom Schließen der Augen spricht, vgl. Xenophon, Cynegeticus 5.11, 1: „καταμύει τὰ βλέφαρα, ὅταν δὲ καθεύδῃ“. „Es schließen die Augenlider, dann wenn man schläft“. Γνωστὸν („bekannt“) leitet ein, dass die Juden nun wissen sollen, dass das Heil, da sie es ablehnen, zu den Heiden geht, und diese im Gegensatz zu den Juden auch darauf hören. Nach der Aussage, dass die Nationen das Heil erhalten und sogar darauf hören, war es den Juden zuviel und sie gingen. Nestle-Aland lässt ohne hinreichenden Grund den ganzen Vers einfach aus. Lukas beendet seinen Bericht, indem er die zweijährige Gefangenschaft des Paulus erwähnt. Mit ἐν ἰδίῳ μισθώματι („in seiner eigenen Mietswohnung“) kann auch ein Mietshaus gemeint sein. Lukas nennt nun die Umstände des Aufenthalts von Paulus in Rom bzw. was er in seiner Mietwohnung tat. Er konnte das Evangelium freimütig und ungehindert verkünden, das ganz im Gegensatz zu seiner Predigt unter den Juden. Wie üblich nennt sich der Absender, Paulus, im Nominativ. In 1Korinther wird die Apposition κλητὸς ἀπόστολος („berufener Apostel“) durch Ἰησοῦ χριστοῦ („Jesu Christi“) erweitert, da dort die Apostelschaft von Paulus strittig war, dies ist bei den Römern nicht der Fall. Vgl. Dion, Fragmenta 1.4: „Ἀφικομένη δὲ πρὸς τὸν τῶν Ἀσσυρίων βασιλέα κλητὴ […]“. „Beim berufenen König der Assyrer nun ankommen […]“. D.h. wie jemand zum König berufen wurde, wurde Paulus von Christus als Apostel berufen und eingesetzt. Der Zweck war, dass Paulus für die Predigt des Evangeliums abgesondert wurde und dies sein apostolischer Auftrag war. Zum Begriff ἀφορίζω („abgrenzen, absondern, angrenzen, bestimmen“), das dem lat. “definiere“ entspricht vgl. Diodorus Siculus, Bibliotheca Historiae 1.30,1: Ἡ γὰρ Αἴγυπτος κεῖται μὲν μάλιστά πως κατὰ μεσημβρίαν, ὀχυρότητι δὲ φυσικῇ καὶ κάλλει χώρας οὐκ ὀλίγῳ δοκεῖ προέχειν τῶν εἰς βασιλείαν ἀφωρισμένων τόπων“. „Ägypten liegt ja zwar im Großen und Ganzen von Norden nach Süden und soll aber an natürlicher Stärke und landschaftlicher Schönheit alle anderen Orte, die an das Königreich angrenzen, in nicht geringem Maße übertreffen“. D.h. wie Regionen zu einem Bereich gehören bzw. von einem anderen abgegrenzt sind, wurde Paulus aus seinem alten Leben berufen, nun für die Verkündigung des Evangeliums abgesondert und in diesem Bereich nun tätig zu sein. Mittels eines Relativsatzes beschreibt Paulus das Evangelium näher als bereits von Propheten Gottes vorher angekündigt und in heiligen Schriften niedergeschrieben. Mit περὶ („über“) beschreibt Paulus den Gegenstand des Evangeliums, nämlich den Sohn Gottes, der wie durch die Propheten angekündigt als Nachkomme Davids kommen würde. Der Sohn Gottes hat sich aber auch dadurch, dass Gott ihn aus dem Toten auferweckte, als derjenige beschrieben, den Gott durch seinen Geist auferweckte und dadurch als seinen Sohn erkennbar machte. Mit dem Relativsatz δι᾽ οὗ („durch den“) beschreibt Paulus, dass Paulus durch Christus Gnade und seinen Dienst als Apostel erhalten hat. Das Ziel dieses Dienstes ist es, dass alle Völker zum Gehorsam des Glaubens kämen. Dies leitet Paulus mit εἰς („zum“) ein. Paulus kommt nun von allen Gläubigen bei den Nationen auf die Leser, die ebenfalls von Jesus Christus berufen wurden. Nun werden die Adressaten im Dativ genannt. Paulus schließt eine weite Apposition an, um die Leser näher zu identifizieren. Sie leben in Rom und sind von Gott geliebt und berufen, d.h. zum Glauben an das Evangelium gerufen, das sie zu Heiligen machte. Paulus wünscht seinen Lesern Gnade und Friede, wobei er angibt, von wem die Gnade und Liebe stammt, nämlich von Gott dem Vater und seinem Sohn, Jesus Christus. Nun beginnt der Hauptteil des Briefes, den der Schreiber mit πρῶτον („zuerst“) einleitet, indem Paulus deutlich macht, was er darin zuerst aufgreifen will. Das ist der Dank an seinen Gott, eingeleitet durch ὅτι („dass“), dass der Glaube der Leser inzwischen in der damaligen Welt bekannt wurde, d.h. dass die Leser in Rom das Evangelium angenommen hatten, wurde überall publik, auch unter den Gegnern, sodass es zu Verfolgungen kam, die Paulus auch in seinem Brief ansprechen würde. Um deutlich zu machen, wie stark die Verbundenheit von Paulus mit den Lesern ist, beruft er sich auf Gott als Zeugen, nicht daher, dass er dies quasi als Schwur aufgrund von Zweifeln bekräftigen müsste. Mit ὡς („wie, dass“) kann der reine Inhalt („dass“) oder die Intensität („wie“ im Sinne von „wie sehr“) ausgedrückt werden, da Empfindungen unterschiedlich sein können, ist „wie“ vorzuziehen. Vgl. zu μνείαν ὑμῶν ποιοῦμαι („ich mache eure Erwähnung“) u.a. Isocrates, Archidamus 56.4. Er gebraucht den feststehenden Ausdruck wie hier: „Τίνας γὰρ ἴσμεν, ὧν καὶ ποιήσασθαι μνείαν ἄξιόν ἐστιν, οἵτινες ἅπαξ ἡττηθέντες καὶ μιᾶς εἰσβολῆς γενομένης οὕτως ἀνάνδρως ὡμολόγησαν πάντα τὰ προσταττόμενα ποιήσειν;“ „Denn welche kennen wir, deren es würdig ist, auch eine Erwähnung gemacht zu werden, welche sich nach einer einzigen Niederlage und einer einzigen Invasion in ihrem Land so unmännlich bekannten, alles Erwartete tun?“ Dass Paulus die Leser erwähnt findet bei seinen Gebeten statt, d.h. während er betet. Dies verdeutlich Paulus mit der Präpositionalphrase ἐπὶ τῶν προσευχῶν μου („bei meinen Gebeten“). Dabei schließt er die Bitte an Gott an, dass er persönlich zu ihnen kommen will und ob er dies auf irgendeine Art möglich machen könnte. Paulus erklärt mit γὰρ („nämlich“) seinen Wunsch an Gott, zu den Lesern zu kommen, da er sich danach sehnt, sie zu sehen. Dies ist mit der Absicht verbunden, dass er ihnen etwas von seiner Gnadengabe abgebe, um ihren Glauben zu stärken. Diese leitet er mit ἵνα („damit“) ein. Die Folge dessen, dass Paulus ihnen geistliche Dienste leisten will, wird mit εἰς τὸ („sodass“) mit einem substantivierten Infinitiv deutlich gemacht. Damit er seinen Namen nicht nennen müsste, drückt er dies mit dem Passiv στηριχθῆναι („gestärkt werdend“) aus, d.h. es geht ihm um die Leser und nicht um sich selbst. Mit τοῦτο δέ ἐστιν („dies heißt nun“) leitet ein, was er genau damit meint, dass die Leser gestärkt werden sollen, wenn er kommt: Er will sie von seinem Mut anstecken und sie mitermutigen, ebenso wie er durch den Glauben der Leser. Dieser Gedanke erweitert den ersten. Mit ἐν ἀλλήλοις πίστεως („durch den gegenseitigen Glauben“) nimmt er auf die Wechselseitigkeit bezug, d.h. Paulus will die Leser mit seinem Glauben ermutigen und will von ihrem Glauben ermutigt werden. Das Pronomen ἀλλήλοις(„gegenseitig“) erklärt Paulus näher mit ὑμῶν τε καὶ ἐμοῦ („euren sowie auch meinen“), also ein anderer Ausdruck für die Wechselseitigkeit. Paulus geht nun darauf ein, dass er bisher es nicht geschafft hatte, zu den Lesern zu kommen und so bei ihnen nicht tätig sein konnte bzw. Frucht zu haben, wie es anderswo unter den Nationen der Fall war. Dazu dienst die Einleitung als Metakommentar οὐ θέλω δὲ ὑμᾶς ἀγνοεῖν („ich will nun nicht, dass ihr unwissend seid“). Dies ist eine Litotes, d.h. das Gegenteil wird verneint. Da er es Gott schuldig ist bzw. er sich verpflichtet fühlt, den Heiden bzw. Griechen und Barbaren (wie die nichtgriechischen Heiden genannt werden), das Evangelium zu predigen, wozu er ja abgesondert ist. Dies umfasst alle Schichte, wie Paulus mit einem Merismus deutlich macht, indem er Gebildete und Ungebildete nennt. Mit οὕτως („so“) beschreibt Paulus, wie er als Schuldner sich auch den Lesern verpflichtet fühlt, ihnen, den Römern, das Evangelium zu predigen. Mit γὰρ („nämlich“) erklärt der Apostel, dass er das Evangelium predigt, da er sich dafür nicht schämt. Warum er sich nicht schämt, leitet das zweite γὰρ („denn“) ein. Es gibt für Paulus keinen Grund, das Evangelium zu verschweigen, da es jeden, der daran glaubt retten kann. Dies gilt für alle Menschen, deren Teile er als Jude und Heide nennt. Ἰουδαίῳ („(dem) Jude“) und Ἕλληνι („(dem) Griechen“) sind als Singulare generisch, d.h. die Einzahl steht für die beiden Teile der Menschheit im Sinne eines Repräsentanten (pars pro toto). Da es das Prinzip von Paulus ist, dass das Evangelium zunächst πρῶτον („zuerst“) an die Juden adressiert ist, dann ging das Evangelium aber auch an alle Nichtjuden. Mit ἐν αὐτῷ („in ihm“) bezieht sich Paulus auf das Evangelium, d.h. im Evangelium zeigt sich Gottes Gerechtigkeit. Dies belegt Paulus mit einem Zitat aus Habakuk, worin dieses Prinzip, der Rechtfertigung aus Glauben, bereits zum Ausdruck kommt. Paulus erklärt von hier bis Vers 32, warum es eine Rechtfertigung geben muss, da Gottes Zorn vom Himmel her über die Gottlosigkeit der Menschen deutlich ist. Dieser Zorn bezieht sich auf Menschen, die die Wahrheit kennen, aber sie unterdrücken. Die Unterdrückung der Wahrheit über Gott wird verschlimmert dadurch, dass das Wesen Gottes zu erkennen ist, da es Gott mitgeteilt hat. Der Apostel erweitert den Gedanken der Offenbarung Gottes, dass dies seit Anfang der Schöpfung anhand der sichtbaren Dinge zu erkennen ist. Hinter der Schöpfung muss eine unendliche Kraft und Göttlichkeit stehen. Da diese allen Menschen klar ist, sind sie nicht zu entschuldigen, wenn sie dies leugnen. Diese Folge wird mit εἰς τὸ („sodass“) eingeleitet. Paulus führt weitere Gründe an, warum die Menschen unentschuldbar sind. Da sie ihn kennen könnten, tun sie jedoch so, als gäbe es ihn nicht, indem sie ihm nicht die Ehre geben und ihm nicht danken. Obwohl die Menschen, die mit Gott nichts zu tun haben wollen, von sich behaupten, weise zu sein, sind sie in Wirklichkeit alles andere, nämlich dumm und töricht und unweise geworden. Wie die Dummheit sich zeigt, beschreibt Paulus nun, da sie statt Gottes Herrlichkeit anzuerkennen, diese mit Abbildern ersetzen, die sie verehren. Diese können menschlicher oder tierischer Art sein. Vgl. Psalm 105.20, der vom goldenen Kalb spricht, das statt Gott verehrt wurde: „καὶ ἠλλάξαντο τὴν δόξαν αὐτῶν ἐν ὁμοιώματι μόσχου ἔσθοντος χόρτον“. „und sie vertauschten deren Herrlichkeit mit dem Abbild eines grasfressenden Kalbes“. Die Ehre und Herrlichkeit, die die Israeliten Gott bringen sollten, wurde mit dem gegossenen Abbild einer Stiergestalt eingetauscht. Mit ὁμοίωμα („Abbild, Gleichnis, Ähnlich-/Gleichheit, Aussehen“) wird deutlich, dass die Götzenbilder dem eigentlichen Menschen bzw. Tier nachgebildet wurden, wie es im Griechentum ja bekannt war, wenn man an Zeusstatuen etc. denkt. Vgl. Jesaja 40.18f „τίνι ὡμοιώσατε κύριον καὶ τίνι ὁμοιώματι ὡμοιώσατε αὐτόν. μὴ εἰκόνα ἐποίησεν τέκτων ἢ χρυσοχόος χωνεύσας χρυσίον περιεχρύσωσεν αὐτόν ὁμοίωμα κατεσκεύασεν αὐτόν“. „Mit wem habt ihr den Herrn verglichen, und welchem Abbild habt ihr ihn gleich gemacht? Hat etwa ein Künstler ein Bild geschaffen, oder hat ein Goldgießer Gold gegossen und es mit Gold überzogen, hat er es als ein Abbild geschaffen?“ Im Satz stehen sich ἀφθάρτου („unvergänglich“) als Eigenschaft Gottes und φθαρτοῦ („vergänglich“) als menschliche Eigenschaft gegenüber, wodurch klar wird, dass man eine ewige und vergängliche und unveränderliche Person, nicht mit vergänglichen Abbildern darstellen kann. Da die Menschen menschliche oder tierische Abbilder statt der Herrlichkeit Gottes als Gegenstand der Verehrung verwenden, hat sie Gott dahingegeben, sodass sie auch andere Sünden tun können, etwa sexuelle Unreinheit, die eine logische Folge des Götzendienstes sind. Die Phrase εἰς ἀκαθαρσίαν („zur Unreinheit“) wird mit dem nächsten Satz näher inhaltlich verdeutlicht. Diese Unreinheit zeigt sich, dass die von Gott abgefallenen Menschen ihren eigenen Körper unehrenhaft missbrauchen. Paulus wiederholt noch einmal in anderen Worten, was er bereits deutlich machte, dass es das Problem der ungläubigen Heiden ist, dass sie die Wahrheit über Gott in Lüge verkehren. Dies zeigt sich darin, dass sie nicht dem Schöpfer Anerkennung geben, sondern dem, was er geschaffen hat, sodass Menschen oder Tiere verehrt werden, wie es im damaligen Ägypten besonders der Fall war. Διὰ τοῦτο („deshalb“) leitet die Folge ein, die der Götzendienst hat, und den er bereits angedeutet hatte. Nun konkretisiert er, was er mit der Unreinheit und der Entehrung der Leiber meinte (ἀτιμάζεσθαι), nämlich das beide Geschlechter den normalen Umgang mit dem anderen Geschlecht aufgegeben haben und einem Umgang, der gegen die Natur ist, eintauschten. Paulus spricht zunächst an, dass die bei weiblichen Personen der Fall ist. Dazu stellt er auf den Begriff θήλειαι („weibliche (Personen“) ab, die das Geschlecht betonen. Auch bei den Männern gebraucht Paulus einen Begriff ἄρρενες („männliche (Personen)“) der das biologische Geschlecht betont. Dabei konkretisiert er, dass, was er bei Frauen nicht näher erläuterte, nämlich, dass nicht mehr Mann und Frau, sondern Mann und Mann miteinander geschlechtlich verkehren. Dies ist eine praktische Ausübung von Schande. Paulus wiederholt den Grund für diese Sünden, indem er wiederholt, dass die Gottlosen nichts vom Schöpfer wissen wollen und so kommt es dazu, dass ihre Gesinnung und ihr Verstand unbrauchbar werden. Dies hat zur Folge, dass der Verstand so zerstört ist, dass sie Dinge tun, die so nicht vorgesehen sind und sich nicht gehören. Paulus beschreibt nun das, was zum unbewährten und unbrauchbaren Verstand gehört und wovon dieser voll ist, indem er die Kategorien nennt, die im Verstand der Gottlosen zu den genannten und weiteren Taten führt. Mit πάσῃ („aller“), das er vor diese Begriffe platziert, kommt zum Ausdruck, dass es alle Arten von diesen Dingen gibt. Unrecht gibt es in der Familie, Ehe, unter Nachbarn, in der Justiz, Gesellschaft, Politik und zwar in den verschiedensten Ausprägungen. Paulus geht nun dazu über, wie diese Personen zu bezeichnen sind, die von den eben genannten Eigenschaften in ihrem Denken geleitet werden. Zum Begriff ὑβριστής („Schurke, Überheblicher, Unhold, Bösewicht“) vgl. eine Illustration bei Andocides, in Alcibiadem 14.3: „Λαβὼν δὲ τοσαύτην προῖκα, ὅσην οὐδεὶς τῶν Ἑλλήνων, οὕτως ὑβριστὴς ἦν, ἐπεισάγων εἰς τὴν αὐτὴν οἰκίαν ἑταίρας, καὶ δούλας καὶ ἐλευθέρας, ὥστ’ ἠνάγκασε τὴν γυναῖκα σωφρονεστάτην οὖσαν ἀπολιπεῖν, ἐλθοῦσαν πρὸς τὸν ἄρχοντα κατὰ τὸν νόμον“. „Eine Mitgift erhaltend wie noch kein Grieche je zuvor, war er so ein Schurke , Mätressen in sein eigenes Haus bringend, sowohl Sklavinnen als auch Freie, sodass er die Ehefrau zwang, die anständig war, zum Obersten zu gehen nach dem Gesetz sich scheiden zu lassen“. Vgl. Xenophon, Cyropaedia 6.1.45: „ὁ δὲ νῦν βασιλεύων καὶ ἐπεχείρησέ ποτε ἐμὲ καὶ τὸν ἄνδρα διασπάσαι ἀπ’ ἀλλήλων· ὑβριστὴν οὖν νομίζων αὐτὸν εὖ οἶδ’ ὅτι ἄσμενος ἂν πρὸς ἄνδρα οἷος σὺ εἶ παλλαγείη“. „Der jetzige König hat einmal sogar versucht, mich und meinen Mann auseinanderzureißen. Insofern er den König für einen Schurken hält, weiß ich genau, dass er seine Loyalität gerne auf einen Mann wie dich übertragen würde“. Paulus führt seine Bezeichnung fort, wie diese Personen zu benennen sind. Das Adjektiv ἄστοργος („gefühllos“) besteht aus einem ἀ-privativum und στοργή („Emotion, Gefühl, Zuneigung“), ἄσπονδος („Unversöhnlicher“) stammt aus einer Wortbildung mittels ἀ-privativum und σπονδή („Trankopfer“), das den Bund und die Gemeinschaft mit Gott zeigte, d.h. man will keine Einigung, kein Bündnis, keinen Frieden, keine Gemeinschaft. Der Begriff ἀνελεήμονας wird mittels eines ἀ-privativum und ἐλεήμων („Mitleid“) gebildet. Mit einem Relativsatz, der mit οἵτινες („welche“) eingeleitet wird, fährt er fort, wie die genannten Personen zwar wissen, wie Gott die erwähnten Dinge sieht und verurteilt, und jeder, der dies tut den Tod verdient hat. Stattdessen tun sie genau dies, was Gott verboten hat und nicht nur das, sie freuen sich auch über andere, die diese Sünden ausüben. Hier und an weiteren Stellen (2.3; 7. 15; 7.19; 13.4) in seinem Brief stellt Paulus die Begriffe ποιέω („machen“) und πράσσω („machen“) gegenüber. Von diesem Vers bis Kapitel 3.18 richtet sich Paulus an die Juden, die ebenfalls trotz aller Vorzüge aufgrund des Gesetzes, das Gott ihnen gab, vor Gott schuldig sind. Bis Vers 21 macht der Apostel deutlich, dass jeder, der Nichtjuden dafür richten will, dass sie Böses tun und Gott nicht kennen, auch von Gott gerichtet werden, da sie dasselbe tun. Der Nominativ ὁ κρίνων („der du richtest“) ist als Vokativ gebraucht. Paulus führt Gründe für den nächsten Vers vorweg an, nämlich, dass Gott wahrheitsgemäß richten wird, wenn Menschen, wie beschrieben, handeln. Das bedeutet, dass niemand damit rechnen kann, wenn er andere richtet, dass er irgendwie selbst besser wäre, da jeder auch selbst Dinge falsch macht und so auch über den, der andere verurteilt, das Gericht kommen wird. Diesen Gedanken drückt Paulus mit einer rhetorischen Frage aus, die mit einem Nein zu beantworten ist. Wer andere richtet sollte nicht die reiche Güte Gottes verachten und wissen, dass auch ihn Gott zur Buße führen will. Auch diesen Gedanken drückt Paulus mit einer rhetorischen Frage aus, die mit einem Nein zu beantworten ist. Wer andere richtet und selbst keine Buße tun will, zeigt selbst eine Weigerung, Gott zu gehorchen und sammelt sich durch seine Sünden Zorn an, der am Tag des Gerichts, wo Gott seinen Zorn über die Sünde zeigen und offenbaren wird, zum Ausdruck kommen wird. Im Einklang mit der Verhärtung und der Weigerung, Buße zu tun, führt es dazu, dass man sich Sünden aufhäuft, die am Tag des Gerichts Gottes zur Verurteilung führen. Dieser Gerichtstag wird von drei Genitivattributen gefolgt: ὀργῆς καὶ ἀποκαλύψεως καὶ δικαιοκρισίας („des Zorns und (der) Offenbarung des Rechtsurteils“). D.h. an diesem Tag wird der Zorn Gottes geoffenbart und die Sünden werden ins Licht kommen und das gerechte Gericht darüber ergehen. Das Wort δικαιοκρισία („Rechtsurteil“) wird aus δίκαιος („gerecht“) und κρίσις („Gericht, Urteil“) gebildet. Das Relativpronomen ὃς („der“) nimmt Gott aus dem Satz davor wieder auf. Gott wird also jedem nach dem am Tag des Gerichts vergelten, was dieser getan hat. Dabei unterscheidet Paulus zwei Gruppen. Paulus beschreibt nun, was er damit meint, dass jeder nach seinen Werken gerichtet wird. Die Erlösten in diesem Vers und die Verlorenen im nächsten werden als zwei Gruppen beschrieben, die es dann geben wird. Paulus kennzeichnet nun die zweite Gruppe der Verlorenen. Sie streiten gegen die Wahrheit und glauben nicht, was Gott gesagt hat, sondern sind ihm ungehorsam. Das bewirkt Grimm und Zorn Gottes am Tag des Gerichts. Das Gericht kommt zunächst auf Juden, da sie privilegiert sind, aber auch über Griechen, die ebenfalls Gott erkennen können, wie Paulus es bereits begründet hatte. Die Folgen im Gericht über die, die Gott glauben, werden mit Herrlichkeit, Ehre und Friede beschrieben. Mit γάρ („nämlich“) erklärt Paulus, warum Gott so handelt. Das Gericht ergeht über alle ohne Ansehen der Person, sodass alle Menschen ein gerechtes Urteil empfangen werden. Mit γὰρ („denn“) begründet der Apostel, warum er sagen kann, dass es kein Ansehen der Person bei Gott gibt. Egal, ob jemand das Gesetz kannte oder nicht, wird er gerecht gerichtet. Nun wird bekräftig, dass es nicht darum geht, das Gesetz nur zu hören und nicht zu tun, sondern zu tun, was Gott gesagt hat. Paulus illustriert dies, indem Menschen, die kein Gesetz hatten, es dennoch tun, da sie es auch im Gewissen haben, zeigen, dass auch sie gottgemäß leben können. Die das tun, was Gott will, zeigen, dass sie das Gesetz in ihrem Gewissen haben. Dieses beurteilt die Absichten und die Handlungen, sodass es ein gewisser Maßstab sein kann, wie jemand handeln sollte. Paulus greift die Gedanken des Gerichts durch Gott auf und macht deutlich, dass dies an dem Tag stattfinden wird, wenn Gott alles ans Licht bringen wird. Die wird im Einklang mit dem Evangelium geschehen und von Christus ausgeführt werden. Bis Vers 24 drückt Paulus sein Befremden aus, wenn Juden, die er direkt als Einzelne anspricht, sich rühmen, Gott und sein Wort zu kennen aber selbst nicht tun, was Gott will. Zum Ausdruck ἐπαναπαύῃ τῷ νόμῳ („du verlässt dich auf das Gesetzt“) vgl. als wörtliches Beispiel Didache XII Apostolorum 4.3: “ Ἐκζητήσεις δὲ καθ’ ἡμέραν τὰ πρόσωπα τῶν ἁγίων, ἵνα ἐπαναπαῇς τοῖς λόγοις αὐτῶν“. „Du sollst nun täglich die Angesichter der Heiligen suchen, damit du dich auf ihren Worten ausruhen kannst“. Vgl. für den Sinn wie bei Paulus 1Makkabäer 8.11: “μετὰ δὲ τῶν φίλων αὐτῶν καὶ τῶν ἐπαναπαυομένων αὐτοῖς συνετήρησαν φιλίαν“.„Ihren Freunden aber und allen, die sich auf sie verließen, hielten sie die Freundschaft“. Paulus führt nun weitere Dinge des jüdischen Selbstverständnisses an, nämlich, dass sie den Willen Gottes zu kennen meinen und das zu tun, was ihm besser gefällt bzw. das, was vorteilhafter ist. Dies alles haben die Juden aus dem Gesetz bzw. dem Wort Gottes. Zum Wort δοκιμάζω („prüfen/erproben und ggf. für geeignet halten“) kann das deutsche Wort „erwägen“ korrespondieren, da es ebenfalls einen Abwägeprozess, der erfolgreich verlief, zum Ausgang nimmt, worauf das bessere zu „erwägen“ ist. Vgl. zu τὰ διαφέροντα („die Unterschiede“, „die entscheidenden Dinge“, „die vorteilhafteren/vorzüglicher (Dinge)“) Herodotus, Historiae 4.42,4: „Θωμάζω ὦν τῶν διουρισάντων καὶ διελόντων Λιβύην καὶ Ἀσίην καὶ Εὐρώπην· οὐ γὰρ σμικρὰ τὰ διαφέροντα αὐτέων ἐστί“· „Ich wundere mich über die, die die Welt in Libyen, Asien und Europa geplant und aufgeteilt haben. Denn die Unterschiede zwischen ihnen sind nicht gering.“. Philo, De fuga et inventione 1.152,1 „γενήσεται δὲ πότε; ἡνίκα ἂν τὰ διαφέροντα ἀδιαφόρων ἀντικαταλλάξηται, τῶν γνησίων ἀγαθῶν τὰ νόθα προτιμήσασα“. „Und wann wird das geschehen? Wenn sie bereitwillig das Entscheidende gegen das Unbedeutende austauscht und das Falsche dem echten Guten vorzieht“. Vgl. Theophilus, Ad Autolycum 1.2,7: „ὥσπερ γὰρ οἱ βλέποντες τοῖς ὀφθαλμοῖς τοῦ σώματος κατανοοῦσι τὴν τοῦ βίου καὶ ἐπίγειον πραγματείαν, ἅμα δοκιμάζοντες τὰ διαφέροντα, ἤτοι φῶς ἢ σκότος, ἢ λευκὸν ἢ μέλαν, ἢ ἀειδὲς ἢ εὔμορφον, ἢ εὔρυθμον καὶ εὔμετρον ἢ ἄρυθμον καὶ ἄμετρον ἢ ὑπέρμετρον ἢ κόλουρον…“ „Denn wie die Sehenden mit den Augen des Körpers die irdischen Geschehnisse des Lebens erfassen, zugleich die Dinge prüfen, die sich unterscheiden, ob hell oder dunkel, weiß oder schwarz, deformiert oder schön, wohllautend und wohlbemessen oder maßlos oder unverhältnismäßig und ungeschickt, ….“.Catena in epistulam ad Philippenses beschreibt in 235.28 die Bedeutung des Ausdrucks: „τουτέστιν τὰ συμφέροντα“. „D.h. die vorteilhafteren (Dinge)“. Mit diesem Selbstverständnis geht die Überzeugung einher, dass man damit anderen Menschen, die das Gesetz nicht haben ein Wegweiser und Licht sein kann. Paulus führt weitere Dinge an, die die Überlegenheit der Juden anderen gegenüber ausmacht. Etymius Zigabenus, Commentarius in Pauli epistulam ad Romanos 2.20, 5t: “ „Μόρφωσιν μὲν οὖν λέγει τὴν εἰκόνα, τὸ σχῆμα“. „Verkörperung nun bedeutet doch das Abbild, die Form“. D.h. im Gesetz manifestiert sich das Wissen um Gott und die Wahrheit. Bei all den genannten Vorteilen eines Juden richtet sich Paulus in der zweiten Person („du“) an einen fiktiven Adressaten und zeigt ihm seine Verantwortung. Mit οὖν („also“) greift Paulus darauf zurück, dass der Jude andere unterweist. Obwohl er alles hat, was Gott geschenkt hat, wendet er es auf andere an, auf sich selbst nicht und wird so ebenfalls vom Gesetz gerichtet. Dazu zählt Paulus einige Sünden auf. Aus den Geboten Gottes erwähnt Paulus nach dem Diebstahl nun Ehebruch und Götzendienst. Mit ἱεροσυλέω („Tempel bzw. Heiliges rauben“) kommt zum Ausdruck, dass mit Götzendienst Vorteile gewonnen werden, dies wohl im allgemeinen Sinn, da es nicht geläufig war, dass Juden heidnische Tempel beraubt haben. Paulus zieht nun eine Schlussfolgerung, nachdem er bewiesen hat, dass es nichts bringt, das Gesetz anderen zu lehren und es selbst nicht zu tun. Dadurch wird Gott verunehrt. Mit γὰρ („denn“) begründet der Apostel nun, wie es sich zeigt, dass Gott verunehrt wird. Durch die Juden, die sich Gottes rühmen und doch nicht tun, was er will, kommt es zur Lästerung durch die Nichtjuden. Dies belegt eine Schriftstelle bereits. Das mosaische Gesetz ist nur dann nützlich, wenn es eingehalten wird. Wenn es nicht getan wird, ist man trotz der Vorteile genauso als ob man nie das Gesetz gehabt hätte. Wenn man als Jude das Gesetz nicht befolgt, rechnet ihn Gott nicht anderes als einen Heiden bzw. metaphorisch ausgedrückt, wird die Beschneidung dann zur Vorhaut. Ebenso ist es anders herum: Wenn Nichtjuden das tun, was Gott will, ist es für sie kein Nachteil, wenn sie das Gesetz nicht schriftlich haben, da die Einhaltung dessen, was sie durch ihr Gewissen für richtig erkannt haben, so gerechnet wird, als hätten sie das Gesetz. Metaphorisch ausgedrückt, wird die Vorhaut dann zur Beschneidung. Paulus spricht stellvertretend einen Juden an, der das Gesetz nicht tut und von einem Heiden, der es über das Gewissen einhält, verurteilt werden kann. Die Präposition διὰ („mit“) ist zudem konzessiv, d.h. obwohl die Juden Buchstabe (als pars pro toto für die inspirierte Schrift) und Beschneidung (als Zeichen, dass man die Schrift tun will und zum Volk Gottes gehört) haben, werden sie von Gott im Vergleich zu Heiden gerichtet, die dies nicht haben, aber dennoch tun. Paulus rechtfertigt das bisher Gesagte, indem er deutlich macht, dass nicht die äußeren Rituale entscheidend sind. In den Versen 28 und 29 wird einmal die Aussage negativ, dann positiv ausgedrückt. Dabei verstärkt sich die Aussage, dass es nicht um die äußeren Zeichen der Beschneidung, sondern um die innere Haltung geht. Paulus stellt klar, wer ein wahrer Jude ist, nämlich, der im Inneren mit dem Geist nicht die Anerkennung bei Menschen, sondern die bei Gott sucht. Nachdem Paulus klargemacht hatte, dass es keinen Nutzen oder Vorteil hat, wenn man das Gesetz hat, wenn man es nicht hält, kommt er darauf zu sprechen, was dann der Nutzen davon ist. Paulus benutzt hebräische Poesie, indem er im ersten Satz dieselbe Aussage wie im zweiten ausdrückt (synonymer Parallelismus), um die Frage ganz klar zu formulieren. Zu τὸ περισσὸν („der Vorzug, Vorteil, Vorzüglichkeit“) zeigt an, dass jemand etwas mehr hat als andere. Vgl. Aristeas 1.161 „Δέδεικται δέ σοι καὶ τὸ περισσὸν τῆς λογίας τῆς κατὰ τὴν διαστολὴν καὶ μνείαν“. „Die Vorzüglichkeit der Rede in Bezug auf Unterscheidungsvermögen und Gedächtnis ist dir nun aufgezeigt worden“. Paulus antwortet auf den Einwand, dass es dann kein Vorteil ist, Jude zu sein, indem er deren Vorteile nennt. Die Partikel μὲν („doch, ja“) dient hier der Hervorhebung der Aussage. Mit γὰρ („doch“) kommt der Kontrast zum vorigen Vers zum Ausdruck: Gott hat den Juden sein Wort anvertraut, doch einige glauben nicht daran bzw. sind untreu, wie ἠπίστησάν („sie waren untreu“) jeweils verstanden werden kann. Was bedeutet das nun? Auch wenn etliche Juden Gott nicht gehorchen und ihm nicht glauben, heißt dies nicht, dass Gott nicht zu seinem Wort und den Zusagen stehen würde und die Juden nicht, wie verheißen, segnen würde. Paulus rechtfertigt Gott, der zu seinen Zusagen steht, auch wenn ihm nicht alle glauben. Μὴ γένοιτο ist ein griechisches Idiom („es möge/kann/darf nicht geschehen/sein“) und als verneinte Möglichkeit zeigt das Idiom, dass das vorher Gesagte nicht sein kann, es ist unmöglich, dass es stattfinden kann oder so ist. Mit καθὼς („wie“) wird eingeleitet, wie dies anhand der Schrift zu belegen ist. Es ist so, wie es geschrieben ist, nämlich, dass Gott gerechtfertigt ist, wenn er richtet und auch wenn er angeklagt wird, überlegen sein wird. Zu γινέσθω ἀληθής („er erweise sich als wahrhaftig“) vgl. Aeschylus, Septem contra Thebas 438: „τῶν τοι ματαίων ἀνδράσιν φρονημάτων ἡ γλῶσσ’ ἀληθὴς γίγνεται κατήγορος“. „Die Zunge erweist sich am Ende als wahrhaftiger Ankläger der bösen Gedanken der Menschen“. Der Form νικήσῃς („du trägst den Sieg davon“) entspricht im hebräischen Text „du stehst rein da“. Mit κρίνεσθαί („du richtest“) kommt ein Medium, kein Passiv („du wirst gerichtet“) zum Ausdruck, wenn man Psalm 51.6 betrachtet. Paulus begegnet einem weiteren Einwand, wobei er für Untreue bzw. Unglauben auf Ungerechtigkeit kommt, die der göttlichen Gerechtigkeit gegenübersteht. Wenn die menschliche Unzulänglichkeit zeigt, wie gerecht Gott ist, wenn er diese richtet, könnte man sagen, dann ist es ja für Gott von Vorteil, wenn die Menschen so sind und so bräuchte er ja sie nicht richten. Mit dem Metakommentar κατὰ ἄνθρωπον λέγω („ich rede Menschen gemäß“) gibt Paulus zu erkennen, dass er sich in herkömmlicher Art, wie man es unter Menschen landläufig ausdrückt, spricht, um besser verstanden zu werden, vielmehr noch, dass er sich entschuldigt, so zu reden und Gott Ungerechtigkeit zuzuschreiben, wie man es bei Menschen tun könnte. Paulus schließt an seine Frage, ob Gott ungerecht sei, die Antwort an, dass dies unmöglich ist, da ein ungerechter Gott kein gerechtes Urteil beim Gericht über die Welt treffen könnte. Zu ἐπεὶ πῶς („wie sonst“) mit nachfolgendem Futur, das die Modalität ausdrückt (können, sollen, mögen, dürfen etc.) vgl. Philo, Legum allegoriarum 1.83: „τῷ δὲ ἐκ πόνου προεληλυθότι Ἰσσάχαρ δεῖ καὶ ὕλης σωματικῆς· ἐπεὶ πῶς ἀναγνώσεται χωρὶς ὀμμάτων ὁ ἀσκητής; πῶς δὲ ἀκούσεται τῶν προτρεπτικῶν λόγων χωρὶς ἀκοῆς;“ „Issachar aber, der aus der Arbeit hervorging, bedarf der körperlichen Materie; wie sonst könnte ein Gelehrter lesen ohne seine Augen? Und wie könnte jemand Worte hören, die ihn zu irgendeiner Sache ermahnen, wenn er nicht mit dem Gehör begabt wäre?“ Paulus wechselt zum nächsten Kontrast, dem der Aufrichtigkeit bzw. Wahrhaftigkeit gegenüber der menschlichen Unzuverlässigkeit und begegnet auch hier einem Einwand vorab. Paulus begegnet diesem dadurch, dass durch die Lüge Gottes Gnade deutlich hervortritt, indem er die Aussage in Vers 5 mit anderen Worten wiederholt. Es könnte der Eindruck entstehen, dass Sünde zur Verherrlichung Gottes führen würde und wieso richtet Gott dann Sünder noch überhaupt? Das Wort ψεύσμα („Verlogenheit, Unzuverlässigkeit“) kommt nur hier im Neuen Testament vor und bedeutet, dass jemand nicht das tut, was Gott gesagt hat, sondern nur vorgibt, eben so, wie Paulus es dargestellt hatte. Mit ἡ ἀλήθεια τοῦ θεοῦ („die Wahrhaftigkeit Gottes“) kommt der Kontrast zur menschlichen Unzulänglichkeit zum Ausdruck und zeigt, dass Gott zu dem, was er sagt, steht. Die rhetorische Frage am Ende des Verses widerlegt die Annahme, dass es ja Gott recht sein könne, wenn seine Größe durch die Unzuverlässigkeit der Menschen herausgestellt wird, sodass es nicht gerecht wäre, wenn er die Menschen für ihren Unglauben und Sünde richtet. Paulus führt einen falschen Vorwurf gegen ihn ad absurdum, dass man Gott ungehorsam sein könnte und dennoch wäre dies etwas Gutes. Dazu greift er Argumente seiner Gegner auf, die dies Paulus unterstellen. Damit drückt er die Gedanken im Vers davor auf andere Weise aus, nämlich, dass ja Sünde etwas positives sei, da sie Gottes Größe deutlich machen könne, indem er dazu steht, was er sagt. Ὧν („deren“) nimmt die Personen auf, die Paulus lästern, er würde der Morallosigkeit Vorschub leisten. Paulus fragt sich nun, ob Juden einen Vorteil vor Gott haben bzw. was aus dem Bisherigen zu folgern ist, wobei τί οὗν („was nun“) zum Ausdruck bringt, was das Gesagte, dass alle Menschen unter der Sünde sind, nun für Konsequenzen und Folgen hat. Dies ist nicht der Fall, da alle Sünder vor Gott sind. Juden werden also nicht bevorzugt behandelt. Paulus beantwortet die selbstgestellte Frage, dass Juden und Heiden unter der Sünde sind. Οὐ πάντως („sicher nicht“) bedeutet nicht, wie schon vorgeschlagen, „nicht ganz“. Vgl. Epictetus, Dissertationes ab Arriano digestae, 4.8, 3: „οὗτος ταχέως λούεται.’ κακῶς οὖν ποιεῖ; οὐ πάντως. ἀλλὰ τί; ταχέως λούεται. — Πάντα οὖν καλῶς γίνεται; — Οὐδαμῶς“. „Dieser badet sehr schnell. Hat er dann etwas falsch gemacht? Sicherlich nicht. Aber was tut er dann? Er badet sehr schnell. Sind dann alle Dinge gut gemacht? Ganz und gar nicht.“ Paulus belegt seine Behauptung, dass alle Menschen, Juden und Griechen, unter der Sünde sind, indem er aus der Schrift zitiert, dass es keinen Menschen gibt, der vor Gott gerecht ist. Dieser Beleg reicht bis Vers 18. Paulus führt weiter aus, dass alle Menschen, Juden wie Heiden, vor Gott schuldig sind. Durch ihren Abfall von Gott werden Menschen für ihn nutzlos und kein einziger tut Gutes, d.h. alle handeln verkehrt. Das gilt für alle Menschen. Zum Ausdruck ἕως ἑνός (“auch nicht einer“) vgl. Richter 4.16 „καὶ ἔπεσεν πᾶσα παρεμβολὴ Σισαρα ἐν στόματι ῥομφαίας οὐ κατελείφθη ἕως ἑνός“. „und das ganze Heer Siseras fiel durch die Schärfe des Schwertes: Es blieb nicht einmal einer übrig“. Der Aorist ἐδολιοῦσαν („sie betrügen“) ist offensichtlich gnomisch, d.h. drückt eine allgemeine Wahrheit aus wie im Satz davor und danach, die mit dem Präsens im Deutschen wiedergegeben wird. Der Begriff στόμα („Mund“) steht als Metonymie für das, was aus dem Mund hervorkommt, nämlich das Reden. Was Menschen reden ist voller Flüche und Verbitterung. Die Füße stehen für den Lebenswandel, der darauf aus ist, andere zu töten. Dies beweisen allein die vielen Kriege und Morde und Abtreibungen bis in unsere Tage. Die Kombination von σύντριμμα καὶ ταλαιπωρία („Zerstörung und Elend“) zeigt an, dass erst Dinge zerstört werden, worauf dann das innere Gefühl von Elend und Not folgt. Diese Aussage ist eine Verneinung der vorigen, womit die Aussage verstärkt wird. Durch ihren Unglauben haben die Gottlosen Gott aus den Augen verloren, daraus resultieren all die genannten Sünden. Mit dieser Zusammenfassung beendet Paulus seine Belege, dass Juden und Heiden alle unter der Sünde stehen. Mit δὲ („weiter“) führt Paulus einen weiteren Punkt seiner Argumente an. Das Gesetz, das Paulus soeben zitierte, redet zu den Juden, sagt aber aus, dass diese und die Heiden, die das Gesetz nicht kennen, unter der Sünde sind. „Jeder Mund“ ist der Stellung nach betont, d.h. dass kein Jude oder kein Heide dagegen reden kann, wenn Gott die Welt aufgrund der Sünde verurteilt. Zu ὑπόδικος γένηται („sie werde verurteilt“) vgl. Aeschylus, Eumenides 259: „ὁ δ’ αὖτε γοῦν ἀλκὰν ἔχων περὶ βρέτει πλεχθεὶς θεᾶς μβρότου ὑπόδικος θέλει γενέσθαι χερῶν „Die Arme um das Bild der unsterblichen Göttin geschlungen, wünscht er, für seine Handlungen verurteilt zu werden“. Mit διότι („darum“) leitet Paulus das Ergebnis seiner Argumente ein. Das Gesetz zeigt, dass kein Mensch ohne Sünde ist und so nicht vor Gott bestehen kann und dass auch das Gesetz niemanden retten kann, sondern zur Erkenntnis der Sündhaftigkeit beiträgt. Statt der Gerechtigkeit aus dem Gesetz gilt vor Gott die aus Glauben an Christus. Dies ist bereits im Gesetz und den Propheten selbst erkennbar. Νυνὶ („Nun“) leitet die Lösung Gottes auf die Sünde der Menschen ein, nämlich den Glauben an das Opfer Christi, durch das allein ein Mensch vor Gott gerecht sein kann. Dies wird bereits vom Gesetz selbst und den Propheten vorhergesagt. Paulus führt nun aus, was er mit der Gerechtigkeit Gottes meint und zwar die, die durch Rechtfertigung aus Glauben ist. Dies gilt ohne Unterschied für Juden und Heiden, wenn sie an Christus glauben. Mit διαστολή („Unterschied“) beschreibt Paulus, dass Juden und Heiden Sünder sind und daher in der Hinsicht kein Unterschied besteht. Paulus belegt mit einer Parenthese, dass es keinen Unterschied zwischen Juden und Heiden darin gibt, dass sie alle Sünder sind, da beide Gruppen von der Sünde geprägt sind und nicht an die Herrlichkeit herankommen, die Gott hat. Dies ist weiterhin eine Antwort darauf, ob Juden einen Vorteil gegenüber anderen hätten. Das Verb ὑστεροῦνται („sie ermangeln“) wird mit einen Genitivobjekt gebildet, hier τῆς δόξης („der Herrlichkeit“), das noch von einem Genitivattribut τοῦ θεοῦ („Gottes“) erweitert wurde, das wohl als ein Genitivus possessoris angibt, dass dies eine Eigenschaft ist, die Gott hat. Da sich δικαιούμενοι („gerechtfertigt werdend“) nicht auf „alle“ im Satz davor beziehen kann, erscheint Vers 23 als Einschub. Paulus setzt an alle Gläubigen im Vers 22 an. Diese werden umsonst gerechtfertigt. Mit einem Relativsatz beschreibt Paulus die Erlösung näher. Gott hat Christus öffentlich als Sühnung der Sünden der Menschen vorgestellt. Diese wird wirksam mittels des persönlichen Glaubens an das Blut, das zur Sühnung am Kreuz vergossen wurde. Mittels εἰς („zur“) gibt Paulus das Ziel und die Absicht damit an, nämlich, dass sich Gott als gerecht erweisen will, weil er die vorher geschehenen Sünden quasi übersehen bzw. davon absehen kann, diese zu bestrafen. Die Sünden, die vor dem Opfer Christi geschahen konnte Gott auf gerechter Grundlage übergehen und nicht zurechnen. Zum Ausdruck διὰ τὴν πάρεσιν („wegen des Übergehens bzw. Absehens oder Übersehens“) vgl. Flavius Josephus, Antiquitates Judaicae 11.236, der die ursprüngliche Bedeutung zeigt „καὶ διακεκαυμένῳ ὑπὸ τῆς ὀργῆς τῷ προσώπῳ πάρεσις αὐτὴν εὐθὺς λαμβάνει καὶ τοῖς παρὰ πλευρὸν οὖσιν ἀχανὴς ἐπέπεσεν“. „und mit vor Zorn glühender Miene, bekam sie sofort eine Bewusstlosigkeit, und sie fiel seitwärts in Ohnmacht“. D.h. die Kräfte schwanden dahin und waren weg und die Person konnte nichts mehr wahrnehmen. Genauso sieht Gott vollkommen davon ab, Sünden zu bestrafen, die durch das Opfer Christi gesühnt wurden, wenn jemand an dessen Blut glaubt. Zuvor war der Erweis nicht erbracht, dass Gott gerecht handeln würde. Vor dem Opfer Christi, das Gottes Gerechtigkeit erweist, wurden die Sünden der Menschen aufgrund der Geduld Gottes nicht bestraft, sondern geduldig ertragen, bis Christus dafür bezahlte, sodass in der jetzigen Zeit, d.h. seit Golgatha der Erweis der Gerechtigkeit erbracht wurde. Dieser Erweis führt dazu, dass Gott sich gerecht zeigt, wenn er die an Christus Glaubenden gerecht spricht, weil deren Sünden gesühnt wurden. Dies leitet Paulus mit εἰς („damit“) ein. Mit οὖν („also“) zieht Paulus die Folgerung, dass es daher keinen Grund gibt, dass sich Menschen rühmen könnten, indem sie das Gesetz befolgen, um erlöst zu werden, da dies durch Werke des Gesetzes nicht möglich war, sondern nur durch Glauben an das, was ein anderer, Christus, getan hat. Da ein Mensch nicht aus Werken, sondern aus Glauben gerecht ist vor Gott, zieht Paulus genau diesen Schluss, den er mit οὖν („also“) einleitet. Paulus stellt die Frage, ob nur Juden unter dem Gesetz an Gott glauben können. Die Antwort ist, dass auch Nicht-Juden, d.h. die Heiden bzw. Nationen Zugang zu Gott haben, da er nicht auf Israel beschränkt ist. Nun wird begründet, warum Gott auch der Gott der Heiden sein kann, da er auch Heiden aus Glauben rechtfertigt, nicht nur Juden allein. Nun könnte der Eindruck entstehen, dass das Gesetz im Widerspruch zum Glauben stünde. Das ist jedoch gar nicht der Fall. Vielmehr führt es zum Glauben. Zum Gebrauch von ἱστῶμεν („wir bestätigen, hervorheben, aufstellen, aufrichten“) vgl. 1Makkabäer 11.34 „ἑστάκαμεν αὐτοῖς τά τε ὅρια τῆς Ιουδαίας“. „Wir bestätigen ihnen (den Besitz) des Gebietes Judäas“. Von hier bis Vers 8 geht Paulus auf Abraham ein und zieht für die Frage nach der Rechtfertigung einige Schlussfolgerungen. Er leitet diesen Abschnitt mit οὖν („also“) ein, womit er auf das Prinzip der Rechtfertigung eingeht, die er soeben nannte und dies nun anhand von Abraham verdeutlicht. Paulus nimmt an, Abraham wäre aus Werken und nicht aus Glauben gerechtfertigt worden. Wenn dies so wäre, dann könnte er sich seiner Leistungen rühmen. Doch bei Gott ist dies ausgeschlossen. Paulus beruft sich auf die Schrift, um darzulegen, dass es aus Glauben und nicht aus Werken war, wie Abraham vor Gott gerechtfertigt wurde. Die Rechtfertigung aus Werken wäre wie ein Lohn für einen Arbeiter, auf den jemand Anspruch hätte und damit wäre das Prinzip der Gnade wertlos. Das Prinzip des Glaubens hingegen verzichtet auf Werke, die vor Gott Anerkennung finden müssten, sondern glaubt Gott, dass er aus Glauben rechtfertigt. Paulus belegt dies auch mit einem Zitat von David, dass es darum geht, dass Gott ohne Werke, sondern durch Glauben rechtfertigt. Die Glückseligpreisung Davids zeigt als Illustration dessen, die Vergebung der Sünden durch Gott, ohne Werke. Paulus führt dieses Zitat an, um zu zeigen, dass ein Mensch ohne Einhaltung des Gesetzes Vergebung der Sünden haben kann. Paulus legt dieses Zitat aus, und zwar auf dem Hintergrund, was er zu Abraham sagte, dass Rechtfertigung aus Glauben ist, sodass es darum geht, ob dies durch die Werke des Gesetzes oder davon unabhängig erfolgte. Er beweist damit seine These, dass die Gerechtigkeit nicht vom Gesetz kommt. Abraham wurde gerechtfertigt, bevor er beschnitten war, sodass dies zeigt, dass die Rechtfertigung nichts mit der Beschneidung zu tun hat, die im Gesetz vorgeschrieben ist. Abraham wurde durch den Glauben gerechtfertigt, noch bevor er beschnitten wurde. Die Konjunktion καὶ („und“) beschreibt hier die chronologische Abfolge, dass Abraham erst nach seinem Glauben an Gott die Beschneidung empfing. Die Funktion der Beschneidung war eine Bestätigung des vorhandenen Glaubens. Damit ist er Vater bzw. Vorbild oder Vorläufer aller Gläubigen aus den Heiden, die nicht beschnitten sind, wie es auch Abraham zunächst nicht war. Ebenso wurde er Vater der Gläubigen aus den Juden, die nicht nur auf die Beschneidung vertrauen, sondern auch den Zusagen Gottes glauben, wie es Abraham vor seiner Beschneidung schon tat. Vgl. zu στοιχοῦσιν („sie stimmen überein/folgen“) ein Beispiel bei Xenophon, Cyropaedia 6.3,34 wo der König Kyrus seinen Offizieren Anweisungen gibt wie die Truppen angeordnet sein sollen: „αἱ δ’ ἕτεραι ἑκατοστύες τῶν ἁρμάτων, ἡ μὲν κατὰ τὸ δεξιὸν πλευρὸν τῆς στρατιᾶς στοιχοῦσα ἑπέσθω τῇ φάλαγγι ἐπὶ κέρως, ἡ δὲ κατὰ τὸ εὐώνυμον. Κῦρος μὲν οὕτω διέταττεν“. „Von den anderen Hunderterschaften der Streitwagen soll eine, nachdem auf der rechten Seite der Armee eingeordnet ist, der Phalanx am Horn hinzugetan werden, die andere aber zur Linken. Kyrus ordnete es so an“. „Καὶ δὴ ὁ μὲν Κράντωρ τὴν ὑγείαν ἐν δευτέρᾳ μοίρᾳ ἐτίθετο, στοιχῶν τοῖς προειρημένοις φιλοσόφοις“. „Doch auch Krantor fügte die Gesundheit als zweites Schicksal hinzu, mit den Philosophen, die vorher geredet hatten, übereinstimmend“. Abraham erhielt die Zusage Gottes an sich bzw. seine Nachkommen, nicht, indem er dem mosaischen Gesetz gehorchte, das es damals noch gar nicht gab, sondern indem er dem glaubte, was Gott ihm zusagte. Der Inhalt der Zusage wird durch einen AcI inhaltlich bestimmt: τὸ κληρονόμον αὐτὸν εἶναι τοῦ κόσμου („dass er der Erbe (der) Welt sei“). Paulus begründet seinen Gedanken mittels eines Konditionalsatzes, in dem er annimmt, diejenigen, die das Gesetz halten, bekommen die Verheißungen Gottes. Da das Gesetz niemand ganz halten konnte, gäbe es somit gar keine Erben der göttlichen Zusagen. Sonst wäre der Glaube an Christus sinnlos und die Verheißungen Gottes, die er den Glaubenden gibt, außer Kraft gesetzt. Dies ist unmöglich. Mit γὰρ („ja“) begründet Paulus, warum das Gesetz keine Erben hervorbringen konnte, da es Zorn bewirkt, wenn es übertreten wird. Da Gesetze übertreten werden, ruft dies den Zorn des Gesetzgebers hervor. Daher ist damit keine Rechtfertigung möglich, sondern erweist die Übertretung, die den Zorn Gottes hervorruft. Nachdem Paulus erklärte, dass das Gesetz dazu diente die Übertretung aufzudecken, verweist er zur Frage der Rechtfertigung auf den Glauben an die Verheißung Gottes. Diese bezieht sich auf alle Nachkommen Abrahams, die aus den Juden, und die aus den Heiden, die den gleichen Glauben wie er als ihr Vorbild haben. Die Erweiterung mittels οὑ μόνον ἀλλὰ καὶ („nicht nur, sondern auch“) fügt zu den Juden, die das Gesetz hatten, alle anderen Menschen mit ein, die glauben wie Abraham, sodass dieser der Vater aller ist, Juden und Heiden, die glauben. Mit καθὼς („wie“) belegt Paulus, dass Abraham der Vater aller Gläubigen ist, denen aus den Juden und denen aus den Heiden, sodass er der Vater vieler Völker ist bzw. denen, die glauben, egal aus welchem Volk sie sind. Mit κατέναντι („vor/angesichts“) wird ausgedrückt, dass diese Aussage über Abraham, dass er Vater vieler Völker würde, die Sicht Gottes ist. Die Attribute Gottes, der Tote lebendig und aus dem Nichts etwas hervorbringen kann, beziehen sich darauf, dass er Abraham und Sara zeugungsfähig machen konnte, da ihre Körper dafür schon zu abgestorben waren. Obwohl es für Abraham hoffnungslos war, da er und seine Frau biologisch keine Nachkommen mehr haben konnte, glaubte er dennoch an den Gott, der, wie Paulus deutlich machte, Tote lebendig machen kann und aus dem Nichts etwas hervorrufen kann. Der Glaube Abrahams wird deutlich, da er nicht an den Zusagen Gottes zweifelte, er würde zahllose Nachkommen haben, indem er auf seinen bereits zeugungsunfägigen Körper achtete, sondern Gott glaubte. Abraham war ja nicht selbst tot, sondern sein Körper war nicht mehr in der Lage, Kinder zu bekommen. Dies drückt Paulus mit der Metapher ἤδη νενεκρωμένον („bereits gestorben“) aus und verstärkt dies mit der Altersangabe, die Paulus nur grob angeben kann, wie es das Adverb που („ungefähr“) klar macht. Ebenso war es mit Sara, die auch keine Kinder mehr bekommen konnte. Nestle-Aland druckt leider die unsinnige Lesart ab, Abraham hätte seinen Leib beachtet, womit der Kontrast verloren geht, den Paulus ausdrückt. Der Dativ τῇ ἀπιστίᾳ („aus Unglauben“) zeigt den Grund an, der nicht vorhanden war, um Abraham zum Zweifeln zu bringen. Abraham gab Gott die Ehre und den Dank für seine Zusage, noch bevor diese eintrat, so wurde er im Glauben gestärkt. Der Satzteil ὃ ἐπήγγελται („was er verheißen hat“) ist vorgezogen und somit betont, d.h. die Verheißung kam von Gott, sodass Abraham auch davon ausging, dass dieser es einhalten könne. Aufgrund seiner völligen Überzeugung darüber, was Gott verheißen hat, wurde Abraham dieser Glaube so zugerechnet von Gott, der hier in der Passivkonstruktion als Agens verschwiegen wird, dass er vor ihm als gerecht dasteht. Dass Abraham durch seinen Glauben vor Gott als gerecht erscheint, wurde ihm zugesagt, aber auch für Christen. Mit ἀλλὰ („sondern“) werden die Adressaten von Abraham allein um die Leser des Apostels erweitert. Da sie wie Abraham Gott glauben ist diese Erwähnung ebenfalls für sie eine Zusage Gottes, dass ihr Glaube ebenfalls sie rechtfertigt. Wie Abraham glaubte, dass Gott aus den Toten lebendig machen könne, glauben Christen, dass Gott Christus aus den Toten auferwecken konnte. Mit einem Relativsatz beschreibt Paulus Christus näher und schildert den Grund, warum Christus von Gott dem Tod überliefert wurde. Es war wegen den Sünden der Menschen. Seine Auferweckung bewirkte, dass Gott die Leser rechtfertigen kann, da er das Opfer Christi angenommen hatte, und jedem, der glaubt, rechtfertigt, d.h. für unschuldig erklärt. Mittels οὖν („also“) zieht Paulus den Schluss, dass diese Rechtfertigung praktischer Besitz von Christen ist. Diese Rechtfertigung bewirkt Frieden mit Gott, der durch Christus ermöglicht wurde. Mit δι᾽ οὗ („durch den“) bezieht sich Paulus auf Christus und sein Werk. Mittels des Perfekts ἐσχήκαμεν („wir haben bekommen“) verdeutlicht Paulus, dass die Leser diesen Zugang zum Zeitpunkt der Bekehrung erhielten und nun weiter haben. Da die Herrlichkeit Gottes mit Hoffnung verbunden ist, scheint es um das Erreichen der Herrlichkeit zu gehen, die noch aussteht. Zum Thema vorher, also dem Frieden mit Gott durch den Glauben, dessen sich Christen rühmen können, ergänzt Paulus einen weiteren Gedanken und Grund zum Rühmen, nämlich den der Trübsale. Der Konjunktiv im Hauptsatz καυχώμεθα („wir wollen rühmen“) drückt eine Aufforderung an sich und die Leser aus. Dies muss betont werden, da im Normalfall Leid nicht dazu führt, sich dessen zu rühmen oder zu erfreuen. Die Trübsale, die Gläubige erfahren müssen, führen zu Geduld bzw. Ausharren. Dieses Element wird nun durch weitere Folgen davon erweitert. Die Trübsale dienen dazu, den Glauben zu bewähren. Ist dies der Fall führt dies zu weiterer Hoffnung für die Zukunft. Die Hoffnung war mit dem Erreichen der Herrlichkeit Gottes verbunden. Diese Hoffnung wird nicht enttäuschen oder beschämen, da Gott uns den Geist als Garant dafür gab, dass er uns liebt. Der Genitiv der Phrase ἡ ἀγάπη τοῦ θεοῦ („die Liebe Gottes“) besagt, dass Gott uns liebt, weniger wir ihn, sodass dies als Genitivus subiectivus bestimmt werden kann. Paulus begründet, dass Gott uns liebt mit der Konjunktion γὰρ („denn“). Der Grund, der dies beweist, ist, dass Christus für uns starb. Mit dem Genitivus absolutus ὄντων ἡμῶν ἀσθενῶν („als wir schwach waren“), der dazu dient, die Subjekte von Haupt- und Nebensatz, also „wir“ und „Christus“, zu unterscheiden, besagt, dass sich die Leser nicht selbst helfen konnten, da sie dazu zu schwach waren. Noch bevor die Leser das erkannten, fand das Opfer Christi bereits statt, wie es ἔτι („bereits“) deutlich macht. Zur Phrase κατὰ καιρὸν („zur rechten/ richtigen/ geeigneten Zeit“) vgl. Jeremia 5.24 „καὶ οὐκ εἶπον ἐν τῇ καρδίᾳ αὐτῶν φοβηθῶμεν δὴ κύριον τὸν θεὸν ἡμῶν τὸν διδόντα ἡμῖν ὑετὸν πρόιμον καὶ ὄψιμον κατὰ καιρὸν πληρώσεως προστάγματος θερισμοῦ καὶ ἐφύλαξεν ἡμῖν“. „Und sie sagten nicht in ihrem Herzen: Lasst uns doch den Herrn, unseren Gott, fürchten, der uns Früh- und Spätregen zur (passenden) Zeit der Erfüllung der Ernteordnung gibt und uns bewahrte“. Paulus erweitert den Gedanken des Todes Christi, indem er deutlich macht, dass kaum jemand für einen anderen sterben würde, selbst wenn dieser gerecht wäre. Für eine gute Person wäre dies unter Umständen vorstellbar. Paulus unterscheidet eine gerechte und eine gute Person. Eine gerechte Person kann kaum erwarten, dass für sie jemand stirbt, da Gerechtigkeit allein nicht ausreicht, um gut zu den Menschen und beliebt zu sein, wie es der Gute ist. Mit δὲ („aber“) verdeutlicht Paulus nun den Gegensatz, dass kaum jemand für einen anderen sterben würde, unter Umständen für eine gute Person, indem er dem gegenüberstellt, dass Gott uns so liebte, dass er Christus für uns, seine Feinde, d.h. Sünder, sterben ließ, also für Personen, die weder gerecht noch gut sind. Dies dient als weiterer Beweis der Liebe Gottes. Dass die Leser die Herrlichkeit Gottes erreichen werden, ist daher sicher, da der Zorn Gottes über ihrem Leben beseitigt ist, und sie vor Gott so dastehen, als ob sie nichts falsch gemacht bzw. gesündigt hätten, da sie durch das Blut Christi gerechtfertigt sind. Mit πολλῷ οὗν μᾶλλον („vielmehr also“) zeigt, dass es noch mehr an Sicherheiten für die Liebe Gottes gibt. Mit δικαιωθέντες („gerechtfertigt“) kommt eine kausale Beziehung zum Ausdruck, d.h. weil Gott uns rechtfertigte, werden Christen keinen Zorn Gottes mehr erleben. Da Christen in ihrem Leben oft nicht gerettet werden, wie Märtyrer belegen, bezieht sich die Rettung auf das Leben nach dem Tod. Paulus wiederholt, mit γὰρ („nämlich“) eingeleitet, wie die Rettung zustande kommt. Diese ist durch den Tod Christi zustande gekommen, wodurch er seine Feinde mit sich versöhnen konnte. Das wird noch deutlicher, da er Christus zum Leben erweckte. Paulus erweitert das Gesagte um einen weiteren Punkt, mit dem Christen sich neben den Trübsalen rühmen können, indem er Christus nennt, der die Versöhnung mit Gott bewirkte und mit dem sich Christen rühmen können. Das Partizip καυχώμενοι („rühmend“) beschreibt einen anhaltenden Vorgang des Rühmens mit Gott als Gegenstand im Leben eines Christen. Die Präposition ἐν („mit“) leitet den Inhalt des Rühmens ein. Ab hier bis Vers 21 beschreibt Paulus die Freiheit vom Tod. Mit διά τοῦτο („deshalb“) zieht Paulus aus den vorigen Versen, dass aus den genannten Gründen Versöhnung stattfinden kann, die Folgerung, dass Christus somit die Sünde Adams und deren Folgen umkehrte und Leben brachte. Dabei personifiziert Paulus Sünde und Tod. Der mit ὥσπερ („wie“) eingeleitete Vergleich wird in diesem Satz noch nicht zu Ende geführt. Mit ἐφ᾽ ᾧ („woraufhin“) nimmt Paulus auf die Sünde Adams bezug, woran sich anfügt, dass auch alle seine Nachkommen sündigten und so sterben mussten. Mit οὕτως („so, auf diese Weise“) beantwortet der Apostel, wie es dazu kam, dass alle Menschen sterben müssen, nämlich indem alle seit Adam Sünder sind und als solche sterben müssen. Mit γὰρ („nämlich“) führt der Apostel weitere Argumente an, um die Rolle des Gesetzes zu erklären. Von Adam bis zum Gesetz Moses war die Sünde auch schon da, nur wurde sie erst mit dem Gesetz als solche verurteilt. Paulus stellt klar, dass dennoch der Tod, der hier als König personifiziert wird, die Menschheit beherrschte, auch wenn diese kein bestimmtes Gebot übertraten, dennoch waren sie von den Folgen der Sünde Adams betroffen uns selbst Sünder, wie es der Tod beweist. Mit ἐπὶ τῷ ὁμοιώματι τῆς παραβάσεως Ἀδάμ („in Gleichheit der Übertretung Adams“) beschreibt die Sünde Adams als Übertretung eines bestimmten göttlichen Gebots. Dies war für seine Nachkommen bis Mose dann nicht mehr der Fall, da es da kein Gesetz gab. Adam war als Stellvertreter der Menschen, denen er den Tod brachte, ein Gegenbild zu Christus, der als Stellvertreter der Menschen, das Leben brachte. Zur Zeit Adams war Christus noch der Kommende. Paulus stellt nun klar, dass der Vergleich zwischen Adam und Christus Unterschiede aufweist. Mit τὸ χάρισμα („die Gnadengabe“) bezieht er sich auf das Werk Christi, durch das die Gnade möglich wurde. Εἰ („wenn“) leitet eine Tatsache ein. Mit πολλῷ μᾶλλον („viel mehr“) beschreibt, dass durch das Werk Christi viel mehr gewonnen wurde, als durch Adam zerstört war. Die Phrase εἰς τοὺς πολλοὺς („zu den Vielen“) nimmt Bezug auf die vielen Menschen, die durch die Gnade Gottes gerettet werden können, dies entspricht allen Menschen (Vers 12), da der Tod zu allen durchdrang, d.h. alle Menschen sind viele Menschen. Paulus erweitert die Gegenüberstellung des Kontrastes. Mit ἐξ ἑνὸς („von (der) einen“) bezieht sich wohl eher auf die eine Übertretung Adams im Gegensatz zu den vielen Übertretungen, die später erwähnt werden. Das Opfer Christi führt also dazu, dass alle Sünden vergeben werden können. Es überwiegt also die eine Sünde Adams, die schon zur Verdammnis aller führte. Paulus erweitert die Unterschiede, indem er mittels πολλῷ μᾶλλον („viel mehr“) das beschreibt, was durch Christus mehr gekommen ist, als durch Adam verloren ging. Der Genitiv τῆς δικαιοσύνης („der Gerechtigkeit“) ist epexegetisch, d.h. beschreibt, worin das Geschenk besteht, nämlich darin, dass Gott Christen rechtfertigt. Wie der Tod durch Adam die Menschen beherrschte, wird durch die Tat Christi ein Leben möglich sein, dass frei davon ist, sodass das Leben regieren wird, für die, die es annehmen. Paulus resümiert die bisherigen Aussagen mittels ἄρα οὗν („daher also“). Mittels δι᾽ ἑνὸς („durch des einen“) kann Paulus Adam und Christus als Einzelpersonen gegenüberstellen, sodass das erste Vorkommen kaum auf die einzelne Sünde Adams bezogen werden kann. Der Ausdruck εἰς πάντας ἀνθρώπους εἰς δικαίωσιν ζωῆς („für alle Menschen zur Rechtfertigung (des) Lebens“) beschreibt das Ergebnis des Werkes Christi, das die Möglichkeit für alle Menschen bietet, vor Gott gerechtfertigt zu sein und ewiges Leben zu haben. Paulus stellt dem Ungehorsam Adams und der Folge davon, den Gehorsam Christi und die Folge davon gegenüber. Das Futur κατασταθήσονται („sie werden gemacht werden“) bezieht sich auf die Zukunft nach dem Werk Christi. Ab diesem war es möglich, dass alle Menschen gerechtfertigt werden können, indem sie glauben. Dem Prädikat καθίστημι („versetzen, machen zu) liegt das Muster „A macht B zu C“ bzw. „A versetzt B in die Stellung eines C“ zugrunde. Vgl. Homerus, Odyssea 13.257, der berichtet, dass der Akteur darum bittet, mit einem Schiff an das gewünschte Ziel gebracht zu werden: „τούς μ’ ἐκέλευσα Πύλονδε καταστῆσαι καὶ φέσσαι“. „Ich bat diese, mich nach Pylos mitzunehmen und dort auszusetzen“. In einer Fabel Aesops wird beim Resümee auch das selbe Prädikat gebraucht (145.1,13): „ὁ λόγος δηλοῖ, ὅτι οἱ ῥᾳδίως τοῖς ἐχθροῖς πιστεύοντες, ὅταν τῶν ἰδίων πλεονεκτημάτων ἑαυτοὺς ἀπογυμνώσωσιν, εὐάλωτοι τούτοις γίνονται, οἷς πρότερον φοβεροὶ καθεστήκεσαν”. “Die Geschichte macht deutlich, dass diejenigen, die schnell einem Feind vertrauen (wenn sie sich selbst ihrer eigenen Vorzüge entkleiden) denen eine leichte Beute werden, die sie vorher in Angst versetzten“. Im Deutschen ist ein semantisch schwaches Wort wie „machen“ in der Lage, die Formel „A bewirkt B, dass er C wird“ auszudrücken. In allgemeiner Form („ein Gesetz“) bezieht sich Paulus auf die Einführung und den Sinn des mosaischen Gesetzes, das zwischen der Übertretung Adams und dem Werk Christi eingeführt wurde, damit die Übertretung deutlich zutage träte und die Sünde als solche erkennbar machte und das Übertreten in seiner Erkennbarkeit zunehme, sodass dann die Gnade Christi noch mehr auf die Menschen im Überfluss kommen könnte. Mittels ἵνα („damit“) wird der Zweck eingeleitet, den die überströmende Gnade hat, nämlich im Gegensatz zur Sünde und dem nachfolgenden Tod, Leben und Gerechtigkeit einzuführen, wie dies durch die Person Christi möglich ist. Mit der Phrase ἐν τῷ θανάτῳ („im Tod“) zeigt Paulus, dass die Sünde im Bereich des Todes regiert. Ab hier bis 7.25 behandelt Paulus das folgende Thema der Heiligung, die eine Folge ist, wenn jemand die Rechtfertigung erfahren hat. Dies leitet er mit einer rhetorischen Frage ein, die impliziert, dass das bisher Gesagte gerade nicht dazu führt, dass die Gläubigen nun weiter in der Sünde leben bzw. darin verharren wollen, sodass Gott noch mehr Gnade zeigen könnte, wenn er diese wieder vergibt. Diese Annahme ist absurd, wie Paulus gleich deutlich macht, da Christen für und wegen der Sünde mit Christus im Hinblick auf diese mitgestorben sind und somit nicht mehr in ihr leben wollen. Paulus wendet sich an die Leser und erinnert sie an die Taufe im Heiligen Geist bzw. die darauffolgende Taufe mit Wasser, die jeweils besagt, dass die Getauften sich mit dem Tod Christi wegen der Sünde einsmachen. Mit οὗν („also“) zieht der Apostel den Schluss, dass Christen, die in den Tod Christi getauft wurden, folglich auch mit ihm begraben wurden, damit sie, wie Christus auferstand, auch sie zum neuen Leben, getrennt von Sünde durchdringen. Das Begräbnis ist der Hinweis, dass der Tod eingetreten ist und leitet die Auferstehung aus dem Grab thematisch ein. Der Zweck der Taufe ist, ein neues Leben führen zu können, dies wird mit ἵνα („damit“) eingeleitet. Der Tod und die Auferstehung Christi werden dadurch dem Gläubigen zugeeignet und mit der Taufe in Wasser nach außen zum Ausdruck gebracht, das mit dem Zweck der Sünde für tot zu gelten und ein neues Leben unter der Herrschaft Christi zu führen. Die ὥσπερ-ὥσπερ Verbindung drückt einen Vergleich zwischen der Auferweckung Christi und dem neuen Leben der Christen aus Mit dem Konjunktiv περιπατήσωμεν („wir wollen/sollen wandeln“) kommt ein modales Verhältnis zum Ausdruck, wohl eine Verpflichtung. Mit γάρ („ja, nämlich“) leitet einen Beleg bzw. eine Begründung ein, dass Christen nicht nur mit dem Tod, sondern auch mit der Auferstehung Christi einsgemacht sind, wie es Paulus im Vers davor deutlich machte. Εἰ („wenn“) beschreibt die Bedingung als gegeben, sodass es in Richtung „da, weil“ tendiert. Das neue Leben ist eine Konsequenz, dass Christen sowohl mit dem Tod als auch der Auferstehung Christi verbunden sind, was Paulus mit σύμφυτοι („zusammengewachsen, zusammengepflanzt, eingepflanzt, vereinigt“) deutlich macht, das u.a. beim Zusammenwachsen von Wunden gebraucht wird. Vgl. auch Lysias, In Theomnestum 29.1: „οὕτω σύμφυτος αὐτοῖς ἡ δειλία“. „So eingepflanzt ist bei ihnen die Feigheit“. Womit die Christen vereinigt bzw. zusammengewachsen sind, wird mit dem Dativ τῷ ὁμοιώματι τοῦ θανάτου αὑτοῦ („mit der Gleichheit seines Todes“) angegeben, d.h. Christen haben Anteil am Tod Christi und sind damit verbunden. Da dies anerkanntes Faktum ist, kann Paulus darauf schließen, dass dies auch für seine Auferstehung gilt. Die Konjunktion ἀλλὰ und καί („doch auch“) dient der Sicherheit der Aussage und Folgerung aufgrund der Sicherheit der vorigen. Vor dem Genitiv τῆς ἀναστάσεως („der Auferstehung“) ist τῷ ὁμοιώματι („der Gleichheit“) elidiert, aber mit „der“ in der Übersetzung angedeutet. Das Futur ἐσόμεθα („wir werden sein“) dient der Sicherheit der Aussage, d.h. wenn A gilt, wird auch B gelten. Paulus verstärkt das Gesagte mittels einer Betonung, dass die folgende Wahrheit bekannt ist bzw. die Leser dies bereits wissen. Der Ausdruck ὁ παλαιὸς ἡμῶν ἄνθρωπος („unser alter Mensch“) betont „alter“ und bezieht sich auf den Menschen, vor der Bekehrung, der von Sünde geprägt war und daher dem Tod verfallen war, den Christus erlitt und mit dem Christen verbunden bzw. mitgekreuzigt sind. Mit ἵνα („damit“) wird der Zweck des Mitgekreuzigt-Seins erklärt. Dadurch wurde der alte Mensch bzw. der Leib, der von der Sünde geprägt war, abgeschafft. Darauf folgt das Ziel davon, nämlich die Befreiung davon, der Sünde weiter dienen zu müssen. Mit μηκέτι („nicht mehr“) betont der Apostel, dass dies die Fortsetzung des Lebens in der Sünde ausschließt. Dem alten Menschen entspricht der Leib der Sünde, wobei dies stärker darauf abstellt, dass die Sünde im menschlichen Körper ihren Sitz hat. Paulus erweitert den Gedanken vom Vers davor, indem er erklärt, dass Christen der Sünde nicht mehr dienen, da sie davon befreit und losgekommen bzw. freigesprochen wurden, so wie ein Toter, der gestorben ist, nicht mehr für Vergehen belangt werden kann, und freigesprochen werden muss. Vgl. Sirach, 26.29 „μόλις ἐξελεῖται ἔμπορος ἀπὸ πλημμελείας καὶ οὐ δικαιωθήσεται κάπηλος ἀπὸ ἁμαρτίας“. „Nur schwerlich bleibt ein Kaufmann frei von Schuld, noch kann ein Händler von Sünde freigesprochen werden“. Die Subjunktion εἰ („wenn“) leitet eine wahre Aussage ein, die gegeben ist. Mit δὲ („nun“) erweitert Paulus den Gedanken vom Vers davor, d.h. dass Christen freigesprochen werden, da sie gestorben sind, womit Paulus das Mitgekreuzigt-Sein mit Christus meint. Davon ausgehend folgert Paulus wieder, dass wir auch mit ihm leben werden. Christen leben in diesem Leben und ihm kommenden mit Christus. Paulus begründet seine Aussage, dass wir mit Christus leben, mit dem, was er und die Leser wissen, nämlich, dass Christus nicht mehr sterben wird, nachdem er auferweckt wurde und so der Tod keine Macht mehr über ihn ausüben kann. Man kann ja nicht mit einem Toten zusammen leben. Der letzte Satz ist eine Wiederholung des vorigen, nur in anderen Worten. Ὃ („was“) kann adverbial aufgefasst werden, d.h. indem/als er starb, tat er dies, um die Sünde abzuschaffen. Mit γὰρ („nämlich“) erklärt Paulus, warum Christus starb, nämlich um die Sünde ein für alle Mal zu besiegen. Mit ἐφάπαξ („ein für alle Mal“) zeigt der Autor an, dass der Tod Christi einmal stattfand und nie wieder zu wiederholen sei. Nach seiner Auferstehung lebt er für Gott. Paulus wendet nun den Tod und die Auferstehung Christi auf die Leser an, die sich nun für tot der Sünde gegenüber und lebendig für Gott halten sollen. Mit οὕτως („so“) kommt Paulus vom Werk Christi auf die Anwendung durch seine Leser. Mit λογίζομαι („haltet euch (dafür)“) fordert Paulus auf, wie sich die Leser selbst betrachten sollen, nämlich der Sünde gegenüber für tot, Gott gegenüber aber für lebendig. Dies geschieht in der Verbindung mit Christus. Von diesem Vers bis zu Vers 23 beschreibt Paulus, dass die Befreiung dazu führt, dass Christen Gott dienen können. Mit οὗν („also“) zieht Paulus eine Schussfolgerung daraus, dass Christen der Sünde gestorben sind und Gott dienen sollen. In diesem Vers gebraucht Paulus βασιλευέτω („es soll regieren“), in Vers 14 ein vergleichbares Wort κυριεύσει („es wird herrschen“). Das erste Verb ist mit dem Gehorsam des Körpers verbunden, den die Sünde von ihm fordert. Das zweite Verb meint eher, dass die Sünde nicht mehr die Herrschaft innehat, sondern die Leser vom Gesetz befreit sind, da sie unter der Gnade leben. Beide Begriffe sagen jedoch aus, dass die Sünde keine Autorität mehr hat, wenn die Leser an Christus glauben, und sie so deren Herrschaftsbereich verlassen haben, sodass die Gemeinsamkeiten wohl eher mehr als die Unterschiede sind. Mit αὐτῇ („ihr“) referenziert Paulus die Sünde, der der Leib und seine Begierden nicht mehr gehorcht werden soll. Paulus erweitert die Aufforderung um einen weiteren Punkt, der den Vers davor anders formuliert bzw. wie dies konkret aussehen kann. Dabei kommt er vom ganzen Leib auf dessen einzelne Glieder. Mit ὅπλα („Werkzeuge, Instrumente, Waffen“) kommt zum Ausdruck, dass die Glieder des Leibes, z.B. die Hand, ausführende Organe einer höheren Sache sind, entweder, um Unrecht oder Sünde zu tun, oder um Gott zu dienen, wozu Paulus auch aufruft. Paulus spricht die Leser als Personen an, die von den Menschen, die tot in Sünden sind, zum Glauben fanden und somit lebendig wurden, sodass sie Gott dienen können. Mit γάρ („denn“) begründet Paulus den Aufruf aus den vorigen Versen, nämlich Gott zu dienen und nicht der Sünde. Dies begründet Paulus damit, dass die Leser unter Gnade und nicht unter Gesetz sind. Erst die Gnade ermöglichte die Freiheit von der Sünde, das Gesetz war dazu nicht in der Lage. Von hier bis 7.6 bespricht Paulus die Frage, ob man sündigen könne, weil man ja unter Gnade ist, wo diese vergeben werden kann. Τί οὖν („was nun“ bzw. „bedeutet das also“) ist eine falsche und nun angenommene Folgerung aus dem Bisherigen. Paulus appelliert mit einer rhetorischen Frage an das Wissen der Leser, das ihnen klarmachen müsste, dass man der Sklave ist, wem man gehorcht. Gehorcht man weiter der Sünde, ist man deren Sklave. Dies führt εἰς θάνατον („zum Tod“), d.h. wenn jemand der Sünde dient, wird er den ewigen Tod erleiden bzw. in der Sünde sterben. Die allgemeine Aussage konkretisiert Paulus dann, indem er das Prinzip auf den Dienst für die Sünde oder für die Gerechtigkeit anwendet. Die Diskurs-Relation zwischen dem ersten und dem zweiten Satz ist konzessiv: Obwohl die Leser einst Sklaven waren, wurden sie einem neuen Herrn gehorsam, nämlich der Lehre Christi. Mit τύπος („Typ, Muster, Form, Standard, Ausdruck, Abbild“) bzw. τύπον διδαχῆς („Muster an Lehre“) kommt zum Ausdruck, dass die Leser dem Evangelium als neuem Muster bzw. Standard an Lehre gehorchten, nicht mehr der Sünde. Der Relativsatz εἰς ὃν παρεδόθητε („wozu ihr übergeben wurdet“) stellt darauf ab, dass sie einem neuen Herrn unterstellt und ihm übergeben wurden, dies fand unter dem Einfluss der christlichen Predigt statt, indem sie sich Christus bzw. seiner Lehre unterwarfen. Vgl. Didache 4.11 „ὑμεῖς δὲ οἱ δοῦλοι ὑποταγήσεσθε τοῖς κυρίοις ὑμῶν ὡς τύπῳ θεοῦ ἐν αἰσχύνῃ καὶ φόβῳ“. „Ihr Sklaven nun unterwerft euch euren Herrn als Typus Gottes in Beschämung und Furcht“. Mit τύπον διδαχῆς („Ausdruck an Lehre“) deutet Paulus an, dass das, was Gott die Leser lehren will, sich in den Lehren Christi widerspiegelt bzw. ausdrückt und zeigt. Der Wille Gottes, dem die Leser nun dienen, drückt sich demnach in der Lehre aus, die die Leser übernommen haben. Paulus nennt einen weiteren Punkt und bleibt weiterhin bei der Metapher des Sklaverei, indem er mittels einer Passivform durch ἐλευθερωθέντες („befreit“), die Gott als Akteur nicht nennt, dass Christen von der Sünde befreit nun Diener der Gerechtigkeit werden konnten. Auch ἐδουλώθητε („ihr wurdet dienstbar“) ist eine Form im Passiv, die den Akteur, sicher Gott, nicht nennt. Paulus macht nun klar, dass er die Analogie mit der Sklaverei daher benutzt, um der schwachen Auffassungsgabe bei diesen Zusammenhängen Rechnung zu tragen. Er drückt sich in dieser menschlichen Weise aus, da das Fleisch der Leser schwach ist, die geistlichen Zusammenhänge sonst verstehen zu können. Dies ist also ein Metakommentar, der deutlich machen soll, warum Paulus sich so ausdrückt. Der zweite Satz dieses Verses leitet zu einer Aufforderung mittels des Imperativs παραστήσατε („stellt bereit“) über. Dabei benutzt Paulus einen Vergleich zum alten Leben der Leser: So wie sie vor ihrer Bekehrung unreine Dinge taten und gegen die Vorschriften Gottes lebten, so soll es nun nach ihrer Bekehrung so sein, dass sie ihre Glieder benutzen, um gerecht zu leben, das das Ziel hat, heilig zu sein. D.h. indem die Leser gerecht leben, verfolgen sie das göttliche Ziel, für Gott abgesondert und heilig zu sein. Der Ausgang des Vergleichs wird mit ὥσπερ („wie“) eingeleitet. Dabei ist das zweifache Vorkommen vom Neutrum im Plural δοῦλα („versklavt, dienstbar“) ein Adjektiv (und kein Nomen), das mit μέλη („Glieder“) kongruiert, sodass dies nicht mit „Sklave“ übersetzt werden kann. Die Phrase εἰς τὴν ἀνομίαν („zur Gesetzlosigkeit“) zeigt das Ziel an, d.h. durch das Ausüben dessen, was gegen Gottes Gesetz ist, kommt es zu weiteren Gesetzlosigkeiten. Von diesem bis zu Vers 22 fügt Paulus weitere Gründe für den Appell in Vers 19 zur Bereitstellung der Glieder zur Gerechtigkeit an. Dies leitet er mit γὰρ („denn“) ein, um zunächst einen Kontrast aufzuzeigen, das Leben in Sünde, das in Vers 22 dem Dienst für Gott gegenübersteht. Der Dativ τῇ δικαιοσύνῃ („hinsichtlich der Gerechtigkeit“) zeigt den Bezug an, in welcher Hinsicht die Leser als Diener der Sünde befreit waren, nämlich von der Gerechtigkeit, d.h. sie dienten der Sünde und nicht der Gerechtigkeit. Mit οὖν („also“) folgert Paulus, dass das Leben in der Ungerechtigkeit Konsequenzen hatte. Paulus stellt dazu eine Frage, die er im zweiten Satz beantwortet. Das Ergebnis des Lebens in der Sünde waren schändliche Dinge, wie die Leser es selbst empfinden. Der letzte Satz begründet die Antwort des zweiten und kontrastiert τότε („damals“) und νῦν („jetzt“). Die Leser schämten sich ihrer Schandtaten, da diese den Tod zur Folge hatten. Mit ἐκείνων („jener“) bezieht sich Paulus auf die schändlichen Dinge, die die Frucht des Lebens in der Sünde waren. Nun kommt Paulus auf die zweite Seite des Kontrastes, die er mit δὲ („aber“) kennzeichnet und mit νυνὶ („jetzt“) auf die gegenwärtige Lage als Gläubige bezieht. Wie der Dienst für die Sünde zum ewigen Tod und zur Schändlichkeit führte, so führt ihr jetziges Leben zum Gegenteil davon, nämlich zur Heiligkeit und nicht zur Verdammnis, sondern zum ewigen Leben. In diesem Vers fasst Paulus alles bisher Gesagte noch einmal zusammen. Mit γὰρ („ja“) verdeutlicht Paulus diesen zusammenfassenden Vers als starke zusammenfassende Aussage. Es stehen sich ὀψώνια („Lohn“) und χάρισμα („Gnadengabe“) gegenüber, d.h. die Sünde zahlt sich schlimm aus, dass man den ewigen Tod erleidet. Gott hingegen schenkt ewiges Leben. Dieses Leben ist in Christus zu finden, wie es die Präposition ἐν („in“) zeigt. Paulus setzt nun seine Verteidigung der Folgen der Rechtfertigung aus Glauben ab nun wieder fort, indem er bis zu Vers 3 den Grundsatz wiederholt und in den Versen 4-6 anwendet, nämlich, dass Christen vom Gesetz frei sind, um Christus zu dienen. Paulus definiert, zu wem er redet, nämlich zu denen, die die Grundsätze von Gesetzen kennen. Diese sind hier allgemein und nicht nur auf das des Mose anwendbar. Ein Gesetz gilt nur solange jemand lebt, ist er tot, ist jedes Gesetz nicht mehr anwendbar. Die Frage ist mit „nein“ zu beantworten, da solche Binsenweisheiten jeder wissen kann. Den Grundsatz wendet Paulus auf ein konkretes Beispiel an, nämlich das einer Ehe, das er mit γὰρ („ja“) einleitet. Eine Frau ist an den Mann gebunden, solange er lebt. Ist er tot, ist die Verbindung gelöst. Der Ausdruck ἀπὸ τοῦ νόμου τοῦ ἀνδρός („vom Gesetz (bezüglich) des Mannes“) beschreibt das Gesetz, das das Verhältnis zum Mann regelt. Vgl. Leviticus 14.57 ὁ νόμος τῆς λέπρας („das Gesetz über den Aussatz“). Paulus verdeutlicht die Angelegenheit, indem er die Konsequenzen des Gesetzesverstoßes zu Lebezeiten des Mannes erwähnt. Nimmt sich die Frau einen anderen Mann, ist sie eine Ehebrecherin. Dies ist nach dem Tod ihres Mannes nicht mehr der Fall, da das Gesetz durch den Tod nicht mehr in Kraft ist, sodass sie das Gesetz nicht übertritt. Paulus wendet den bekannten Grundsatz nun auf die Frage des Gesetzes und der Gnade an. Christen sind wie die Ehefrau nicht mehr dem Gesetz verpflichtet, so konnten sie, wie die Frau einen neuen Mann haben konnte, vom Gesetz befreit, zu Christus kommen, da durch seinen Tod das mosaische Gesetz außer Kraft kam. Mit γὰρ („nämlich“) leitet Paulus keine Begründung zum Vers davor ein, sondern erweitert ihn. Im unbekehrten Zustand bewirkte das Gesetz, dass die sündigen Leidenschaften ans Licht kamen und dauerhaft bewirkt wurden, wie das Imperfekt ἐνηργεῖτο („sie/er war am Wirken“) deutlich macht. Die Form ist Singular, da es sich auf ein Neutrum im Plural τὰ παθήματα („die Leidenschaften“) bezieht. Die Folge dessen war, dass man sich Gründe anhäufte, die zum ewigen Tod geführt hätten. Dabei wird der Tod personifiziert. Paulus kontrastiert den vorigen Vers mittels νυνὶ δὲ („jetzt aber“), d.h. er stellt dem alten Leben in der Sünde das vom Gesetz befreite gegenüber. Das Gesetz wird als etwas beschrieben, von dem man losgemacht werden musste, um den Ansprüchen nicht mehr gehorchen zu müssen, bzw. etwas, das wie ein Gefängnis jemand festhalten kann. Wie ein Gestorbener nicht mehr durch ein Gefängnis wie das Gesetz festgehalten werden kann, konnten die Leser neu anfangen und durch den Geist Gottes dienen und nicht mehr dem alten und bisherigen Gesetz bzw. dessen Vorschriften, die in Buchstaben zu erfüllen waren. Mittels einer rhetorischen Frage, widerlegt Paulus falsche Schlüsse, die daraus entstehen konnten, dass man meinen könnte, dass Gesetz selbst ist Sünde, da es diese ans Tageslicht bringt. Das Gesetz war also kein Fehler Gottes in der Geschichte oder etwas Falsches. Denn es diente dazu die Sünde für die Juden erkennbar zu machen. Dadurch, dass es Sünde verboten hatte, kam diese, da sie da ist, zum Vorschein, sodass es die Menschen erkennen konnten. Paulus gibt ein Beispiel dafür, nämlich das der Begierde. Dieses leitet er mit τε („und so“) ein. Er erkannte seine Begierden, als er auf das Gebot traf, das diese verbot. Paulus erklärt nun, immer noch zur Widerlegung, dass das Gesetz nichts Falsches war, wie es funktionierte. Indem das Gebot an ihn herantrat, bewirkte es in ihm genau das, was es verboten hatte, nämlich, man soll nicht begehren. Das Gebot „du sollst nicht“ war die Ursache, dass Paulus die Sünde in sich erkannte, die genau das Verbotene in ihm bewirkte. Durch das Gebot wurde der Sünde ein Impuls gegeben, sich als solche zu zeigen. Das Wort ἀφορμή wird aus ἀπό („von her“) und ὁρμή („Angriff, Ansatz, Impuls, Wunsch, Neigung“) gebildet und bedeutet „Mittel zur Erreichung eines militärischen Zwecks“ bzw. „Basis für Operationen“, „Ausgangspunkt“ und in der Rhetorik „Grundlage für Argumente“. Vgl. Valerius Apsines, Ars rhetorica 362.22: „ἐκ τούτου ἔσχεν ἀφορμὴν τῆς λύσεως“. „Daraus haben wir eine Begründung der Lösung“. Vgl. Lucianus, Rhetorum praeceptor 18.2: “Ἐπειδὰν δὲ καὶ δέῃ λέγειν καὶ οἱ παρόντες ὑποβάλωσί τινας ὑποθέσεις καὶ ἀφορμὰς τῶν λόγων, παντα μὲν ὁπόσα ἂν ᾖ δυσχερῆ, ψεγέσθω“. „Dann aber, wenn du auch reden musst, und die Anwesenden bestimmte Hypothesen und Begründungen ihrer Reden vorschlagen, solltest du alle, sollten sie schwer handhabbar sein, zensieren“. Zur genauen Verbalphrase vgl. Polybius, Historiae 1.79,11:“ λαβόμενος δὲ τῆς ἀφορμῆς ταύτης ὁ Σπένδιος πρῶτον μὲν παρεκάλει μὴ πιστεύειν τὴν ὑπὸ τοῦ στρατηγοῦ τοῦ τῶν Καρχηδονίων γεγενημένην φιλανθρωπίαν πρὸς τοὺς αἰχμαλώτους“. „Diesen (Brief) als Anlass nehmend, ermahnte Spendius zuerst, kein Vertrauen in die Menschenliebe des karthagischen Generals gegenüber den Kriegsgefangenen zu setzen“. Dito 3.32,7: „θεωροῦμεν δὲ τὸν μὲν Ἀντιοχικὸν πόλεμον ἐκ τοῦ Φιλιππικοῦ τὰς ἀφορμὰς εἰληφότα“. „Wir sehen, dass die Impulse zum antiochischen Kriege vom philippischen gekommen sind“. Die Sünde wurde, wie es der letzte Satz deutlich macht, durch das Gebot erst zum Leben erweckt. Mit ποτέ („vorher“) beschreibt der Apostel seine Erfahrungen, bevor er sich mit den Geboten befasste. Bevor er damit zu tun hatte, lebte die Sünde nicht auf. Als dies geschah, wusste Paulus, das er sterben musste bzw. tot war für Gott, da er die Gebote übertreten hatte. Mittels des Genitivus absolutus ἐλθούσης τῆς ἐντολῆς („das Gebot gekommen/als das Gebot kam“) kann Paulus die Subjekte von Neben- und Hauptsatz auseinanderhalten (Gebot bzw. Sünde), d.h. das Gebot bewirkte das Aufleben der Sünde. Paulus wollte durch das Halten der Gebote ewiges Leben erhalten. Als er es versuchen wollte einzuhalten, erkannte er, dass es ihm den Tod brachte, d.h. zeigte, dass er tot für Gott ist, da er es übertrat. Das Pronomen αὕτη („(eben) dieses“) zeigt durch die Linksversetzung die Betonung und den Kontrast an. Genau das Gebot, das mir Leben bringen sollte, brachte mir den Tod. Mit γὰρ („denn“) begründet Paulus, warum das Gebot, durch das er leben wollte, ihm den Tod brachte. Paulus fühlte sich dabei von der Sünde betrogen, indem sie Paulus versprach, er könnte sie durch das Gesetz bezwingen und ewig leben, stattdessen musste er erkennen, dass er nicht leben könne, sondern sterben müsste, wie ihm das Gebot deutlich machte. Mit δι᾽ αὐτῆς („durch dasselbe“) bezieht sich Paulus auf das Gebot, durch das er einsehen musste, dass er dem Tod verfallen ist. Nachdem Paulus nun die Auffassung widerlegte, dass das Gesetz falsch ist, fasst er nun sein Ergebnis mittels ὥστε („somit/daher“) zusammen. Weder das Gesetz als Ganzheit, noch das Gebot als Detail sind falsch, sondern heilig und zeigen, was heilig und gerecht und gut vor Gott ist. Das Gesetz hebt Paulus durch ὁ μὲν („einerseits“) vom Gebot ab, das er nicht eigens markiert. Von hier bis Vers 25 beschreibt Paulus das Leben unter dem Gesetz. Er greift das Motiv des Guten aus dem Satz davor auf. Wenn das Gesetz und das Gebot gut ist, wieso führt es dann zum Tod? Ἀλλὰ („doch, aber, sondern“) markiert den Kontrast zum guten Gesetz. Es bewirkte nicht den Tod, sondern machte die Sünde erkennbar, denn durch das Gebot wird die Sünde als übermäßig falsch und sündig erkannt. Mit γὰρ („denn“) begründet Paulus, warum das Gesetz gut ist, da es geistlich ist, d.h. vom Geist Gottes kommt. Paulus hingegen ist fleischlich, als ob er wie ein Sklave unter die Sünde verkauft wurde. Die Konjunktion γάρ („nämlich“) erklärt die Gründe, warum Paulus unter die Sünde verkauft ist und ihr Sklave war. Was die Sünde in ihm hervorbringt, erkennt er nicht als richtig an, sondern er hasst es. Paulus und das Gesetz haben die gleiche Auffassung, nämlich, dass Sünde falsch ist. Νυνὶ („jetzt“) kann pragmatisch mit „da dies so ist“ umschrieben werden und setzt logisch an 7.15f an. Mit γὰρ („nämlich“) erklärt Paulus die Aussage davor, da er weiß, dass in ihm nichts Gutes wohnt. Das zweite γὰρ („ja“) ist eine emphatische Aussage, die keine Begründung liefert, sondern eine Feststellung einleitet, von der Paulus überzeugt ist. Mittels γὰρ („ja“) wiederholt Paulus die Aussage vom Satz davor in anderen Worten. Εἰ („wenn“) führt eine gegebene Tatsache ein und ist nahezu kausal („da“). Mit οὑκέτι („nicht mehr“) kann eine temporale Logik ausgedrückt werden, d.h. Paulus hat es früher selbst bewirkt, oder vielmehr eine Folgerung aus den Versen 17f sein, d.h. es bewirkt die Sünde in Paulus die negativen Dinge und nicht mehr er selbst. Mit ἄρα („also“) zieht Paulus nun ein Resümee. Εὑρίσκω („ich finde“) leitet ein, was Paulus in seiner Erfahrung mit dem Gesetz herausgefunden hat, wobei νόμον hier nicht das mosaische Gesetz meint (auch wenn ein Akkusativ der Referenz, also „im Hinblick auf das Gesetz“, hier auch möglich wäre), sondern einen Grundsatz bzw. ein Prinzip, dass dieses aufdeckt: Er will das Gute, schafft es nicht wegen der Sünde in ihm, sodass er erkennt, dass er böse ist. Mit γὰρ („nämlich“) erklärt Paulus, was er im Vers davor aussagte, nämlich, dass er sich am Gesetz erfreut und es tun will, es aber nicht schafft, sodass er die Sünde in sich erkannte. Er schildert hier den einen Teil des Gesetzes, der das Gute von innen heraus befürwortet, ebenso wie Paulus auch. Paulus erkennt nun, dass er das Gute nicht schafft, und in seinen Gliedern die Sünde regiert, das er dem Denken nach nicht will, sodass er sich wie ein Gefangener fühlt, der entkommen will, aber nicht kann. Der Gefängniswärter, der Paulus gefangen hält, ist die Sünde in ihm. Die verhindert, dass er das Gute tun kann. Mit einem betrübten Ausruf kommt Paulus zum Ergebnis dessen, was er mit dem Gesetz erlebt hat. Er braucht Erlösung von seinem Körper, in dem die Sünde herrscht. Daher sucht er nach jemandem, der ihn retten kann. Die Antwort auf die Frage nach einer Person, die ihn rettet von diesem Leib ist gefunden und wird mit διά („durch“) ausgedrückt, d.h. durch Christus ist die Rettung möglich, und so kann Paulus Gott für diese Lösung auf sein Problem danken. Die Korrelate μὲν δὲ („zwar aber“) zeigen zwei Kontraste: Einerseits, so die Folgerung aus seinem inneren Kampf mittels ἄρα οὗν („also nun“), dient er dem Gesetz Gottes dem Willen bzw. Verstand nach, d.h. er will das tun, was Gott will. Aber durch die Sünde ist dies unmöglich, sodass er Rettung brauchte. Mit ἄρα νῦν („also nun“) zieht Paulus die Konsequenz aus den bisherigen Kapiteln und leitet auf den Dienst des Heiligen Geistes, der ein Leben im Sieg über die Sünde ermöglicht. Menschen, die in Verbindung mit Christus gekommen sind werden in einer Apposition als solche beschrieben, die nach den Grundsätzen des Geistes und nicht des Fleisches leben. Οὐδὲν („keine“) ist durch die Linksversetzung betont. Mit νῦν („nun“) bezieht sich Paulus auf die neue Stellung in Christus. Mittels γάρ („denn“) begründet Paulus, warum es keine Verdammnis gibt, da er und alle anderen Christen vom ewigen Tod befreit sind und ewiges Leben durch den Geist erhielten. Mit γὰρ („nämlich“) erklärt Paulus, wieso das mosaische Gesetz die Befreiung nicht schaffte, da das menschliche Wesen zu schwach ist, es zu erfüllen, sodass es Gott tun musste, indem er seinen Sohn sandte, der Fleisch und Blut annahm und die Sünde an ihm verurteilte. Mit ἐν ᾧ („dadurch dass“) gibt den Grund an, warum das Gesetz keine Befreiung brachte, da das Fleisch zu schwach ist. Mit ἐν ὁμοιώματι σαρκὸς ἁμαρτίας („in Gleichheit (des) Fleisches (der) Sünde“) drückt Paulus aus, das Christus genauso wie alle Menschen Fleisch annahm, wobei er keine Sünde hatte, sodass er die Strafe für Sünde auf sich nehmen konnte. Mit ἵνα („damit“) kommt der Zweck zum Ausdruck, dass Christus die Verurteilung der Sünde bei Christen bewirken konnte, nämlich das, was das Gesetz von Menschen verlangt, wenn er es nicht hält. Da es nicht vollkommen zu erfüllen ist, verlangt das Gesetz den Tod des Sünders. Diese Forderung wurde durch Christus erfüllt und für Christen wirksam. Diese werden in einer Apposition als nach den Grundsätzen des Geistes Gottes und nicht des Fleisches Lebende bezeichnet. Mit γὰρ („denn“) begründet Paulus, warum die Gläubigen im Einklang mit dem Geist leben, da sie darauf bedacht sind, nicht nach den Prinzipien des Fleisches, sondern nach denen des Geistes zu leben. Paulus setzt den Kontrast zwischen Gläubigen und Ungläubigen fort, indem er deren Trachten dahingehend beschreibt, was die Folge jeweils ist: Ewiger Tod oder ewiges Leben und Friede mit Gott. Mit διότι („deshalb“) gibt Paulus den Grund an, warum das Fleisch zum Tod führt, da dessen Sinnen Feindschaft gegen Gott deutlich macht, da es sich nicht dem unterordnet, was Gott angeordnet hat, da es dies auch gar nicht kann. Die Folge der Feindschaft des Fleisches gegen Gott ist, dass Gott an Menschen im Fleisch, d.h. die ohne den Geist Gottes, keinen Wohlgefallen haben kann. Paulus wendet sich an die Leser und bezeichnet sie als nicht mehr im Fleisch, sondern im Geist, da sie in der Bekehrung den Geist Gottes bzw. Christi empfangen haben. Der Konditionalsatz, den Paulus mit εἴπερ („wenn doch“) einleitet, wird als real gesehen, nicht in Frage gestellt. Wer den Geist Christi nicht hat, ist kein Eigentum Christi und noch im Fleisch. Εἰ („wenn“) leitet eine gegebene Bedingung ein. Wenn Christus durch den Geist im Gläubigen wohnt, ist die Folge, dass der Leib dennoch sterben muss und dem Tod geweiht ist, aber der Geist Gottes gibt dem Gläubigen ewiges Leben, da die Gerechtigkeit erfüllt ist, die Gott verlangt. Εἰ („wenn“) leitet eine Tatsache ein, die gegeben ist, nämlich, dass der Geist, der Leben bringt, in den Gläubigen wohnt. Die Folge, dass der Geist Gottes in den Gläubigen wohnt, ist, dass Gott auch die Gläubigen, wie er auch Christus auferweckte, zum ewigen Leben lebendig machen wird. Ἄρα („also“) setzt am bisher Gesagten an und zeigt die logische Folge, dessen, was der Geist tut, nämlich im Einklang mit diesem und nicht mit dem, was das Fleisch will, zu leben. Mit γὰρ („denn“) beschreibt Paulus den Grund, warum nicht nach dem Fleisch zu leben ist, da man sonst sterben würde, d.h. ein Leben im Fleisch ohne den Geist Gottes würde in das ewige Verderben führen. Dem stellt Paulus das Leben im Geist gegenüber, das dazu führt, dass die gegen Gott gerichteten Taten beendet werden können und ewiges Leben die Folge ist. Paulus wiederholt, was er im Vers davor angesprochen hat, nämlich ein Leben, das vom Geist Gottes bestimmt ist, und diejenigen Söhne Gottes sind, die dies tun, und als solche nach den Grundsätzen des Geistes leben. Wie es möglich ist, Sohn Gottes zu werden, erklärt Paulus mit γὰρ („ja“). Da Christen den Geist Gottes haben und nicht den der Sklaverei, ist es möglich, dass sie zu Gott Vater sagen können, also dessen Söhne sind. Dieser selbe Geist macht auch denen, die ihn empfingen, deutlich, dass sie Kinder bzw. Söhne Gottes sind. Paulus führt das Motiv der Kindschaft weiter, indem er deutlich macht, dass Kinder auch Erben sind, und das, was Gott seinem Sohn, Jesus Christus, als Erbe zukommen lässt, auch von den Kindern Gottes mitgeerbt wird, d.h. sie teilen das Erbe Christi. Mit εἴπερ („wenn ja“) kommt eine gegebene Bedingung zum Ausdruck, d.h. wie Gott seinen Sohn leiden ließ, müssen auch Christen leiden, damit sie auch verherrlicht werden. Paulus setzt das Motiv Leiden-Verherrlichung fort, indem er seine Einschätzung deutlich macht, dass die Leiden derzeit nicht mit der kommenden Herrlichkeit verglichen werden können, die an Christen gezeigt werden wird. Die kommende Herrlichkeit ist die, wenn die Versammlung öffentlich dargestellt wird, wenn Christus mit ihr wiederkommt. Die zerstörte Schöpfung sehnt sich nach Wiederherstellung, die dann Realität wird. Mit ματαιότης („Nichtigkeit, Vergänglichkeit“) kommt zum Ausdruck, dass die Schöpfung verflucht ist, ohne dass sie es will, sondern weil Gott sie verfluchte, dies mit der Hoffnung auf Befreiung vom Fluch. Mit ὅτι („dass“) leitet Paulus den Inhalt der Hoffnung ein. Wenn Gott die Kinder Gottes vorstellen wird, ist auch der jetzige Fluch beendet. Paulus belegt, dass die Schöpfung bis jetzt dem Verderben und der Nichtigkeit ausgeliefert ist, da sie leidet und daher seufzt, dies ist so bis zum jetzigen Tag. Οὐ μόνον δέ („nicht nur aber“) erweitert den Gedanken, dass die ganze Schöpfung seufzt um einen weiteren Gedanken, dass auch die Erlösten seufzen, während sie auf die Erlösung vom Körper warten, der dem Tod entgegengeht und viele Leiden hervorbringt. Mit υἱοθεσίαν („Sohnschaft“), die Christen erwarten, wird die öffentliche Darstellung derselben gemeint sein, da Paulus mit τὴν ἀπολύτρωσιν τοῦ σώματος ἡμῶν („die Erlösung unseres Leibes“) dies gleichsetzt, die damit einhergeht, d.h. bei der Wiederkunft Christi wird deutlich, wer den Geist und die Kindschaft besitzt, indem er einen Auferstehungskörper erhält. Paulus setzt am Motiv der Erwartung der Erlösung an und beschreibt dies als Hoffnung. Dies ist nicht Realität, da es sonst keine Hoffnung bräuchte. Mit γὰρ („denn“) begründet er dies, dass man das Vorhandene, was man sieht, ja nicht erhoffen braucht, da man es schon hat. Der Körper ist hingegen unerlöst, und nicht vorhanden, sodass man Hoffnung braucht, um dies zu erwarten. Εἰ („wenn“) leitet eine reale Aussage ein, da das Prädikat im Indikativ erscheint. Paulus erweitert den bisherigen Gedanken, dass es bis zur Erfüllung der Hoffnung Geduld erfordert. Dadurch kann man es erwarten, bis der Körper erlöst wird. Ὡσαύτως („ebenso“) fügt zur christlichen Hoffnung den Dienst des Geistes hinzu, der in der Zwischenzeit sich der Gläubigen annimmt und sie im Gebet unterstützt, indem er deutlich macht, was zu beten ist. Der Geist verwendet sich bei Gott für die Christen, indem er ihre Seufzer aufgrund ihrer Trübsale aufnimmt und vor Gott bringt. Gott wird als der Herzenskenner umschrieben, der die Gläubigen kennt und auch, was der Geist für sie tut, denn er verwendet sich so, wie Gott es will. Mit ὅτι („da“) kommt der Grund zum Ausdruck, warum Gott die Gesinnung des Geistes kennt, da dieser sich in Übereinstimmung mit ihm für die Gläubigen verwendet. Mit δέ („nun“) setzt Paulus den Gedanken vom Vers davor fort, indem er mittels des Dativs τοῖς ἀγαπῶσιν τὸν θεὸν („den Gott Liebenden“) die Nutznießer der Handlung deutlich macht. Für sie ist alles zum Guten. Die Empfänger werden in anderen Worten als die nach dem Vorsatz Gottes Berufenen bezeichnet, d.h. die auf das Wort Gottes gehört hatten, sind die, die Gott lieben. Mittels ὅτι („da“) führt Paulus Gründe an, warum alles für die Gläubigen zum Guten mitwirkt, da Gott zunächst wusste, wer auf sein Wort positiv reagieren würde. Mit προγινώσκω („vorhererkennen“) kommt keine Vorherbestimmung, wer glauben sollte und wer nicht, zum Ausdruck, sondern das Wissen, wer sich bekehren würde, obwohl dieser Gedanke in bestimmten Gruppierungen dahingehend uminterpretiert wird, um bestimmte Auffassungen zu untermauern. Diese hat er dann auch dazu vorher bestimmt, Christus ähnlicher zu werden. Dies hat das Ziel, dass Christus als der Prototyp aller anderen das Vorbild ist, zu dem hin Gott die vielen Brüder umgestalten will. Die Kette setzt sich weiter fort, indem er mittels Aoristformen den Grund weiterführt, warum alles zum Guten dient. Mit ταῦτα („diese (Dinge“) greift Paulus die bisherigen Dinge über die Hinweise auf, die belegen, dass Gott nicht gegen Christen, sondern für sie ist. Dies bedeutet auch, dass niemand gegen sie sein kann, auch wenn dies oft der Fall ist, zumindest nicht in den Gedanken Gottes. Ὅς („er, der“) kommt als relativer Satzanschluss und weniger nur als Einleitung eines Relativsatzes zum Ausdruck, wobei γε („doch“) die Aussage verstärkt, dass Gott nicht gegen Christen ist, indem dabei die Hingabe des Sohnes Gottes in Tod und Gericht als Beleg angeführt wird. D.h. mit Christus wird Christen alles geschenkt. Dabei bedient sich Paulus eines Kontrastes, d.h. Gott hat nicht A, sondern B getan. Zu erwarten wäre, dass jemand seinen Sohn schont. Das tat Gott nicht, sondern gab ihn hin in Tod und Gericht, daher wird er auch alles schenken. Paulus nennt einen spezifischen Punkt, der sich daraus ergibt, dass Gott für die Seinen ist. Dies zeigt sich darin, dass niemand sie verurteilen kann, da Gott sie freigesprochen hat, sodass es keine höhere Instanz gibt, die dies tun könnte. Die Gläubigen werden als Auserwählte bezeichnet, d.h. aufgrund des Glaubens hat sie Gott annehmen können und da er sie freigesprochen hat, kann niemand sie vor Gott anklagen. Die nächste Behauptung, die aufgrund der Tatsache, dass Gott für die Seinen ist, aufgestellt wird, ist, dass niemand sagen kann, dass Christen schuldig sind und verurteilt werden müssen. Als Grund führt Paulus an, dass aus dem Grund, um einen Freispruch zu bewirken, Christus gestorben und sogar auferweckt wurde, zudem als Hohepriester vor Gott für die Seinen eintritt. Dies alles zeigt, dass es niemand gerechtfertigt tun kann, Christen vor Gott anzuklagen. Paulus beendet diesen Abschnitt, indem er bis Vers 39 deutlich macht, dass es nichts gibt, was Christus davon abhält, die Seinen zu lieben. Als Illustration nennt Paulus sieben schwere Lebenslagen wie Trübsal, Bedrängnis, Hunger oder Blöße, Gefahren oder Gewalt bis zur Hinrichtung, die metaphorisch durch das Schwert ausgedrückt wird. Paulus belegt die Aussage, dass es viele Gefahren gibt, mittels eines Zitates, das dies belegt. David schrieb bereits, dass es die Absicht vieler Menschen ist, Gläubige wie ihn zu beseitigen, wie es bei Saul der Fall war. Dies vergleicht David mit Schafen, die geschlachtet werden. Die Perspektive der Gottlosen ist, dass Gläubige wie Schafe zu behandeln sind, die man töten sollte. Ἀλλα („doch“) beschreibt etwas nicht zu Erwartendes hier, nämlich, dass Paulus in den negativen Umständen siegreich triumphiert, da es Christus möglich machte, der ihn liebt. Dass alle die genannten Umstände eintreten, macht die Angabe ἐν τούτοις πᾶσιν („in all diesen (Dingen)“) deutlich, d.h. Christen werden verfolgt und leiden. Mit γὰρ („ja“) wiederholt Paulus emphatisch, dass er triumphieren kann, da ihn nichts von der Liebe Gottes trennen kann. Mittels eines Merismus nennt Paulus die Dinge, die eintreten können. Selbst wenn er sterben müsste, noch die Dinge im Leben, noch bestimmte Mächte oder das, was gegenwärtig oder künftig geschehen kann, wird Gott davon abhalten, ihn zu lieben und ihm zu helfen. Paulus nennt weitere Dinge, die es nicht schaffen, Gott davon abzuhalten, Paulus zu lieben. Hohes oder Tiefes wird im Zusammenhang mit geschaffenen Dingen genannt, sodass deren Ort des Daseins damit bestimmt wird, also ob sie sich ganz unten oder ganz oben befinden, ist nicht entscheidend, sie können keine Trennung von der Liebe Gottes bewirken. Diese zeigt Gott in Christus, den Paulus als seinen und aller anderen Christen Herrn bezeichnet. Mit einer Art doppelter Bekräftigung leitet Paulus nun ein, was er für sein irdisches Volk der Juden empfindet und wie die Ablehnung der Juden dem Evangelium gegenüber zu verstehen ist. Dieser Abschnitt zeigt – im Gegensatz zur calvinistischen Sicht– dass die Auswahl Gottes in seinem Handeln völlig am individuellen Glaubensgehorsam des Einzelnen bzw. des ganzen Volkes Israel ansetzt. Die Geschichtsschreibung Gottes basiert auf Menschen, die seinem Ruf – wie Jakob – gehorchen. Menschliche Leistungen, gute Werke oder die biologische Abstammung (Israel) können die Notwendigkeit zum Glauben nicht ersetzen oder Gottes Wohlwollen auf sich ziehen, da Gott in seinem Auswahlhandeln Glauben als Grundlage voraussetzt. Ebenso wie Gott den persönlichen Glauben zur Grundlage der Auswahl seines Heilshandelns voraussetzt, hat der Unglaube und die Rebellion gegen Gottes Reden die Zubereitung zum Verderben (V.22) zur Folge. Hier kann sowohl irdisches Gericht verstanden werden, wie das des jüdischen Volkes ab 70 n.Chr., als der jüdische Tempel zerstört wurde, eine große Zahl Juden umkam und der Rest in alle Welt zerstreut wurde, aber evtl. auch ewiges Gericht, das Menschen ohne Buße und Bekehrung zu Christus erwartet. Insgesamt sagt Paulus, dass Gottes Zurücksetzung seines erwählten Volkes im Einklang mit seiner Gerechtigkeit ist, da dieses Volk sich im Unglauben seinen Plänen widersetzt hat und das Evangelium von Jesus Christus nicht angenommen hat. Zu diesen Abschnitten im Römerbrief meint M.R. Vincent: „Diese Kapitel, da sie die schwierigsten in den Schriften des Paulus sind, wurden am meisten missverstanden und falsch angewandt. Ihre gefährlichste Verdrehung ist, dass davon die Lehre Gottes willkürlicher Vorherbestimmung Einzelner zum ewigen Leben oder ewiger Verdammnis gefolgert wurde. Es kann gezeigt werden, dass dies nicht der Inhalt dieser Abschnitte ist.“ (zitiert in: Fisk, 2002, S.120). Mit ὅτι („dass“) leitet Paulus nun ein, was er zuvor feierlich bekräftigt hatte, dass es der Wahrheit entspricht, nämlich seiner Betroffenheit gegenüber dem Unglauben seines Volkes, der ihm Schmerz und Trauer bereitet. Die zweite Reaktion auf den Unglauben seines Volkes zeigt sich daran, dass Paulus sogar, auch wenn dies nicht geht, selbst verdammt sein wollte, falls dies sein Volk retten könnte. Seine Liebe zu seinem Volk geht sogar so weit, dass er selbst, obwohl dies unmöglich ist, verflucht sein würde, wenn es ihnen etwas bringen würde. Εὐχόμην („ich war wünschend“) beschreibt ein anhaltendes Geschehen in der Vergangenheit. Paulus listet mittels eines Relativsatzes die großen Segnungen seines Volkes auf, sodass er damit anführt, dass es für ihren Unglauben keinen Grund gibt. Dabei geht er von dem, was Gott Mose geschenkt hat (den alten Bund, das Gesetz vom Sinai) und die Verheißungen auf den kommenden Messias bis zum Messias selbst, der aus diesem Volk kam (Vers 5). Paulus erwähnt weitere Segnungen seines Volkes, die zeigen, dass es keinen Grund für ihren Unglauben gäbe. Der menschlichen Abstammung nach kommt der Herr Jesus aus dem Volk Israel, wie Paulus es mittels κατὰ σάρκα („nach dem Fleisch“) ausdrückt. Gleichzeitig ist der Messias der ewige Gott selbst, der Mensch wurde, wie es Paulus nun deutlich macht. Alternative Übersetzungsvorschläge wie "Gott, der da ist über allem, sei gelobt in Ewigkeit. Amen.“ sind zum Scheitern verurteilt, da damit ein abrupter Bruch im natürlichen Satz erfolgt, der unnatürlich wirkt. Aus heiterem Himmel würde Paulus demnach den Satz beenden und abrupt eine Doxologie einsetzen, die mehr Probleme als Lösungen liefert. Man könnte den Satz stattdessen besser problemlos weiterführen, zudem wäre ja bereits ein Relativsatz im Raum ("derer") und so erscheint es naheliegend, dass auch Christus mit einem Relativsatz beschrieben wird. Zudem wäre ὢν ("seiend") bei einer Doxologie nicht zu verstehen, bei der Gleichsetzung Christi als Gott hingegen einleuchtend, da das Sein Gottes in einer Doxologie keine Rolle spielt, sondern klar und vorausgesetzt ist. Zudem beziehen sich solche Lobpreise auf ein Bezugswort, sodass es hier unpassend wäre, aus dem Nichts heraus eine Doxologie einzuschalten. Auch das Prädikativ εὐλογητὸς ("gelobt") wäre bei einer Doxologie nicht so weit rechts wie hier, sondern eher am Anfang, jedenfalls nicht nach "Gott" wie hier. In dem Abschnitt von Vers 6 bis 13 stellt Paulus zunächst die Behauptung auf, dass Gott sein Wort der Verheißung erfüllt, auch wenn nicht alle dies in Anspruch nehmen, da nicht alle Nachkommen Juden auch gläubig sind bzw. Abraham auch Nachkommen hat, die ungläubig sind. Auch wenn nicht alle Israeliten glauben, sondern Christus ablehnen, bedeutet dies nicht, dass Gottes Wort damit als falsch erwiesen wurde, bzw. was er verheißen hat. Da nicht alle die zum Volk gehören auch geistlich zu Israel gehören bzw. Glauben haben. Der zweite Grund ist, dass nicht die reine Nachkommenschaft von Abraham dazu führt, zum Volk Gottes zu gehören, sondern die eigentlichen Nachkommen werden über Isaak definiert, nicht über einen anderen Nachkommen wie Ismael. D.h. Isaak ist der Repräsentant des Volkes Gottes und wer glaubt, wie Isaak, der ist das Israel Gottes. Paulus erklärt mittels τοῦτ᾽ ἔστιν („das ist, das heißt“), was er mit dem Vers davor meint, nämlich, dass nicht die natürlichen Abkömmlinge Abrahams tatsächlich zum Volk Gottes gehören, sondern die an die Verheißungen glauben, die sich in Christus erfüllt haben. Damit zieht er die Folgerung aus dem Bisherigen und fasst es zusammen. Paulus illustriert das Prinzip, dass nicht die bloße natürliche Abstammung den Empfang der Verheißungen ausmacht, indem er die Zusage an Abraham, dass er einen Sohn bekäme, anführt. Dies war als Ismael bereits als biologischer Nachkömmling Abrahams da war, aber er war nicht der Sohn der Verheißung. Mit γὰρ („nämlich“) leitet Paulus hier keine Begründung ein, sondern eröffnet eine Illustration des Prinzips, dass es nicht um die biologische Abstammung allein geht. Gott kündigt mit einer Metonymie an, dass er eingreifen würde und selbst die betagten Eltern befähigen würde, Nachkommen zu haben. Dies wird mit dem Ausdruck „ich werde kommen“ beschrieben, also ein Kommen Gottes, um einzugreifen. Die Zeitangabe wird über κατὰ τὸν καιρὸν τοῦτον („um diese Zeit“) geleistet, d.h. der Termin der Geburt Isaaks wird in etwa angegeben. Im Griechischen bedeutet „A wird ein B sein“ eine Angabe eines Besitzes, d.h. „A wird B haben“. Paulus erweitert den Gedanken, dass es nicht um reine Abstammungsverhältnisse geht, indem er als zweites Beispiel Rebekkas Nachkommen mit einem Mann, Isaak, anführt. Ein Vater zeugte zwei Kinder, nur der eine wurde als echter Nachfahre gezählt, Jakob, da Esau ungläubig blieb. Zum κοίτην ἔχουσα vgl. Sophocles, Oedipus Coloneus, 1705: „κοίταν δ’ ἔχει νέρθεν εὐσκίαστον αἰέν“. „Unter der Erde hat er sein wohlschattiges Bett für immer“. Vgl. ebenso Sapientia Salomonis 3.13: „ὅτι μακαρία στεῖρα ἡ ἀμίαντος ἥτις οὐκ ἔγνω κοίτην ἐν παραπτώματι ἕξει καρπὸν ἐν ἐπισκοπῇ ψυχῶν“. „Weil Glückselig die Unfruchtbare ist, die nicht ein Bett erkannte mit Übertretung“. D.h. es geht bei dem Ausdruck um eine eheliche Bettgemeinschaft, die auch Rebekka und Isaak hatten, woraus Nachkommen hervorgingen, sodass „Ehebett haben“ eine Metonymie für das ist, was daraus hervorgeht, nämlich Nachkommen. So sieht es auch Etymius Zigabenus, Commentarius in Pauli epistulam ad Romanos 9.10, 10: “ Ἐξ ἑνὸς ἀνδρὸς σπερμογονίαν ἔχουσα. Τοῦτο γὰρ ἡ κοίτη δηλοῖ“.  „Von einem Mann Nachkommen habend. Dies macht ja das Ehebett deutlich“. Paulus führt als Beweis, dass es nicht um die natürliche Nachkommenschaft als Jude geht, wie man zum Volk Gottes gezählt wird, an, dass Gott noch bevor Jakob und Esau geboren waren und etwas getan hatten, die Verheißung erging, dass derjenige erwählt ist, zu Gott zu gehören, wer dem Ruf Gottes folgt. Im Fall von Jakob und Esau war dies leider nur Jakob. In Vers 12 nennt Paulus das Ziel der Erwählung: irdischer Dienst, nicht jedoch eine ewige Errettung (z.B. »der Ältere wird verdammt – der Jüngere gerettet«). Gott setzt den Erstgeborenen zurück und handelt mit dem Nachgeborenen. Dies ist keine absolute Vorherbestimmung (»der Ältere muss dem Jüngeren dienen«), sondern eine Prophetie, die sich genau so erfüllt und Gott im Nachhinein (V. 13) ebenso bestätigt hat. Der Vorsatz Gottes in Vers 11 ist unabhängig von Werken, sondern steht in Verbindung mit dem Glauben an sein Wort, wie es bei Jakob im Gegensatz zu Esau der Fall war. Ein Gesichtspunkt, der zusätzlich der These der Vorherbestimmung zum persönlichen Heil bzw. Unheil widersprechen würde, kann in der weiteren geschichtlichen Entwicklung gesehen werden, nämlich dass Esau selbst nie Jakob gedient hat, sondern diese Feststellung vielmehr den weiteren Verlauf der Völker aufgrund der Glaubenshaltung ihrer Stammväter, wiedergibt. 1Mo 25,23. »Der HERR aber sprach zu ihr: Zwei Nationen sind in deinem Leib, und zwei Volksstämme scheiden sich aus deinem Innern; und ein Volksstamm wird stärker sein als der andere, und der Ältere wird dem Jüngeren dienen. « In der Tat hat sich vielmehr Jakob vor Esau verneigt (1Mo 33,3), ihn als seinen Herrn und sich als dessen Diener bezeichnet (1Mo 33,5; 8; 13). Jakob hat Esau gebeten, seine Gaben anzunehmen (1Mo 33,11) und Esaus Gesicht schien ihm wie das Antlitz Gottes: 1Mo 33,10 »Denn ich habe ja doch dein Angesicht gesehen, wie man das Angesicht Gottes sieht, und du hast Gefallen an mir gehabt. Nimm doch mein Geschenk, das dir überbracht worden ist! Denn Gott hat es mir aus Gnaden geschenkt, und ich habe alles. Und als er in ihn drang, da nahm er es. « Der Hauptgedanke des Paulus in diesem Vers ist der weitere Geschichtsverlauf und die Auswahl Gottes, die auf dem Glauben oder Unglauben basierend, in seinem Ratschluss einbezogen und im Voraus eingeplant wurde. Diese Auswahl Jakobs ist von dessen Werken oder Verhalten unabhängig, sondern hat allein dessen Glauben zur Grundlage. Paulus belegt die Aussage, dass Jakob aufgrund seines Glaubens erwählt war und zum Volk Gottes zählte, indem er dies mit der heiligen Schrift belegt, was Gott vor dessen Geburt ankündigte. Die Aussage in Vers 13 steht im Propheten Maleachi – also nicht im Sinne einer vorher getroffenen Auswahl: Sondern nach dem Leben der beiden wurde diese Feststellung getroffen – aufgrund der anhaltenden Gottlosigkeit Esaus und seiner Nachkommen. Esau steht hier als Bild für Unglauben und Rebellion – Jakob als Bild für Glauben und Treue. Wieder steht die gesamte Nation der Edomiter und Israels mit ihren Repräsentanten im Blick. Paulus belegt mit der Anführung der Geschichte von Jakob und Esau, die als Repräsentanten der jeweiligen Völker gesehen werden, dass Gottes Heilsgeschichte nicht aufgrund der natürlichen Abstammung, sondern aufgrund des Glaubens geschieht. Bullinger weist in seinem Standardwerk zu sprachlichen Stilmitteln darauf hin, dass in der Bibel »Eltern und Vorfahren häufig für ihre Nachkommen und Kinder verwendet werden« und verweist dabei auch auf Röm 9,13 (vgl. 2004, S. 544). Jakob und seine Nachkommen, das Volk Israel, wurden als »Gefäß zur Ehre«, Esau und die Edomiter hingegen als »Gefäße zur Unehre« (vgl. V. 21ff) in Gottes Pläne einbezogen. Das biologische Primat Esaus wurde beiseite gesetzt und Jakob wurde Träger der Heilsgeschichte Gottes. Wenn es in Vers 13 heißt: »Jakob habe ich geliebt, Esau aber habe ich gehasst«, dann kommt damit ein sprachliches Stilmittel zum Ausdruck, das die Bevorzugung des einen angibt und die Zurücksetzung des anderen (vgl. Bullinger, 2004, S.423ff). Der Linguist Deibler umschreibt den Sinn dieses Verses unter Verweis auf das verwendete Stilmittel mit »Ich bevorzugte Jakob, den Jüngeren, aber Esau, den Älteren, missbilligte ich." (1998, S.217). Damit ist jedenfalls kein vorweltlicher Hass Gottes gemeint, der Grundlage für die Bestimmung Esaus zur Hölle beinhalten würde, sondern die Wege des Unglaubens Esaus und seiner Nachkommen werden von Gott im Rückblick missbilligt. Im Zusammenhang lehrt uns die Geschichte Jakobs und Esaus: »Ohne Glauben aber ist es unmöglich, ihm wohlzugefallen« (Heb 11,6). Über das ewige Schicksal Esaus kann zwar spekuliert werden, dies ist jedoch nicht Gegenstand der paulinischen Gedankenführung in Römer 9. Im Gesamtzusammenhang von Römer 9 führt Paulus das Beispiel von Jakob und Esau an, um zu zeigen, dass trotz der biologisch bevorzugten Stellung von Esau und dessen Anspruch auf den Segen des Erstgeburtsrechts, Gott diesen zurücksetzt. Ebenso setzt Gott in der gegenwärtigen Zeit das ungläubige Israel zurück, das trotz seiner Vorzüge, die Paulus anführt, aufgrund des Unglaubens von Gott zurückgesetzt wird. In den weiteren Versen begegnet Paulus einem möglichen Einwand, der gegen seine Kriterien der Erwählung vorgebracht werden könnte: »Was wollen wir nun sagen? Deibler meint zu diesem Einwand: »Es ist vorausgesetzt, dass der, der fragt ein Jude sei. « (1998, S. 218). Wer auf eigene Werke pocht, wie das jüdische Volk zur damaligen Zeit (vgl. Röm 10.3), könnte gegen die göttliche Erwählung allein aufgrund des Glaubens Einspruch erheben. Da die Auswahl Gottes nicht an den Werken ansetzt – wie das Beispiel Jakob und Esau zeigt – könnte Gott Ungerechtigkeit vorgeworfen werden. Dem widerspricht Paulus hingegen sofort: Gott ist dabei nicht ungerecht, wenn er Gläubige erwählt und Ungläubige hingegen in seinen Plänen als „Gefäße zur Unehre“ gebraucht. Das sollte bereits nach der Erwähnung von Jakob und Esau deutlich geworden sein. Als Rechtfertigung dafür, dass bei Gott keine Ungerechtigkeit in seinem Heilshandeln vorhanden ist, führt Paulus ein Beispiel aus 2Mo 33 an, das zeigen soll, wie barmherzig Gott mit den Nachkommen Jakobs, dem Volk Israel, gehandelt hat. Im Hinblick auf die vorangehenden Verse widerlegt Paulus anhand von zwei Beispielen, Mose und Pharao, vielmehr, dass bei Gott Ungerechtigkeit vorhanden wäre, sondern, dass Gott einerseits barmherzig ist, wie dies bei Mose deutlich wurde, aber andererseits auch Widerstand seine Pläne nicht ins Wanken bringen und er auch mit »Gefäßen zur Unehre« gerecht verfährt. Nach 2Mo 33,18f redete Gott dies zu Mose, als dieser seine Herrlichkeit sehen wollte. Moses Wunsch wurde erfüllt, und als er in einer Felsenkluft war, konnte er die Herrlichkeit des gnädigen Herrn sehen. Die Vorherbestimmung bestimmter Sünder zum Heil ist nicht das Thema im Kontext der von Paulus zitierten Schriftstelle. Mose als begnadeter Führer des aus Ägypten erlösten Volkes erfuhr die Güte Gottes, indem dieser ihm zu verstehen gibt, dass er mit dem Volk Israel ist. „Nachdem Gott vorübergegangen war, konnte Mose die Herrlichkeit Gottes von hinten sehen. Auf dieselbe Weise betrachtet der Apostel mit seinen Lesern die Wege Gottes. Und wenn Paulus auf diese Wege zurückblickt, bewundert er die Herrlichkeit Gottes. Also liegt es nun nicht, sagt der Apostel, an dem Wollenden (denn Israel hatte voller Begeisterung das Halten des Gesetzes versprochen: 2.Mose 19.8; 24,7), noch an dem Laufenden (das Volk hatte gerade mit dem Lauf begonnen und war schon wieder gestrauchelt), sondern an dem begnadigenden Gott. Für Sünder – und solche sind wir – gibt es keine andere Zuflucht.“ (Medema, 1992, S. 155f). Ein weiteres Beispiel, das Paulus ab Vers 17 nennt, um dem Einwand zu begegnen, Gott wäre ungerecht in seinem Handeln. Ist dessen Reaktion und Antwort, wenn seine Barmherzigkeit abgewiesen und gegen ihn rebelliert wird, ungerecht? Auch hier verfährt er gerecht und kommt mit seinen Plänen zum Ziel. »Das zweite Beispiel – aus einem etwas früheren Stadium der Geschichte – ist der Pharao, der große Gegenspieler Gottes und seines Volkes. Hat Gott den Pharao willkürlich behandelt? Die Geschichte zeigt das Gegenteil. Die erste Begebenheit ist ein Beispiel für das Erbarmen, die zweite ein Beispiel für die Verhärtung. Aber auch als Gott das Herz des Pharao verhärtete, übte Gott seine Souveränität und Gerechtigkeit aus. Denn wenn Gott dem Pharao gegenüber dem Recht entsprechend gehandelt hätte, hätte er den Pharao viel eher vertilgen müssen, aber er gab ihm noch Zeit. Nutzte der Pharao die Zeit, um sich zu Gott zu wenden? Nein, er verhärtete sein Herz. Gott war barmherzig, aber dadurch, dass der Pharao sein Herz verhärtete, endete die ganze Geschichte damit, dass Gott schließlich Pharaos Herz verhärtete... Gott hat gewissermaßen zum Pharao gesagt: ‚Wenn du dich gerne verhärten willst, bitte, aber dann ziehe ich meine Hand auch von dir zurück« (Medema, 1992, S.156). Paulus spricht von Gottes Souveränität, die auch in der Lage ist, Unglauben und Widerstand gegen seinen Willen in seine Pläne einzubeziehen – ohne selbst diesen hervorgerufen oder gewollt zu haben. Das zeigt das Beispiel von Pharao, der sich gegen das Reden Gottes verhärtet hatte und schließlich von Gott selbst verstockt wurde. Dieser Mensch musste dennoch als Gerichtswerkzeug und Gegenstand der Machterweise des Herrn dienen. Wie ist dieser Abschnitt in Übereinstimmung mit anderen klaren Aussagen der heiligen Schrift zu bringen, wonach Gott das Heil aller Menschen und nicht des Sünders Tod will (z.B. Hes 33.11), hier aber eine Einschränkung seiner Auswahl beschrieben wird? Zur Klärung und Harmonisierung des Abschnittes werden die deutlichen Bibelstellen über den Willen Gottes zur Rettung jedes Menschen vorausgesetzt. Im Hinblick auf Pharao würde dies bedeuten, dass Gott grundsätzlich auch das Heil dieses Mannes gewollt hat. Durch den rebellischen Pharao, der sich Gottes Wort nicht beugen wollte, hat Gott seine Macht gezeigt. Seine Souveränität wird selbst durch Pharao nicht beeinträchtigt, der sich nicht dem Gott Israels unterwerfen will und viel Leiden über das alttestamentliche Gottesvolk gebracht hat, indem er am ägyptischen Götzendienst festhielt. Dieses rebellische Verhalten zugrundelegend, zeigt Gott nach langer Geduld dann keine Gnade mehr, sondern verhärtet Pharao, nachdem dieser das gnädige Reden Gottes mehrfach von sich gestoßen hat. Paulus zieht nun eine Folgerung aus dem Bisherigen: Gott erbarmt sich der Gläubigen und verhärtet, wenn man ihm Widerstand leistet. Die Beispiele bisher haben dies illustriert. Paulus greift in Vers 19 wieder einen möglichen Einwand auf: „Nun wirst du mich fragen: Warum tadelt er dann noch? Wer kann seinem Willen widerstehen?“ und widerlegt diesen ab Vers 20ff, indem er göttliche Prinzipien am Bild vom Töpfer und vom Ton deutlich macht. Natürlich ist der vermeintliche Einwand absurd: Sicher kann ein gerechter Gott mit voller Berechtigung Unglauben und Rebellion tadeln. „Wer kann seinem Ratschluss widerstehen?“ ist nicht bereits die paulinische Antwort, sondern ein hypothetischer Einwand, der Fatalismus unterstellt, wenn ohnehin alles nach göttlichem Plan, wie Paulus ausgeführt hat, laufen muss. Whedon meint zu dem vorgebrachten Einwand gegen die bisherige Darlegung von Paulus in Vers 19: „Die jüdische Fragestellung ist Folgende: Wenn Gott, wie du sagst, alles auf seine eigene Weise durchführt, warum zieht er uns Juden dann zur Verantwortung? Es kommt aufgrund einer falschen calvinistischen Auffassung dieser Angelegenheit, dass hier der Jude Einwand erhebt. Er versteht Paulus, wie er den Sachverhalt darstellt, als Vertreter der Prädestination.“ (zitiert in: Deibler, 1998, S. 222). Gegen den Einwand der Willkür und des Fatalismus wendet sich Paulus in den weiteren Versen, bestreitet jedoch nicht Gottes Souveränität. Nach calvinistischem Verständnis müsste Paulus auf diesen Einwand jedoch gar nicht reagieren, da alles von Gott gewollt und vorherbestimmt sei. Dann wäre es in der Tat ungerecht von Gott, dies alles zu tadeln, wenn er es selbst ja so gewollt habe. Gott tadelt jedoch zu Recht, wenn seinem Willen widerstanden wird. Auch kann man Gott keine Ungerechtigkeit oder Willkür vorwerfen, wenn er Menschen oder Völker – wie das Volk der Juden in der gegenwärtigen Zeit – aufgrund ihres Unglaubens verwirft und andere Menschen oder gar die Heiden für seine Zwecke erwählt. Gegen diese göttlichen Prinzipien kann nicht der Vorwurf des Fatalismus erhoben werden, auch wenn sowohl Glaube und Gehorsam als auch Unglaube und Rebellion in den Plänen Gottes zum Tragen kommen. Paulus gibt für seine Antithese plausible Gründe: Vers 18 wird von manchen so interpretiert, dass Gott Menschen verhärtet und von der Möglichkeit zu glauben ausschließt, bevor sie geboren werden. Gott verhärtet jedoch erst nach Rebellion und Widerstand gegen sein Reden – wie bei Pharao, den er nach wiederholtem Reden dann ab der sechsten Plage verstockt hat. Israel als Nation wurde von Gott verstockt – nicht aufgrund vorweltlicher Beschlüsse, sondern aufgrund gegenwärtigen Ungehorsams (Röm 11,31). Diese Verstockung wird beendet sein, wenn sich Israel zu Jesus Christus bekehren wird (Röm 11,23). Gottes Erbarmen steht über jedem, der an seinen Sohn glaubt. Ab Vers 20 beginnt Paulus seine Gegenrede: Kein Mensch hat das Recht, solche Vorwürfe gegen Gott zu erheben und im nächsten Vers argumentiert Paulus, dass wie Ton, der von einem Töpfer geformt wird, auch der Mensch als Geschöpf Gottes, keine Anklage – in diesem Fall auch noch unbegründet – hervorbringen darf. Wie der Ton, so er denn sprechen könnte, kein Recht habe, gegen den Töpfer Anklage zu erheben, so darf kein Mensch Gott auf die Anklagebank setzen und gegen ihn die in Vers 19 geäußerten Vorwürfe machen. Dies sollten sich Ausleger vergegenwärtigen, die Gott als Urheber der Sünde bezeichnen. Μενοῦνγε (“ja freilich, in der Tag, wahrlich, also wirklich nun”) bedeutet nach dem Etymologium Gudianum Mu, 387: ” τρεῖς εἰσὶ σύνδεσμοι σημαίνει δὲ βεβαιότητα καὶ ἀληθές“. „Es sind drei Konjunktionen. Es zeigt nun die Sicherheit und Wahrheit an“. Damit korrigiert Paulus den falschen und hochmütigen menschlichen Einwand, den Paulus widerlegt hatte, also, dass Gott angeblich willkürlich verfahren würde. Gott hat sehr wohl das Recht die einen seiner Geschöpfe, die ihm glauben, so und die ihm nicht gehorchen, anders zu behandeln. Paulus illustriert seine Behauptung, dass ein Mensch nicht Gott anklagen kann, indem er Gott mit einem Töpfer und den Mensch mit Ton vergleicht. Der Töpfer hat sicher – fährt Paulus ab V.21 fort – das Recht, Ton zu nehmen und für bestimmte Zwecke zu formen. Genauso hat Gott das Recht, Menschen oder Völker für bestimmte Zwecke in seinen Plänen zu gebrauchen. Die Gegensätze der Verwendung der Gefäße mittels „Ehre“ vs. „Unehre“ beschreiben den Gebrauch für besondere bzw. gewöhnliche Zwecke. Εἰ („wenn“) setzt am Satz davor an, d.h. Paulus setzt die Frage fort, ob nicht ein Töpfer mit dem Ton tun kann, was er will, indem er dies auf Gott überträgt, wenn dieser dies auch so tut. Ab Vers 22 folgt die paulinische Rechtfertigung für dieses göttliche Prinzip, also, dass er Menschen so oder so behandelt. Gott erträgt die Menschen, trotz ihrer Sünde und Rebellion, die seinen gerechten Zorn erregen und erzeigt sich an denen gnädig, die Gegenstand seines Erbarmens sind, d.h. die seinem Wort glauben. Diese Verse sprechen davon, dass Gläubige und Ungläubige – die zwei Gefäße aus dem einen Ton Mensch – in Gottes Heilsplan ihre Relevanz finden. Die eine Gruppe als „Gefäße zur Ehre“, die andere Gruppe als „Gefäße zur Unehre“. Paulus hat im Römerbrief bereits deutlich gemacht, dass von Natur aus alle Menschen sündig und in Rebellion gegen Gott leben. Im weiteren Verlauf seiner Gedanken macht Paulus ab Vers 24 deutlich, dass die Christen aus den Juden und den Heiden, als „Gefäße zur Ehre“, Gegenstand des Heilshandelns und Gottes Volk sind und nennt wiederum die traurige Tatsache, dass dabei nur ein Überrest des jüdischen Volkes zum Heil in Christus gefunden hat. Im Hinblick auf Vers 22 ist zu bedenken, dass, obwohl Gott das rebellische Herz des Pharao kannte, er ihm mehrfach seine Heilsbotschaft durch Mose hat ausrichten lassen, damit er zur Buße gelangen sollte. Dadurch, dass er Pharao nicht sofort vernichtete und sich durch ihn verherrlichen wollte, kann gezeigt werden, dass selbst Ungehorsam Einbeziehung in Gottes Pläne findet. Die Zubereitung zu einem „Gefäß zur Unehre“ in Gottes Plänen hat nicht ihren Ausgang in Gott, sondern im Menschen selbst, der die Gnade – wie Pharao – abgelehnt hat und dennoch mehrfach von Gott zur Umkehr gebracht werden wollte. Die Diskursrelation ist konzessiv, d.h. obwohl Gott seinen Zorn über Sünde deutlich machen will, erträgt er die Menschen, die dies in ihm hervorrufen, und verdammt sie noch nicht. Syntaktisch fehlt diesem Satz der Hauptsatz. Εἰ („wenn“) leitet ja einen Nebensatz ein, sodass der Hauptsatz zu rekonstruieren ist bzw. dieser im Vers davor in Frage kommt, auch wenn die Subjekte sich ändern. Es geht im Kontext darum, dass Gott in seinem Tun gerechtfertigt wird und niemand Gott beschuldigen kann, wie er handelt. Gott ist aus dem Grund geduldig mit den Gottlosen, damit er den herrlichen Reichtum öffentlich bekanntmachen könne an den Gefäßen des Erbarmens, d.h. Menschen, über die er sich aufgrund ihres Glaubens erbarmen kann. Diese sind zur Herrlichkeit vorherbereitet. Mit οὓς („die“) leitet Paulus einen Relativsatz ein, in dem er die Gefäße des Erbarmens näher beschreibt und zwar als solche, die aus Juden und Heiden berufen wurden, d.h. die Gott gerufen hatte und die dem Ruf gefolgt sind. Paulus belegt die Aussage in Vers 24, nämlich, dass Gott aus Juden und Heiden Gefäße des Erbarmens beruft, indem er Hosea als Beleg anführt. Dort sagt Gott bereits, dass er Heiden als sein Volk bezeichnet, wenn sie an ihn glauben. Diesen Heiden konnte aufgrund ihres Unglaubens nicht gezeigt werden, dass Gott sie liebt, sodass sie „Nicht-Geliebte“ sind, auch wenn Gott jeden Menschen liebt. Nun aber kann Gott diese als seine Geliebten bezeichnen, da sie an ihn glauben. Paulus führt ein weiteres Zitat bei Hosea 1.10 an, um zu belegen, dass Gott auch Menschen aus den Heiden annimmt, indem er das Zitat für Orte anwendet, wo das Volk Gottes nicht ist, aber aufgrund des Glaubens dann doch so bezeichnet werden kann. Mittels eines weiteren Zitates belegt Paulus, dass Gott sein Volk, wenn es ihm nicht glaubt, nicht mehr annimmt, selbst wenn dieses Volk unzählbar wie der Sand an den Meeresufern ist. Aufgrund der betonten Stellung von τὸ κατάλειμμα („der Überrest“) kann ein „nur“ hinzugedacht werden, d.h. ist das Volk Gottes noch so groß, kann Gott nur die Gläubigen darin retten, die zahlenmäßig leider sehr gering sind. Mit γὰρ („denn“) begründet Paulus, warum Gott nur einen Überrest rettet, indem er Jesaja 10.23 frei anwendet. D.h. Gott rettet nur den Überrest, da er dies in seinem Wort so angekündigt hatte, indem er dieses erfüllt. Mittels συντέμνων („verkürzend“) beschreibt Paulus, dass die Zeit verkürzt wird, in denen Gott sein Wort beschleunigt und zeitlich verkürzt zur Erfüllung bringt, da seine Gerechtigkeit dies verlangt. Das Wort λόγος („Sache“) bedeutet i.d.R. „Wort“, ist hier aber konkret, d.h. etwas, das getan wird, sodass es die Bedeutung „Angelegenheit, Sache“ bzw. „Abrechnung“ annimmt. Mit ἐν δικαιοσύνῃ („in Gerechtigkeit“) beschreibt Paulus die Art und Weise, wie Gott sein Wort über das ungläubige Israel erfüllt. Da sie ihm nicht glauben, ist es gerecht, dass er das Gericht bringt. Mit ὅτι („weil“) leitet Paulus ein, warum Gott schnell und gerecht handelt, da er aufgrund des Unglaubens auf Erden in seinem Volk schnell handeln will. Paulus illustriert die These, dass Gott aus Gnade einen Überrest rette, indem er Jesaja anführt, der prophezeite, dass Gott aus Gnade nicht alle vernichtete, sondern einen Überrest begnadigte. Wäre dies anders, hätte es eine verdiente völlige Vernichtung der Feinde Gottes wie in Sodom und Gomorra gegeben. Diese Begebenheit führt Paulus mittels eines Irrealis der Vergangenheit an, d.h. Gott hat nicht wie in Sodom und Gomorra alle Bewohner vernichtet, da einige doch glaubten. Τί οὖν ἐροῦμεν („was sollen wir nun sagen“) leitet eine Schlussfolgerung mittels einer rhetorischen Frage ein, nämlich, dass Heiden, die von Gott nichts wussten, und ungerecht lebten, die Rechtfertigung vor Gott erhielten, die aus Glauben an Christus kommt. Der zweite Teil der Schlussfolgerung bezieht sich auf die jüdischen Menschen, die das mosaische Gesetz befolgen wollten, um gerechtfertigt zu werden, aber es nicht erreichten. Διὰ τί („weswegen“) leitet die Antwort ein, warum Israel es nicht schaffte, die Forderungen Gottes im Gesetz zu erfüllen und so vor Gott gerechtfertigt zu werden, da sie zwar bestimmte Dinge des Gesetzes tun wollten, aber dies war im Unglauben dem Messias gegenüber. Die Partikel ὡς („wie, als“) zeigt, dass diese Methode der Werke nicht erfolgreich ist, um vor Gott gerecht zu sein, da die Werke, die das Gesetz vorsah, nicht dazu geeignet sind, vor Gott gerecht zu sein, da dies nur durch Glauben an den Messias möglich ist. Mit γὰρ („ja“) beschreibt Paulus den Beleg, wie ihr Unglaube deutlich wird, da sie ja Christus als Erlöser ablehnten und so nicht bei dem ankamen, was das mosaische Gesetz vorsah. Als Beleg für seine Aussage, dass Israel dem Messias nicht glaubte, führt Paulus Jesaja an, der dies vorhersagte. Dabei vergleicht Gott seinen Gesalbten mit einem Stein, der von ihm platziert wurde und an dem Menschen, die ihn ablehnen zu Fall kommen, wenn sie an ihm Anstoß und Ärgernis nehmen. Mittels eines adversativen καὶ („und (doch)“) beschreibt Paulus, dass die an den Messias glauben, jedoch nicht enttäuscht werden, was das Heil anbelangt. In den Versen 1-4 drückt Paulus seine Gefühle hinsichtlich des Unglaubens und des Problems von Israel aus, sodass er Gott um deren Rettung bittet. Der Hintergrund der Bitte an Gott um Rettung ist seine Überzeugung, dass die Juden zwar Eifer für Gott haben, aber die Erkenntnis ablehnen, wie sie ihm gefallen können. Mit γὰρ („nämlich“) erklärt Paulus, wie es dazu kommt, dass sie für Gott ohne Erkenntnis eifern, da sie nicht erkennen, was vor Gott als gerecht gilt, und so meinen, sie selbst können vor Gott gerecht sein, indem sie ihre eigene Gerechtigkeit, die es nicht gibt, geltend machen. Dies führt dazu, dass sie den Forderungen Gottes nach Gerechtigkeit nicht entsprechen können und sich dieser nicht beugen wollen, da diese nur durch Glauben möglich ist, den Israel als Ganzes ablehnt. Mit einem emphatischen Satz, der mit γὰρ („ja“) eingeleitet wird, beschreibt Paulus das Problem genauer. Das mosaische Gesetz zielt auf den Glauben an Christus ab, wodurch Rechtfertigung vor Gott möglich ist. Dies heißt, dass Israel das Ziel und den Sinn des Gesetzes ablehnt, indem sie nicht an den Messias glauben, obwohl jeder, der glaubt, gerechtfertigt werden kann. Paulus erklärt nun den Sinn des Gesetzes und stellt dazu die Gerechtigkeit, die durch das Gesetz käme, dem aus Glauben gegenüber. So stellt er zunächst fest, dass nur derjenige, der das Gesetz genau getan hat, was durch den Aorist ποιήσας („getan habend“) zum Ausdruck kommt, dadurch ewiges Leben hat und vor Gott gerechtfertigt ist. Mit ἐν αὐτοῖς („durch sie“) kommen implizit die Taten zur Ansprache, die das mosaische Gesetze verlangt, z.B. die Beschneidung etc. Mittels δὲ („aber“) stellt er die Gerechtigkeit aus Glauben dem aus Gesetz gegenüber, indem er jemanden, der aus Glauben gerechtfertigt ist, sagen lässt, was sein Gegenüber in seinem Inneren nicht denken soll. Dazu personifiziert Paulus den Glauben als ob er reden könnte. Die Aussage ist eine verzweifelte Frage, wer in den Himmel gehen könnte, um dort Rettung zu holen bzw. Christus herzubringen. Diese Frage ist falsch und zweifelnd, wie Paulus später zeigen wird, da Christus ja gekommen ist, sodass dies eine Aussage des Unglaubens ist. Ebenso ist die nächste Frage ein Ausdruck des Zweifels und Unglaubens, die Paulus mit ἤ („oder“) anschließt, nämlich, ob nicht jemand in die Unterwelt gehen könnte, um dort den Retter heraufzuholen. Dies ist eine Aussage des Unglaubens, da dies bereits geschehen ist, nachdem Christus auferstanden ist. Paulus lässt nun die personifizierte Gerechtigkeit aus Glauben sagen, was stattdessen zutreffend ist, nämlich dass das was Gott gesprochen hat, d.h. sein Ausspruch im Evangelium, zugänglich ist und man davon reden kann, nämlich der Glauben an Christus. Dieser wird von Paulus und den anderen ja überall verkündigt, sodass jeder glauben kann. Die Subjunktion ὅτι („dass“) leitet den Inhalt der Predigt ein, der verkündigt wird, nämlich, dass jeder, der an Christus glaubt und ihn in Folge auch bekennt, gerettet wird. Paulus gebraucht das Stilmittel Hysteron proteron, indem er das Bekenntnis vor dem Glauben erwähnt, obwohl erst der Glaube da sein muss, um dann bekannt zu werden. Dadurch zieht er die Folge vor die Ursache, um diese als zentral zu beschreiben, d.h. durch das öffentliche Bekenntnis wird der Glaube sichtbar. Mit dem zweiten ὅτι („dass“) wird ebenfalls wieder der Inhalt eingeleitet, hier der des Glaubens im Herzen, nämlich, dass Christus auferstanden ist. Der Akkusativ 2 κύριον („als Herrn“) ist zur Betonung vor Ἰησοῦν („Jesus“), d.h. dem Akkusativ 1, vorangestellt. Mit γὰρ („nämlich“) erklärt Paulus, warum man im Herzen glauben muss, wodurch er die Aussage von Vers 9 erweitert. Dabei unterscheidet Paulus wieder das unsichtbare und sichtbare Moment. Mit γὰρ („ja“) belegt Paulus seine Aussage, dass der Gläubige gerettet wird, indem er Jesajas Aussage über den Messias anführt: Wer an ihn glaubt, wird gerettet werden und muss sich nicht vor Gott schämen. Mit γάρ („denn“) leitet Paulus eine Begründung dafür ein, dass Gott ohne Unterschied die rettet, die glauben, indem er deutlich macht, dass alle, Juden wie Heiden, wenn sie glauben, unterschiedslos denselben Herrn haben, der alle reich segnen wird, die ihn als solchen anrufen. Dies belegt Paulus, indem er Joel anführt, der sagt, dass egal wer, Gott anrufen kann, wodurch jeder Rettung erfahren kann. Paulus führt im Folgenden Belege an, warum es keinen Grund für Unglauben beim jüdischen Volk gibt. Die Konjunktion οὖν („doch“) ist hier weniger eine Folgerung als vielmehr eine Vorwegnahme eines Einwandes, der besagen könnte, dass Juden ja nicht glauben können, da sie das Evangelium ja nicht kennen würden. Dies widerlegt Paulus im weiteren Verlauf. Die Futurformen sind hier offenbar modal (sollen, können) und zeigen innerhalb der Frage, die Paulus dann widerlegt, ob Juden überhaupt glauben können. Die Lesart von Nestle-Aland mit einer Aoristform ist vom Kontext her ausgeschlossen, da es um Modalität geht und die Frage, ob Juden glauben können. Paulus greift weitere Fragen auf, die er dann beantwortet. Hier geht es um die Aufgabe der Juden, der Welt das Heil zu predigen. Ist dies überhaupt zu erwarten, d.h. sind sie überhaupt beauftragt? Diese Aufgabe ist in der Schrift ja bereits genannt. Dies zeigt Paulus, indem er darauf verweist, wie erfreulich es ist, wenn Frieden mit Gott verkündigt wird. Paulus belegt mit einem Zitat von Jesaja, dass es tragischerweise dazu kommt, dass, wie Jesaja, auch den Predigern des Evangeliums nicht alle glauben, obwohl das Evangelium gepredigt wurde. Dies führt Paulus dazu an, um den Unglauben des jüdischen Volkes zu belegen. Zu τῇ ἀκοῇ („der Kunde“) vgl. Thucydides, Historiae 1.20,1: „Τὰ μὲν οὖν παλαιὰ τοιαῦτα ηὗρον, χαλεπὰ ὄντα παντὶ ἑξῆς τεκμηρίῳ πιστεῦσαι. οἱ γὰρ ἄνθρωποι τὰς ἀκοὰς τῶν προγεγενημένων, καὶ ἢν ἐπιχώρια σφίσιν ᾖ, ὁμοίως ἀβασανίστως παρ’ ἀλλήλων δέχονται“. „Solcher war dann der Zustand vergangener Dinge, die schwer durch jeden Beweis zu glauben sind. Denn die Männer erhielten die Kunden über die vorher geschehenen Dinge, auch wenn sie von ihrem eigenen Land war, nur genauso ungeprüft einer vom anderen“. D.h. dem Inhalt der Verkündigung, der Kunde, wurde nur von wenigen Glauben geschenkt. Dies heißt, dass nicht viele aus Israel dem Evangelium glaubten, wie es Jesaja schon vorhergesehen hatte. Der Satz ermangelt ein Verb, schließt aber am Vorigen mit ἄρα („also“) an. Paulus sagt also, dass, obwohl viele Juden nicht glauben, es doch so ist, dass aus der Predigt dessen, was Gott gesagt ist, Glauben kommt, sodass es um das Vorhandensein des Glaubens geht, auch wenn nicht alle Menschen glauben. Daher kann „ist da“ als Prädikat angenommen werden. Die Ursache für den Glauben ist, dass es zuvor gepredigt wurde. Dies erfolgt durch ἐξ („aufgrund“). Wenn Glaube vorhanden ist, aber nicht alle glauben, könnte das daran liegen, dass man nicht zuhört oder es nicht versteht. Paulus widerlegt die Auffassung, dass die Juden das Evangelium nicht zu hören bekamen, da sie nicht glauben, indem er ein Zitat anführt, das besagt, dass die ganze Erde und der gesamte Erdkreis, d.h. die damals bekannte Welt, die Botschaft hören konnte, also auch die Juden darin. Zur Begründung führt Paulus Psalm 19.4 an, wo es um die Sterne geht, die überall von Gottes Herrlichkeit sprechen und überall gesehen werden können. Genauso konnte das Evangelium durch die Verkündigung überall gehört werden, also auch von Juden, auch wenn sie nicht glauben. Als nächsten Einwand greift Paulus auf, ob die Juden das Evangelium vielleicht nicht begriffen haben könnten. Dies widerlegt er, indem er Mose anführt. Er bezeugte noch vor Jesaja als erster, dass die Juden sehr wohl verstanden, wenn andere an ihren Gott glauben, selbst wenn sie es selbst nicht täten, da sie dies eifersüchtig und zornig macht. Nach Mose als Beleg führt Paulus noch Jesaja an, der ebenso bestätigt, dass das jüdische Volk wissen konnte, dass die Heiden nun an ihren Gott glauben würden. Die gottlosen Heiden glaubten an den Gott Israels, dies wussten auch die Juden, sodass der Einwand widerlegt ist, die Juden hätten das Evangelium nicht verstanden. Mit δὲ („aber“) leitet Paulus einen Kontrast ein. Die Heiden glauben an den Gott Israels, aber diese selbst nicht. Dies drückt Paulus konkret dadurch aus, dass Gott die ganze Zeit durch sein Reden quasi als mit Händen nach seinem Volk greifen wollte, um sie zu ihm zu führen, da sie ihm nicht gehorchen und gegen ihn reden. Bis zum Vers 32 bespricht Paulus einen weiteren Einwand, nämlich den, es läge an Gott, der Israel verworfen hätte. Dies ist nicht der Fall, da Paulus selbst ein Gegenbeispiel ist, das er mit γὰρ („denn“) anführt, indem er seine jüdische Herkunft nennt. Als weiteres Gegenbeispiel, dass Gott sein Volk nicht verstoßen hat, führt Paulus die Begebenheit bei Elia an, der sich fälschlicherweise für den einzigen Gläubigen hielt, obwohl ein Überrest von siebentausend Mann im Land war. Dies ist ein Hinweis, dass auch in der gegenwärtigen Zeit ein jüdischer Überrest an Christus glaubt, und so der Gegenbeleg vorhanden ist, dass Gott sein Volk nicht aufgegeben hat, da es diesen Überrest sonst nicht gäbe. Die Auffassung Elias, die auch heute in bestimmten Kreisen vorhanden ist, wird als Angriff auf das Volk Gottes gesehen, da dies von Hochmut Elias spricht, der nur sich selbst noch für treu befand. Paulus zitiert das Gebet des Elia, in dem er Gott vorbringt, alle in seinem Volk seien abgefallen. Dies würde sich daran zeigen, dass die Propheten getötet werden, die Altäre Gottes zerstört werden und nur er Gott treu sei, da das Volk Gottes auch ihn töten will. Ἀλλὰ („doch“) leitet die göttliche Antwort auf die falsche Auffassung von Elia ein, nämlich, dass er nicht alleine ist, sondern weitere siebentausend. Οὕτως („so“) leistet eine Anwendung auf die gegenwärtige Zeit. So wie es damals bei Elia war, ist es auch heute, wie Paulus mit ἐν τῷ νῦν καιρῷ („in der jetzigen Zeit“) deutlich macht. Damals wie heute gibt es im Volk Israel Gläubige, sodass die Auffassung falsch ist, Gott hätte sein Volk verstoßen. Auch in der jetzigen Zeit ist ein Überrest vorhanden, den Gott aufgrund des Glaubens erwählen konnte. Paulus setzt das Motiv der Erwählung aus Gnade fort, indem er diesem Werke gegenüberstellt, die keine Erwählung bewirken können. Dies begründet Paulus damit, dass Werke einen Verdienst fordern. Gnade hingegen kann nicht verdient werden, sondern muss angenommen werden. Τί οὖν („was also“) leitet ein, was das bisher Gesagte zu bedeuten hat. Paulus fasst es so zusammen, dass Israel als Ganzes es nicht schaffte, Gott zu gefallen, indem es aus Werken des Gesetzes gerettet werden will, aber eine kleine Auswahl erlangte das Wohlgefallen Gottes. Die große Masse, d.h. alle ungläubigen Juden, aber musste von Gott verstockt werden, da sie ihm nicht glaubten. Mit καθὼς („wie“) leitet ein, dass diese Aussage im Einklang mit Gottes Wort ist. Dies belegt die traurige Tatsache, dass Gott das ungläubige Israel verstocken musste. Dies betrifft den Geist, der wie in einem Rausch untauglich wurde. Die Augen, sodass sie nicht mehr richtig sehen können und die Ohren, dass sie nicht mehr richtig hören können. Dieser Zustand gilt bis zum Termin der Niederschrift und hält bis heute an. Καὶ („auch“) ist hier adverbial, d.h. fügt zum vorigen Zitat das von David, der belegt, dass Israel verhärtet ist. Der Opfertisch wurde Israel zur Falle, da sie weiterhin Tieropfer brachten und so das Opfer Christi verachten. Dies erregte Gottes Zorn, sodass er dies vergelten musste. Dies drückt David mit Wünschen aus, die von Rache sprechen. Aufgrund der Ablehnung Israels dem Opfer Christi gegenüber wünscht David Vergeltung, sodass die Gottlosen nicht mehr richtig sehen können und sie von Gott niedergebeugt werden sollen. In diesem und dem nächsten Vers widerlegt Paulus die falsche Folgerung, die Juden sollten im Unglauben für immer zugrunde kommen. Dies ist vollkommen falsch. Richtig ist, dass in der Zeit von Israels Unglauben die Zeit der Rettung der Menschen aus den Nicht-Juden möglich ist. Dies mit dem Ziel, dass die gläubigen Menschen aus den Heiden, die ungläubigen Juden eifersüchtig machen sollten, auch an ihren Gott zu glauben. Paulus greift mit παράπτωμα („Übertretung“) auf, dass die Juden das Gebot an ihren Erlöser zu glauben nicht befolgen, sondern übertreten. Die Konsequenz war nun, dass das Heil auch zu den Heiden ging. Ihre Übertretung führte zu ihrer Niederlage. Jedoch greift Paulus auf, dass eines Tages alle Juden glauben werden, was noch zu größeren Segnungen führen würde. Nach der Beschreibung, wie es mit dem Volk Israel aus Gottes Sicht weitergeht, nachdem sie ihren Messias abgelehnt hatten, wendet er sich an die Christen aus den Heiden und betont, dass er zwar ihr Apostel ist, aber sein Dienst auch im Hinblick auf die Juden geschieht, indem diese durch den Glauben der Heiden an den Gott Israels und seinen Messias, zur Eifersucht auf die Heidenchristen kommen und selbst gerettet werden, wenn sie glauben. Die Phrase μου τὴν σάρκα („mein Fleisch“) benutzt Paulus, um seine starke Beziehung zum Volk Israel auszudrücken, sodass er sie sogar als sein eigenes Fleisch bezeichnet. Mit γὰρ („denn“) liefert Paulus die Begründung für den nächsten Vers bereits. Da Gott die ungläubigen Juden verworfen hat, wandte er sich zu den Heiden und nimmt dort Menschen an, die an den Messias glauben. Paulus blickt auch in die Zukunft, wenn Gott ganz Israel annehmen wird, wenn sie glauben. Paulus beschreibt diese Bekehrung so, als ob Tote lebendig werden. Paulus illustriert, dass Israel ihm gehört, da es ihre Vorfahren auch waren. Dies tut er mit einem Teil-Ganzes Vergleich und schließt von den gläubigen Vorfahren bzw. dem Überrest, der an Christus glaubte, auf den ganzen Rest, der ebenfalls glauben sollte bzw. es auch wird. Dazu benutzt er das Bild von Teig und Brot und das von Wurzeln und Zweigen. Wenn der erste Teil für Gott geheiligt war, ist es auch der ganze Teig. Dies kann sich auf Numeri 15 beziehen, wo Brote für Gott geheiligt wurden und ihm gebracht wurden. Damit ist auch der ganze Teig heilig. Wenn die Wurzel eines Baumes gut bzw. heilig ist, dann sind es auch die Zweige, d.h. wenn die Vorfahren bzw. die ersten, die an Jesus als ihren Messias glaubten, Gott gehörte bzw. heilig waren, so sind auch deren Nachkommen für Gott bestimmt. Εἰ („wenn“) leitet einige gegebene Bedingung ein, d.h. dass Gott die ungläubigen Juden vom Segen abgeschnitten hat wie Zweige an einem Baum. Die Heidenchristen hingegen wurden den Segnungen zugeführt, wie ein Zweig eines wilden Ölbaums in einem guten Ölbaum eingepfropft wurde, sodass dieser vom Mark des guten Ölbaums profitieren kann. Das hat zur Folge, dass die Heidenchristen nicht meinen sollen, sie könnten über das ungläubige Judentum triumphieren. Im Gegenteil: Sie haben gegen die Natur Anteil an den Segnungen für Israel erhalten und die Wurzel sind die Zusagen Gottes an sein Volk, zu dem Heiden nicht gehörten. Paulus nimmt eine Auffassung von Heidenchristen auf. Mit κλάδοι („Zweige“) mit fehlendem Artikel kommt zum Ausdruck, dass nicht alle Zweige abgebrochen wurden, sondern nur die ungläubigen Juden. Dadurch kam die Möglichkeit der Heiden zum Zugang zu Gott, wie fremde Zweige in einen Baum eingepfropft werden. Paulus räumt ein, dass die Juden vom Zugang zu Gott und den Segnungen aufgrund des Unglaubens abgeschnitten wurden, der Heidenchrist, der hier mit „du“ angesprochen wird, durch den Glauben bestehen kann. Das soll aber nicht zum Hochmut führen, sondern zur Bescheidenheit und Furcht. Paulus schiebt eine Parenthese ein, die die Furcht der Heidenchristen begründet, nämlich, dass Gott sein Volk Israel nicht verschont hat, dies könnte auch die Heiden betreffen. Die Subjunktion μήπως („dass wohl/vielleicht“) bezieht sich wie in 2Korinther 11.3 auf das Verb „fürchten“ und leitet ein, was zu fürchten ist. Das Futur φείσεται („er könnte schonen“) erscheint hier in Verbindung mit μήπως modal, d.h. die Möglichkeit besteht, dass Gott auch die Heiden nicht schonen wird, wenn diese von ihm abfallen würden. Heidenchristen sollen also Gottes Güte aber auch Strenge betrachten. Strenge zu den Ungläubigen, Güte zu den Gläubigen, d.h. die Heiden sollten beim Glauben und der Güte bleiben, wenn sie nicht mehr glauben, werden auch sie, wie damals das Judentum, vom Zugang zu Gott getrennt, wie Zweige abgehauen werden. Der Vergleich mit dem Judentum wird mittels καὶ („auch“) geleistet. Nach dem Konsens der Handschriften ist „Gottes“ ein erklärender Zusatz und wurde von Nestle-Aland aufgrund von 2% minderwertiger Handschriften, die untereinander den Fehler vererbten abgedruckt, fehlt aber in 98% der Handschriften. Das Judentum wird von Gott, wie damals die Heiden, wieder angenommen, wenn sie glauben. Dies kann Gott mit ihnen tun, wenn sie glauben, wie man Zweige einpflanzen kann. Paulus argumentiert von weniger wahrscheinlichen zum wahrscheinlichen Zusammenhang, indem es möglich war, die fernen Heiden anzunehmen, die nichts mit ihm zu tun hatten und wieviel mehr wird es möglich sein, sein Volk, wenn es zum Glauben kommt, wieder anzunehmen. Dabei bleibt er bei der Metapher vom Ölbaum. Der Gedanke des Einpfropfens bringt Paulus auf die Prophetie, dass dies eines Tages geschehen wird. Die Heiden werden vom Glauben abfallen, die Juden werden zum Glauben kommen, dies findet statt, wenn alle aus den Heiden, deren Zahl Gott kennt, zum Glauben kamen. Paulus beschreibt mit οὕτως („so“), das nach rechts zeigt, wie Israel dann gerettet werden wird, nämlich, indem Christus als ihr Retter erscheint, wenn sie ihn annehmen werden, um ihren Zugang zu Gott herzustellen. Zu dem Zeitpunkt werden die gläubigen Juden dann mit Gott in ein Bundesverhältnis kommen, d.h. Teil des Neuen Bundes im Blut Christi werden. Das, wenn ihre Sünden vergeben sind. Paulus benutzt eine Feind-Geliebter Gegenüberstellung, wenn er über das jüdische Volk redet. Einerseits sind sie Gottes Feinde, die er ewig verdammen wird. Das Ergebnis ist der Nutzen der Heidenchristen, da so das Evangelium auch zu ihnen kam, was Paulus mit δι᾽ ὑμᾶς („wegen euch“) deutlich macht. Andererseits sind sie Geliebte, wegen den Verheißungen, die er ihren Patriarchen Abraham etc. gegeben hatte. Mit γὰρ („denn“) begründet er, warum das Volk Israel auch Geliebte sind, da Gott seine Zusagen nicht widerrufen wird. Paulus vergleicht das Schicksal der Juden mit dem der Heiden: Früher gehorchten die Heiden Gott nicht. Da die Juden Gott ungehorsam wurden, entstand die Möglichkeit für Heiden, das Evangelium zu bekommen, das von den Juden auch auf Heiden kam. Genauso ist es mit den Juden: Sie gehorchten Gott nicht, nun kann Gott den Heiden sein Erbarmen zeigen. Eines Tages werden auch sie begnadigt werden. Das führt Paulus zum Ergebnis, dass Juden und Heiden beide ungehorsam sind, dabei hat er deren Gehorsam zum Ziel, damit er alle begnadigen könnte. Die genannte Heilsgeschichte führt Paulus zu einem erstaunten Ausruf über den tiefen Reichtum, Weisheit und Erkenntnis, die Gott hat. Es ist für Paulus nicht zu fassen, wie Gott Gericht ausübt und welche Wege er geht. Mit γὰρ („denn“) begründet Paulus, warum die Wege und Gerichte Gottes nicht zu erklären sind, da seine Absichten niemand erkennen kann oder er von niemand diese Dinge bekam, um sie zu tun. Paulus erweitert die Begründung, indem er feststellt, dass niemand Gott etwas vorgegeben hat, was er dann ihm zurückerstatten müsste. Ὅτι („da“) begründet in einem Nebensatz, wieso Gott nicht verpflichtet ist, jemandem etwas zurückgeben zu müssen, da alles von ihm kommt. Paulus endet seine Ausführung mit einem Lobpreis. Mittels der Erweise an Erbarmen ermuntert Paulus die Leser, als Konsequenz Gott mit ihrem ganzen Wesen bzw. Leib zu dienen, indem er dies mit einem Opfer vergleicht, dass die Leser bringen können, das Gott gerne annimmt. Dies setzt Paulus mit einem vernünftigen Gottesdienst gleich. Die zweite Aufmunterung bezieht sich darauf, dass die böse Welt kein Maßstab für das Verhalten ist, da dort nur Sünde bestimmend ist, sondern die Leser sollen sich von Gott umgestalten lassen, indem der Verstand erneuert wird. Die Absicht dabei sollte sein, dass jeder erkennen kann, was Gott und nicht die Welt gut findet und was ihm gefällt und perfekt oder vollkommen ist. Der nächste Aufruft ist, demütig zu sein und nicht mehr von sich zu halten, als plausibel ist. Mit γάρ („ja“) kommt keine Begründung des vorigen Verses, sondern ein neuer Gedanke, der emphatisch eingeleitet wird. Dabei leitet er die Aufforderung unter Anspielung auf seine von Gott gegebene Gnade ein, die ihn befugt, solche Anweisungen geben zu können. Als Basis für seine Aufforderungen bedient sich Paulus des Bildes vom Körper, der viele Teile hat, die sich gegenseitig helfen, wobei jeder Teil eine eigene Aufgabe hat. Paulus wendet das Bild des Körpers an, um die Christen als Glieder des Leibes Christi zu beschreiben, worin sie sich gegenseitig helfen sollen. Zum Ausdruck ὁ δὲ καθ᾽ εἷς („der eine wie der andere“) vgl. Aesopus, Fabulae 57.1,3. Er berichtet von einem Augenarzt, der bei jedem Besuch eine Patientin bestahl: „ὁ δὲ εἰσιών, ὁπότε αὐτὴν ἔχρισε, διετέλει ἐκείνης συμμυούσης καθ’ ἓν ἕκαστον τῶν σκευῶν ὑφαιρούμενος“. „Beim Besuchen nun, als er sie salbte, pflegte, nachdem jene zugesperrt hatte, einen der Gegenstände nach dem anderen zu entwenden“. Testamentum Solominis, 16.3: „ἐπεὶ δὲ ὁ Βεελζεβοὺλ ὁ τῶν ἀερίων καὶ ἐπιγείων καὶ καταχθονίων πνευμάτων δεσπότης συμβουλεύει εἰς τὰς καθ᾽ ἑνὸς ἑκάστου ἡμῶν πράξεις, διὰ τοῦτο κἀγὼ ἀνέβην ἐκ τῆς θαλάσσης σκέψιν τινὰ λαβεῖν παρ᾽ αὐτῷ“. „Aber da Beelzebul, der Herr der Geister der Luft und auf der Erde und unter der Erde, Ratschläge für die Aktivitäten eines jeden von uns gibt, bin ich aus diesem Grund auch vom Meer aufgestiegen, um von ihm eine Beratung zu erhalten“. 2Makkabäer 5.34: „ὁ καθ᾽ εἷς δὲ τῶν φίλων σκυθρωπῶς ὑπεκρέων, τοὺς συνηθροισμένους ἀπέλυσαν ἕκαστον ἐπὶ τὴν ἰδίαν ἀσχολίαν.“. „Während sich aber von den Freunden einer nach dem anderen mit finsterer Miene entfernte, entließen sie die Versammelten, einen jeden zu seiner eigenen Beschäftigung“. Der Ausdruck ist somit distributiv, d.h. die einzelnen Gläubigen sind für sich gesehen untereinander Glieder des einen Leibes. Wie Glieder eines Leibes haben Christen verschiedene Aufgaben bekommen. Paulus listet einzelne Gnadengaben auf und wo und wie sie stattfinden. Wenn die Gnade Weissagung gegeben hat, soll diese ausgeführt werden. Dies findet im Einklang mit dem Glauben statt, d.h. was man glaubt, dass es Gott will. Wie Glieder eines Leibes haben Christen verschiedene Aufgaben bekommen. Paulus listet einzelne Gnadengaben auf und wo und wie sie stattfinden. Wenn die Gnade Weissagung gegeben hat, soll diese aufgeführt werden. Paulus setzt die Liste der auszuführenden Gnadengaben fort. Zum Begriff ἁπλότης („Schlichtheit, Einfalt, Einfachheit, Lauterkeit, Großzügigkeit, Freigebigkeit, Selbstlosigkeit“) vgl. Testamentum XII Patriarcharum 5.4,1: „ Καὶ νῦν ἀκούσατέ μου, τέκνα, καὶ πορεύεσθε ἐν ἁπλότητι καρδίας, ὅτι εἶδον ἐν αὐτῇ πᾶσαν εὐαρέστησιν κυρίου. ὁ ἁπλοῦς χρυσίον οὐκ ἐπιθυμεῖ, τὸν πλησίον οὐ πλεονεκτεῖ, βρωμάτων ποικίλων οὐκ ἐφίεται, ἐσθῆτα διάφορον οὐ θέλει“. „Und nun hört auf mich, Kinder, und wandelt in Selbstlosigkeit des Herzens, weil ich darin jedes Wohlgefallen des Herrn sah. Der Selbstlose begehrt nicht Gold, den Nächsten übervorteilt er nicht, er isst nicht viele Speisen, er will keine verschiedenen Kleider“. In diesem Kontext ist die Freigebigkeit und Großzügigkeit das vorherrschende Moment dieser Eigenschaft. Vgl. Flavius Josephus, Antiquitates Judaicae 7.332, als David die Tenne kostenlos hätte haben können, darauf antwortete: „ὁ δὲ βασιλεὺς ἀγαπᾶν μὲν αὐτὸν τῆς ἁπλότητος καὶ τῆς μεγαλοψυχίας ἔλεγε καὶ δέχεσθαι τὴν χάριν τιμὴν δ᾽ αὐτὸν ἠξίου λαμβάνειν πάντων“. „Der König antwortete aber, dass er seine Großzügigkeit und Großmut liebe und sein Wohlwollen annehme; aber er hielt es für angemessen, dass er den Preis von allem bekäme“. Von hier bis Vers 18 bespricht Paulus die verschiedenen Bezüge, in denen sich die Liebe zeigen soll bzw. die Verabscheuung des Bösen, wovon die Welt geprägt ist. Die verwendeten Partizipien weisen die Aufforderungen als dauerhaft praktizierbar aus. Die im Folgenden gebrauchten Dative geben die Referenz an, d.h. sie stellen den Bezug klar, den Paulus meint. Die Liebe zeigt sich darin, dass man etwas mit Eifer und nicht nachlässig tut, dazu dass man in geistlichen Belangen glüht und nicht lau ist, und dabei dem Herrn dient. Die jeweils mit dem Artikel τῇ eingeleiteten Begriffe Hoffnung, Bedrängnis, Gebet erscheinen wieder als Dative der Referenz. Zur Ausübung von Liebe gehört auch, dass die Probleme anderer nicht übersehen werden, ebenso, dass man Fremde gerne aufnimmt. Das nächste Set an Anweisungen betritt zunächst die Verfolger, die nicht beschimpft oder gelästert, sondern gesegnet werden sollen. Paulus wechselt hier den Stil und gebracht Infinitive, die hier als Aufforderung gebraucht werden, wie es gelegentlich insbesondere noch im klassischen Griechisch vorkommt. Da die Wörter denselben Stamm aufweisen und nur anders flektiert werden, kann hier auch vom Stilmittel Paregmenon gesprochen werden. In dieser Figur werden die flektierten Wörter wiederholt, wogegen bei der fast ähnlichen Figur «figura etymologica» oder auch Etymologiefigur ein intransitives Verb mit einem Objekt verbunden wird. Nebst diesen beiden Figuren Alliteration und Paregmenon ist auch noch ein antithetischer Parallelismus zu erkennen. Das bedeutet, dass der Inhalt dieser beiden Teile entgegengesetzt zueinander ist: Freude vs. Trauer, auf beide Situationen ist angemessen zu reagieren. Das Akkusativobjekt Τὸ αὐτὸ („das selbe“), das an das Denken angeschlossen wird, meint, dass man nicht für sich etwas anders ausdenkt als für andere. Zudem sind es nicht stolze, hohe Weisheiten und Dinge, die zu erwägen sind, sondern die einfachen und bescheidenen. Diese werden personifiziert, indem sie als Führer beschrieben werden, die die Gläubigen mitnehmen können. Zuletzt sollten sich Christen nicht selbst für klug halten. Als weiteren Unterpunkt dieses Sets betont Paulus, dass man nicht wie die Welt Böses mit Bösem vergelten soll, sondern darauf zu achten, dass man vor aller Augen Gutes tut. Paulus spielt auf Sprüche 3.3 an: „καὶ προνοοῦ καλὰ ἐνώπιον κυρίου καὶ ἀνθρώπων“. „und achte auf Gutes vor dem Herrn und den Menschen“. Zuletzt ruft Paulus zum Frieden auf, das mit der Restriktion, sofern es von den Gläubigen zu kontrollieren ist. Zu τὸ ἐξ ὑμῶν („von euch aus“) vgl. Dionysius Halicanassensis 6.9.3: „οὐ πρὸς ὑμῶν, ὦ ἄνδρες Ῥωμαῖοι, τὰ μὲν πολλὰ ὑπάρχειν καὶ θαυμαστὰ ἔργα παρ’ ἑτέροις, οὓς οὐδεὶς ὑμνήσει λόγος ἀξίως; πολλὰς δὲ καὶ περιβοήτους πράξεις οἰκείας τὸ ἐξ ὑμῶν καρπώσεται γένος, ἢν τοῦτον ἔτι κατορθώσητε τὸν πόλεμον“. Ist es nicht ein Ansporn für euch, römische Männer, dass, so wie ihr die Aufzeichnung der vielen wunderbaren Taten vor Augen habt, die eure Väter vollbracht haben, die keine Worte angemessen preisen können, auch eure Nachkommen die Früchte vieler glänzender Taten von euch aus ernten werden, wenn ihr auch in diesem Krieg Erfolg habt?“. D.h. die Initiative geht von den Lesern aus, Frieden zu halten. Paulus kommt nun auf Situationen, in denen es keinen Frieden gibt, nämlich, wenn man es mit Personen zu tun hat, die den Frieden nicht wollen. Dann gilt es, sich an ihnen nicht selbst zur rächen, sondern Gott die Möglichkeit zur Rache zu geben. Diese Rache findet wohl erst nach diesem Leben statt, da immer noch das Böse triumphiert. Was es konkret heißt, sich nicht selbst zu rächen, sondern zu segnen, illustriert Paulus nun, indem er mittels οὖν („also“) die Konsequenzen einleitet, die es mit sich bringt, dass Gott der Rächer ist und nicht wir. Konkret illustriert der Apostel dies, indem hungernden oder dürstenden Feinden Essen und Trinken gegeben wird, damit werden auf ihren Kopf feurige Kohlen gehäuft. Paulus beendet diesen Exkurs mit einem Aufruf, sich nicht mit Bösem zu rächen, sondern angesichts des Bösen mit Gutem zu reagieren. Paulus greift die nächste Ermutigung auf, indem er dazu aufruft, sich den Autoritäten zu beugen, da diese dem Grundsatz nach von Gott eingesetzt ist. Dies war auch zur Zeit von Paulus, als römische Kaiser brutal herrschten und Christen töteten, der Fall. D.h. es ist auch so, dass es Autoritäten gibt, wenn diese gegen Gottes Wort handeln. Die Unterordnung geht bis dahin, dass diese anzuerkennen sind, außer Gott hat etwas anderes gesagt. Dann greift das Prinzip von Petrus, dass man Gott mehr zu gehorchen hat. Gott hat aber zur Aufrechterhaltung der öffentlichen Ordnung, Autoritäten eingesetzt, da sonst die Welt in völliges Chaos geraten würde, wie Zeiten der Anarchie zeigen, sodass es besser ist, eine gottlose Obrigkeit zu haben als gar keine, da der Mensch böse ist, und sonst nur Mord und Totschlag herrschen würden. Ὥστε („daher“) leitet die Folgerung des Apostels ein, dass Rebellion keine Aufgabe von Christen ist, da Gott die Ordnung über Autoritäten angeordnet hat, sodass diejenigen, die zur Rebellion aufrufen, gegen Gottes Willen handeln. Paulus begründet den Vers davor, nämlich, dass man Autoritäten anzuerkennen hat, indem er beschreibt, wozu diese eingesetzt sind, auch wenn dies oft vollkommen anders realisiert ist. Die Obrigkeit hat die Aufgabe Gutes zu belohnen und Schlechtes zu bestrafen. Dies führt dazu, dass man, wenn man keine Angst vor der Strafe der Obrigkeit haben will, Gutes tun sollte, sodass man statt Strafe ein Lob erhält. Ob dies erfolgt in der Realität, ist nicht der Gegenstand bei Paulus, der Grundsatz ist jedoch eindeutig. Nur Nestle-Aland 28 hat Werk im Singular (4% der Handschriften), alle anderen haben Plural (96%). Mit γὰρ („nämlich“) erklärt Paulus genauer, wie er den Satz vorher meinte. Die Obrigkeit und Autorität hat zwei Aufgaben: Das Gute zu fördern und das Schlechte zu verfolgen und mit Zorn zu bestrafen. Damit tut sie Gottes Auftrag. Vom Positiven kommt Paulus auf das Böse. Wenn das getan wird, sollte man Angst vor der Obrigkeit aufgrund der Strafe haben. Mit der Metapher des Schwertes, mit dem man tötet, beschreibt Paulus, dass die Obrigkeit zurecht das Recht hat, zu töten, wenn dies notwendig ist, etwa bei Mord und anderen Kapitaldelikten, wie es bereits vor dem Gesetz angeordnet war. Mit dem zweiten γὰρ („ja“) erläutert Paulus, wie er es meint, dass die Obrigkeit das Schwert zu Recht und nicht umsonst trägt: Sie übt Rache für Böses. Διὸ („deshalb“) setzt an den genannten Argumenten an und beschreibt es noch einmal als notwendig, dass sich Christen nicht gegen den Staat wenden, sondern sich den Gesetzen unterordnen, die diese erlässt. Der Grund ist nicht allein, dass man den Zorn der Strafe zu fürchten hätte, sondern auch, dass man kein schlechtes Gewissen haben sollte, wenn man unerlaubte Dinge tut. Διὰ τοῦτο („deswegen“) setzt den Gedanken fort, dass die Obrigkeit Aufgaben im Sinne Gottes zu erledigen hat und es nötig ist, dass diese dazu finanziert werden und Steuern nötig sind. Mit ihrer Hilfe wird das Böse noch unterdrückt. Ob die Obrigkeit im Sinne Gottes dies de facto überhaupt tut, ist eine vollkommen andere Frage. Wenn sie das Böse belohnt bzw. nicht bestraft und das Gute bestraft bzw. in die Rechte Christi eingreift, etwa Lieder zur Ehre Gottes bzw. das Brotbrechen verbietet, das Christus selbst eingesetzt hat, kann man Daniel als Vorbild heranziehen, wie er in Babylon handelte. Da, wie begründet, der Staat die Aufgaben im Sinne Gottes zu erledigen hat, ist es eine Verpflichtung, dies zu ermöglichen, indem man deren Aufgabe mittels Steuern und Zöllen und Anerkennung von Furcht und Ehre unterstützt. Dass man niemandem etwas wie Steuern schuldig bleiben sollte, bedeutet nun nicht, dass man nicht schuldig bleiben sollte, andere zu lieben, da damit der Sinn des Gesetzes erfüllt wird. Die Futurformen der Gebote sind wie im Hebräischen (JIQTOL) als starke Befehle zu verstehen, etwa wie „Du wirst jetzt sofort dein Zimmer aufräumen“. Mit ἐν τούτῳ τῷ λόγῳ („in dieser Aussage“) ist kein einzelnes Wort gemeint, sondern der ganze Satz bzw. die folgende Aussage. Mit ἀνακεφαλαιοῦται („zusammengefasst werden“) bedeutet, dass die einzelnen Gebote auf den Punkt gebracht werden können, den anderen zu lieben. Der Ausdruck ἐν τῷ („in dem“) entspricht dem Deutschen „nämlich“, d.h. Paulus führt damit an, welches Wort er genau meint. Paulus folgert mit οὖν („also“) aus dem bisher Gesagten, dass die Liebe das Gesetz ausmacht bzw. darin zusammengefasst werden kann. Die Liebe tut niemandem etwas Schlechtes an, daher sind die einzelnen Gebote nur Beispiele, was nicht sein darf, wenn Liebe vorhanden ist. Mi τοῦτο („dies“) verweist Paulus auf die bisherigen Aufforderungen. Die Basis dafür ist die Erkenntnis, in welcher Zeit wir leben, nämlich in einer, zu der man aufstehen soll, um aktiv zu werden, da die Rettung vom Bösen und der Sünde und der Welt insgesamt näher gerückt ist. Seitdem die Leser und Paulus zum Glauben kamen, ist bereits Zeit vergangen. Diese Zeitperiode erklärt Paulus im nächsten Vers. Die Zeit, dass Christen von der Welt erlöst werden, rückt immer näher, sodass die Zeit bis dahin genutzt werden sollte. Paulus operiert zur Veranschaulichung mit den Gegensätzen Nacht-Tag bzw. Finsternis-Licht. Im Hinblick auf den kommenden Tag, die Wiederkunft Christi, sind Sünden, die zur gegenwärtigen finsteren Zeit gehören, abzulegen und bereits die Waffen des Lichts anzulegen. Als zum kommenden Tag gehörig, fordert nun Paulus auf, die Kennzeichen der Nacht und Finsternis abzulegen. Dazu nennt er einige dieser Dinge, die vornehmlich nachts von Ungläubigen getan werden. Der Begriff κοίταις („Betten“) bedeutet die Sünden, die im Bett stattfinden. Nach den Unterlassungen fordert Paulus die Leser auf, die positiven Dinge zu eigen zu machen. Dies drückt er aus, indem man die Eigenschaften Christi wie ein Gewandt anziehen möge. Dazu gehört es nicht, für die Dinge des alten Menschen zu sorgen, die zur Erfüllung der genannten Begierden führen. Schwache im Glauben sind zwar aufzunehmen, dies geht jedoch nicht soweit, dass sie mitentscheiden, wenn es um die Klärung von strittigen Fragen geht. Paulus führt eine solche strittige Frage als Illustration an, indem er auf die Frage der Ernährung kommt. Die Frage, was jemand isst, ob alles oder nur Pflanzen, ist offen, sodass jeder essen kann, was er will, ohne, dass dies zu Streit führen darf. Zur Syntax des letzten Satzes vgl. Aesopus, Fabulae 207.t, 1: „ὀρνιθοθήρας πτηνοῖς πάγην ἵστα“. „Ein Vogelfänger stellte Vögeln eine Falle auf“. Vgl. Leviticus 27.14 „ὡς ἂν τιμήσεται αὐτὴν ὁ ἱερεύς οὕτως σταθήσεται“ „So, wie es der Priester einschätzt, so soll es festgestellt werden“. Bzw. Matthäus 12.26 „πῶς οὖν σταθήσεται ἡ βασιλεία αὐτοῦ;“ „Wie nun wird sein Reich Bestand haben?“. Dasselbe Prinzip vom Essen gilt auch für die Bewertung bestimmter Tage als etwas Besonderes oder nicht. Paulus stellt zwei Überzeugungen dar, eine Person meint, alle Tag sind gleich geeignet, Gott anzubeten etc. der andere legt bestimmte Tage dazu fest. Beides ist eine Gewissensentscheidung. Das Passiv bei Personen πληροφορείσθω bedeutet „völlig überzeugt sein“. Da diese Frage nicht biblisch festgelegt ist, darf keiner den andern verurteilen, der es anders sieht, da beide es für den Herrn so oder so tun. Dabei greift Paulus auf das Motiv des Essens zurück, wobei da das gleiche Prinzip greift. Mit γὰρ („denn“) leitet Paulus die Begründung ein, warum jeder es so machen kann, wie er es richtig findet, da es allen darum geht, nicht für sich, sondern für den Herrn zu leben und zu sterben. Das Bindewort τε (sowie, und, sowohl-als auch“) verknüpft die Aussagen eng zusammen, so dass beide Aussagen stark zusammengehören und auf jeden Fall beides gilt. Im Leben und Tod gehören wir dem Herrn und wollen ihm gefallen. Paulus begründet nun, warum wir Christus als Herrn angehören, da er nämlich für unsere Sünden starb und auferstand, um Herr sein zu können, sodass er über Menschen, die leben oder die schon tot sind, Herr sein kann. Mit γὰρ („denn“) begründet Paulus, warum es wichtig ist, niemanden ungerechtfertigt zu richten und zu verachten, weil er zu bestimmten nebensächlichen Dingen andere Überzeugungen hat, da wir eines Tages vor ihm erscheinen werden. Dort wird dies beurteilt, zumal niemand die Motive eines anderen genau beurteilen kann. Dies wird vor einem erhöhten Ort geschehen. Mit βῆμα („Tribüne, Plattform, Bühne“) kommt wörtlich zum Ausdruck, dass zu einer erhöhten Position gestiegen wurde (βαίνω „laufen“), die zu einer Tribüne oder erhöhten Plattform gehört. Bei Herodotus wird das Wort auch für den Schritt eines Menschen gebraucht (Historiae, 4.82, 5); vgl. auch Heraclitus, Testimonia, 3b.4: „ἀναβὰς ἐπὶ τὸ βῆμα“. „auf die Tribüne hinaufsteigend“. Auch ging es von dort nach unten, sodass man hinabsteigen musste, vgl. Diodorus Siculus, Bibliotheca Historica 17.109,2: „καταβὰς ἀπὸ τοῦ βήματος“. „Herabsteigend von der Tribüne“. Dort wurde nach Wettkämpfen das Urteil über die Spieler gesprochen. Es muss nicht ein Stuhl oder Sitz etc. sein, denn dafür stünden andere Worte bereit, sodass es offen bleibt, ob der Preisrichter stand oder saß. Dass es ein Richterstuhl war, wird durch eine Stelle bei Antiphon, De choreuta 40.4 fraglich: „Τὸ τελευταῖον, ὦ Ζεῦ καὶ θεοὶ πάντες, Φιλοκράτης αὐτὸς οὑτοσὶ ἐν τῷ βουλευτηρίῳ ἐναντίον τῆς βουλῆς, ἑστὼς μετ’ ἐμοῦ ἐπὶ τοῦ βήματος, ἁπτόμενος ἐμοῦ διελέγετο, ὀνόματι οὗτος ἐμὲ προσαγορεύων“. „Der Abschluss, oh Zeus und ihr Götter alle, wurde in der Kammer vor dem Rat erreicht, als Philokrates selbst mit auf der Tribüne stehend, mich berührend, sich mit mir unterhielt, als dieser mich mit meinem Namen anredete“. Vgl. Flavius Josephus, Antiquitates Judaicae 4.209,3: „ὁ ἀρχιερεὺς ἐπὶ βήματος ὑψηλοῦ σταθείς“. „Der Hohepriester, der auf einer hohen Tribüne stand“. Da die Personen auf der Tribüne standen, zu ihr hinauf und herunterstiegen, ist ein Stuhl per se unplausibel, auch wenn es wohl dort auch zusätzlich Stühle gegeben haben kann, wie dies bei einigen Autoren anzunehmen ist, sodass man sich auf der Tribüne zusätzlich auch setzen konnte, im Begriff selbst ist dies jedoch wohl nicht inbegriffen, so könnte man auch Johannes 19.13 etc. verstehen. Diese Dinge kannten die Korinther aus der Begebenheit in Apostelgeschichte 18.12ff. Dazu kommt noch Folgendes: Flavius Josephus verwendet an einer Stelle beide Begriffe in einem Satz: "Der Thron (θρόνος), den der König sich anfertigen ließ, war aus Elfenbein, ungemein groß und von einem aus sechs Stufen bestehenden Auftritt (βῆματος) umgeben. Auf jeder Stufe standen zwei Löwen zu beiden Seiten und ebenso viele oben neben dem Thronsessel." (Antiquitates Judaicae, 8.140.2). Der Begriff θρόνος („Thron“) ist hier also der Stuhl oder Sitz des Königs selbst und βῆμα („die Tribüne“) der Auftritt mit Stufen dazu. Dann verwendet auch Chrysostomus in seinem Kommentar zum Römerbrief (60.669.9) beide Nomen: "Wie kann also der Apostel sagen: ‘Zu lehren gestatte ich dem Weibe aber nicht?’ Damit untersagt er ihr nur, den Vorsitz in der Versammlung zu führen und den Sitz auf der Rednerbühne (τοῦ θρόνου τοῦ ἐν τῷ βήματι „des Throns auf der Bühne“) einzunehmen, nicht aber überhaupt mit Worten zu lehren." Der θρόνος ist also der Sitz selbst und βῆμα die Bühne (vgl. auch Bauer/Aland, Sp. 280). Somit könnte man festhalten, dass θρόνος Sitz eines Königs, βῆμα die Bühne bzw. Tribüne oder das Podest bedeutet. Vom βῆμα aus kann man also reden, jedoch auch zu Gericht sitzen: Platon schreibt an einer Stelle von den βῆματα als den Gerichtsstellen (Politeia, 564.d.10). An anderer Stelle schreibt auch Platon, dass ein Redner auf eine hohe βῆμα hinaufsteigen muss: ἀναβάντα ἐπί τι βῆμα ὑψηλὸν, „Hinaufsteigend auf eine erhöhte Bühne“ (Politeia, 617.d.5). In der griechischen Polis wurden βῆματα als Bühnen zur politischen Rede genutzt. Das macht Platon deutlich, wenn er schreibt: καὶ ἔγωγε ἐξ ἐκείνου λις ἔσχον τοῦ βήματος καὶ χαλεπώτερον οὐδὲν ἐφάνη μοι πολιτείας". „und ich hatte seitdem genug von der Rednerbühne und es scheint mir, es ist nichts ärgerlicher als die Politik“ (Spuria, 369.a, 4). Der Sprecher hat also genug davon, auf der Rednerbühne zu stehen und Politik zu betreiben. Polybius beschreibt eine ganz interessante Begebenheit: μέλλοντός τινος τῶν ἐκ τῆς γερουσίας ἀντιλέγειν τοῖς προτεινομένοις καὶ καταρχομένου, προελθόντα τὸν Ἀννίβαν κατασπάσαι τὸν ἄνψρωπον ἀπὸ τοῦ βήματος . „Als um diese Zeit ein Mitglied des Rates gegen die Friedensbedingungen Einspruch erheben wollte und zu reden begann, da, erzählt man, trat Hannibal auf und zog ihn von der Rednerbühne herab“ (Historiae 15.19,3). Ein Ratsmitglied wollte also eine Rede gegen die Friedensbedingungen halten. Als er zu reden begann, wurde er von Hannibal von der βῆμα (Rednerbühne) heruntergeholt. An anderer Stelle schreibt Polybius, dass eine βῆμα aufgerichtet wurde (es handelt sich also um eine Konstruktion, wohl aus Holz), um von dort den Tod des Königs zu verkündigen (Historiae 15.25.3). Das Genitivattribut τοῦ χριστοῦ („Christi“) ist possessiv zu verstehen, d.h. es handelt sich um den Ort der Bewertung, den Christus hat, um dort die Gläubigen zu bewerten. Nun wird begründet, warum es klar ist, dass wir vor Christus erscheinen werden, da sich jedes Knie vor ihm beugen wird, d.h. er spricht das Urteil über diese Fragen, nicht wir. Aus dem im Vers davor genannten Zitat wird die Konsequenz deutlich, nämlich, dass jeder Gott Antwort geben muss, was er im Leben getan hat. Mit οὖν („also“) zieht Paulus die Konsequenz, dass jeder Gott Rechenschaft geben muss, nämlich, dass man nicht der Richter anderer ist, sondern dies Gottes Aufgabe ist. Wenn man richten will, sollte man sich stattdessen selbst richten, indem man das, was den anderen ärgert verurteilt und unterlässt. Paulus drückt nun das Prinzip aus, von dem er vollkommen überzeugt ist, nämlich, dass nichts aus sicher heraus abzulehnen ist, nur, wenn jemand es subjektiv für falsch hält, dann ist es für den Betreffenden so. Der Begriff κοινός („gemein, unrein, unheilig“) ist der Gegenbegriff zu ἅγιος („heilig“). Wenn jemand etwas isst, was ein anderer ablehnt, wandelt der Essende nicht nach dem Grundsatz der Liebe, etwa wenn erwartet wird, der andere soll es auch so tun, das bringt Gewissensnöte, die zerstörerisch sind. Da der Bruder Christus gehört, ist das zu vermeiden. Mit βρῶμα („Speise“) wird das, was konkret gegessen wird, gemeint. Mit βρῶσις („Essen“) hingegen ist der Vorgang gemeint. Paulus lässt einen Zwischenschritt aus, der rekonstruiert werden kann. Das Ergebnis ist, dass das, was jemand Gut findet, nicht gelästert wird, wenn andere dies anders einschätzen sollten. Es geht in der gesamten Frage also nicht darum, was es zu Essen oder Trinken gibt, sondern um gerechtes Verhalten, das Friede und Freude im Heiligen Geist schenkt. Wer also persönlich Rücksicht nimmt und damit Christus dienen will, gefällt Gott und auch Menschen erkennen die Bewährung. Als Konsequenz ruft Paulus mittels eines Adhortativs auf, das zu suchen und dem nachzujagen, was dem Frieden dient. Die negative Seite ist zu vermeiden, indem man nicht wegen Essen andere in Nöte bringt und das Werk Gottes gefährdet. In anderen Worten heißt das, was Paulus schon deutlich gemacht hatte, nämlich, dass das Gewissen zu beachten ist. Das Wort σκανδαλίζεται („er kommt zu Fall“) kommt vom Wort für Stellholz einer Falle, worin sich ein Tier, wenn es daran kommt, verfängt. Die Frage, was jemand gut und richtig findet ist eine Glaubenssache zwischen ihm und Gott und dies bleibt dort und ist keinen Streit wert. Wer unsicher ist, ob Gott das will, was er genau an Speisen isst, ist verurteilt (von Gott bzw. dem Gewissen), da es nicht im Einklang mit dem Glauben ist, denn wenn man etwas tut, was das Gewissen für falsch einstuft, ist es falsch bzw. Sünde, es dennoch zu tun. Nach dem Konsens der Handschriften ist hier die Doxologie angesiedelt, die leider in Nestle-Aland am Ende des 16. Kapitels abgedruckt wurde, wohl da ein Schreiber meinte, sei müsste besser an den Schluss gerückt werden. Dieser Vers gibt die lange Nominalphrase um μυστηρίου („des Geheimnisses“) weiter an, da die Partizipien damit kongruieren. Die Partikel τε („sowohl“) scheint die Bekanntmachung durch prophetische Schriften sowie deren Verkündigung an alle Nationen zu kombinieren. Das Ziel der Verkündigung des Geheminsses Gottes ist der Glaubensgehorsam aller Nationen, d.h. der Menschen aller Nationen. Paulus greift mit dem Dativ μόνῳ σοφῷ θεῷ („ihm, dem allein weisen Gott“) das in Vers 24 begonnene Dativobjek des Lobpreises, also Gott, wieder auf und führt den Lobpreis zu Ende. Paulus richtet nun einen Appell an die, die überzeugt sind, dass es keine Einschränkungen mehr wie im mosaischen Gesetz im Hinblick darauf gibt, was man essen darf, und bezeichnet sie als „die Kräftigen“. Das bedeutet, dass man andere ertragen sollte, die soweit noch nicht sind, da es nicht darum geht, nur für sich allein zu leben, egal, wie es den anderen dabei geht. Als zweiten Bestandteil des Appells fordert Paulus dazu auf, den Nächsten zu erfreuen und ihm Gutes zu tun, was zu seiner Erbauung führen soll. Mit γὰρ („denn“) begründet Paulus die Ermunterungen mit dem Vorbild Christi, der auch nicht das tat, was ihm guttat, sondern sogar bereit war, sich beschimpfen und lästern zu lassen, während er Gutes für andere tat. Paulus belegt diese Aufforderung mit der Schrift, worin diese Belehrung bereits enthalten ist. Der Zweck der Schrift ist, dass wir Geduld und Ermutigung erlernen. Von der Schrift kommt er auf deren Urheber, nämlich Gott. Dieser wird gebeten, dass alle Christen eine Gesinnung wie Christus haben mögen. Dies würde zur Einmütigkeit führen und zu einem gemeinsamen Lob Gottes, als ob es aus nur einem Mund käme. Wie Christus jeden Christen annahm, sollten sie sich auch untereinander annehmen. Mit καθὼς („wie“) führt Paulus den Maßstab für das Handeln an. Als Grundlage seiner Bitte, sich gegenseitig zu akzeptieren, erinnert er an das, was Christus getan hat, sowohl für Juden als auch für Heiden. Zum einen hat Christus die Verheißungen an die Patriarchen erfüllt. Mit βεβαιῶσαι („festzumachen“) kommt zum Ausdruck, dass Christus die Versprechen Gottes realisiert hat. Als zweiter Teil der Begründung kommt Paulus auf das, was Christus für die Heiden tat, indem er sich über sie erbarmen will. Dies ist im Einklang mit dem was David sagte, der als Jude sich zu Gott bekannte, als er bei nichtjüdischen Völkern war, indem er ihm Loblieder sang. An einer anderen Stelle heißt es ebenso, dass sich nichtjüdische Menschen mit dem jüdischen Volk freuen sollen. Paulus führt ein weiteres Zitat an, aus dem hervorgeht, dass alle Nationen Gott loben sollen. Als letzten Beleg führt er Jesaja an, um anzugeben, dass die Wurzel Davids, das ist Christus, kommt, um auch Herr über Nationen zu sein. Damit beendet Paulus die Begründung, warum sich Christen annehmen sollen, da Gott auch Juden und Heiden annimmt. Mit einer weiteren Bitte an Gott wünscht sich Paulus, dass die Leser vollkommen mit Freude und Frieden erfüllt werden, sodass sie stark von der Hoffnung auf die kommende Welt erfüllt werden. Dies wird durch die Wirkung des Geistes hervorgerufen. Paulus greift das Thema Zurechtweisung auf, bei dem er davon ausgeht, dass die Leser gütig und einsichtig genug sind, um dies für andere zu tun. So wie die Leser sich gegenseitig zurechtbringen sollten, tat es auch Paulus mittels des Briefes an sie. Obwohl Paulus den Lesern ein positives Zeugnis ausstellt, schreibt er ihnen doch mutig diesen Brief, um sie an einige Dinge, die sie schon wussten, zu erinnern. Dieser Dienst geschah durch die dem Apostel gegebene Gnade. Mit ἀπὸ μέρους („zum Teil“) bezieht sich Paulus wohl darauf, dass er an manchen Stellen in seinem Brief mutig bestimmte Wahrheiten angesprochen hat, z.B. dass sie als Heidenchristen nicht hochmütig zu sein haben. Der Zweck des Dienstes des Apostels ist, für Jesus Christus priesterlich tätig zu sein, damit Gott die Nationen, die an Christus glauben, wie eine Darbringung eines Opfers annehmen kann. Dass Gott sie annehmen kann bewirkt die Heiligung durch das Opfer Christi, das durch den Geist Gottes geschieht. Mit οὖν („nun“) drückt Paulus keine logische Folgerung vom letzten Satz aus, sondern schließt einen neuen Abschnitt an. Mit τὰ („bezüglich der Dinge“) ist ein Akkusativ der Referenz und besagt, worauf sich das Rühmen bezieht. Mit γὰρ („ja“) folgt keine Begründung, sondern eine Wiederholung der Aussage in Vers 17. D.h. Paulus ist stolz auf seine Arbeit für Gott und wagt nichts anders zu sagen, als was Gott durch ihn bewirken konnte, damit Menschen aus den Heiden Gott gehorsam würden. Dies bezieht sich auf seinen Dienst in der Predigt und durch seine Wirksamkeit. Paulus setzt den Satz fort, indem er beschreibt, wie Gott durch Zeichen und Wunder seinen Dienst begleitet und bestätigt hat, die er durch seinen Geist bei Paulus bewirkte. Die Folge war, dass er von Jerusalem ausgehend bis nach Illyrikum das Evangelium vollständig bekannt machte. Mit κύκλῳ μέχρι („ringsumher bis“) beschreibt Paulus, dass er ringförmig vorging und bis nach Illyrikum kam, d.h. von Jerusalem aus predigte er ringsherum und zog so immer weiter bis nach Illyrikum, sodass er immer größere Kreise zog. Mittels φιλοτιμούμενον („bestrebt seiend“) drückt Paulus aus, wie er bei der Verbreitung des Evangeliums vorgeht, nämlich nicht dort zu predigen, wo dies bereits erfolgt ist. Dies vergleicht er mit einem Hausbau, auf das Fundament eines anderen Bauherrn. Mit ἀλλά („sondern“) leitet Paulus ein und begründet, warum er es im Kontrast dazu so tut. Dazu führt er eine Begründung aus der Schrift an, dort zu verkündigen, wo es nicht der Fall war. Διὸ („deshalb“) macht deutlich, dass der bisherige Dienst es nicht ermöglichte, zu den Lesern zu kommen. Paulus führt nun Gründe an, wieso er nun bald kommen wollte: Im bisherigen Wirkungskreis hat Paulus keinen Raum bzw. keine Aufgaben mehr und würde daher weiterreisen, da er schon seit vielen Jahren die Sehnsucht hat, die Christen in Rom zu sehen. Mit ὡς („sodass“) führt Paulus die Folge ein, die er hat, wenn er nun keine Aufgaben anderswo hat und so zu den Lesern kommen will, d.h. er will sie in Rom treffen, um dann von ihnen ausgestattet zu werden, wenn er nach Spanien reisen will, was er mit ἐκεῖ („dorthin“) wieder aufnimmt. Mit προπεμφθῆναι („geleitet zu werden“) sagt Paulus aus, dass er erwartet, dass er mit allem ausgerüstet würde, was er zur Weiterreise braucht. Mit ἀπὸ μέρους ἐμπλησθῶ („ich wurde gesättigt“) nimmt aus der vorweggenommenen Rückschau mittels πρῶτον („zunächst“) den Standpunkt ein, das Paulus, nachdem er zuerst die Gemeinschaft mit den Lesern genossen hat, dann weiterreisen würde, sodass der Aufenthalt weniger ist als er sich wünscht, was er mit ἀπὸ μέρους („ein wenig“) deutlich macht, d.h. es ist für ihn besser, die Leser etwas zu sehen, auch wenn es nur kurz sein kann. Paulus räumt ein, dass er noch nicht über Rom nach Spanien reisen kann, da seine Pläne ihn nach Jerusalem bringen. Νυνὶ („jetzt“) ist der Form und Stellung nach betont, d.h. unmittelbar sofort geht er erst nach Jerusalem, um einen Dienst für die Gläubigen zu tun. Wie Paulus eingehend im 2Korintherbrief erklärt, hat er für die Heiligen in Jerusalem einen hohen Betrag gesammelt, den er dorthin überbringen will. Dies ist der Grund, den Paulus mit γὰρ („nämlich“) als Hinderung angibt, nicht direkt kommen zu können. Mit κοινωνίαν („eine Anteil(nahme“) meint Paulus wie im zweiten Korintherbrief die Spende für die Heiligen in Jerusalem. Paulus erklärt nun den Hintergrund für den Dienst in Jerusalem, der ihn noch abhält zu den Lesern sogleich zu kommen, da die Gläubigen in Mazedonien und Achaia Geld für Jerusalem gesammelt hatten, da sie sich als deren Schuldner sahen, da sie an deren Gott glauben dürften, und so auch für ihre irdischen Bedürfnisse sorgen wollten. Wenn Paulus das Geld in Jerusalem abgegeben haben wird, wird er nach Rom kommen, um dann nach Spanien zu gelangen. Paulus drückt seine Überzeugung aus, dass der Aufenthalt segensreich sein wird, da Gott es ihm ermöglicht, mit dem Segen des Evangeliums zu kommen. Paulus ermuntert die Leser nun, für ihn zu beten, dass seine Spende an Jerusalem nicht von Gegnern verhindert wird und von den Heiligen gut angenommen werde. Mit συναγωνίσασθαί („mitzukämpfen“) drückt der Apostel aus, dass die Leser in seinen Gebetskampf mit eintreten sollen. Die zwei Vorkommen von ἵνα („dass“) leiten den Inhalt der erwünschten Gebete ein: Rettung vor Ungläubigen und Annahme der Gabe durch die Gläubigen. Die Bitte, dass der Dienst in Jerusalem erfolgreich sein sollte und nicht von Feinden zu verhindern sein sollte, dient dazu, dass Paulus unbeschwert und mit Freude zu den Römern kommen könnte, wenn es Gott will, und beide, Paulus und die Leser, dadurch geistliche Erfrischung haben könnten. Diesen Zweck leitet Paulus mit ἵνα („damit“) ein. Mit diesem Satz des Segenswunsches schließt Paulus den Hauptteil des Briefes ab, um auf die Schlussworte zu kommen. Paulus empfiehlt im Schluss des Briefes Phöbe, da sie der Versammlung in Kenchrea dient. Der Zweck der Empfehlung ist ihre freundliche Aufnahme in Rom, so wie es sich für sie als Heilige gehört. Mit γὰρ („ja“) wird wohl kaum der Grund für eine freundliche Aufnahme, sondern eine emphatische Aussage, dass Phöbe dies selbst ja auch tut, gegeben, auch Paulus hat sie Beistand geleistet. Nun beginnt Paulus, die Leser zu bitten bestimmte Personen namentlich zu grüßen. Πρίσκαν ist offenbar die Kurzform von Priszilla, das auch bestimmte Schreiber meinten, ausschreiben zu müssen. Zu τράχηλον ὑπέθηκαν („sie beugten den Nacken“) vgl. Sirach 51.26, der dieses Idiom aufgreift und das Joch, das Paulus nur implizit aufgreift, eigens nennen: „τὸν τράχηλον ὑμῶν ὑπόθετε ὑπὸ ζυγόν καὶ ἐπιδεξάσθω ἡ ψυχὴ ὑμῶν παιδείαν ἐγγύς ἐστιν εὑρεῖν αὐτήν“ „Beugt euren Nacken unter ihr Joch, und nehmt ihre Last auf euch!“. D.h. Priska und Aquila haben für Paulus seine Last getragen, wie ein Zugpferd seinen Nacken beugt, um in das Joch zu kommen, um arbeiten zu können. Der Dank für die beiden kommt nicht nur von Paulus allein, sondern kommt von allen Versammlungen der Heiden, sodass dies eine große Aufgabe war, die eine umfassende Implikation hatte, die Paulus hier anspricht. Paulus erweitert die Grüße um die Versammlung im Haus von Priskilla und Aquila. Auch der erste Gläubige in Achaia ist den Lesern bekannt und kann gegrüßt werden. Die Leser sind in Kontakt mit Maria, die ebenfalls eine hervorragende Beschreibung erhält, da sie viel zum Vorteil für Paulus und seinen Mitarbeitern getan hatte. Die Liste der Grüße setzt sich fort. Einige Ausleger warfen die Frage auf, ob Junia bzw. Junias eine Frau oder ein Mann ist. In außerbiblischer Literatur kommt der Name fast nur für eine Frau vor (anders sieht es Epiphanius). In den lateinischen Schriften ist Junia ein allgemein gebräuchlicher Name, Junias hingegen kommt nicht vor. Johannes Chrysostomus sagte in einer Predigt über Römer 16.7 mit einem Bezug auf Junias: „Oh! Wie großartig ist die Hingabe dieser Frau, dass sie sogar wert geachtet ist, vom Apostel genannt zu werden!“. Junia war zumindest keine „Apostelin“, wie einige ein Zitat von Chrysostomus dazu interpretieren, da der Ausdruck ἐπίσημοι ἐν τοῖς ἀποστόλοις nicht als deren Zugehörigkeit zu den Aposteln bestimmt werden kann. Das Adjektiv ist vom Nomen ἐπίσημα abgeleitet, das Abzeichen (auf einem Schild oder einer Münze) bedeutet. Einige Stellen für das Adjektiv ἐπίσημος zum Vergleich, im Zusammenhang mit einem folgenden ἐν: Psalmen Salomos 2.6 „Die Söhne und die Töchter (kamen) in schlimme Gefangenschaft, in einem Verschlusssiegel (steckte) ihr Hals, sichtbar unter den Heidenvölkern (ἐπισήμῳ ἐν τοῖς ἔθνεσιν)“. Vgl. Eusebius, Praeparatio evangelica 10.14.11: „ἐγένετο δ’ ὁ ἀνὴρ ἐπισημότατος ἐν τοῖς Ἕλλησι“. “Dieser Mann wurde sehr von den Griechen ausgezeichnet“. Vgl. ebenso Eusebius, Historia ecclesiastica 8,1,5: „πῶς δ’ ἄν τις διαγράψειεν τὰς μυριάνδρους ἐκείνας ἐπισυναγωγὰς καὶ τὰ πλήθη τῶν κατὰ πᾶσαν πόλιν ἀθροισμάτων τάς τε ἐπισήμους ἐν τοῖς προσευκτηρίοις συνδρομάς;“ „Aber wie kann jemand jene großen Zusammenkünfte beschreiben und die Menge derer, die in jeder Stadt zusammenströmten und die von den Gebetshäusern angesehenen Zusammenkünfte“. 3Makkabäer 6.1: „Ελεαζαρος δέ τις ἀνὴρ ἐπίσημος“. „Eleasar war ein anerkannter Mann“. Ein Kommentar von Theodoret, Interpretatio in xiv epistulas sancti Pauli. 82.220 zeigt, dass dieser Leser die beiden als im Kreis der Apostel bewährt und anerkannt versteht, indem er dies als Belobigung durch die ersten Apostel versteht: „Πολλὰ κατὰ ταυτὸν τὰ ἐγκώμια· καὶ πρῶτον μὲν ὅτι κοινωνοὶ τῶν τοῦ θείου Παύλου κινδύνων. Συναιχμαλώτους γὰρ, ὡς τῶν παθημάτων αὐτῷ συμμετασχόντας, ἐκάλεσεν. Ἔπειτα ἐπισήμους εἶναι λέγει, οὐκ ἐν τοῖς μαθηταῖς, ἀλλ’ ἐν τοῖς διδασκάλοις, οὐδὲ ἐν τοῖς τυχοῦσι διδασκάλοις, ἀλλ’ ἐν τοῖς ἀποστόλοις. Ἐπαινεῖ δὲ αὐτοὺς καὶ ἀπὸ τοῦ χρόνου τῆς πίστεως·“. Bei der Übersetzung „unter“ bleibt offen, ob sich die „Ausgezeichneten/Angesehenen“ innerhalb der Gruppe der Apostel befinden oder außerhalb. Eine einschließende Deutung ist nicht zwingend; d. h.: „unter den Aposteln“ nötigt keineswegs zur Annahme, dass Andronikus und Junia selber zu der Schar jener Apostel gerechnet werden. Wenn sie „unter den Aposteln“ angesehen und geschätzt sind, müssen sie selber nicht notwendigerweise zur Gruppe der Apostel zählen. Einen ähnlichen Fall finden wir in 2Kr 2,15, wo Paulus schreibt: „wir sind ein angenehmer Duft Christi für Gott … unter denen, die ins Verderben gehen“. Zusammenfassend lässt sich sagen, dass Junia eine Frau war und aufgrund ihres Glaubens bereits die frühe Anerkennung der Apostel hatte, worauf sich Paulus beruft, um beide zu empfehlen. Der Apostel kann daher einfach sagen wollen: Andronikus und Junia sind Ausgezeichnete/Angesehene – nicht nur bei/unter den Heiligen allgemein, sondern vor allem bei/unter den Aposteln; unter ihnen werden sie hoch geschätzt, sind sie angesehen, ausgezeichnet. Auffällig ist, dass Paulus sich selbst nicht mit einschloss. Er schrieb nicht „uns Aposteln“. Der nächste Gruß geht an einen Bruder namens Amplias, wohl einer Kurzform von Ampliatus, dessen Verbundenheit im Glauben ein von Liebe geprägtes Verhältnis hervorgerufen hatte. Als nächstes ist Urbanus zu grüßen, der ein Mitarbeiter von Paulus und der Leser war, wie ἡμῶν („unser“) inklusiv verstanden werden kann. Stachys stand in einem besonderen Verhältnis zu Paulus, da er ihn sehr liebte. Apelles kann als im Glauben an Christus Bewährter gegrüßt werden, was ihn sicher sehr gefreut hatte. Danach soll eine ganze Gruppe rund um Aristobulus gegrüßt werden, wohl dessen Haushalt, wobei es dort auch Christen gab, die Paulus kannte. Als nächstes wird ein jüdischer Gläubiger namens Herodion gegrüßt, gefolgt von einer Gruppe Gläubiger, wohl dem Haushalt von Narzissus, die Christus kennen. Nun folgen Grüße an zwei Frauen, die viel für den Herrn arbeiten und an Peris, die Paulus als Gläubige liebt, wohl da sie viel Mühe aufbringt, um dem Herrn zu dienen. Rufus ist ein typisch römischer Name, der als Erwählter zu grüßen ist, d.h. aufgrund seines Glaubens hat ihn Gott erwählt. Er hat eine Mutter, die Paulus auch im übertragenen Sinne als seine Mutter grüßt, wohl, da sie es gut mit ihm meinte, wie es eine Mutter tut. Es folgen Grüße an mehrere Brüder, die sich mit weiteren Brüdern treffen, ggf. eine Zusammenkunft. Dann werden zwei Paare gegrüßt, entweder Ehepartner oder Geschwister mit einer Paulus bekannten Person namens Olympas und weiteren Heiligen bei ihnen. Die Grüße sind mit dem vertrauten Kuss bzw. einer Umarmung auszurichten, die die christliche Verbundenheit ausdrückt. Die Versammlungen, die Paulus kannte, wussten von seinem Brief an die Römer und lassen grüßen. Die innere Verbundenheit und Grüße bringen Paulus darauf, dass es nicht nur so ist, sondern es auch Sektierer gibt, die zwar schmeicheln, aber doch nur Streit und Trennung unter Christen bewirken wollen, indem sie etwas anderes lehren als die Bibel, die die Leser lernten. Diese sind allen bekannt, wie der Artikel τὰς („die“) deutlich macht. Paulus begründet mit γὰρ („denn“), warum man sich von denen, die Entzweiungen und Ärgernisse unter Christen bringen, wegwenden soll, da sie dem Herrn nicht dienen, sondern ihren eigenen Bedürfnissen. Und sie täuschen andere, indem sie ihnen schmeicheln und dennoch Gott ungehorsam sind. Der Ungehorsam der einen bringt Paulus auf den Gehorsam der Leser, der zu allen seinen Bekannten durchdrang, sodass dies die Freude des Paulus auslöste. Das Schlechte, wovon sich die Leser fern halten sollten, bringt Paulus auf dessen Urheber, Satan. Diesen würde Gott bald unter die Füße der Leser zertreten. Nun nimmt Paulus die Grüße einiger Mitarbeiter auf. Jason und Sosipater sind offenbar von jüdischer Abstammung. In diesem Vers unterbricht Paulus sein Diktat und Tertius der Schreiber grüßt selbst die Leser. Mit ἐν κυρίῳ („im Herrn“) wird weniger auf das Abfassen des Briefes Bezug genommen, sondern vielmehr auf die Grüße, um die christliche Verbundenheit auszudrücken. Auch Gaius grüßt die Römer, bei dem Paulus untergebracht ist. Er beherbergt aber nicht nur Paulus, sondern die ganze Versammlung. Nach den Grüßen beendet Paulus den Brief mit dem Segenswunsch bzw. der Feststellung, dass die Gnade Christi mit allen Lesern ist. Wie üblich nennt sich der Absender, Paulus, im Nominativ. Sosthenes wird von einer weiten Apposition näher als „Bruder“ bezeichnet, d.h. es handelt sich um einen Bruder des Paulus im Glauben. Da der Artikel ὁ („der“) gebraucht wird, ist dieser den Korinthern bekannt. In Apostelgeschichte 18.17 wird ein Synagogenvorsteher mit dem Namen Sosthenes, ebenfalls aus Korinth, genannt. Er könnte der Nachfolger von Krispus (Vers 14) sein, nachdem jener sich von der Synagoge getrennt hatte. Er könnte sich zwischen den Ereignissen dort und der Abfassung des Briefes bekehrt haben. Die Angabe διὰ θελήματος θεοῦ („durch Gottes Willen“) verdeutlicht, dass es der Wille Gottes war, der Paulus zum Apostel berufen hatte. Es könnte sich dem Satzglied nach um eine instrumentale oder ggf. modale Angabe handeln. Paulus nennt wie üblich die Adressaten im Dativ. Diese sind die Christen in Korinth, aber auch alle anderen Christen, die an anderen Orten den Herrn Jesus anrufen, d.h. der Herr Jesus ist Ansprechpartner für Gebete, womit seine Gottheit zum Ausdruck kommt. Dies wird dadurch deutlicher, dass Paulus sich wie in Römer 10.13 auf Joel 3.5 bezieht: „καὶ ἔσται πᾶς ὃς ἂν ἐπικαλέσηται τὸ ὄνομα κυρίου σωθήσεται“, wobei ‎יְהוָ֖ה für „Herr“ im hebräischen Original steht, d.h. es handelt sich um den Gott Israels. Das Attribut in τῇ ἐκκλησίᾳ τοῦ θεοῦ („die Versammlung Gottes“) ist ein Genitivus possessoris, d.h. Gott gehört die Versammlung. Paulus identifiziert die Versammlung detaillierter, indem er sie Geheiligte und Berufene nennt. Das Attribut αὐτῶν τε καὶ ἡμῶν („sowohl ihres als auch unseres“) bezieht sich wie analoge Beispiele (Vers 24; Apostelgeschichte 24.15; Hebräer 5.14; Offenbarung 19.18) auf das Wort unmittelbar davor, d.h. τόπῳ („Ort“), weniger auf „Herrn“, da dieses Wort entfernter und nur ein Attribut, also von geringerer Prominenz, ist. Nahezu ausgeschlossen ist der Bezug zum Herrn Jesus auch, da bereits ein Genitivattribut mit ἡμῶν („eures“) gebraucht wird und so das zweite ἡμῶν („eures“) nur mit Problemen und Erklärungsnöten ebenfalls darauf zu beziehen ist. Dies haben auch die frühen griechischsprachigen Leser der Stelle so verstanden: Cyrillus, Fragmenta in sancti Pauli epistulam 1 ad corinthios: „ἐπικαλούμενοί τε τὸ ὄνομα αὐτοῦ ἐν παντὶ τόπῳ αὐτῶν τε καὶ ἡμῶν, τουτέστιν εἴτε ἐν τῇ τῶν Ἰουδαίων γῇ, εἴτ’ οὖν ἐν ταῖς τῶν ἐθνῶν πόλεσί τε καὶ χώραις“. „Seinen Namen an jedem Ort anrufend. dem ihrigen als auch dem unsrigen. D.h. sowohl im Land der Juden, als auch sowohl in den Städten sowie Ländern der Heiden“. So sehen es auch Chrysostomos, Severian, Catenae (nur anders evtl. Severianus (?) und der späte Photius, die die Pronomen fälschlicherweise evtl. auf „Herr“ beziehen). Damit betont Paulus, dass der Korintherbrief nicht nur für die Versammlung in Korinth ist, sondern überall, wo sich Christen, da oder dort, versammeln. Damit sind auch die darin gelehrten Dinge überall anzuwenden. Die Kopula ist elliptisch, sodass “sei/ist” anzunehmen wäre, da die Gnade wohl nicht von persönlichen Wünschen abhängt, ist ein Aussagesatz mit “ist” wahrscheinlich. Sowohl Gott als auch der Herr werden von einer weiten Apposition gefolgt, einmal ist diese „unser Vater“, dann „Jesus Christus“. Paulus beginnt nun von Vers 4-9 mit der Eröffnung des Hauptteils des Briefes, und diese besteht in einer Danksagung an Gott für die Gnade Gottes unter den Empfängern. In einer Art Nachtrag erklärt Paulus, welche Kategorien an Reichtum er meint: Es sind die Reichtümer, die in jedem Wort und in jeder Art der Kenntnis zu finden sind. Da ἐν παντὶ („in allem“) linksversetzt steht ist es betont, dass nichts ausgenommen ist, was die Leser bekommen haben. Der Bereich des Reichtums ist Wort und Kenntnis. Mit καθὼς („wie ja, insofern“) leitet Paulus den Grund ein, wieso die Korinther so reich wurden. Bei ihnen wurde das Zeugnis von bzw. über Christus fest geglaubt. Die Korinther stellen so ein zuverlässiges und festes Zeugnis für den Herrn Jesus in Korinth dar. Die Phrase τὸ μαρτύριον τοῦ χριστοῦ („das Zeugnis Christi“) stellt einen Genitivus obiectivus dar, d.h. die Korinther bezeugen Christus. Nun wird eine finale bzw. konsekutive Angabe erwähnt, die besagt, was der Zweck bzw. die Folge dessen ist, dass sie aufgrund der Tatsache, dass sie das Zeugnis Christi fest geglaubt hatten und so in allem reich gemacht wurden: Sie haben keinen Mangel an Gnadengaben und sehnen sich beim Herrn zu sein bzw. dass er sich zeigt. Das Wort ἀπεκδεχομένους („herbeisehnend“) ist durch die zwei Präfixe in der Aussage verstärkt und geht über ein bloßes Erwarten hinaus. Diese seltene Wortbildung (laut einem Autor insgesamt 8x bei Paulus) findet man im apokryphen Buch der Paulusakten (Acta Pauli 3.2), wo jemand Titus persönlich dringend sehen wollte, da er ihn nicht kannte: „Καὶ ἐπορεύετο κατὰ τὴν βασιλικὴν ὁδὸν τὴν ἐπὶ Λύστραν, καὶ εἱστήκει ἀπεκδεχόμενος αὐτόν, καὶ τοὺς ἐρχομένους ἐθεώρει κατὰ τὴν μήνυσιν Τίτου“. „Und er ging entlang der königlichen Straße, die Richtung Lystra, stellte sich dort hin, da er ihn herbeisehnte, und sah die Vorbeikommenden auf die Beschreibung des Titus hin an“. Die Christen werden also hier bei Paulus als solche beschrieben, die die Erscheinung des Herrn dringend erwarten, herbeisehnen und herbeiwünschen. Das Partizip zeigt das, was die begleitende Haltung der Korinther ist, während sie über alle Gnadengaben verfügen. Im zweiten Satz schildert Paulus, was er unter Befestigung bis zum Ende versteht, nämlich, dass am Tag Christi nichts da sein würde, was sie anklagen würde. Dies kann durch die Gnade Gottes geschehen, der die Leser dazu die Festigkeit geben wird. Da dies aus damaliger Sicht noch zukünftig war, gebraucht Paulus das Futur bei βεβαιώσει („er wird befestigen“). Das Relativpronomen ὃς („der“) scheint auf „Gott“ zu beziehen sein, da er der Agens der Sätze im Passiv ist, zudem ist es seltsam, wenn Christus sie bis zum Tag Christi bewahrt. Der Grund für die Befestigung bis zum Ende ist die Treue Gottes. Er hat die Christen dazu berufen, in Gemeinschaft mit Christus zu leben. Ab Vers 10 beginnt Paulus mit der Zurechtbringung der Korinther. Die neue Einheit wird mit δὲ („nun“) gekennzeichnet. Der erste Punkt sind Spaltungen, die er bekämpfen muss. Παρακαλῶ (“ich ermahne“) ist in Anbetracht des nächsten Verses dazu gebraucht, einen negativen Umstand abzustellen und somit weniger im Charakter einer Ermunterung gedacht. Um den Übergang von der Einleitung zu diesem Abschnitt zu markieren gebraucht er δὲ („nun“), das keinen Gegensatz („aber“), sondern einen Übergang von einem Abschnitt zum nächsten kennzeichnet. Mit der Angabe διὰ τοῦ ὀνόματος τοῦ κυρίου ἡμῶν Ἰησοῦ χριστοῦ („durch den Namen unseres Herrn Jesus Christus)“ unterstreicht er die Dringlichkeit unter Berufung auf die Autorität des Herrn Jesus, der die Einheit geschaffen hat, die es aufrechtzuerhalten gilt. Mit ἵνα (“dass“) wird das Angemahnte eingeleitet, d.h. das, was Paulus genau meint, wenn er sie korrigieren muss. Dabei gebraucht er einen antithetischen Parallelismus und stellt erst die positive Seite dar, indem er auffordert, dass die Brüder dasselbe reden und miteinander übereinstimmen, d.h. eines Sinnes sind, dann dieselbe Sache als Verbot des Gegenteils, indem er Spaltungen unter den Brüdern verbietet, d.h. es gilt, eine einzige auf der Grundlage der Schrift gegründete Auffassung zu haben. Dazu stellt er das vor, was wünschenswert ist, nämlich, das Zusammenstehen in Einheit. Mit ἦτε κατηρτισμένοι („ihr seid zusammengefügt“ i.S.v.: „ihr steht zusammen“) benutzt Paulus eine Umschreibung, um den resultativen Charakter des Perfekts deutlicher herauszustellen, d.h. wenn man zusammensteht in einer Gesinnung und Überzeugung, hat dies nachhaltige Konsequenzen, die es aufrechtzuerhalten gilt (das Perfekt verknüpft die Vergangenheit und deren anhaltenden Auswirkungen auf die Gegenwart und Zukunft). In der LXX wird das Wort für das Zusammenfügen und Bauen von Steinen der Mauer Jerusalems gebraucht (Esra 4.12ff). Nur, wenn die Steine zusammenpassen und ordnungsgemäß zusammengefügt sind, ist die Mauer am Ende dem Zweck dienlich. Das Verb ist aus ἄρτιος („passend“, „geeignet“ vgl. 2Timotheus 3.17) abgeleitet. Im Fall von Brüdern ist dazu Einheit nötig, daher verweist er in Folge auf die Einheit in Christo. Diese Einheit bezieht sich auf νοῦς („Sinn“) und γνώμη („Meinung“). “Sinn” ist die Leistung des Geistes, z.B. Entscheidungen zu fällen, zu überlegen und zu einem Schluss zu kommen, die dann in einer “Meinung” konkret zum Ausdruck kommt. Platon kombiniert die beiden Begriffe, indem er schreibt (Ion, 533.a,5): “καὶ ἐπειδὰν μέν τις τὰ τῶν ἄλλων ζωγράφων ἔργα ἐπιδεικνύῃ, νυστάζει τε καὶ ἀπορεῖ καὶ οὐκ ἔχει ὅτι συμβάληται, ἐπειδὰν δὲ περὶ Πολυγνώτου ἢ ἄλλου ὅτου βούλει τῶν γραφέων ἑνὸς μόνου δέῃ ἀποφήνασθαι γνώμην, ἐγρήγορέν τε καὶ προσέχει τὸν νοῦν καὶ εὐπορεῖ ὅτι εἴπῃ;“. „Wenn jemand zwar die Werke der anderen Maler vorzeigt, schlummert und ratlos ist und keine Bemerkung zu bieten hat, aber wenn er über Polygnotus oder einen anderen Maler eine Meinung mitteilen will, nur auf diesen einen allein, dann aufwacht und auch seinen Sinn darauf richtet und viel zu sagen hat?“. Damit wird deutlich, dass der Sinn der innere Vorgang ist, der dann nach außen hin als Meinung zum Ausdruck kommt. So sollten die Korinther dieselbe innere Überzeugung haben und nicht nach außen hin verschiedene Meinungen vertreten, sondern einmütig sein und zusammen stehen und Streit, wie im nächsten Vers erwähnt, unterlassen. Paulus begründet nun, wieso er die Ermahnung anbringen muss und nennt die Quelle, nämlich die Begleiter, Freunde, Hausgenossen etc. der Chloe. Paulus erklärt nun, was er unter den Streitereien unter den Lesern meint, nämlich, dass sie sich einer Partei zuordnen und andere einer anderen Partei. Diese Parteien haben zunächst menschliche Führungspersonen. Paulus, Apollos, Kephas. Aber, und das ist wohl die schlimmste Partei, auch den Herrn Jesus. Diese Partei scheut sich nicht, den Herrn Jesus für sich in Anspruch zu nehmen, und damit den anderen abzusprechen. Dies ist auch in der Christenheit heute noch der traurige Fall. Ἐγὼ („ich“), das explizit da steht, verdeutlicht, dass es um Stolz und Ruhm der eigenen Person geht, d.h. man grenzt sich von anderen ab und gehört zur besseren Partei. Die Genitive Παύλου, Ἀπολλώ, Κηφᾶ und χριστοῦ zeigen die Zugehörigkeit der jeweiligen Gruppe, d.h. diese definiert sich der Zugehörigkeit zu einer Person und verwirklichen die Vorstellungen der Bezugsperson ins besonderer Weise, wie es andere nicht schaffen. Da Paulus von Streitigkeiten geredet hatte, bekämpfen sich die Parteien auch untereinander, wer die beste Gruppe ist. Paulus stellt den Parteien die Frage, ob es im Leib Christi, d.h. der Versammlung, Teile gibt, die nichts miteinander zu tun haben und sich bekriegen. Dies ist wohl ein Bezug auf die Partei, die Christus zum Haupt ihrer Sekte macht, indem sie den Herrn sich und den anderen abspricht, wie es bis heute auch leider geschieht. Damit kommt eine praktische Leugnung des einen Leibes zum Ausdruck, zu dem alle Gläubigen gehören, d.h. alle Christen sind des Christus und gehören ihm an. Dann fragt er, wieso er zum Haupt einer Sekte gemacht wurde, da er weder die Erlösung am Kreuz bewirkt hatte noch die Person, zu der sich die Leser bei ihrer Taufe bekannt haben, ist, sondern ein bloßer Mitarbeiter im Werk des Herrn. Da Paulus zum Haupt einer Sekte gemacht wurde, ist er Gott dankbar, dass dies unbegründet ist, da er im Vers davor deutlich machte, dass er niemand erretten konnte und auch niemand auf seinen Namen getauft wurde, außer zwei Brüder. Krispus (Lat. „der Lockige“) könnte der Synagogenvorsteher sein, der in Apostelgeschichte 18.8 genannt ist, und der sich von der Synagoge zurückgezogen hat. Ggf. der Vorgänger von Co-Absender Sosthenes, da er die Synagoge verlassen hat. Paulus hat dann niemand mehr getauft und er begründet dies damit, dass es nicht bezweckt ist, den Anschein zu erwecken, er hätte Personen auf seine Person hin getauft, statt auf Christus. Die Ausgabe von Nestle-Aland hat leider als Verb im Nebensatz ἐβαπτίσθητε („ihr wurdet getauft“). Paulus schränkt seine Aussage ein: Das Haus des Stephanas, schreibt Paulus später, ist der Erstling Achajas, d.h. als noch kein anderer greifbar war, tat Paulus den Dienst noch selbst. Mit γὰρ („denn“) leitet Paulus den Grund ein, warum er so wenig getauft hat. Er predigte das Evangelium. Wäre die Taufe das Mittel zur Errettung, wäre dieser Satz unverständlich, dann würde es reichen, wenn Paulus Menschen untertaucht, ganz abgesehen davon, dass „taufen“ von „untertauchen“ und nicht von „besprengen“ hergeleitet wird. Es geht ihm also um die Predigt von Christus als Gekreuzigtem. Das Verb κενόω („entleeren, leer machen“) bedeutet, dass der Inhalt, die Bedeutung oder die Kraft einer Sache verloren geht, so auch das Wort vom Kreuz, wenn es mit menschlicher Weisheit verkündigt würde. Paulus begründet, warum er nicht mit Redeweisheit auftritt und so das Wort Gottes entleert würde, denn das Evangelium ist nur denen eine Dummheit, die verloren gehen, aber Kraft Gottes für die Erlösten. Mit σοφίαν τῶν σοφῶν („die Weisheit der Weisen“) und σύνεσιν τῶν συνετῶν („Verstand der Verständigen“) gebraucht Paulus ein und dieselbe Wortwurzel für die beiden Nomen (Paregmenon), wodurch sich die angemaßte Betonung auf deren Weisheit und Verstand deutlich zeigt. Das Wort συζητητὴς („Verfechter“) wurde von Paulus als Neologismus (d.h. eine Wortneuschöpfung) aus συζητέω („debattieren, unterreden, diskutieren, streiten“) neu gebildet, da es erst bei ihm erscheint. Vgl. zum Verb Platon, Meno 80.d,4, wo der Redner mit einem anderen die Frage debattieren und untersuchen will, was Tugend eigentlich ist: „ὅμως δὲ ἐθέλω μετὰ σοῦ σκέψασθαι καὶ συζητῆσαι“. „Aber nichtsdestotrotz wünsche ich, es gemeinsam mit dir zu untersuchen und zu besprechen“. Paulus gibt damit zum Ausdruck, dass diese Person ein Vertreter dieser Welt ist, die er vertritt und verteidigt und verfechtet. Paulus fügt einen Grund an, warum Gott die Weisheit dieser Welt verworfen hat. Mit ἐν τῇ σοφίᾳ τοῦ θεοῦ („in der Weisheit Gottes“) benutzt Paulus eine modale Angabe, die Antwort auf die Frage „wie“ gibt. D.h. an der Weisheit Gottes liegt es, dass die Welt in ihrer Weisheit ihn nicht erkennen kann. Was von Gott kommt ist in den Augen weltlicher Weisheit Dummheit. Diese, aus Sicht der Welt, Dummheit lässt Gott als Evangelium verkündigen, damit die, die an die Weisheit Gottes glauben, gerettet würden. Ἐπειδὴ ( „da ja“) ist der Beleg, dass die Juden und Heiden, die Wesheit Gottes ablehnen und stattdesssen andere Dinge wünschen. Mit δὲ („aber“) und dem expliziten Pronomen ἡμεῖς („wir“) betont Paulus, was die Verkündiger tun. Das steht im Gegensatz zu dem, was Juden und Heiden sich vorstellen. Mit jeweils einem Dativus iudicantis, der denjenigen angibt, der eine Sache einschätzt, führt Paulus an, was das Evangelium Ἰουδαίοις („Juden“) und für Ἕλλησιν („Griechen“) ist: Ein Skandal, d.h. der Auslöser einer Falle bzw. eine Falle selbst, wie σκάνδαλον ursprünglich zu verstehen ist, vor der man sich in Acht nehmen muss und die ein Ärgernis ist, wenn man sich darin verfängt. Die Griechen stehen als pars pro toto für alle nichtjüdischen Heiden. Dieser und die weiteren Akkusative σκάνδαλον („Skandal“) μωρίαν („Dummheit“) und im nächsten Vers δύναμιν („Kraft“) und σοφίαν („Weisheit“) schließen sich als zweites Objekt der Verkündigung Christi an (Muster: A als B verkündigen). Den Charakter, den Christus bei den drei Empfängergruppen hat, schließt Paulus also jeweils mittels eines zweiten Objekts im Akkusativ an Christus als das erste Objekt im Akkusativ an. Paulus setzt nur mit denen fort, die gläubig sind, d.h. die Gott durch das Evangelium zu Christus gerufen hat, diese sind zwar ebenfalls Juden und Griechen, aber für sie ist der verkündigte Christus nicht ein Skandal oder eine Dummheit, sondern Kraft und Weisheit, die von Gott kommt. Das Prädikat „verkündigen wir“ vor χριστὸν („Christum“) ist elliptisch. Dazu benutzt Paulus mit θεοῦ („Gottes“) zweimal einen Genitivus auctoris, um die Herkunft und den Ursprung dessen deutlich zu machen. Der Akkusativ θεοῦ δύναμιν καὶ θεοῦ σοφίαν („(als) Kraft Gottes und Weisheit Gottes“) scheint analog zum Satz davor eine Akkusativ 2 (d.h. der zweite von einem doppelten Akkusativ) zu sein, weniger eine Apposition zu Christus, d.h. so wie im Vers davor, wird der verkündigte Christus von den Gläubigen als Kraft und Weisheit von Gott aufgenommen. Paulus begründet mit einem kausalen Nebensatz, wobei er die Begriffe Kraft und Weisheit fortführt, warum er Christus predigt. Die Predigt wird von Ungläubigen zwar für dumm und schwach gehalten, aber in Wirklichkeit ist es Gottes Kraft und Weisheit, mit der jedoch die Welt nichts anfangen kann. Paulus predigt also Christus, da er nicht die Weisheit und Stärke dieser Welt, sondern die von Gott verkündigen will. Paulus belegt die vorigen Argumente, dass die Welt mit der Weisheit Gottes nichts anfangen kann, indem er auf die Korinther selbst verweist, unter denen kaum viele sind, die in der Welt aufgrund von Weisheit, Macht oder Einfluss und von gehobener Abstammung sind. Diese Charaktere sind kaum für das Evangelium offen, da es ihnen zu einfach und zu dumm und kraftlos erscheint. Mit ἀλλὰ („aber“) leitet Paulus den Kontrast zu den Mächtigen und Hochgeborenen ein und setzt „das Dumme“ dagegen. Paulus benutzt einen Parallelismus, wobei sich „das Dumme“ und „das Schwache“ sowie „die Weisen“ (beides von Gott erwählt) und „das Starke“ (beides soll zuschanden werden) entsprechen. Das Wort τὰ ἀγενῆ („das Niedriggeborene“) besteht aus ἀ-privativum (einer Verneinungssilbe) und dem Wort γένος und bedeutet somit „nicht von hoher Abstammung/Geburt“. Damit setzt Paulus den Kontrast zu εὐγενεῖς („Hochgeborene“) in Vers 26. Die Absicht Gottes, durch die Torheit der Predigt die Weisheit der Welt zunichte zu machen, ist, dass nur Gott und kein Mensch sich rühmen können. Im Gegensatz zu den sich rühmenden Menschen erwähnt Paulus mit ὑμεῖς („ihr“) die Leser, die dazu nicht gehören, sondern auf Betreiben Gottes mit Christus vereint wurden. Ἐξ αὐτοῦ („von ihm“) zeigt Gott als Akteur dahinter an. Statt der menschlichen Weisheit haben die Leser Christus als göttliche Weisheit, und auch als Gerechtigkeit, Heiligung und Erlösung. Alles Dinge, die der Welt fremd sind. Die Leser haben also keinen Grund sich selbst zu rühmen, sondern sie können sich Gottes rühmen, der sie dazu gebracht hat. Daher ist ἐν κυρίῳ („im Herrn“) zur Betonung nach links versetzt. Paulus kommt von den bisherigen Grundsätzen auf seine Person zu sprechen. Die göttliche Weisheit widerspricht der menschlichen, sodass Paulus nicht in weisen Worten oder Redekunst kam, sondern er predigte Christus, das Zeugnis Gottes. Paulus begründet nun, warum er nicht in Redekunst auftrat, da der Inhalt seiner Rede Christus ist und ein Gekreuzigter nicht der Weisheit der Welt entspricht. Mit ἐγενόμην („ich gelangte“) kommt ein Prozess zum Ausdruck (im Gegensatz zu „ich war“), d.h. Paulus stellt darauf ab, dass er erst nicht in Korinth war, dann dort unter genannten Bedingungen der Schwachheit, Furcht und großer Angst, wovon das „viele Zittern“ spricht, ankam. Die Rede des Paulus bei den Korinthern bewies den Geist und die Kraft von Gottes Wort bei den Gläubigen, denn sie bestand nicht in Worten, die Menschen benutzen, um andere von ihrer Weisheit zu überzeugen. Paulus nennt nun die Absicht seiner Verkündigung ohne menschliche Weisheit mit ἵνα („damit“). Der Glaube der Leser soll nicht auf die Weisheit der Menschen, sondern auf der Gottes gebaut sein. Paulus bestreitet nun, dass er ohne Weisheit kam, nur ist es die der Gereiften, d.h. die geistliche Einsicht aufweisen. Mit ἐν τοῖς τελείοις („unter den Gereiften/Mündigen“) beschreibt der Apostel, wo er die Weisheit Gottes reden kann. Gemeint sind die πνευματικοῖς (3.1), im Gegensatz zu den Fleischlichen, bzw. die im vollen Mannesalter im Gegensatz zu dem Kindesalter. Diese entspricht nicht der gegenwärtigen Weisheit der Welt und deren Anführern in Religion und Philosophie etc. Deren Weisheit ist bald vorbei. Die Weisheit, die Paulus redet ist ἐν μυστηρίῳ („im Geheimen“), wohl da die Welt sie nicht verstehen will und ihr Gottes Wort unbekannt bleibt. Gottes Weisheit war, bevor er die Welt erschuf, zur Herrlichkeit der Christen bestimmt. Paulus nimmt mit ἣν („die“) die Weisheit wieder auf und fügt hinzu, dass sie die Einflussträger dieser Welt nicht erkannt haben. Als Beleg dazu führt er einen Irrealis der Vergangenheit an, der aufgelöst bedeutet, dass die Führer dieser Welt den Herrn Jesus kreuzigen ließen, da sie die Weisheit Gottes nicht erkennen wollten. Mit ἃ („was“) nimmt Paulus auf die Weisheit Bezug, die Gott den Gläubigen vorbereitet hat. Wie Paulus deutlich gemacht hat, war dies bevor er die Welt erschaffen hatte. Weil der Geist Gottes alles weiß, was in der Gottheit verborgen ist, ist er in der Lage, dieses den Gläubigen mitzuteilen. Der Apostel begründet nun, warum der Geist Gottes die Tiefen Gottes ergründet. Paulus zieht einen Analogieschluss vom menschlichen Geist, der allein weiß, was im Menschen vor sich geht, zum Geist Gottes, bei dem es genauso ist. Damit Christen die göttlichen Weisheiten verstehen können, haben sie auch selbst den Geist Gottes, genau den Geist, der diese Dinge mitgeteilt hat. Ἃ („von denen“) ist ein Accusativus relationis und zeigt den Bezug, wovon geredet wird, nämlich die Dinge, die Gott uns geschenkt hat. Im letzten Nebensatz beschreibt Paulus in anderen Worten, was er damit meint, wenn er mit Worten, die der Geist mitgeteilt hat, zu anderen redet. Er und andere erklären dann geistliche Dinge, d.h. die, die der Geist mitteilte, geistlichen Menschen, d.h. die, die den Geist haben (vgl. den Vers 12). Mit πνευματικοῖς („Geistlichen“) gebraucht Paulus einen Dativ, der die Empfänger der Erklärung geistlicher Inhalte beschreibt, dies im Gegensatz zu den Personen im nächsten Vers, den natürlichen Menschen, ohne Geist Gottes. Platon, Phaedo 71.b,7 gebraucht das Wort συγκρίνω („zusammenbringen, kombinieren, erklären, deuten, auslegen“) im Zusammenhang mit einer Besprechung von gegensätzlichen Begriffen: „Οὐκοῦν καὶ διακρίνεσθαι καὶ συγκρίνεσθαι, καὶ ψύχεσθαι καὶ θερμαίνεσθαι, καὶ πάντα οὕτω, κἂν εἰ μὴ χρώμεθα τοῖς ὀνόμασιν ἐνιαχοῦ „So ist es auch bei sowohl analysieren als auch kombinieren, sowohl bei kühlen als auch heizen, und alles so, auch wenn wir nicht die Gegensätze der Bezeichnungen gebrauchen“. Die Grundbedeutung ist also, etwas in der Gesamtheit zu beurteilen, zusammenzubringen, zusammenzufassen, kombinieren. Polybius gebraucht eine mit Paulus vergleichbare Verwendung (Historiae 14.3,7): „μετὰ δὲ ταῦτα τοὺς κατασκόπους ἀνακαλεσάμενος, οὓς ἐτύγχανε διαπεμπόμενος εἰς τὰ τῶν πολεμίων στρατόπεδα, συνέκρινε καὶ διηρεύνα τὰ λεγόμενα περί τε τῶν προσβάσεων καὶ τῶν εἰσόδων τῶν εἰς τὰς παρεμβολάς“. „Nach diesen Dingen nun die Kundschafter zusammenrufend, die er in die Lager der Feinde ausgesandt hatte, verglich und untersuchte das Gesagte über sowohl die Zugänge als auch die Eingänge in die Lager“. Die deutlichste Entsprechung zur Verwendung hier ist Genesis 40.8: „οἱ δὲ εἶπαν αὐτῷ ἐνύπνιον εἴδομεν καὶ ὁ συγκρίνων οὐκ ἔστιν αὐτό εἶπεν δὲ αὐτοῖς Ιωσηφ οὐχὶ διὰ τοῦ θεοῦ ἡ διασάφησις αὐτῶν ἐστιν διηγήσασθε οὖν μοι“. „Die aber sagten zu ihm: Wir haben einen Traum gesehen und es gibt hier keinen, der ihn deutet. Joseph aber sagte zu ihnen: Geschieht denn ihre Erklärung nicht durch Gott? Erzählt mir also!“ Die indirekten Objekte sind nach Vers 15; 3.1; 14.37 die Menschen, die den Geist Gottes haben, wie es Paulus im Vers davor deutlich machte. Für „Geistliches erklären“ wäre kein Dativ, sondern ein Akkusativ zu erwarten wie in Kapitel 10.12. Ein typisches Vorkommen eines Dativs für das indirekte Objekt, der den Nutzen hat (Dativus commodi), ist Daniel 5.7: „καὶ ὁ βασιλεὺς ἐφώνησε φωνῇ μεγάλῃ καλέσαι τοὺς ἐπαοιδοὺς καὶ φαρμακοὺς καὶ Χαλδαίους καὶ γαζαρηνοὺς ἀπαγγεῖλαι τὸ σύγκριμα τῆς γραφῆς καὶ εἰσεπορεύοντο ἐπὶ θεωρίαν ἰδεῖν τὴν γραφήν καὶ τὸ σύγκριμα τῆς γραφῆς οὐκ ἐδύναντο συγκρῖναι τῷ βασιλεῖ“. „Und der König rief mit lauter Stimme, dass die Beschwörer und Zauberer und Chaldäer und Gazarener zu rufen sind, die Deutung der Schrift mitzuteilen; und sie kamen herein, um die Schrift mit eigener Anschauung zu sehen, und die Bedeutung der Schrift konnten sie dem König nicht erklären“. Dasselbe Wort „erklären“ wird bei Daniel mit direktem und indirektem Objekt gebildet. Paulus und andere Verkündiger („wir“) tun dies ebenso: Sie erklären Menschen, die den Geist haben, die Dinge, die der Geist mitgeteilt hat. Zusammenfassend kann man sagen, dass der Heilige Geist die Dinge der Gottheit kennt, diese Paulus mitgeteilt hat, der hat sie in Worten, die der Geist ihm angewiesen hat, aufgeschrieben bzw. mitgeteilt und damit kann Paulus diesen Geistlichen mittels von Geist gelehrten Worten die Dinge mitteilen, die der Geist von Gott gesagt hat, sodass die Menschen, die den Geist haben, dies verstehen können. Ein Mensch, der nur seine Seele hat, d.h. wie er von Natur aus ist, lehnt göttliche Weisheit ab, da es ihm zu dumm ist, zudem versteht er es nicht, da es nach geistigen Kategorien verstanden werden muss. Der seelische Mensch kann die Weisheit nicht als richtig „beurteilen“, weil er den Geist nicht hat. Ein Mensch, der den Geist Gottes hat hingegen, kann die göttlichen Weisheiten verstehen und sie als richtig erkennen und beurteilen. Bei den Adjektiven ist jeweils ἄνθρωπος („Mensch“) bzw. der Plural hinzuzudenken. Mit einem Zitat beendet Paulus den Abschnitt, indem er zwar einräumt, dass den Sinn des Herrn niemand erkennen kann, was für Ungläubige der Fall ist, aber die Leser den Sinn Christi haben, sodass sie dies doch verstehen können, was in seinem Sinne ist. Bei den Adjektiven ist jeweils wieder „Menschen“ hinzuzudenken, sodass die Adjektive aufgrund der Ellipse klein zu schreiben sind. Wie sich die Fleischlichkeit der Leser zeigte, illustriert nun Paulus, denn sie konnten keine anspruchsvolle Lehre verstehen. Das Imperfekt ἐδύνασθε („ihr vertrugt bzw. wart am Vertragen“) drückt den Durativ der Vergangenheit aus, d.h. die Korinther konnten die ganze Zeit über, als Paulus bei ihnen waren, keine Speise, sondern nur Milch vertragen. Mit ἀλλά („aber“) kommt die Erwartung des Paulus zum Ausdruck, dass sie der Zeit nach schon Speise statt Milch vertragen können sollten, aber dies ist leider nicht der Fall. Mit γὰρ („denn“) beschreibt Paulus den Grund, warum die Leser keine anspruchsvolle Lehre verkraften konnten: Es war Streit unter ihnen, der dies verhinderte. Der Ausdruck κατὰ ἄνθρωπον („nach Menschen(weise“) kommt hier und in Kapitel 9.8 und 15.32 vor. Galater 3.15 macht den Gebrauch bei Paulus etwas deutlich: Es geht um die Art und Weise, wie man etwas ausdrücken oder tun kann, d.h. eine einfache Art, die aus dem Leben gegriffen ist bzw. wie es, wie hier, allgemein üblich ist in der Welt. Mit γὰρ („denn“) begründet Paulus die Aussage, dass die Korinther in dem Punkt fleischlich sind. Paulus beschreibt die Haltung, Gottesmänner zum Haupt einer Sekte zu erheben, als aus dem gefallenen Wesen des Menschen kommend, d.h. fleischlich. Die Konjunktion ἀλλ᾽ ἢ („sondern/doch eher/vielmehr) ist wie in Lukas 12.51 gebraucht und stellt eine Korrektur der Sicht der Korinther dar. Paulus und Apollos sind nicht Häupter einer Sekte, sondern vielmehr Diener, die ihnen das Evangelium brachten. Die beiden Aoriste ἐφύτευσα („ich pflanzte“) und ἐπότισεν („er goss“) heben sich vom Imperfekt ηὔξανεν („er ließ wachsen“) ab. D.h. die Tätigkeiten der beiden Diener waren punktuell und abgeschlossen, aber die Tätigkeit Gottes war andauernd, permanent und nicht abgeschlossen, während er das Wachstum gab. D.h. zu einer bestimmten Zeit pflanze Paulus, Apollos goss, Gott war aber die ganze Zeit dabei, das ausgestreute und geförderte Wort unter ihnen zur Entfaltung zu bringen. Da es ohne Gott nicht geht und seine Diener nur pflanzen und begießen, folgert Paulus, dass der entscheidende Faktor Gott ist. Paulus betont die Einheit der Diener, auch wenn sie unterschiedliche Aufgaben haben. Dies ist im Gegensatz zu den Korinthern, die die Diener gegeneinander ausspielten und zum Haupt einer Sekte machten. Mit γάρ („denn“) begründet Paulus, warum der Pflanzende und Begießende einer Gruppe angehören, d.h. Mitarbeiter Gottes sind. Θεοῦ („Gottes“) kommt drei Mal als Anapher und betont die Anfänge der Sätze, d.h. die Wichtigkeit Gottes wird wiederum betont. Die Korinther werden als Ackerfeld beschrieben, auf dem die Arbeiter tätig sind. Das Perfekt τέθεικα („ich habe gelegt“) beschreibt den einmaligen Akt der Legung des Fundaments und zweitens, dass der Grund weiterhin Bestand hat. Das Relativpronomen ὅς („der“) passt sich dem Genus nach an „Christus“ an und nicht an das Bezugswort im Hauptsatz „Fundament“, das neutral wäre. Paulus benutzt eine Antiklimax, d.h. die Wertigkeit der Baustoffe nimmt von Gold bis Stoppeln ab. Statt „Stoppeln“ erscheint „Schilf“ als Material armer Leute für καλάμην besser. Was jeder für den Herrn getan hat, wird eines Tages ans Licht kommen, wobei ἡμέρα („Tag“) den Gerichtstag meint. Es wird ans Licht kommen, weil Feuer daran gelegt wird und die unbrauchbaren Werke verbrennen, die also mit Holz, Heu und Stoppeln verglichen werden. Durch die Linksversetzung wird ἑκάστου („eines jeden“) betont. D.h. es gibt niemanden, dessen Werk nicht geprüft werden wird. Paulus führt zwei Ergebnisse der Prüfung in Feuer an: Das Werk wird nicht verbrannt, dann erhält derjenige Lohn. Wenn das Werk nur Holz, Heu, Stoppeln ist, dann wird das Werk verbrannt und kein Lohn ist zu erwarten. Da die Erlösung nicht durch Werke, sondern durch Glauben ist, wird der Betreffende dennoch gerettet, nur ohne Lohn. Mit einem Metakommentar bzw. einer rhetorischen Frage unterbricht er die Darlegung, wohl um sich der Aufmerksamkeit der Leser zu versichern. Paulus leitet die Gedanken auf Gefahren für den Tempel Gottes, der die Leser sind, indem dieser durch menschliche Weisheit zerstört werden soll. Gott wird es nicht ungestraft lassen, wenn sein Tempel zerstört wird, da er heilig ist und nichts Unheiliges darin Platz hat. Paulus greift ohne Übergang die bisherige Thematik der Spaltungen im Zusammenhang mit menschlicher Weisheit auf. Bestimmte Gruppen hielten sich offenbar für weiser als andere bzw. deren Gruppenführer für weiser als andere. Diese Gedanken führt Paulus auf menschliche Weisheit zurück. Gott selbst hält die Weisheit der Welt für menschliche Schlauheit und Täuschung und wird deren Vertreter fangen wie einen Straftäter. Der Herr kennt die Gedanken der Weisen und was in ihrem Kopf ist und hält sie für nutzlos, leer und nichtig. Paulus kommt auf die Konsequenz zu sprechen, dass sich die Korinther mit der Weisheit bestimmter Menschen hervortun. Dies sollte nicht der Fall sein. Paulus begründet dies, dass ihnen alles zur Verfügung steht und man daher nicht bestimmte Diener sich zusprechen und andere verachten kann. Paulus illustriert nun, was er damit meint, dass alles für die Leser ist. Egal was, Diener, die Welt, Tod, Gegenwart und Zukunft, alles soll zum Nutzen der Leser dienen. Paulus erwähnt mittels eines Merismus die Dinge einzeln und fasst sie dann mit „alles“ zusammen. Paulus drückt die Zugehörigkeit aus, indem er die Klimax steigert und von den Elementen, die den Lesern gehören, auf sie selbst kommt, dann dass sie Christus gehören, der wiederum Gott angehört. Paulus korrigiert nun die falsche Sicht der Leser und stellt klar, dass die genannten Diener nur Gehilfen Christi sind, die die offenbarten Geheimnisse Gottes verwalten. Mit ὑπηρέτας („Gehilfen“) bezeichnete man „ Unterruderer“ bei Galeere mit Rudersklaven. Wenn man Verwalter beruft, ist in der Folge zu erwarten, dass diese ihr Aufgabe treu und zuverlässig erfüllen. Zu ὃ δὲ λοιπόν („von nun an“, „des weiteren“, „in Folge“) vgl. Aeschylus, Agamemnon 1568ff: „ἐγὼ δ’ οὖν ἐθέλω δαίμονι τῶι Πλεισθενιδᾶν ὅρκους θεμένη τάδε μὲν στέργειν δύστλητά περ ὄνθ’, ὃ δὲ λοιπόν, ἰόντ’ ἐκ τῶνδε δόμων ἄλλην γενεὰν τρίβειν θανάτοις αὐθένταισιν“· „Was mich betrifft, so bin ich jedoch bereit, mit dem Dämon des Hauses Pleisthenes einen Schwur abzulegen, dass ich mit dem, was getan wird, zufrieden sein werde, auch wenn es schwer zu ertragen ist. Des Weiteren wird er dieses Haus verlassen und durch Mord an Verwandten Leid über ein anderes Geschlecht bringen“. Zum Ausdruck εἰς ἐλάχιστόν („am allerunwichtigsten“) vgl. Dionysius Halicarnassus, Antiquitates Romanae 1.26: „διέτεινε δὲ καὶ μετὰ τὰ Τρωικά, ἕως εἰς ἐλάχιστον συνεστάλη τὸ ἔθνος“. „Und sie (die Schwierigkeiten) hielten nun auch nach den trojanischen (Kriegen) an, bis das Volk bis zum Allerletzten reduziert war“. Οὐδὲν („nichts“) ist aufgrund der Linksversetzung betont, d.h. es gibt nichts, wessen sich Paulus bewusst ist, aber das sagt nichts, da ihn der Herr beurteilt und nicht er selbst. Als Prädikativ ist κύριός („der Herr“) auch ohne Artikel definit. Das Gesagte steht im Gegensatz zu den Korinthern, die Paulus beurteilen. Solange der Herr nicht gekommen ist, sollen die Leser ihn also nicht beurteilen, da es dessen Sache ist. Mit καὶ („auch, sogar“) verwendet Paulus die Konjunktion als Adverb. Paulus macht deutlich, dass er die Grundsätze daher genannt hat, da diese bei den Korinthern problematisch sind und sie lernen sollen, dass man Diener des Herrn wie Apollos oder Paulus nicht einerseits größer macht, d.h. aufbläht, als sie sind, andererseits nicht den einen geringer als den anderen einschätzt. Über Geschenke kann man sich nicht rühmen. Dies ist in Korinth unklar. Die Korinther fühlen sich satt und reich und meinen daher bereits zu herrschen. Zum Ausdruck καὶ ὄφελόν γε („wäre es doch auch so“) vgl. Euthymius Zigabenus, Commentarius in Pauli epistulam ad corinthios 4.8 umschreibt dies so: „Καὶ εἴθε ἀληθῶς ἐβασιλεύσατε“. „Und wäre es doch so, dass ihr tatsächlich zur Herrschaft kamt“. D.h. Paulus wünscht sich, dass die Korinther tatsächlich schon herrschen würden, was aber de facto nicht der Fall ist, denn dann würden auch er und die anderen bereits herrschen, dies ist derzeit nicht der Fall, und kommt dann, wenn Christus herrscht. Mit τοὺς ἀποστόλους ἐσχάτους ἀπέδειξεν („er stellte die Apostel als Geringste dar“) verwendet Paulus einen doppelten Akkusativ nach dem Muster: A stellt B als C dar, wobei im Griechischen „als“ bzw. „wie“ unnötig ist. Paulus verdeutlicht, dass zumindest er derzeit nicht herrscht. Am Ende erklärt Paulus, was er unter der Welt versteht, der er zum Schauspiel geworden ist: Es sind Engel und Menschen. Paulus verdeutlicht nun, wie er den Gegensatz Apostel-Korinther genau versteht. Dazu verwendet er die Personalpronomen ἡμεῖς („wir“) und ὑμεῖς („ihr“) explizit, d.h. betont. Sie wollen klug, stark und verherrlicht sein, wogegen er dumm, schwach und ehrlos in den Augen der Welt ist. Paulus illustriert nun seine Schwäche im Gegensatz zur Stärke der Leser. Mit einer temporalen Angabe „bis zur jetzigen Stunde“ meint er den gegenwärtigen Zeitpunkt. Paulus beschreibt weiter seinen Dienst, der von außen schwach aussieht. Er müht sich und arbeitet, dies im Gegensatz zu klerikalen späteren Entwicklungen, die meinen, die Gottseligkeit ist ein Mittel für Gewinnabsichten. Die beiden Formen im Passiv (geschmäht, verfolgt) lassen den Agens aus, d.h. wer der Urheber ist, da es Paulus darum nicht geht. Paulus setzt die Illustration seines Dienstes vor. Das Wort περικάθαρμα („Kehricht, Abschaum, Abfall, Unrat, Müll“) stammt vom Verb περικαθαίρω („komplett reinigen“). Vgl. Epictetus, Dissertationes ab Arriano digestae 3.22,78: „καὶ Ὁμήρου πλείονα τῇ κοινωνίᾳ συνεβάλετο Πρίαμος ὁ πεντήκοντα γεννήσας περικαθάρματα ἢ Δαναὸς ἢ Αἴολος;“ „Und hat Priamos, der fünfzig Dreckskerle zeugte, oder Danaos oder Äolos mehr zur Gemeinschaft beigetragen als Homer?“ . Vgl. auch „Περικαθάρματα ἀντὶ τοῦ ἀποψήγματα. καὶ ὥσπερ ἀποσαρώματα“. „Auskehricht anstelle von Abfall und wie Kehricht“. Das Wort περίψημα („abgewischter Schmutz, Dreck, Staub, Kehricht“) stammt von περιψάω („umher wischen, sauber wischen“). Paulus nennt nun den Grund, warum er dies den Korinthern schreibt. Er ermahnt sie, wie ein Vater seine geliebten Kinder zurechtweist. Paulus begründet nun weiter, warum er die Leser wie ein Vater zurechtweisen kann. Er hat sie nämlich durch das Evangelium quasi als seine Kinder gezeugt und sieht nun die Notwendigkeit, sie zu ermahnen, auf seinen Wegen zu wandeln. Mit οὖν („also“) zieht Paulus den Schluss, dass er daher die Leser auch zurechtweisen kann, seinem Beispiel auch in diesen Punkten zu folgen. Da Paulus nicht persönlich zu den Lesern kommen kann, hat er Timotheus geschickt, um sie durch ihn an seine Wege wieder zu erinnern. Das Wort ἀναμιμνῄσκω („wieder/erneut erinnern“) bedeutet, dass sie diese Wege bereits kannten, aber erneut daran erinnert werden müssen. Mit einem Genitivus absolutus ἐρχομένου μου („da ich komme“) leitet Paulus den Ausgangspunkt einiger ein, die sich überheben. Die Aufgeblasenen täuschen sich, da Paulus doch kommen würde, um die Motive und die Kraft hinter den Aufgeblasenen zu erfahren, d.h. warum sie sich überheben. Paulus setzt das Thema der Kraft fort. Die Präpositionalphrasen ἐν λόγῳ („in Rede“) und ᾽ ἐν δυνάμει („in Kraft“) sind modale Angaben, die Auskunft geben, worin das Reich Gottes besteht. Der Konjunktiv ἔλθω („soll ich“) ist ein Deliberativ, d.h. eine Frage, die Paulus stellt, die natürlich rhetorisch ist, da die Antwort klar ist, nämlich, dass er nicht streng, sondern gütig auftreten will. „Rute“ erscheint besser als „Stock“ für ῥάβδῳ geeignet, da diese zur Züchtigung, jene zum Strafen und Quälen benutzt wurden. Paulus kommt auf einen weiteren Punkt zu sprechen, den der Hurerei, die im Ausmaß die Sünden der Heiden übertrifft. Zu ὅλως („überhaupt“) vgl. Polybius, Historiae 25.4,6: „οὐδ’ ὅλως ἤρεσκε πολλοῖς τὸ γεγονός“. „Auch gefiel das Geschehene vielen überhaupt nicht“. Damit steigert Paulus die Wichtigkeit dessen, was nun folgt. Er beruft sich auf Mitteilungen. Das Wort πορνεία („Unzucht“) ist als Nominativ das Subjekt des Satzes, kein Objekt („man hört von Unzucht“). Das direkte Objekt im AcI γυναῖκά („Frau“) ist aufgrund der Linksversetzung betont. Paulus hebt die Angesprochenen („ihr“) hervor und betont die Versammlung, die dies mitbekommt, Die erwartete Reaktion ist bei ihnen nicht eingetreten, sondern sie blasen sich auf. Die richtige Reaktion wäre Trauer und Reinigung. Da die Korinther versagten, muss Paulus selbst in Abwesenheit stellvertretend für sie handeln als ob er in der Mitte wäre. Der Hurer musste ausgeschlossen werden, dies müsste einmütig sein, d.h. der Geist der Leser und der des Paulus, müssten zusammen zu diesem Urteil kommen. Die Kraft Christi würde es ihnen möglich machen. Paulus beschreibt das Ziel der einigen Handlung, nämlich, den Hurer aus der Mitte der Heiligen auszuschließen und ihn dem Bereich Satans, d.h. der Welt, zu übergeben, dass sein Geist bewahrt bzw. gerettet werde, wenn Christus kommt. Die Haltung der Korinther, die diese Dinge gutheißt bzw. nicht verurteilt, ist nicht gut. Das begründet Paulus mit dem Bild des Sauerteigs, der immer für Sünde steht, und der nach und nach alles zerstört. Die Adjektive μικρὰ („wenig“) und ὅλον („ganz“) sind durch die Linksversetzung vor den Nomen betont. Statt Sünde zu tolerieren, ist sie zu entfernen, dass die Versammlung heilig ist. Dies illustriert Paulus mit einem ungesäuerten Teig. Zu ἐκκαθαίρω („ganz/weg reinigen“), wobei das Präfix ἐκ die Handlung verstärkt, vgl. Herodotus, Historiae 2.86. Er beschreibt die Bestattungskultur beim Einbalsamieren von Leichen: „μετὰ δὲ λίθῳ Αἰθιοπικῷ ὀξέϊ παρασχίσαντες παρὰ τὴν λαπάρην ἐξ ὦν εἷλον τὴν κοιλίην πᾶσαν, ἐκκαθήραντες δὲ αὐτὴν καὶ διηθήσαντες οἴνῳ φοινικηίῳ αὖτις διηθέουσι θυμιήμασι τετριμμένοισι. „Mit einem äthiopischen scharfen Stein nun schneiden sie den weichen Teilen entlang, woraus sie die gesamten Eingeweide entnehmen, die sie dann ganz gereinigt und mit Palmwein ausgespült, mit zerstoßenem Räucherwerk befüllen“. Aufgrund eines Homoioteleuton (gleiche Endungen von Wörtern) wurde von einem Papyrus die kurze Lesart ohne ὑπὲρ ἡμῶν („für uns“) in die Welt gebracht, aber nur von wenigen davon abhängigen Handschriften übernommen. Der Papyrus-Schreiber verrutschte mit den Augen beim Aufsuchen der Vorlage auf das zweite ἡμῶν und ließ „für uns“ aus. Rein und heilig soll das Fest der ungesäuerten Brote gefeiert werden, d.h. die Versammlung soll ohne Zustimmung zu Sünde zusammenkommen. Dazu müssen fremde Dinge aus der Mitte gebracht werden und stattdessen Aufrichtigkeit und Wahrheit ihren Platz haben. Paulus bezieht sich auch darauf, was er den Korinthern in einem uns nicht erhaltenen Brief geschickt hatte, in dem er bereits einiges über den Umgang mit Christen, die in Sünde leben, geschrieben hat. Paulus erinnert sie nun danach zu verfahren. Mit ἄρα („folglich“) zieht Paulus den Schluss, dass man, wenn man gar keinen Kontakt mehr mit Sündern haben will, aus der Welt hinaus müsste, da diese voll davon ist. Das Umgangsverbot bezieht sich also nicht auf Ungläubige. Νῦν δὲ („aber nun“) bezieht sich auf das vor Kurzem verfasste Schreiben des Paulus, das er bereits erwähnte und worauf er sich bezieht. Paulus stellt klar, dass das Verbot der Vermischung nur für bekennende Christen gilt. Von ἔγραψα („ich schrieb“) sind asyndetisch zwei Infinitive abhängig: συναναμίγνυσθαι („zusammenzumischen“) und συνεσθίειν („zusammen essen“). Paulus stellt klar, dass die außerhalb der Versammlung sind, nicht der Gemeindezucht unterliegen, aber sehr wohl die, die dazu gehören. Wenn man keinen Kontakt zu Ungläubigen mehr hätte und sie meidet, könnte man sie nicht mehr erreichen. Zum idiomatischen Ausdruck Τί γάρ μοι („was liegt mir daran?“) vgl. Tobias 3.15, der das entsprechende Prädikat ἐστιν enthält, das bei Paulus hinzuzudenken ist: „τί μοί ἐστιν ἔτι ζῆν;“ „Was liegt mir daran, noch zu leben?“ Die verstärkte Verneinung mittels οὐχὶ („nicht etwa“) verlangt nach einer Zustimmung durch die Leser. Das Prädikat κρίνετε („ihr sollt richten“) kann Indikativ oder Imperativ sein. Da es eine Erwartung ist, liegt der Imperativ näher. Das Verb ἐξαρεῖτε („ihr werdet wegtun“) ist als Futur hier als starke Aufforderung zu verstehen. Der Satz kann als Frage oder als Feststellung gewertet werden. Das Wort κριτήριον („Gericht“, „Gerichtsfälle“, „Fälle“ evtl. auch „Rechtsentscheid“) kann sich auf das Urteil in einer Rechtssache beziehen. Von den Lesern wird eines Tages erwartet, dass sie über Engel richten werden, dann ist es noch mehr zu erwarten, dass sie Fälle des Alltags lösen können sollten. Mit οὖν („also“) setzt Paulus eine Folgerung an βιωτικά „Alltägliches“ im Satz davor an, das er mit „βιωτικὰ („alltäglich“) wiederholt und das aufgrund der Linksversetzung betont ist. Es ist ihm wichtig, dass es nicht um zentrale Dinge geht, sodass er dies wiederholt und betont. Mit μὲν („nun, tatsächlich“, „wirklich“) drückt Paulus zusätzlich eine Fortsetzung zum Vers davor aus, d.h. wenn es also nun um Kleinigkeiten geht, dann sollte die Sache wie folgt geschehen. Mit ἐξουθενέω („verachten, geringschätzen, nichts gelten“) kommt zum Ausdruck, dass diejenigen als Richter zum Zuge kommen können, die sonst ja keine Anerkennung in der Versammlung haben, d.h. die man sonst nicht anerkennt, die soll man einsetzen, um Streit zu schlichten, da es Lappalien zu sein scheinen. Paulus ersetzt hier nicht statt des Begriffs „Ungerechte“ vom Vers 1 und 9 die „Verachteten“ ein, da es nicht richtig wäre, Ungläubige zu verachten. Die Betonung von τούτους ("diese") zeigt, dass es für solche Kleinigkeiten ausreicht, dass dies bereits die geringsten Brüder entscheiden können. Die Form καθίζετε („setzt ein“) kann Indikativ oder Imperativ sein. Hier scheint eine Aufforderung plausibel, da es keine Aussage sein kann, da sonst die Verachteten die ungläubigen Richter wären. Die Aussage wäre dann, dass es bei Kleinigkeiten nicht angehen kann, dass ungläubige Richter dies entscheiden, sondern es reicht aus, dass dies die geringsten Brüder bereits klären können müssen. Dass es bereits ganz geringe Brüder regeln können, ist beschämend, wie Paulus im nächsten Vers deutlich macht. Die wohl einzigen beiden Stellen bei den frühen Kommentatoren scheinen beide die Sicht zu bestätigen, dass es sich um geringe Brüder handelt, die man für Kleinigkeiten als Schlichter heranziehen soll: Theodorus, Fragmenta in epistulam i ad Corinthios 179.31: „καὶ ἵνα μὴ δοκῇ κελεύειν αὐτοῖς ἀληθῶς τοὺς ἁπάντων εὐτελεστέρους ἐπιζητεῖν οἵτινές εἰσιν, καὶ τούτους ἐπὶ τῶν τοιούτων αἱρεῖσθαι κριτάς“. „Und damit es nicht scheint, dass er ihnen wirklich aufträgt, die ganzen recht einfachen (Dinge) zu verfolgen, welche es auch sind, sind sogar diese über derartige Dinge als Richter zu wählen“. D.h. der Autor ist der Meinung, dass Paulus es verhindern will, sich über Kleinigkeiten zu streiten, indem er vorschlägt, solche, die nichts gelten, dafür einzusetzen. Dann Chrysostomos, in epistulam i ad corinthios 61.133, 47: „Κἂν γὰρ μηδεὶς ᾖ σοφὸς, φησὶ, τοῖς ἐλαχίστοις ἐπιτρέπετε“. "Denn auch wenn keiner weise ist, sagt er, betraut die Geringsten damit“. D.h. der Autor fasst dies als Aufforderung des Apostels auf, nicht als Frage.  Die Verbform als Aussage im Indikativ aufzufassen, ist im Blick auf Vers 5 schwierig, da dort angedeutet wird, dass die Korinther nicht einmal daran gedacht hatten, ihre Rechtsfragen unter sich zu klären, falle es sich überhaupt um Glieder der Versammlung handelte. So sah es auch Hieronymus: Er übersetzt mit constituite (Imperat, Präsems, 2.Person Plural) von constituo („hinstellen, hinsetzen, aufstellen,, jmedm eine Stelle geben/erteilen). Da die Aufforderung des Apostels nicht Realität war, ist dies beschämend, d.h. nicht einmal der geringste Bruder ist so weise, Kleinigkeiten zu entscheiden. Zu διακρῖναι („rechtzusprechen“) vgl. Hesekiel 34.20 „διὰ τοῦτο τάδε λέγει κύριος κύριος ἰδοὺ ἐγὼ διακρινῶ ἀνὰ μέσον προβάτου ἰσχυροῦ καὶ ἀνὰ μέσον προβάτου ἀσθενοῦς“. „Deswegen sagt der Herr dies: Siehe, ich rechte zwischen starkem Schaf und schwachem Schaf“. Bei Paulus wird der zweite Bruder nicht genannt bzw. „Bruder“ ist generisch gemeint, d.h. dass niemand zwischen einem Bruder rechtsprechen kann. Im Kontrast zum richtigen Verhalten zeigt Paulus, was in Korinth vor sich geht: Brüder streiten untereinander vor Ungläubigen Richtern. Paulus geht noch einen Punkt weiter: Es ist schon schlimm genug, wenn man streitet und nicht nachgibt. Paulus schlägt vor, sich übervorteilen zu lassen, statt auf sein Recht zu pochen. Im Kontrast dazu zeigt er auf, was in Korinth abläuft. Die Form ἀδελφούς („an Brüdern“) kann das direkte Objekt der Prädikate oder ein Akkusativus relationis („in Bezug auf“, „im Hinblick auf“, „an“, „gegenüber“) sein, der den Bezug der Handlungen als an Brüdern deutlich macht. Paulus gebraucht ἀρσενοκοίταις („Homosexuelle“) als Bezeichnung für Personen, die nicht in das Reich Gottes gelangen werden. Das Wort ist aus ἀρσενο- (“Mann”) und –κοιτης („Bett“ bzw. „Beischlaf“) gebildet und bezeichnet somit die gleichgeschlechtliche Verbindung, die wir als Homosexualität bezeichnen. Das Wort davor μαλακοί („Lüstlinge“) bezeichnet Personen, die dabei den weiblichen Teil abgeben. Der Begriff bedeutet ursprünglich „Weichling“. Paulus setzt die Liste der Personen fort, die in die Hölle kommen und das Reich Gottes nicht erben werden. Nachdem er die Aufzählung beendet hat, spricht er die Korinther an, dass sie auch dazu zählten, aber dies nun beendet ist, indem sie durch das Opfer Christi und durch den Geist Gottes geheiligt und gerechtfertigt wurden. Von Vers 12 bis 20 greift der Apostel sexuelle Unmoral auf und wägt vorab bestimmte Aussagen miteinander ab. Einerseits ist die Meinung, alles wäre erlaubt, doch nicht alles ist nützlich. Es gibt also Dinge, die nicht nützlich sind und jemanden beherrschen, sodass die absolute Aussage, ob von Paulus oder den Korinthern, korrigiert werden muss. Das Futur Passiv ἐξουσιασθήσομαι („ich werde beherrscht werden“) kann auch modal aufgefasst werden: „Ich will nicht beherrscht werden“ bzw. als starke Aussage, dass dies auf keinen Fall stattfinden wird. Auch dass es nur um Essen und Trinken geht, kann so absolut nicht gesagt werden, da das Essen und der Bauch vernichtet werden. Der Leib ist ebenso nicht für die Hurerei, sondern für den Herrn, sodass das Argument der Hurer entkräftet ist. Mit καὶ ταύτην καὶ ταῦτα („diesen und diese“) werden die Speisen und der Bauch jeweils eigens aufgenommen. Da der Körper auferweckt werden wird, ist es nicht egal, was damit getan wird, sodass es sogar soweit geht, dass damit gehurt werden kann. Paulus verstärkt das Argument, dadurch dass er die Körper als Glieder am Leib Christi beschreibt, wodurch das Argument, man könne damit tun, was man will, entkräftet ist. Mit einer rhetorischen Frage widerlegt er die Möglichkeit der Hurerei, da man das Glied am Leib Christi sonst der Hure übergibt. Das Subjekt τὰ σώματα („Leiber“) im Plural mit dem Prädikat ἐστιν („er ist“) im Singular nimmt nicht Bezug auf die einzelnen Körper, sondern auf die Gesamtheit bzw. das Kollektiv. Μὴ γένοιτο („das kann nicht sein!“) ist ein griechisches Idiom („es möge/ kann/ darf nicht geschehen/sein“) und als verneinte Möglichkeit zeigt das Idiom, dass das vorher Gesagte nicht sein kann, es ist unmöglich, dass es stattfinden kann oder so ist. Paulus nennt nun die Auswirkungen der Hurerei im Kontrast zur Verbindung des Gläubigen mit Christus im nächsten Vers. Vgl. Sirach 19:2 „οἶνος καὶ γυναῖκες ἀποστήσουσιν συνετούς καὶ ὁ κολλώμενος πόρναις τολμηρότερος ἔσται“. „Wein und Frauen machen Verständige abtrünnig, und der Huren Anhängende, wird hemmungsloser sein“. Paulus kontrastiert die Gläubigen als dem Herrn anhangend, sodass es nur ein Entweder-Oder gibt. Paulus zieht nun den Schluss, dass man das Zusammensein mit einer Hure so sehr vermeiden soll, dass man davon flieht, als ob man auf der Flucht vor etwas wäre, da die Hurerei eine schlimme Dimension hat, da sie als einzige Sünde (im Kontrast zur Lüge, Mord, Diebstahl, Götzendienst etc.) im bzw. mit dem Körper selbst begangen wird und so nach innen gerichtet ist, dies im Gegensatz zu anderen Sünden, die nach außen gerichtet sind. Mit ἁμάρτημα („Versündigung“) kommt eher der Ablauf bzw. das Geschehen der Sünde zum Ausdruck (vgl. Römer 3.25). Es kommt ein Gegensatz von ἐκτὸς („außerhalb“) und εἰς („in hinein“ bzw. „in Richtung“, „im Hinblick auf“) zum Tragen. „Gegen“ hingegen wäre zwar ein regulärer Ausdruck mit der Note „gegen“, der Kontext schränkt dies jedoch hier ein. Damit wird die Stoßrichtung der Sünde der Hurerei klar: Sie zielt auf den eigenen Körper ab, die anderen zielen auf Dinge außerhalb des Körpers ab. Ἢ („oder“) schließt ein anderes, gleichwertiges Argument an. Das Prädikativ ναὸς („der Tempel“) ist auch ohne Artikel definit. Mit ἐστὲ ἑαυτῶν („ihr seid/gehört euch selbst“) kommt ein Besitzverhältnis zum Ausdruck. Durch den Heiligen Geist wurden Christen das Eigentum Gottes. Da Gott die Verfügung über den Körper hat, ist es seine Entscheidung, was damit passiert. Für die Hurerei hat ihn Gott nicht vorgesehen. Mit δὴ („doch“) leitet Paulus ein, dass nicht nur der Geist, sondern auch der Körper zur Verherrlichung Gottes ist, nicht wie es wohl war, dass man mit dem Körper tun kann, was man will. Mit ἐστιν τοῦ θεοῦ („es gehört Gott“ bzw. „sie gehören Gott“) bezieht sich kollektiv auf Geist und Körper: Beide Teile des Menschen gehören Gott, da er die Christen für sich um des Preises des Blutes Christi für sich erkauft hat. Die einzelnen Punkte aus dem Brief an Paulus greift er offenbar einzeln mit περὶ δὲ („zu/über/betreffs nun XY“). Es scheint so, dass er aufgreift, was in dem Brief angefragt wurde, und zwar, ob ein Mann eine Frau noch berühren dürfe. Da er gleich schreiben wird, dass sie sich die geschuldete Zuneigung geben sollen, erscheint das hier eher als Aufgreifen der Frage als weniger die Meinung des Apostels. So ist es auch bei den weiteren Themen. Διὰ δὲ τὰς πορνείας („wegen den Hurereien“) dient als Grund, dass jeder einen eigenen Partner habe, der Plural beschreibt die verschiedenen Ausprägungen davon. Mit δὲ („aber“) beschreibt Paulus den Übergang der Meinung der Korinther zu seiner Auffassung. Da γυναικὶ („der Frau“) linksversetzt steht, ist es betont, d.h. der Mann soll im Hinblick auf die Hurerei nur seiner Frau die nötige Zuneigung geben und keiner anderen Frau sonst. Der letzte Satz übernimmt elliptisch das Prädikat „soll geben“. Paulus betont, dass sich die Partner wechselseitig an den Bedürfnissen des anderen zu orientieren haben. In diesen Zusammenhängen hat die Frau gleiche Autorität wie der Mann. Die Phrase ἐπὶ τὸ αὐτὸ („einmütig“) zeigt, dass die Zeit der Unterbrechung für Gebet und Fasten in Übereinstimmung miteinander wieder vom Zusammenkommen abgelöst werden soll. Vgl. zum Idiom Kapitel 11.20. Das Wort ἀκρασία („Unbeherrschtheit“) besteht aus einem α-privativum zur Verneinung und dem Wort „Beherrschung“, d.h. die beiden Partner können sich nicht beherrschen. Paulus stellt klar, warum und aus welchem Motiv er diese Dinge aufgeführt hat, es ist nur eine Erlaubnis, aber kein direkter Befehl oder eine Anweisung. Paulus wäre es lieber, alle könnten sich ungeteilt dem Herrn bereitstellen und alleine bleiben, aber da dies dem einen gegeben, dem anderen nicht gegeben ist, gibt es keine Lösung, die für alle gilt. Paulus stellt seine Situation als wünschenswert dar, nämlich ohne Frau dem Herrn zu dienen, aber, wie er deutlich gemacht hat, ist dies nicht für jeden möglich. Dies betont er auch im nächsten Vers. Wenn jemand die Gnadengabe des Alleinseins wie Paulus und andere nicht hat, ist es besser zu heiraten. Paulus schließt als Gebot zwei Dinge im AcI an, nämlich dass eine Frau nicht vom Mann weggehe, und im nächsten Vers, dass auch ein Mann seine Frau nicht entlassen soll. Der Fall der bereits erfolgten Scheidung und die Konsequenz, dass die Frau dann unverheiratet bleibt bzw. sich mit dem Mann versöhnen soll, ist als Einschub angeordnet, da Paulus am Ende nach καὶ („und“) den AcI, der von „gebieten“ abhängt, fortsetzt. Paulus zieht aus den Anweisungen des Herrn einen Analogieschluss und wendet dies auch auf die Männer an. Haben sie ungläubige Partner, die aber bei ihnen bleiben wollen, sollen sie diese nicht entlassen bzw. sich von ihnen scheiden. Paulus redet mit τοῖς δὲ λοιποῖς („den übrigen nun“) die gemischten Paare an, d.h. bei denen ein Partner nicht gläubig ist. Beim Hyperbaton γυναῖκα ἔχει ἄπιστον („er hat eine ungläubige Frau“) ist „Frau“ vorgezogen und somit betont. Es ist also die Tatsache, dass er verheiratet ist wichtig, als Nachtrag wird erwähnt, dass sie leider nicht gläubig ist. Dass der Mann nicht gläubig ist, ist kein Grund, ihn zu verlassen. Καὶ („und“) beschreibt, dass es genau so auch mit der gläubigen Frau ist, wie er es gerade auch für den gläubigen Mann geschrieben hatte. Paulus begründet, warum ein gläubiger Partner die Ehe nicht aufgeben soll, wenn der ungläubige Teil dem zustimmt: Der ungläubige Teil kommt unter den Einfluss der Heiligkeit des gläubigen Partners und wird dadurch ggf. auch gläubig, ebenso die Kinder. Zum seltenen Ausdruck ἐπεὶ ἄρα vgl. Diadochus, Capita centum de perfectione spirituali 98.2: „Ἀπάθειά ἐστιν οὐ τὸ μὴ πολεμεῖσθαι ὑπὸ τῶν δαιμόνων, ἐπεὶ ἄρα ὀφείλομεν ἐξεληλυθέναι κατὰ τὸν ἀπόστολον ἐκ τοῦ κόσμου, ἀλλὰ τὸ πολεμουμένους ὑπ’ αὐτῶν ἀπολεμήτους μένειν“ „Tadellosigkeit ist nicht, dass man von Dämonen nicht angegriffen wird, da wir sonst nach dem Apostel aus der Welt heraus müssten, sondern beim Angriff von ihnen unbescholten zu bleiben“. D.h. Paulus begründet, warum der Fall, dass die Kinder unrein wären, nicht gegeben ist, wenn ein Teil gläubig ist. Der Imperativ χωριζέσθω („er soll sich scheiden lassen“) ist permissiv, d.h. keine Aufforderung zur Scheidung, sondern, dass dies dann so zu ertragen bzw. hinzunehmen ist. Wenn eine Scheidung vom ungläubigen Partner ausgeht, ist der Gläubige nicht an die Ehe bzw. den Partner gebunden, zumal zur Aufrechterhaltung einer Ehe zwei Partner gehören. Mit γὰρ („denn“) kommt Paulus offenbar auf die Verse zurück, wo er die Scheidung vom ungläubigen Partner verbietet, sodass Vers 15 eher ein Einschub ist. Die zweitbeste Lösung ist, dass es die Begründung dafür ist, den Ungläubigen gehen zu lassen, denn man könne eh nicht wissen, ob es etwas bringt. Diese Lösung ist eher negativ und pessimistisch. Εἰ μὴ („wenn nicht“, „außer“, „abgesehen von“, „ansonsten“) leitet ein, dass die bisherigen Ausnahmen nun beendet sind, und sonst es so ist, dass jeder so weiterleben soll, wie Gott ihn berufen hat. Paulus illustriert nun, was er damit meint, dass jeder in dem Stand bleiben soll, indem er betont, Beschnittene oder Unbeschnittene brauchen an ihrem Merkmal nichts ändern. Mit οὐδέν ἐστιν („ist nichts“) bezogen auf Beschneidung und Unbeschnittenheit meint, dass die Handlung oder deren Unterlassung keinen Einfluss auf das Verhältnis eines Menschen zu Gott hat. Im letzten Satz ist ein Prädikat wie „ist alles/macht es aus“ zu ergänzen. Paulus ruft dazu auf, in dem Stand zu bleiben, in dem Gott den Einzelnen zum Glauben an Christus berufen hat. Mit ἐν ταύτῃ („in dieser“, „darin“) wird die Berufung resumptiv wiederholt, also genau in der Berufung ist zu bleiben. Der Stand als Sklave ist nicht der Beste, aber für die kurze Lebenszeit ist es kein Grund zur Sorge. Falls die Möglichkeit besteht, frei zu werden, ist es jedoch besser. Dies sollten Sklaven nutzen. Mit dem Hyperbaton δοῦλός ἐστιν χριστοῦ („er ist ein Knecht Christi“) wird „Knecht“ betont, da es vorangestellt wurde. Im Zusammenhang mit dem Herrn Jesus ist für δοῦλος „Sklave“ nicht der geeignete Ausdruck, sondern eher „Diener“ oder „Knecht“. Da Christus die Gläubigen für sich erkauft hat, haben andere keine Ansprüche. Mit dem Präsens μὴ γίνεσθε („werdet nicht“) kommt die Aufforderung, nicht länger Sklaven von Menschen zu sein, zum Ausdruck. Paulus wiederholt am Ende noch einmal die Aussage von Vers 20. Paulus greift mit περὶ δὲ („zu/über/betreffs nun“), was die Korinther in gefragt hatten. Mit τῶν παρθένων („die Jungfrauen/ Unverheirateten/ Junggesellen“) nimmt Paulus vielleicht auch auf beide Geschlechter Bezug (siehe Vers 28). Das Perfekt Passiv ἠλεημένος („es wurde Barmherzigkeit gegeben“) beschreibt einen Zeitpunkt, an dem das stattfand, wohl die Bekehrung, und das Anhalten bis zur Gegenwart. Paulus substantiviert den Ausdruck τὸ οὕτως εἶναι („das so Sein“), um damit auf das unverheiratet sein Bezug zu nehmen. Das Wort „Mensch“ ist auch nicht allein auf Frauen zu beziehen. kann aber auch ein allgemeines Prinzip sein. Paulus illustriert nun, was er mit das „so Sein“ meint, nämlich allein zu bleiben, wenn man es schon ist. Das Maskulinum οἱ τοιοῦτοι („diejenigen“) zeigt möglicherweise, dass es nicht um nur weibliche Jungfrauen geht, sondern um Junggesellen beider Geschlechter. Da die Gnadenzeit abläuft und danach keine Möglichkeit für die Welt mehr ist, zur Bekehrung zu kommen, betont Paulus nun die Notwendigkeit, die Zeit auszukaufen, wie es an anderer Stelle heißt, sodass auch der Ehepartner kein Hindernis sein sollte, die Dienste für Christus nicht einzuschränken. Dazu gebraucht Paulus den Irrealis, d.h. diejenigen, die einen Partner haben, sollen dies so einschätzen, als ob dieser ihn nicht behindert, dem Herrn zu dienen. Die Kombination, συνεσταλμένος mit ἐστιν („begrenzt ist“) kann als Periphrase auch als zusammengehörend eingeschätzt werden, wobei durch die Linksversetzung „begrenzt“ betont ist. Zur Phrase τὸ λοιπόν ἐστιν vgl. Flavius Josephus, de bello Judaico 7.284, wo er über die Festung Masada redet: „διὰ τοιαύτης οὖν ἐλθόντι σταδίους τριάκοντα κορυφὴ τὸ λοιπόν ἐστιν οὐκ εἰς ὀξὺ τέρμα συνηγμένη ἀλλ᾽ ὥστ᾽ εἶναι κατ᾽ ἄκρας ἐπίπεδον“. „Wenn man also diesen Weg etwa vier Stadien lang gekommen ist, ist der Rest nicht zu einer Spitze des Hügels hinführend, sodass er eine Ebene auf dem Gipfel ist“. Mit ἵνα („sodass“) führt Paulus eine konsekutive Angabe ein, die zeigt, wozu die begrenzte Zeit führt, nämlich zur beschriebenen Art der Lebensführung. Die konsekutive Angabe wird fortgesetzt, indem weitere Folgen der begrenzten Zeit für das Leben genannt werden. Nach dem Partner kommt Paulus auf die Emotionen zu sprechen, auch diese haben keinen Einfluss auf den Dienst, ob man traurig ist oder fröhlich bzw. etwas in seinen Besitz bringt, dies alles hat nur eine befristete Bedeutung und kann kein Grund sein, sich im Dienst einschränken zu lassen. Das Wort χράω („nutzen“, „gebrauchen“) schließt als Objekt einen Dativ an, der angibt, was benutzt wird. Das nächste Verb ist eine Verstärkung mittels eines Präfixes davon: καταχράομαι („benutzen“, „verbrauchen“). Paulus begründet diese Aussage, indem er auf die Endlichkeit dieser Welt Bezug nimmt. Die Dinge dieser Welt vergehen eh, sodass man sie nicht völlig in Beschlag nehmen kann, da man sich eh eines Tages davon trennen muss. Das kann sich auf Geld, Macht, Ansehen, Güter, Essen und Trinken etc. oder wie hier auf eheliche Zusammenhänge beziehen lassen. Am Ende verdeutlicht Paulus, was er mit der begrenzten Zeit meint, wenn er darauf hinweist, dass die gegenwärtige Welt abläuft und vergehen wird. Paulus führt nun den ersten genannten Punkt, d.h. dass der Ehepartner den Dienst nicht einschränken soll, näher aus, indem er erklärt, dass Verheiratete sich durch eine ungesunde und übermäßige Fokussierung allein auf den Partner vom Dienst für den Herrn Jesus abhalten lassen könnten, dies ist bei Singles nicht die Gefahr, wie er zunächst in Vers 32 deutlich macht. Das Futur ἀρέσει („er wird/soll gefallen“), das in einer marginalen Zahl an schlechten Handschriften in einen Aorist ἀρέσῃ vereinfacht wurde, ist hier und im nächsten Vers ein künftiges Vorhaben bzw. in modaler Hinsicht eine Antwort auf die Frage: „Wie kann/soll ich dem Herrn gefallen?“. Wer nicht ungeteilt dem Herrn dient, da er sich auf seinen Ehepartner konzentriert, wird als um die Dinge der Welt besorgt beschrieben. Paulus kommt nun vom Mann, wo diese Gefahr besteht, auch auf verheiratete bzw. unverheiratete Frauen zu sprechen und er unterscheidet nun die Jungfrau und die Ehefrau: Die unverheiratete Jungfrau kann sich um die Belange des Herrn kümmern, die Verheiratete muss sich um den Mann sorgen. Zu μεμέρισται („es ist geteilt/ unterschiedlich“): Plotin, Enneades, 5.39: „μεμέρισται γὰρ ἡμῖν ἡ ζωὴ καὶ πολλαὶ ζωαί“ .“denn das Leben ist für uns auch in viele Lebensbereiche geteilt/ unterschieden“. Die Ehefrau muss ihr Leben zum Teil für den Mann verwenden. Die Jungfrau kann es für den Herrn aufteilen. Paulus schreibt im nächsten Vers, dass die Hingabe an den Herrn beständig und somit ungeteilt sei. Das Adverb ἀπερισπάστως („unabgelenkt“) ist kein Adjektiv („ungeteilte Hingabe“), sondern als Adverb eine modale Angabe, die die Hingabe an den Herrn der Art und Weise nach näher bestimmt. Ab diesem Vers beginnt der Apostel damit, Schlüsse, aus den vorigen Versen, zu ziehen, wenn es darum geht, ob es gut ist, zu heiraten oder alleine zu bleiben. Dies schreibt Paulus als Antwort auf die Frage der Meinung der Korinther, dass man keine Frau haben darf. Die Adressaten könnten heiratswillige Männer oder die Väter von Jungfrauen, d.h. Singles, sein. Mit Jungfrau kann hier und im Weiteren also die Frau gemeint sein, die jemand heiraten will oder die Tochter, die verheiratet werden soll oder nicht. Der Kontext der Überreife bezieht sich auf den heiratswilligen Mann (Grund: siehe unten), sodass es eher auf den heiratswilligen Mann zu beziehen ist. Paulus stellt klar, dass es jedoch keine Sünde oder schändlich ist, wenn eine unverheiratete Jungfrau dennoch verheiratet wird bzw. heiratet. Das Wort ὑπέρακμος wird vor Paulus nur zwei Mal (laut der TLG Datenbank) in der Literatur gebraucht, daher ist eine Deutung nötig, wie der Apostel es gemeint hat. Es stammt vom Verb ὑπερακμάζω („übermäßig reif sein, über die Blüte hinaus sein“), wie das Simplex z.B. in Offenbarung 14.18 von reifen Trauben gebraucht wird. Damit könnte sowohl eine altersmäßig Andeutung bzw. eine der inneren Haltung gemeint sein, d.h. wenn jemand schon recht alt ist oder schon recht deutlich dringend heiraten will. Dies scheint dem Sinn zu entsprechen, da der Gegensatz später der ist, dass der Mann sich im Griff hat, sodass es eher um ein starkes Verlangen nach einer Frau zu gehen scheint. Wer das Subjekt von ᾖ („er/sie sei“) ist, ist zu erörtern, da es den Mann oder die Frau bezeichnen kann, da das Verb diesen Unterschied nicht macht. Da das Adjektiv ὑπέρακμος („überreif“) aber wohl maskulin ist (da ἄνακμος („unreif“) ebenfalls dreiendig ist: ος, ‑η, ‑ον und die weibliche Form eigens zeigt), wird hier eher der Mann gemeint sein, zudem ist eine Fortführung des Subjekts weniger problematisch. Hier bespricht Paulus Männer, die nicht „überreif“ sind und dringend heiraten wollen. Mit δὲ („aber“) wird der Gegensatz zum Satz davor eingeleitet, nämlich, wer nicht heiraten will. Das Subjekt kann sich auf einen Mann beziehen, der seine Jungfrauschaft behalten will bzw. auf den Vater der Jungfrau, der erlaubt, dass sie heiratet (auch wenn dies weniger plausibel ist). Das Relativpronomen ὃς („wer“) dient hier als relativer Satzanschluss und leitet das Subjekt als freien Relativsatz, ohne Anknüpfung im Satz davor, ein. Der Hauptsatz lautet: „wer feststeht, wird recht tun“. Das Verb κέκρικεν („er hat beschlossen“) wird mit dem Infinitiv τηρεῖν („bewahren, behalten“) erweitert, d.h. der Beschluss besteht in der Bewahrung bzw. im Behalten seiner Jungfrauenschaft, d.h. leidig zu sein. Methodius, Symposium sive Convivium decem virginum 3.14,10 beschreibt mit dem Wort „Jungfrau“ auch die Stellung im Sinne einer Jungfrauschaft, wie es Paulus hier gebraucht, auch wenn der Kontext anders ist: „οἰκείως ἐνταῦθα προκρίνων τὸν γάμον τῆς ἀσχημοσύνης  ἐπὶ τῶν ἑλομένων μὲν παρθενεύειν“. „In passender Weise zieht er hier die Heirat der Schändlichkeit derer vor, die es wählten, jungfräulich zu sein“. Vgl. als direkte Parallele Achilles Tatius, Leucippe et Clitophon, 18.17.3: "τηρήσω δέ σε παρθένον μέχριπερ ἂν σοὶ δοκῇ". "Ich werde dich als Jungfrau (bzw. deine Jungfrauenschaft) bewahren, solange es dir gut erscheint". Dito, 8.18, 2: "παρθένον γὰρ τὴν κόρην μέχρι τούτου τετήρηκα". "Ich habe die Jungfrauenschaft dem Mädchen bis hierher bewahrt". Ὥστε („daher“) fasst das Gesagte summarisch zusammen. Wer sich im Griff hat, alleine zu bleiben und so dem Herrn Jesus besser dienen kann, handelt besser, als jemand, der es nicht schafft, auch wenn dies nicht unerlaubt ist. Jeder, wie er veranlagt ist. Wie in Matthäus 22.30 bedeutet ἐκγαμίζω („verheiraten“, „sich heiraten lassen“). Vgl. Epiphanius, Panarion 1.357,17, wo der Autor über eine Sekte spricht, die unmündige Kinder zur Heirat zwingt: „ἀναγκάζουσι δὲ καὶ παρ’ ἡλικίαν ἐκγαμίζουσι τοὺς νέους“. „Sie zwingen nun auch die Jungen auch unter dem geeigneten Alter, sich zu verheiraten“. Mit dieser Ausdrucksweise des Apostels konnte ein Abschreiber wenig anfangen und so kam es zu Irritationen, die in Nestle-Aland leider so abgedruckt wurden, aber weit vom Konsens entfernt sind, sodass sie nicht besprochen werden müssen. Paulus beginnt in den beiden kommenden Versen den zweiten Unterabschnitt der Frage, ob Heirat gut oder weniger nützlich ist und bespricht die Frage der Wiederheirat von Witwen. Der Grundsatz wäre hier mit dem vorigen vergleichbar, wie sich zeigen wird. Auch die Prinzipien sind nicht nur für Frauen, obwohl dies für Frauen aufgrund der höheren Lebenserwartung relevanter ist, jedoch wäre der Grundsatz für verwitwete Männer identisch. Paulus beginnt mit einem Grundsatz aus dem Gesetz, der besagt, dass die Ehe und die Bindung daran bzw. an den Mann, bis zum Tod des Partners reicht, danach, ist man davon frei und auch eine erneute Heirat ist möglich. Das Perfekt δέδεται („gebunden“) hat dem Tempus nach zwei wichtige Implikationen, zum einen gab es einen früheren Zeitpunkt, wo es zur Bindung kam, sicher die Heirat, dann das weitere Anhalten der Bindung (Resultativ). Dieses Anhalten ist jedoch dann zu Ende, wenn der Partner nicht mehr lebt. Mit der Phrase ἐφ᾽ ὅσον χρόνον („so lange Zeit“) betont die Zeitdauer der Ehe, diese ganze Zeit sind beide Partner aneinander bzw. an die Ehe gebunden, währenddessen kann es keinen weiteren Partner oder eine weitere Beziehung geben. Wenn diese Zeit der Ehe durch den Tod eines Partners beendet ist, tritt die Auflösung der Bindung ein. Dies heißt eine Frau kann nicht den Mann verlassen, um dem Herrn Jesus besser dienen zu können. Mit μόνον („allein“) leitet Paulus eine Restriktion ein, d.h. dass eine Witwe zwar wieder heiraten kann, jedoch nur im Herrn, d.h. eine neue Ehe, wie der Herr sie sich vorstellt, womit eine Heirat mit einem ungläubigen Partner ausgeschlossen ist. Ebenso wie bei der Diskussion, ob man überhaupt eine Ehe eingehen will, ist auch hier der Grundsatz, dass eine Heirat gut ist, wenn man aber die Gabe hat, allein zu bleiben, ist dies noch besser. Μακαριωτέρα („glückseliger“) beschreibt weniger das persönliche Glücksgefühl, sondern vielmehr im Sinne des Glücks, das zu tun, was dem Willen Gottes entspricht. Der Komparativ bezieht sich darauf, dass es für die Zwecke Gottes für sie besser ist, wenn sie allein bleibt, wobei die neue Heirat nicht als unglücklich erscheint, sondern nur eben weniger glückselig. Das drückt Paulus mit οὕτως μείνῃ („sie bliebe so“) aus, d.h. die Witwe soll Witwe bleiben und nicht unbedingt wieder heiraten. Da das Subjekt eines AcI im Akkusativ steht, scheidet κἀγὼ („auch ich“) dazu aus, da es Nominativ ist. Somit käme es, wenn man einen AcI annimmt, nur als Subjekt zum Verb δοκῶ („ich meine“) in Frage, wobei „ich“ im AcI wie üblich elliptisch bliebe, wenn das Subjekt identisch ist (falsch wäre: „Ich meine, dass auch ich den Geist Gottes habe“). Die Konstruktion kann jedoch auch als erweiterter Infinitiv erscheinen. Die Aussage wäre, dass neben anderen Christen auch Paulus den Geist hat, und solche Einschätzungen geben kann. Mit κἀγὼ („auch ich“) meint, dass neben anderen Christen auch der Apostel meint, den Geist Gottes zu haben, um derartige Einschätzungen geben zu können. Evtl. beriefen sich die Einflussträger, die die Meinung der Korinther bestimmen wollten, auf ihren Besitz des Geistes. Auch Paulus und sogar als Apostel kann sich darauf berufen. Damit schließt die Diskussion um Heirat bzw. Alleinsein. Mit der Einleitung περὶ δὲ („über/betreffs nun“) kommt Paulus auf das nächste Thema aus den Fragen der Korinther an ihn zu sprechen. In den Versen 1-4 führt er einige wichtige Vorüberlegungen voran. Mit εἰδωλόθυτος („Götzenopfer“) wird Essen, meist Fleisch, bezeichnet, das im Götzentempel teilweise für die Götzen verbrannt, teilweise dort gegessen, teilweise mit nach Hause, teilweise am Markt verkauft wurde. Da die Frage der Korinther nicht dasteht, muss sie ermittelt werden: Offenbar wollten sie wissen, ob das Fleisch für Christen in Frage kommt bzw. ob es sich irgendwie durch den Kult verändert hat. Wie in 7.1 scheint der erste Satz noch als von den Korinthern zu sein, da inhaltlich ja dann dagegengehalten wird. Die Korinther meinen Bescheid zu wissen, dass sie das Götzenopfer essen könnten, scheint dieser Teil anzudeuten, indem sie sich auf ihr Wissen etwas einbilden, jedoch damit, da es mit Liebe zu koppeln ist, durch ihr Wissen, wie es später deutlich wird, andere zugrunde richten. Mit φυσιόω („aufblasen/aufblähen“) zeigt Paulus an, dass reines Wissen ohne Liebe dazu führt, dass die Wissenden arrogant werden und mehr von sich halten als richtig ist, sodass sie auch andere Christen damit ruinieren. Das allein zeigt die Lieblosigkeit, worauf Paulus später noch kommen würde. Die doppelte Verneinung οὐδέπω οὐδὲν („noch nicht nichts“) ist eine starke Bejahung: Er hat noch überhaupt nichts verstanden. Im Deutschen funktionieren die im Griechischen üblichen Dopplungen nur in den Dialekten (ich haben noch keinen Hunger nicht). Das Perfekt ἔγνωκεν („er hat erkannt“) bezieht sich von der Vergangenheit bis in die Gegenwart: Wenn das Ergebnis ist, dass man meint, man wüsste etwas, ist es noch nicht so, wie Paulus es meint. Paulus stellt dem Begriff γνῶσιν ohne Artikel η γνῶσις („das Wissen“) gegenüber, das alle haben und stolz macht. Darum allein kann es also ihm nicht gehen, sondern vielmehr um Liebe, wie er noch ausführen würde. Da die Liebe hinzukommt und nicht nur reines Wissen wichtig ist, ist es nicht ausreichend, irgendetwas gut verstanden zu haben, offenbar waren die Korinther dieser Meinung, aber damit hat man noch gar nichts so erkannt, wie es zu erkennen ist. Damit drückt Paulus aus, dass jemand, der auf seine reines Wissen abstellt, doch nur seine Unkenntnis deutlich macht, er hat eigentlich gar nichts verstanden, da die Liebe fehlt. Da Paulus die Liebe bereits eingeführt hat, die zum bloßen Wissen dazukommen muss, beschreibt er nun, dass die Liebe zu Gott dazu führt, von Gott erkannt zu werden. Das Perfekt Passiv ἔγνωσται („er ist erkannt worden“) besagt, dass Gott zum Punkt der Bekehrung bzw. dann, wann die Liebe zu Gott begann, und weiterhin den Gläubigen als zu ihm gehörig etc. erkennt. Dieser Zusammenhang illustriert die Notwendigkeit von Erkennen und Lieben. Paulus stellt auf das Wissen bzw. die Kenntnis ab, die Gott vom Gläubigen hat. Damit wechselt er die Perspektive und schwenkt auf das Wissen Gottes, sodass es naheliegt, dass er von den menschlichen Fähigkeiten, auf die wohl die Einflussträger abstellen, und auf die Eigenschaften Gottes kommt, sodass niemand sich etwas einzubilden hat. Paulus führt das wissensbetonte Argument der Korinther auf bzw. führt eine allgemein Anerkannte Wahrheit vor Augen, an der er anschließt. Mit οὖν („also“) leitet er zum Kernthema über und schließt den Exkurs zu Wissen und Liebe. Nun führt er eine Aussage, die auf das reine Wissen abstellt, an. D.h. diese Aussage ist per se zwar richtig, kann aber ohne Liebe auch andere ruinieren. Die Aussage beinhaltet den Grundsatz, dass nur ein Gott existiert, alle anderen Götter nur Götzen sind, d.h. es gibt sie nur in Vorstellungen, aber nicht real bzw. ein Nichts. Das beschreibt Paulus mit οὐδὲν („nichts“) in einer allgemeinen Aussage. Dabei ist „nichts“ Prädikativ, betont durch die Versetzung nach links, und Götze Subjekt. Die zweifachen Vorkommen von οὐδεὶς („nichts“, „keiner“) stehen Links an betonter stelle, d.h. kein Götze ist wirklich Gott, sondern ein Nichts, und keiner ist überhaupt Gott außer dem einen, d.h. Götter existieren nicht und sind nur Imagination der Menschen, von daher ist der Wissensinhalt, dass das Götzenopfer zu essen sei, da es ja eh keine Götzen gibt. Zur Syntax von οὐδεὶς θεὸς ἕτερος („keiner sonst Gott (ist)“) vgl. Genesis 41.19 ἑπτὰ βόες ἕτεραι („sieben weitere/sonstige Kühe“) bzw. Römer 8.39 τις κτίσις ἑτέρα („irgendein Geschöpf sonst“). Paulus begründet seine vorige Aussage damit, dass es keine anderen Götter neben dem Gott und Vater der Christen und dem Herrn Jesus gibt. Mit den Göttern auf der Erde könnten die Götzenbilder gemeint werden. Diese werden zwar von den Menschen für Götter gehalten, aber sie sind es nicht wirklich. Mit ἀλλά („doch“) ἡμῖν („für uns“) stellt Paulus die richtige Sicht gegen die Auffassung der Heiden, die er gerade erwähnt hatte, kontrastiv entgegen. Den vielen Götzen stellt Paulus den einen wahren Gott der Christen gegenüber. Die Konstruktionen erscheinen mit εἷς θεὸς ὁ πατήρ („einer (ist) Gott: der Vater“) als Nominalsatz ohne Prädikat „ist“, das ergänzt werden muss. Das Prädikativ εἷς („einer“) ist linksversetzt und steht betont den vielen anderen Göttern gegenüber. „Gott“ ist das Subjekt, d.h. über ihn wird hier gesprochen und seine Einzigartigkeit betont. Darauf folgt eine Apposition „Vater“, die deutlich macht, dass Gott der Vater der Gläubigen bzw. der Vater Jesu Christi ist. Mit dem zweimaligen τὰ πάντα („das All“) macht Paulus deutlich, dass Gott in Christus alles erschaffen hat, womit die Gottheit des Herrn Jesus deutlich macht. Mit εἰς αὐτόν („für ihn“) deutet Paulus an, dass Christen bzw. Menschen im Allgemeinen für eine Beziehung zu ihrem Schöpfer ausgelegt sind. Mit δι’ οὗ („durch den“) deutet an, dass Christus im Auftrag Gottes die Schöpfung zur Existenz gebracht hat und der der Schöpfer ist und auch wir durch ihn unser Leben erhalten haben. Damit ist deutlich, dass nur der Gott und Vater der Gläubigen bzw. der Herr Jesus Gott sind, d.h. nur Gott hat durch seinen Sohn die Welt erschaffen, damit scheiden andere Götter aus. Nachdem Paulus die rein dem Verstand zugeordneten Dinge aufgegriffen hat, kommt er nun zum Thema der Liebe zum schwachen Bruder, das er schon eingeführt hatte. Zum Ausdruck τῇ συνειδήσει τοῦ εἰδώλου („im Gewissen über den Götzen“) vgl. Diodorus Siculus, Bibliotheca historica 4.65,7, der wie Paulus im Genitiv das Objekt dessen angibt, warum man ein schlechtes Gewissen hat: „οὗτος μὲν οὖν ὕστερον κατὰ τὰς τοῦ πατρὸς ἐντολὰς ἀνεῖλε τὴν μητέρα, καὶ διὰ τὴν συνείδησιν τοῦ μύσους εἰς μανίαν περιέστη“. “Dieser verstieß dann später gegen die Gebote des Vaters die Mutter, und wegen des Gewissens über die Verunreinigung geriet er in den Wahnsinn.“ D.h. dass die mit sensiblem Gewissen ein schlechtes Gewissen beim Essen des Opferfleisches haben, da ihr Gewissen sagt, dass es ja einem Götzen geopfert wurde. Dieser ist dadurch geprägt, dass das Fleisch ja nicht normales Fleisch ist, sondern es zuvor einem Götzen geopfert wurde, sodass sie ein schlechtes Gewissen haben, dies zu essen. Daher haben sie dieses Verständnis bzw. diese Kenntnis, dass es egal ist, ob das Essen für Götzen geopfert wurde. Mit dem Einschub zum Gewissen ἀσθενὴς οὖσα („schwach seiend“) meint Paulus, dass nicht alle ein so starkes Gewissen haben, dass man einfach essen kann, was man will, selbst wenn es zuvor Götzen geweiht wurde. Vor Gott ist es also egal, was wir essen, unser Verhältnis zu ihm wird, egal, was wir essen, nicht besser oder schlechter. Die Gruppe in Korinth die ohne Bezug zur Liebe auf andere und somit rücksichtslos Götzenopfer isst, wird nun aufgefordert, Rücksicht zu nehmen, da es andere gibt, die dabei kein gutes Gewissen haben und denen diese Praxis ein Anstoß wird. Dies sollte nicht sein. Mit „denn“ begründet Paulus, wie dies einem anderen Anstoß zur Sünde geben kann, denn, wenn die Starken im Tempel das Götzen geopferte Fleisch essen, könnte der Schwächere dazu kommen es gegen sein Gewissen auch zu tun, ggf. weil es zur christlichen Freiheit dazugehört. Das Vorbild, dort zu essen, bestärkt, bekräftigt und macht das Gewissen gegen eigene Überzeugung zu fest, was Paulus mit οἰκοδομηθήσεται („es wird aufgebaut werden“), dass er diese Sache, die er als Sünde versteht, dann tut. Mit ἀπολεῖται („er wird zugrunde gerichtet“) bedeutet nicht, dass ein Gläubiger verloren geht, sondern, dass er in seinem Leben Probleme im Glauben bekommt und strauchelt und fällt. Das substantivierte Partizip Präsens ὁ ἀσθενῶν („der schwach seiende“) betont die Dauerhaftigkeit des Zustands, der Bruder ist praktisch so veranlagt und sein Charakter ist dergestalt. Paulus betont mit σῇ („dein“) das Gewissen des Starken, durch das der Schwache zugrunde gerichtet wird. Den Wert des Bruders beschreibt er damit, dass Christus für ihn starb. Der Ausdruck τύπτοντες αὐτῶν τὴν συνείδησιν („ihr Gewissen verletzend“) wird zuerst wohl durch Paulus gebraucht. Er meint damit wohl, dass man jemand dazu bringt, etwas zu tun, was das Gewissen des Betreffenden als Sünde einstuft bzw. dazu bringt, dass sein Gewissen der Sünde gegenüber abstumpft. Der Heilige Geist identifiziert hier die Christen mit Christus, und wenn man gegen einen Christen sündigt, sündigt man eigentlich gegen Christus. Mit διόπερ („eben daher, genau deshalb“), das den Grund verstärkt angibt, bezieht sich auf die Sünde gegen Christus. Weil niemand gegen den Herrn sündigen will, gerade deshalb vermeidet er die Dinge, die andere dazu bringen würden. Das Verb σκανδαλίζω („zu Fall/zum Anstoß bringen, einen Fallstrick in den Weg legen etc.) leitet sich von dem Stellholz einer Falle ab, das bei Berührung durch ein Tier etc. die Falle zur Auslösung bringt und so die Opfer einfängt, damit meint Paulus, dass die Tat dazu führt, dass schwächere dazu kommen, zu sündigen. Mit der doppelten Verneinung οὐ μή („keinesfalls“) kommt die Negation verstärkt vor. Mit κρέα („Fleisch“) nimmt Paulus nicht auf Fleisch im Allgemeinen Bezug, sondern auf das genannte, den Götzen geopferte. Mit εἰς τὸν αἰῶνα („bis in Ewigkeit“) kann der Bezug zur Lebenszeit gemeint sein, worauf man in die Ewigkeit eingeht bzw. eine starke Aussage, die „nie und nimmer“ zu vergleichen ist. In der Ewigkeit selbst wird kein Fleisch mehr gegessen, da dort der Tod für immer überwunden ist. Ab diesem Vers verteidigt Paulus seine Rechte als Apostel. Er hat bestimmte Freiheiten. Am Ende würde er jedoch sagen, dass er davon keinen Gebrauch macht. Er beginnt diesen diskursiven Abschnitt im Anhang an die Prinzipien, die er den Korinthern vorgestellt hatte, nämlich, dass man auf Rechte wie Heirat verzichten kann, wenn sie im Dienst nicht hilfreich sind. Er stellt sich somit selbst als Vorbild der Versammlung vor. Οὐχὶ („nicht etwa“) ist gegenüber den anderen Verneinungen im Satz stärker, d.h. die Begegnung mit Christus ist das stärkste Argument. Paulus nimmt seine Gegner mit ἄλλοις („andere“) auf und stellt die Leser gegenüber. Dass Paulus von ihnen noch anerkannt wird, liegt daran, dass sie seinen Dienst bestätigen, indem sie an Christus glaubten. Dazu hat ihn Christus schließlich gesandt. Mit αὕτη („dies“) greift Paulus auf das Siegel zurück, d.h. sein Werk unter den Korinthern ist die Verteidigung seines Dienstes als Apostel, da Gott dies besiegelt und bestätigt hat. Da Paulus in der Kritik stand und seine Apostelschaft bezweifelt wurde, führt er seinen Dienst als Beleg an, dass sich Gott zu seinem Dienst bekannt hat. Paulus hat die Freiheit als Apostel, dass er Unterstützung für den Lebensunterhalt erhalten könnte, d.h. die Korinther wären verpflichtet, ihm dies zu gewähren. Paulus führt den nächsten Anspruch auf, auf den er Anspruch hätte, nämlich eine gläubige Schwester als Frau zu heiraten und mit sich zu nehmen. Ἢ („oder“) führt ein weiteres Argument an. Die doppelte Verneinung verstärkt die Aussage, die Antwort auf die Frage wäre: „Doch, ihr habt das Recht, die Arbeit zu unterlassen“. Paulus führt einige Dinge aus dem Alltagsleben an. Die Antwort lautet jeweils „niemand“. Die Präposition ἐκ („von“) zeigt beides Mal an, dass ein Teil der Erträge (Früchte/Milch) vom Produzenten selbst verwendet wurden, bevor es verkauft etc. wurde. Mit den Beispielen zeigt Paulus, dass er für die Korinther kämpft, sie gepflanzt hat und sie hütet und so eigentlich Anspruch auf deren Unterstützung hätte. Die bisherigen Beispiele waren aus dem menschlichen Leben gegriffen, aber auch das göttliche Gesetz sagt nichts anderes. Ἢ („oder“) führt ein weiteres Argument an. Dies besagt, dass im Gesetz Mose (Deuteronomium 25.4) dieses Zitat steht, wobei es Gott mehr um den Menschen geht, worauf auch Paulus dieses Zitat hin anwendet, nämlich, dass jemand, der wie ein Ochse drischt bzw. arbeitet, wenigstens zu Essen bekommt, d.h. für deren Unterhalt ist zu sorgen. Das Partizip Präsens ἀλοῶντα („dreschend“) besagt, dass dies ein Vorgang ist, der abläuft und während dem der Ochse nicht am Fressen zu hindern ist, indem ein Maulkorb aufgesetzt ist. Ἢ („oder“) führt ein Argument an, das zeigt, dass es Gott bei der Aussage über Ochsen, in erster Linie um die Menschen geht. Das zeigt auch die zweimalige Betonung an linker Stelle von δι᾽ ἡμᾶς („wegen uns“), womit der Kontrast zu den Ochsen deutlich wird. Mit πάντως („durchaus“) weist Paulus auf die Selbstverständlichkeit hin, dass es nicht in erster Linie um die Ochsen geht, sondern um eine Belehrung für uns. Mit ὅτι („dass“) wird nicht der Inhalt eingeführt, der geschrieben ist, da eine solche Stelle nicht vorhanden ist, sondern, warum dies geschrieben steht. Es ist nur ein Bauer (Korinth der Boden), bei dem beide Tätigkeiten gemacht wurden: Pflügen und Dreschen (schwere und leichte Arbeit); der Ochse (Paulus) hat gepflügt, soll ihm nun beim Dreschen das Maul verbunden werden (die Frucht seiner Arbeit nicht genießen)? Paulus wendet nun die bisherigen Grundsätze auf sein Verhältnis zu den Korinthern an: Er hat Gottes Wort gesät und nun Recht auf Unterstützung in den irdischen Belangen. Das Pronomen ὑμῶν („eure“) ist ein Genitivus possessivus, der angibt, dass es um die Dinge geht, die die Korinther besitzen und die Paulus zustünde. Paulus weist darauf hin, dass andere Ansprüche auf Unterstützung durch die Korinther stellen und bekommen, daher hätte Paulus als Gründer der Versammlung noch viel mehr Anrecht darauf. Leider ist die diskursive neue Einheit mitten im Vers, sodass die Verseinteilung hier nicht optimal ist. Paulus kommt nun darauf, dass er, was er zunächst begründet hatte, nicht in Anspruch nahm Paulus begründet seinen eigentlichen Anspruch auf Unterstützung durch einen Analogieschluss. προσεδρεύω („beschäftigen, betraut/ beschäftigt/ zuständig sein mit, belagern“), das aus ἑδρεύω („sitzen“) προς („zu hin“) besteht, kann zunächst einmal „belagern“ bedeuten, d.h. man lagert um etwas, um es anzugreifen. Vgl. Polybius, Historiae 8.7,11: „τὸν χρόνον, ἐν ᾧ προσεδρεύουσι ταῖς Συρακούσαις […]“ „Die Zeit, in der sie die Syrakusaner belagerten […]“. Hier meint die wörtliche Bedeutung „zum Tempel hin gelagert sein/sitzen, um die nötigen Dienste auszuführen“. Zur Bedeutung hier vgl. Diodorus Siculus, Bibliotheca historica 1.63,9: „τριάκοντα μὲν γὰρ καὶ ἓξ μυριάδες ἀνδρῶν, ὥς φασι, ταῖς τῶν ἔργων λειτουργίαις προσήδρευσαν“. „Denn 360 000 Männer, heißt es, waren mit den Aufgaben für die Dienste betraut“. Wie man sieht, ist das Objekt, womit man betraut bzw. wofür man zuständig und beschäftigt ist, mit dem Dativ wie τῷ θυσιαστηρίῳ („mit/am/für (den) Altar“) angeschlossen. Mit συμμερίζονται („sie haben Mitanteil“) beschreibt Paulus, dass die Diener des Altars von den Dingen, die dort geopfert wurden, einen Anteil für ihren Lebensunterhalt abbekamen. Οὕτως („so“) leitet ein, dass genauso, wie bei den Beispielen aus dem Alltag und den Anweisungen aus dem Alten Testament, es auch der Herr Jesus nicht anders angeordnet hat, dass die Verkündiger des Evangeliums wie Paulus, auch vom Evangelium leben sollen. Das direkte Objekt, d.h. wem Christus dies angeordnet hat, ist διέταξεν τοῖς τὸ εὐαγγέλιον καταγγέλλουσιν („ denen, die das Evangelium verkündigen“). Was Christus angeordnet hat, ist dass diese vom Evangelium leben sollen. Das explizite Pronomen Ἐγὼ („ich“) betont, dass es zwar den Verkündigern so angeordnet wurde, aber er selbst dieses Vorrecht nicht in Anspruch nahm. Durch die Verwendung eines Hyperbatons οὐδενὶ ἐχρησάμην τούτων („von keinem dieser (Dinge)“ ) wird durch die Unterbrechung des Ausdrucks οὐδενὶ τούτων („keines dieser (Dinge“) durch das Verb ἐχρησάμην („ich machte Gebrauch“). Mit ἔγραψα („ich schrieb“) ist wohl ein echter Aorist gedacht und weniger die Ausnahme eines epistolarischen Gebrauchs, der aus Sicht der Leser auf das Schreiben zurückblickt. Hier wird sich Paulus auf das beziehen, was er gerade geschrieben hat. Mit γάρ („denn“) begründet Paulus weiterhin, warum es gut für ihn ist, keinen Gebrauch von seinen Rechten zu machen. Paulus konnte sich damit rühmen, auf seine Privilegien verzichtet zu haben, würde er von den Lesern Geld etc. annehmen, könnte jemand ihm diesen Ruhm des Verzichts absprechen. Dies ist Paulus so wichtig, dass er eher sterben würde, als es anders zu tun. Dabei ist der Herr Jesus sein Vorbild, der auf alle Rechte verzichtet hatte und dies bis zum Tod am Kreuz, sodass ihn Gott hoch erhob. Mit γὰρ („denn“) liefert Paulus den Grund nach, warum er gesagt hat, dass seinen Ruhm niemand zunichte zu machen hat, denn wenn er bezahlt würde, wäre sein Rum zunichte gemacht, denn dann ist es eine Arbeit wie jede andere. Wenn er jedoch darauf verzichtet, bezahlt zu werden, hat er einen Grund zum Rühmen, sodass er sich dies nicht nehmen lassen will. Mit οὐαί („ein Wehe“) wird wohl die Interjektion als Nomen gebraucht, womit klar wird, dass es eine Katastrophe wäre bzw. ein schlimme Sache, wenn Paulus nicht mehr die gute Botschaft predigen würde. Mit γὰρ („denn“) führt Paulus weitere Gründe zu den bereits Genannten an. Die Partikel δὲ („nun“) ist nicht adversativ, da beide Aussagen zutreffen und keine Gegensätze sind. Der Akkusativ οἰκονομίαν („mit einer Verwaltung“) erklärt sich dadurch, dass der Kasus vom Aktiv („die Arbeitgeber vertrauen Paulus eine Verwaltung an“) bei der Transformation ins Passiv „ich wurde mit einer Verwaltung beauftrag“ bzw. „eine Verwaltung wurde mir anvertraut“ beibehalten wird, anstatt den formal näherliegenden Nominativ für das Subjekt zu verwenden. Wenn θήσω („setzen, stellen, legen“) mit doppeltem Akkusativ verwendet wird, nimmt es die Bedeutung A macht B C. D.h. Paulus macht das Evangelium kostenfrei, indem er auf Lohn verzichtet. Wie Paulus in den nächsten Versen ausführt, ist er vom Judentum, Gesetz, Heidentum etc. frei, was er mit ἐκ πάντων („von allen (Dingen“) ausdrückt, aber er verzichtet auf diese Freiheit und wird jedem so, wie er ihn am besten erreichen kann, d.h. er fühlt sich in die Situation z.B. eines Juden hinein, und führt sie zu Christus. Mit dem Komparativ τοὺς πλείονας („die mehreren“, „möglichst viele“) kommt kein Vergleich zu anderen zum Ausdruck, d.h. Paulus wolle mehr Menschen als andere gewinnen, sondern ein Elativ (wie auch der Artikel nahelegt), d.h. eine gesteigerte Ausdrucksweise (sehr, recht, hoffentlich, möglichst viele Personen) ohne Vergleichsmoment. Die Hauptsätze zeigen, was Paulus tut, um die Absicht Juden und Personen unter dem Gesetz zu gewinnen, tut: Er wird wie sie, d.h. er versetzt sich in ihre Lage, etwa indem er darauf hinweist, dass das Gesetz auf Christus hinweist. Paulus als Völkerapostel versucht sich auch Menschen, die das Gesetz Gottes nicht kennen, zu unterwerfen, indem er sich in ihre Lage einfühlt. Er selbst ist nicht ohne Gesetz, womit nicht das Gesetz Mose gemeint sein kann, sondern, dass er Christus als Erfüllung des Gesetzes anerkennt, wodurch das Gesetz seinen Zweck erfüllt hat und er nun vor Christus da steht, als ob er den Sinn des Gesetzes erkannt und befolgt hat. Zum Ausdruck ἔννομος χριστῷ („gesetzeskonform vor Christo“) vgl. Cassius Dio, Historiae Romanae 39.32,1: „παραλαβόντες οὕτω τὴν ἡγεμονίαν τὰς λοιπὰς ἀρχὰς τοῖς ἐπιτηδείως σφίσιν ἔχουσι δοθῆναι ἐποίησαν, τὸν Κάτωνα τὸν Μᾶρκον κωλύσαντες στρατηγὸν ἀποδειχθῆναι· ὑπώπτευόν τε γὰρ αὐτὸν οὐκ ἀνέξεσθαι τὰ γιγνόμενα, καὶ οὐκ ἠθέλησαν ἰσχὺν αὐτῷ ἔννομον πρὸς τὰς ἀντιλογίας προσθεῖναι“. „Als sie auf diese Weise die Führung des restlichen Staates übernommen hatten, ließen sie die anderen Ämter an solche vergeben, die ihnen wohlgesinnt waren und verhinderten, dass Cato den Marcus zum Prätor ernennt, denn sie vermuteten ja, dass er sich ihrem Regime nicht unterwerfen wollte und waren nicht bereit, dass ihm für seine Proteste eine gesetzlich verankerte Macht zu gewährt würde“. Wie Paulus in Galater 6.2 sagt, ist er unter dem Gesetz Christi, d.h. was Christus gesagt hat, ist für ihn Gesetz. Die beiden Dative θεῷ („für Gott“) und χριστῷ („für Christo“) können als Dativus iudicantis bestimmt werden. Da diese Kategorie selten ist, wurde der Dativ von Schreibern nicht verstanden und so zu einem Genitiv abgeändert, da der Konsens aber eindeutig ist, ist es bedauerlich, dass dies Nestle-Aland dennoch abdruckt. Der Dativus iudicantis gibt eine Einschätzung, ein Urteil oder den Standpunkt einer Größe, die im Dativ genannt ist, an. Die Frage danach könnte „nach wessen Urteil/Meinung/Einschätzung“ ist die Handlung so“ lauten. Deutsche Beispiele wären etwa „Das ist mir zu teuer“ oder „Ihm kommt die Angelegenheit verdächtig vor“ oder „Die Aufgabe ist Hans zu einfach“. Es ist deutlich, dass dabei i.d.R. nur personale Wesen in Frage kommen, die mit einer Urteilskraft ausgestattet sind. So meint Paulus, dass er aus der Sicht Gottes nicht als Gesetzlos dasteht, da er sich Christus als Herrn unterworfen hat und das als Gesetz anerkennt, was er ihm aufträgt. Τοῖς πᾶσιν („den Ganzen, den Allen, allen“) gibt die Gesamtheit an, das im Gegensatz zu Teilen, d.h. dass Paulus nur bestimmte versuchte zu retten, indem er wie sie wurde im Verständnis. Paulus führt den Zweck an, den er mit seinem genannten Vorgehen hatte. Er will teilhaftig der Verkündigung des Evangeliums sein. Paulus liefert eine Illustration, nämlich die von Sportspielen, um seinen Eifer zu beschreiben bzw. um die Korinther dazu zu bringen, gleichen Eifer zu zeigen. Οὐκ οἴδατε („wisst ihr nicht“) ist hier der letzte von zehn Einleitephrasen. Paulus erinnert an Sportspiele, wo von allen teilnehmenden Läufern nur einer den ersten Preis erhält. Dies überträgt Paulus auf den Glauben, wo man sich so verhalten sollte, dass man der Läufer mit der größten Anstrengung sein sollte. Im Neuen Testament wird das Nomen στέφανος ("Krone", "Siegeskranz") oft gebraucht, so auch hier. Es leitet sich von στέφω ("umgeben") ab, bezeichnet also ursprünglich etwas, womit der Kopf umgeben ist. Im Alten Testament wird es, wenn es mit dem Attribut "golden" gebraucht ist, für eine königliche Krone gebraucht, vgl. 2Samuel 12.30: "καὶ ἔλαβεν τὸν στέφανον [...] τοῦ βασιλέως αὐτῶν ἀπὸ τῆς κεφαλῆς αὐτοῦ καὶ ὁ σταθμὸς αὐτοῦ τάλαντον χρυσίου καὶ λίθου τιμίου καὶ ἦν ἐπὶ τῆς κεφαλῆς Δαυιδ". "Und er nahm die Krone ihres Königs von seinem Haupt, und ihr Gewicht war ein Talent von Gold und edlem Stein und sie war auf dem Haupte Davids". In der Offenbarung wird der Begriff mit dem Attribut "golden" versehen (4.4; 14.14), sodass in diesem Kontext weniger an Kränze, sondern eher an Kronen, wie erwähnt, auf jeden Fall aus Gold zu denken ist. Bei Wettbewerben etc. werden auch Siegerkränze verliehen, vgl. Pindarus erwähnt im 6-5 Jahrhundert vor Christus in Poem Thren fragment 128c,3 "ἐκ κισσοῦ στεφάνων" "Siegerkränze aus Efeu" bzw. Polycharmus Fragment 5.26 "στέφανον ἐκ τῆς μυρρίνης" "Siegeskranz aus Myrrhe" bzw. Posidonius Fragment 151a,7 "στεφάνων ἐκ σμύρνης καὶ λιβανωτοῦ". "Siegeskränze aus Myrrhe und Weihrauch". bzw. Appian Bellum civile 2.16,106, der Caesars Verehrung in Rom mit Statuen, Spielen, Opfern, Bildern etc. auch in Verbindung mit "στέφανος ἐκ δρυὸς". "einem Siegeskranz aus Eichenlaub". beschrieb. Eine gute Zusammenfassung der Siegeskränze und ihrer Art und Beschaffenheit bei den verschiedenen Spielen liefert Lucianus, Anacharsis 9.3: " Ὀλυμπίασι μὲν στέφανος ἐκ κοτίνου, Ἰσθμοῖ δὲ ἐκ πίτυος, ἐν Νεμέᾳ δὲ σελίνων πεπλεγμένος, Πυθοῖ δὲ μῆλα τῶν ἱερῶν τοῦ θεοῦ, παρ’ ἡμῖν δὲ τοῖς Παναθηναίοις τὸ ἔλαιον τὸ ἐκ τῆς μορίας". "Bei den olympischen Spielen ein Kranz aus wildem Ölzweig, bei den isthmischen einer aus Pinien, bei den nemeischen einer aus Sellerie, bei den pythischen heilige Äpfel Gottes, bei den panathenäischen Öl aus dem heiligen Olivenhain". Da der Kontext hier um Kampfspiele geht, ist „Siegeskranz“ hier geeigneter als „Kronen“. Da Paulus von allgemeinen Grundsätzen die Konsequenzen für sich selbst zieht, verwendet er Ἐγὼ („ich“) zur Betonung. In den mit ὡς („als ob“) eingeleiteten Teilen ist das Prädikat zu ergänzen: „als ob ich nicht ziellos boxen würde“. Paulus sagt also aus, dass er zielgerichtet rennt und treffsicher schlägt, dies tut er mit einer negierten Ausdrucksweise. Dem, was er nicht tut, stellt er gegenüber, was er de facto tut. Das Verb ὑπωπιάζω („martern“) erscheint (laut TLG) zuerst bei Paulus, sodass es wohl ein Neologismus ist, der aus ὑπώπιον („ein Schlag ins Gesicht“, „grün und blau schlagen“, bezwingen) abgeleitet ist. Suda, Lexicon Y.560, 1 gibt Synonyme an: „Ὑποπιέζω: ἐκθλίβω. ὑπωπιάζω δέ“. „malträtieren, auspressen, auch: den Körper martern“. Paulus bezieht sich wohl auf die großen und zahlreichen Entsagungen für den Dienst am Evangelium, was ihm körperlich alles abverlangt. Paulus predigt nicht anderen, sie sollen alles geben für den Dienst und würde es nicht selbst auch als Vorbild tun. In den Versen 1-10 stellt Paulus eine Warnung anhand des Ergehens der Kinder Israels vor. Dazu beschreibt er erst deren Segnungen, dass sie Gottes Führung mittels der Wolke und Mose als Führer hatten, jedoch bestimmten Dingen nicht widerstanden, etwa Götzendienst und Hurerei, was auch bei den Korinthern relevant ist. Mit ὅτι („dass“) leitet Paulus den Inhalt ein, den die Korinther nun wissen sollten. Auch wenn die Leser zumeist Heidenchristen waren, beschreibt er die Kinder Israels als deren Väter, etwa im Sinne wie Abraham als der Vater der Gläubigen von ihm an anderer Stelle erwähnt wird. Eine andere Erklärung wäre, dass „unsere Väter“ auf die Vorfahren von Paulus und den anderen Juden zu beziehen ist, und die Heidenchristen gar nicht mit gemeint sind. Paulus erwähnt die Wolkensäule und den Durchzug durchs Meer. Auffällig ist die häufige Wiederholung von πάντες („alle“) in den Versen 1-4. Damit wird die große Zahl der Gesamtheit betont und umso schrecklicher war, dass eine große Zahl davon abfiel. Dies steht als abschreckendes Beispiel vor Augen des Paulus. Die Form ἐβαπτίσαντο („sie ließen sich taufen“) ist medial und nicht passiv (d.h. nicht: „sie wurden getauft“), d.h. eine Beteiligung daran ist vorauszusetzen, d.h. sie taten dies freiwillig. Während des Durchzugs durch das Wasser des Meeres erkannten sie die Führerschaft Mose an, dies ist in etwa auch mit der christlichen Taufe vergleichbar, die die Korinther erfahren hatten, wodurch sie zu Nachfolgern Christi geworden sind. Die Ausdrücke ἐν τῇ νεφέλῃ καὶ ἐν τῇ θαλάσσῃ („in der Wolke und im Meer“) erscheinen als lokale Angaben, wo die Taufen stattfanden. D.h. auch das Wasser der Wolke, unter der sie standen, wird als Taufe gesehen. Dies drückt aus, dass man der Führung durch die Wolke Gottes vertraut, im Neuen Testament der Führung des Herrn Jesus. Durch die Linksversetzung ist πάντες („alle“) betont. Durch die Linksversetzung ist πάντες („alle“) wieder betont. Dass sie denselben Trank hatten, zeigt Paulus mit γὰρ („denn“) an: Alle tranken daraus und hatten so alle denselben Trank. Mit ἔπινον („sie pflegten zu trinken, wir waren am Trinken“) kommt das Imperfekt als anhaltende Handlung zum Ausdruck, sie tranken nicht nur einmal, sondern während der ganze Zeit. Mit τὸ αὐτὸ („denselben“) betont Paulus, dass alle die gleichen Segnungen hatten. Das zweimalige Attribut πνευματικός („geistlich“) zeigt den Gegensatz zu natürlich, irdisch an, d.h. es handelte sich um keinen irdischen Trank und keinen irdischen Felsen, der sie begleitete und ihnen Wasser gab. Es war das übernatürliche Eingreifen Gottes zur Versorgung seines Volkes. Dies tat er durch Christus, diese führte die Israeliten durch die Wüste und versorgte sie. Damit wird seine Präexistenz deutlich. Von Vers 5-10 beschreibt Paulus den Götzendienst, trotz aller genannten Segnungen. Ἀλλ („aber“) leitet den Gegensatz zu den Segnungen ein, die in den Wind geschlagen wurden und das Volk zu den Götzen ging, sodass Gott sie schlagen musste. Das Wort καταστρώννυμι („niederschlagen, niederstrecken“) besteht aus κατά („herunter, nach unten“) und στρωννύω („ausbreiten“, „zerstreuen“), d.h. nachdem Gott die Opfer tötete, lagen sie verstreut in der Wüste. Der Ausdruck, auf den Paulus sich in Numeri 14.16 bezieht und den die LXX wie hier übersetzt lautet: ‎וַיִּשְׁחָטֵ֖ם בַּמִּדְבָּֽר („er schlachtete sie in der Wüste hin“). Der Akteur wird von Paulus nicht genannt, in der Bezugsquelle ist es jedoch Gott, der die Abgefallenen tötete. Die Erfahrungen der Väter in der Wüste sind ein Vorbild im Sinne einer Warnung wie Gott auf Sünde reagiert. Die Folge soll sein, dass wir nicht diese bösen Dinge tun, wie sie getan wurden. Einige Beispiele greift Paulus nun auf und wendet sie auf die Korinther hin an. Paulus erwähnt Böses im Allgemeinen, aber in den nächsten Versen erwähnt er etliche konkrete Beispiele, insbesondere Hurerei und Götzendienst und Gott zu versuchen. Paulus zitiert Exodus 32.6, wo im Zusammenhang mit dem Kult um das goldene Kalb erwähnt wird, dass das Volk nach dem Essen und Trinken dazu überging, sich Vergnügungen hinzugeben. Dies sind Handlungen, die im Stehen ablaufen, ggf. Prozessionen oder Tänze für den Götzen etc. die ihnen Vergnügen bereiteten, das in Verbindung mit Spott und Scherzen über Gott, der das Volk nicht erlöst hätte, sondern das goldene Kalb, wie es in der Passage auch heißt. Beides kann das Wort παίζειν („vergnügen, scherzen“) bedeuten. Auf Intervention von Mose ließ sich Gott gereuen, das Volk damals ganz zu schlagen. Paulus führt die nächste Sünde und ihre Konsequenz ein. Aufgrund der Hurerei kam es zu einer großen Zahl Toter an nur einem Tag. In Numeri 25.9 steht die Gesamtzahl von 24000 Toten, Paulus bezieht sich auf das Hauptereignis, dass an nur einem einzigen Tag 23000 fielen. Das Wort ἐκπειράζω („herausfordern“) bedeutet, dass man sehen will, wie weit man gehen kann, bis jemand, hier Gott, reagiert. Man provoziert eine Reaktion. In Numeri 21.5 murrten sie gegen Gott und widersetzten sich seiner Führung. Dieses Beispiel könnte auf die Rotte Korahs bezogen sein, die gegen die Führung von Mose murrten und so umkamen. Mit der Agensangabe ὑπὸ τοῦ ὀλοθρευτοῦ („vom Verderber“) bezieht sich Paulus auf den Engel, den Gott sandte, um das Gericht auszuführen. Zur Phrase τὰ τέλη τῶν αἰώνων („die Ausgänge der Zeitläufe“) vgl. Aesopus, Fabulae 9.1,23: „οὕτω καὶ τῶν ἀνθρώπων τοὺς φρονίμους δεῖ πρότερον τὰ τέλη τῶν πραγμάτων σκοπεῖν“ „So müssen auch die Klugen von den Menschen vorher die Ausgänge der Handlungen betrachten“. Da „Ausgänge“ im Plural steht, sind mehrere Möglichkeiten gemeint, wie die Zeitläufe zu Ende gehen. Für die einen enden sie mit dem Kommen des Herrn, für die anderen enden sie mit Gericht. In dieser letzten Zeitepoche befinden sich auch die Korinther bereits, wobei Paulus schon das Ende vor Augen hat. In den Versen 10-22 wendet Paulus die Beispiele auf die Korinther an. Dies leitet er mit ὥστε („daher“) ein. Paulus relativiert die Haltung der Korinther als deren Meinung, d.h. sie meinen zu stehen. Mit dem Perfekt ἑστάναι („stehen“) kommen zwei Aspekte zum Ausdruck: Das sich Hinstellen und fortwährende Stehen. Dies bezieht sich auf die Meinung, man könnte feststehen und alles wäre in Ordnung. Diese Selbstsicherheit in Anbetracht aller Probleme wie der Teilnahme an Götzenopferfesten etc. veranlasst ihn, dass sie aufpassen sollen, nicht zu fallen. Bisher hatten die Korinther nur die Versuchungen, die alle anderen Menschen, auch Ungläubige haben. Dies kommt mit ἀνθρώπινος („menschlich“) zum Ausdruck. Der Infinitiv τοῦ δύνασθαι („des Könnens“) ist eine Apposition zu „Ausweg“ und beschreibt die Folge oder den Zweck („damit“), dass Gott diesen Ausweg gegeben hat. Mit dem Ausweg aus der Versuchung ist diese zu ertragen und zu verkraften. Es erscheint eher der Fall zu sein, dass der Ausgang der Versuchung von Gott kommt, weniger die Versuchung selbst, insbesondere, wenn sie zur Sünde verführen sollte, dies kommt von Satan. Dies würde unter der Zulassung Gottes, aber nicht von ihm bewirkt sein. Hierbei wäre σὺν („mit/bei“) die Zeit der Versuchung, worin Gott den Ausweg kennt und gibt. In den Versen 14-22 beschreibt Paulus nun die Gefahr des Götzendienstes und wie der Tisch des Herrn damit nicht in Verbindung kommen kann. Die Adressierung der Korinther erzeugt deren Aufmerksamkeit und sie wissen, dass sie damit direkt angesprochen sind. Ὡς („als“) charakterisiert, in welcher Eigenschaft Paulus sie nun anspricht. Da sie die Angelegenheit verstehen müssten, fordert er sie auf, sich ein Urteil darüber zu bilden, was er sagt. Ab hier bis Vers 22 bespricht Paulus nun die Trennung vom Bösen, wenn es um den Tisch des Herrn geht. Τὸ ποτήριον („der Kelch“) sowie Τὸν ἄρτον („das Brot“) erscheint im Akkusativ, d.h. Paulus nimmt den Kasus des Relativsatzes, wo Kelch und Brot Objekt sind, vorweg, sodass diese Verwendung wichtiger als die im Hauptsatz ist, d.h. es geht um den zu segnenden und um das zu brechende Brot. εὐλογοῦμεν („segnen“) und κλῶμεν („brechen“) als Präsensformen zeigen die Dauerhaftigkeit an, d.h. die Korinther tun dies immer wieder, den Kelch zu segnen, d.h. im Gebet diesen Kelch für die Verwendung beim Abendmahl zu erwähnen und zu danken etc., dann das Brot zu brechen, d.h. ein ungebrochenes Brot wird in Teile geteilt, und unter den Gläubigen verteilt. Der physische Körper bzw. das Fleisch würde als σάρξ bezeichnet werden. Paulus hingegen verwendet σῶμα („Leib“), sodass es nicht darum geht, dass beim sog. Abendmahl in irgendeiner Form der Körper des Herrn Jesus, der ja auferstanden und im Himmel ist, gegenwärtig wäre, sondern es handelt sich vielmehr um den Leib Christi, der aus allen Erlösten besteht, und durch die Teilnahme am Brotbrechen, kommt zum Ausdruck, dass man ein Teil davon ist. Genauso aber, dass Gläubige durch das Blut und den Leib Christi, den er am Kreuz dahingegeben hat, erlöst sind. Im Hinblick auf den nächsten Vers erscheint die Zugehörigkeit zu dem Leib Christi im Vordergrund zu stehen. Die Subjunktion ὅτι („da, weil“) verdeutlicht, dass, was Paulus im Vers davor gesagt hatte, auf die vielen Christen zu beziehen ist. Weil sie eine Einheit sind, die in dem einen Brot zu sehen ist, zeigt der Einzelne seine Zugehörigkeit zu dem einen Leib durch die Teilnahme am Brotbrechen an. Die Verbalphrase μετέχω ἐκ bedeutet „Anteil von etwas haben“, d.h. jeder bekommt einen Teil davon und drückt so seine Zugehörigkeit zum Gesamten aus. Das Verb wird üblicherweise mit einem Genitiv gebildet, der angibt „woran“ man Anteil hat, hier jedoch zeigt Paulus mit der Präposition ἐκ („von“), „woher“ der Teil kommt, an dem man Anteil hat. Vgl. zum Unterschied Diodorus Siculus, Bibliotheca historica 5.59.6 “τὸ δὲ τελευταῖον μετ’ Ἀγαμέμνονος στρατεύων εἰς Ἴλιον τῆς μὲν Ῥόδου τὴν ἡγεμονίαν παρέδωκε Βούτᾳ τῷ ἐξ Ἄργους αὐτῷ μετασχόντι τῆς φυγῆς, αὐτὸς δ’ ἐπιφανὴς ἐν τῷ πολέμῳ γενόμενος ἐτελεύτησεν ἐν τῇ Τρῳάδι. „Und am Ende, als er kurz davor stand, mit Agamemnon am Krieg gegen Ilium teilzunehmen, übergab er die Herrschaft von Rhodos in die Hände von Butas, dem, der Anteil mit ihm an seiner Flucht von Argos hatte, und er erlangte im Krieg großen Ruhm und fand in Troja seinen Tod“. D.h. der Herrscher war auf der Flucht und Butas nahm daran Anteil, diese Flucht war aus/von Argos. D.h. Paulus verdeutlicht, dass alle Christen einen Teil von dem einen Brot haben, wobei „von“ Antwort auf die Frage gibt, woher der Anteil kommt. Er war im Brot und nachdem es gebrochen wurde, bekam der Betreffende davon. D.h. der Anteil ist nicht am ungebrochenen Brot, sondern am Brocken, der vom gebrochenen Brot her kommt. Der eine Leib Christi wird also in dem einen Brot gesehen. Wird es gebrochen und Christen nehmen von den Brocken zeigt sich ihren Anteil daran, d.h. sie gehören dazu. Somit ist das Brechen des Brotes für jeden Christen ein Zeichen der Zugehörigkeit zu dem einen Leib Christi, wozu alle Christen gehören. Paulus gebraucht mit κοινωνοὶ τοῦ θυσιαστηρίου („(in) Gemeinschaft (mit) dem Altar“) einen Genitivus partitivus/totius. Diese Art beschreibt das Ganze, wovon der Kopf ein Teil (lat. pars) ist, erkennbar, wenn man „A ist Teil von B“ substituieren kann. Der Genitiv stellt die Gesamtheit (hier den Altar), der Kopf den Teil dar (hier die Essenden). Obwohl der Ausdruck Genitivus partitivus in fast allen Grammatiken so gebraucht wird, erscheint Genitivus totius (Genitiv des Ganzen) geeigneter, da der Genitiv das Ganze darstellt und der Kopf den Teil und nicht umgekehrt. Der Teil den die Essenden vom Altar beziehen ist das darauf Geopferte, womit die Gemeinschaft des Essenden mit dem Empfänger deutlich wird. Mit Τί οὖν φημι; („Was sage ich also“) greift Paulus auf die bisherigen Dinge bis Vers 14 zurück, um nicht missverstanden zu werden. Paulus stellt zwei Fragen, die beide mit „nein“ zu beantworten sind: Paulus sagt weder damit, dass ein Götze eine Bedeutung hat, noch das Götzenopfer. Ἀλλ („sondern“) leitet ein, was Paulus sehr wohl sagen will. Dabei ist vorausgesetzt, dass die Antwort zur Frage in Vers 19 mit „nein“ beantwortet wurde. Der Punkt ist für ihn, dass eine Teilnahme am Götzenopfer die Teilnehmer in Gemeinschaft mit dem Dämonen bringt. Das will Paulus für Christen nicht. Die Attribute κυρίου („(des) Herrn“) und δαιμονίων („(der) Dämonen“) sind ohne Artikel beim Kopf ποτήριον/τραπέζης (Kelch/Tisch) gebraucht, wohl da Paulus einen Genitivus qualitatis im Auge hat, d.h. es geht um einen dämonischen Kelch/Tisch im Gegensatz zu einem „herrenmäßigen“ (der Ausdruck ist im Deutschen im Fall von „Herr“ schwierig zu bilden) Kelch/Tisch. Nicht anzunehmen ist ein Kelch/Tisch eines Herrn. Die Aussage ist also, dass es nicht geht, dass ein Kelch/Tisch, der dem Herr zuzuordnen ist, nicht zusammen mit einem Kelch/Tisch, der Dämonen zuzuordnen ist, gebraucht werden können. Ἢ („oder“) leitet die Alternative zum vorigen Vers ein: Wenn man stattdessen meint, man kann die beiden unterschiedlichen Kelche/Tische gemeinsam verwenden, dann würde man den Herrn zur Eifersucht gegenüber falschen Göttern reizen. Das wäre nicht gut, da die Leser nicht stärker als Gott sind, der sie richten würde. In 6.12 wird dieses Motto der Korinther bereits genannt, d.h. Paulus greift auf deren Ansichten zurück und ergänzt sie um einen wichtigen Zusatz, der die Absolutheit der Behauptung, dass nichts verboten ist, einschränkt. Mit diesem Motto leitet Paulus eine neue diskursive Einheit ein, da die davor nun nicht fortgesetzt wird. Man kann zwar alles tun, aber es gibt Sachen die sind nutzlos oder bringen nichts zur Erbauung und für das Weiterkommen der Christen. Mit τὸ ἑαυτοῦ („das Seine/Eigene“) meint Paulus die Eigeninteressen, diese sind zwar da, aber es ist der Vorteil des anderen zu suchen. Paulus meint, man müsse nicht erst untersuchen, ob eine Ware Götzenopfer ist, sodass man sich darüber nicht den Kopf zerbrechen muss bzw. soll man keine Waren darauf hin prüfen, ob man beim Essen ein schlechtes Gewissen haben soll, falls es Götzen geopfert wurde. Paulus begründet dies mit einem Zitat eines Psalms. Die Erde und die Fülle darauf, gehören Gott, auch die Waren auf dem Markt. Gott hat alle Speisen für rein und essbar erklärt, daher kann man alles bedenkenlos essen. Paulus bespricht den Fall, dass ein Ungläubiger eine Einladung ausspricht. Von sich aus, soll der Gläubige dann nicht nachforschen, ob es etwas ist, was zuvor den Götzen geopfert wurde. Paulus gebraucht mit διὰ τὴν συνείδησιν („wegen des Gewissens“) eine kausale Angabe, die den Grund angibt, nämlich, dass man kein schlechtes Gewissen haben muss, wenn man es ungeprüft isst. Falls es doch durch jemand gesagt wird, es handelt sich um Speisen, die zuvor Götzen geopfert wurde, sollte man sich als Christ zurückhalten und nicht davon essen. Paulus bedient sich der lben Begründung, nur hier geht es darum, dass Gott die Erde gehört und was darauf ist, und keinem Dämonen, sodass die Information und der Glaube an Dämonen in Konkurrenz zum Schöpfergott gelangt. Συνείδησιν („Gewissen“) wird ohne Artikel gebraucht, was auf eine metasprachliche Verwendung hinweist, d.h. Paulus bespricht das soeben gebrauchte Wort und beschreibt näher, wie er es meint. Paulus wirft zwei Fragen auf. Mit γὰρ („denn“) leitet Paulus den Grund ein, warum man beim Hinweis darauf, es ist Götzenopfer, nicht essen soll, da das Gewissen des anderen davon betroffen wird. Die Freiheit, davon zu essen, ist nämlich dann vorbei, wenn jemand anderes dadurch zu Fall kommt bzw. den Gläubigen verurteilen oder lästern (vgl. nächster Vers) kann, wenn dieser aufgrund seiner Freiheit auch das Götzenopfer isst. D.h. mit seiner Freiheit sollte man keinem anderen einen Grund zum Anstoß geben. Die Antwort auf die rhetorische Frage könnte lauten: „Es hat keinen Zweck, wenn mein Gewissen von dem eines anderen beurteilt wird“. Aber wenn es dem anderen Probleme bereitet oder einen Grund zur Lästerung gibt, dann ist es nicht gut, auf seine Freiheit zu pochen und dennoch zu essen. Mit ἐλευθερία („Freiheit“) meint Paulus, die christliche Freiheit, alles essen zu dürfen. Diese wird dann eingeschränkt, wenn sie zum Problem für andere wird bzw. zum Anlass gelästert zu werden. Paulus schließt eine zweite Frage an. Und wiederholt in anderen Worten die vorige Frage, die den Zweck hat, zu begründen, warum man im genannten Fall nicht essen soll. Wenn der Betreffende Gott für das Essen dankt, gibt es keinen Grund ihn dafür zu verurteilen oder zu beschimpfen oder zu lästern. Wenn der Christ für das Essen dankt, wieso sollte das dazu führen, gelästert zu werden? Das muss nicht sein, daher ist auf das Essen besser zu verzichten, wenn der Hinweis kam, es ist Götzen geweiht. Das Pronomen ἐγὼ („ich“) zeigt an, dass Paulus die Person des Christen betont. Er will nicht beschimpft werden, wenn er Gott dankt und isst, sodass er es bleiben lässt, zu essen. Die Illustration des Essens hat Paulus am Beispiel des Götzenopfers abgehandelt. Der Grundsatz, dass alles zur Ehre Gottes sei, erstreckt sich aber nicht nur auf das Essen, sondern auf alle Bereiche des Lebens. Mit οὖν („also“) zieht Paulus den Schluss aus den Grundsätzen des Essens. In diesem Vers den positiven: Mit δόξα θεοῦ („Ehre Gottes“) gibt Paulus das Ziel der Lebensweise an, es soll andere auf die Ehre Gottes hinweisen und ihnen die Größe Gottes zeigen. Auf der anderen Seite bedeutet es, zur Ehre Gottes zu leben, alles zu unterlassen, was anderen, egal ob Gläubigen oder Ungläubigen, einen Anlass geben könnte, Anstoß oder Ärgernis an Gott zu bekommen. Da Paulus γίνεσθε („werden“) gebraucht, ist dies ein Prozess im Leben der Korinther, der einzuschlagen ist. Das Adjektiv ἀπρόσκοπος („unanstößig“) ist die Verneinung davon, anderen ein Hindernis zu sein, Gott kennenzulernen oder sie zur Sünde zu verführen. Paulus will alle Menschen für Christus gewinnen, daher stehen Ἰουδαῖος („Juden“) für Ungläubige aus dem alttestamentlichen Volk Gottes, Ἕλλησιν („Griechen“) stehen für die restlichen nichtjüdischen und ungläubigen Völker und ἐκκλησίᾳ („Versammlung“) bezieht auch die Christen mit ein, auch vor ihnen soll man so wandeln, dass kein anderer Anstoß an Gott nehmen kann, sondern seine Ehre herauskommt. Paulus wechselt die Perspektive von den Aufforderungen an die Leser auf sich selbst und gibt sich als Beispiel, das er mit καθὼς („gleichwie“) einleitet. Mit ἀρέσκω („gefallen, zu Gefallen sein“) meint Paulus nicht, dass man sich bei Menschen einschmeicheln soll, sondern, dass man ihren Vorteil sucht, indem man zur Ehre Gottes lebt und ihnen keinen Anstoß gibt, damit sie Christus erkennen und gerettet würden. Die Doppelung πάντα πᾶσιν („in allen (Dingen) allen“) bezieht sich auf alle Dinge der Lebensführung, Essen, Trinken, durch die man Juden, Heiden und Christen auf die Ehre Gottes hinweisen kann, d.h. alle Menschen erreichen kann. Hier steht der Dienst an den Ungläubigen im Vordergrund, da die Versammlung nur aus Erretteten besteht. Mit ἵνα („damit“) kommt die Absicht des Paulus zum Ausdruck. Man sollte so leben, da man die Absicht hat, dass das Gegenüber Rettung finden möge. Leider ist die Kapiteleinteilung hier schlecht, da erst im nächsten Vers der neue Abschnitt beginnt. Paulus fasst zusammen, dass er sich als Beispiel in diesen Dingen hingestellt hat und bittet nun die Korinther es ihm nachzumachen, wie er dieses Dinge von Christus gelernt hat und sein Nachahmer ist. Wie Christus Gott verherrlicht hat und alles für dessen Ehre getan hat, so versucht es auch Paulus und so sollen es auch die Korinther tun. Mit γίνεσθε („werden“) zeigt sich, dass es ein Prozess ist. Mit einem Lob beginnt Paulus einen neuen Abschnitt. Paulus tut dies für zwei Dinge: Die Leser denken an ihn und an das, was er ihnen überliefert hat, das Wort Gottes. Das Verb κατέχετε („ihr haltet“) kann kein Imperativ sein, da eine Aufforderung, die Überlieferungen zu halten, noch kein Lob, sondern die bereits geschehene Handlung, bewirken könnte. Paulus beginnt seine Ausführungen, die ihn zur Korrektur bestimmter neuer Sitten in Korinth bringen, mit einem anerkannten allgemeinen Grundsatz, aus dem er dann die praktischen Anweisungen ableitet (Deduktion). Das Wort κεφαλὴ („Kopf, Haupt“) wird hier im übertragenen Sinn verstanden („Haupt“), d.h. es spricht von der Autorität Gottes, der sich Christus als Mensch unterworfen hat. Dann von der Autorität Christi, der sich der Mann unterordnet, schließlich von der des Mannes, der sich die Frau unterwirft. In den weiteren Sätzen ist jeweils ἐστιν („er ist“) hinzuzudenken, Paulus kann sich das Prädikat sparen, da es zunächst ja eingeführt wurde. Das Wort κεφαλὴ („Haupt, Kopf“) geht nun vom übertragenen Sinn, dem Haupt im Sinne der Autorität, über auf den konkreten Kopf, den der Körper hat. Wenn ein Mann vor Gott tritt und zu ihm betet (προσευχόμενος ) bzw. wenn er von Gott zu anderen redet (προφητεύων), soll der Kopf die Autorität deutlich machen. Bei der Phrase κατὰ κεφαλῆς ἔχων („etwas vom Kopf herunter haben“) geht es in der Literatur darum, dass vom Kopf des Mannes langes Haar oder etwas anderes heruntergewachsen ist bzw. –hängt. In diesem Kontext sind es lang herunterhängende Haare. Vgl. Catenae in epistulam 1 ad Corinthos: „καὶ γὰρ καὶ ὁ κομῶν κατὰ κεφαλῆς ἔχει τὴν κόμην δηλαδή“. „Denn auch wer langes Haar vom Kopf herunter (wachsen) hat, hat das lange Haar sichtbar“. Vgl. Evagrius setzt den Ausdruck mit dem gleich, was von der Frau erwartet wurde (De oratione 79.1197, 33:“ Ὀφείλει γὰρ, φησὶν, ἡ τοιαύτη κατὰ κεφαλῆς ἐξουσίαν ἔχειν“. „Denn eine solche muss, heißt es, ein (Zeichen) der Autorität vom Kopf herunter haben“. Vgl. Posidonius, Fragmenta 125b,4: „ἐβάδιζε κατὰ τῆς κεφαλῆς ἔχων τὸ ἱμάτιον“. „Er ging, den Mantel Gewand vom Kopf herunter (hängen) habend“. Hier sagt der Autor, was vom Kopf herunterhängt. Bei Paulus bleibt dies zunächst offen. Das lang herunterhängende Haar verunehrt und verunstaltet den Kopf des Mannes, im übertragenen Sinne bringt es sicher auch Unehre über Christus, der die Autorität bzw. das Haupt des Mannes ist. Das lange Haar der Frau zeigt ihre Unterordnung unter den Mann, würde ein Mann lange Haare haben, würde er genau dies zum Ausdruck bringen, was schändlich wäre. Wenn also eine Frau kurzes und ein Mann langes Haar hätte, käme zum Ausdruck, dass die Frau Autorität über den Mann hätte, was von Gott anders geregelt ist. Die Feststellung ist generell, d.h. nicht auf Zusammenkünfte beschränkt, die Schöpfungsordnung gilt an allen Orten und zu allen Zeiten. Dies ist für die Frau ohnehin ausgeschlossen, da sie zumindest nicht laut dort betet oder weissagt, in anderen Kontexten, z.B. daheim, wäre dies wiederum vorstellbar. Mit δὲ („aber“) kommt der Gegensatz zum Vers davor zum Ausdruck, wo es um den betenden oder weissagenden Mann geht. Bei der Frau ist dies genau anders, wenn sie betet oder weissagt. Geschieht dies mit unbedecktem Kopf, ist dies eine Verunstaltung und sicher auch eine Entehrung ihres Mannes, d.h. ihres Hauptes. Die Verunstaltung liegt darin, so die Begründung von Paulus mit γάρ („denn“), dass sie wie eine Geschorene gilt, die ja die Schändlichkeit deutlich zum Ausdruck bringt. Zum Begriff κατακαλύπτω („ganz bedecken, überdecken, verhüllen“) vgl. Genesis 38.14: „καὶ ἰδὼν αὐτὴν Ιουδας ἔδοξεν αὐτὴν πόρνην εἶναι κατεκαλύψατο γὰρ τὸ πρόσωπον αὐτῆς καὶ οὐκ ἐπέγνω αὐτήν“. „Und als Juda sie sah, meinte er, sie sei eine Prostituierte; sie hatte nämlich ihr Angesicht überbedeckt und er erkannte sie nicht wieder“. Vgl. Lysas, Fragmenta 354.22:  „Τὴν νύκτα ἐκάθητο ἐν τῷ ἱερῷ τὴν ὄψιν κατακαλυψάμενος“. „Nachts saß er im Heiligtum, das Gesicht überdeckt habend“. Auch Paulus redet von einer kompletten Überdeckung des Kopfes. Da er die Haare eigens bespricht, sind diese nicht in Verbindung und mit dem Kopf zusammen beschrieben, sodass es sich um eine Bedeckung des Kopfes selbst, nicht um die des Kopfes zusammen mit den Haaren mittels eines zusätzlichen Bedeckungstuches etc. handelt. Sehr aufschlussreich ist die Stelle in Apollonius, Lexicon Homericum 96.33: „κατεκάλυπτον· „θριξὶ δὲ πάντα νέκυν καταείνυον.” „Überdeckt: Sie trugen nun den ganzen Leib von Haaren bedeckt“. Die Unschicklichkeit, so vor Gott zu treten oder anderen von Gott zu erzählen, zeigt die Bedeutung der Schöpfungsordnung in der Praxis. Bei diesen Gelegenheiten zeigt sich dies besonders. Paulus begründet und führt das Argument vom Satz davor näher aus, d.h. warum eine Frau mit kurzem und nicht langem Haar schändlich aussieht und sie ihren Kopf verunstaltet, was bei einer Frau mit Glatze, d.h. Geschorenen, zu vergleichen ist. Das Wort κατακαλύπτω („ganz be-/überdecken“) ist mit dem Präfix κατα- verstärkt und beschreibt, dass der Kopf der Frau ganz und komplett und nicht nur etwas von etwas bedeckt ist. Das Präfix κατα hat auch die Bedeutung, das etwas von oben nach unten reicht („von herab“), d.h. das Haar der Frau reicht ganz von oben bis unten. Da es im Hauptsatz um das Haar geht, ist es im vorangehenden Nebensatz ebenfalls das Haar, von dem die Frau nicht ganz ihren Kopf bedeckt hat. Es geht also im ganzen Zusammenhang um eine Bedeckung des Kopfes mit dem Haar und nicht um eine Bedeckung der Haare mit einem weiteren Gegenstand, etwa einem Kopftuch oder einem Schleier oder einem Hut. Die Form κατακαλύπτεται („sie ist ganz bedeckt/überdeckt“) kann der Form nach Medium oder Passiv sein. Wäre die Deutung Medium, so wären viel Möglichkeiten eingeschränkt, denn dann muss eine Bedeckungshandlung notwendig sein (sie soll sich mit etwas den Kopf bedecken). Dass der Kontext nur vom Haar und von einer Bedeckung des Kopfes damit und nicht von einer Bedeckung der Haare mit spricht, ist dies eine zu weite Einschränkung, denn selbst mit der Deutung als Passiv bleiben diese Möglichkeiten, auch wenn sie wenig plausibel sind, offen, da nicht da steht, womit der Kopf nicht bedeckt ist. Einige Übersetzungen nehmen für die Form ein Medium an, bei der etwas an der eigenen Person geschehen müsste. Selbst wenn man an ein Medium annimmt („sich überdecken“) ist offen, womit die Überdeckung des Kopfes geschieht, Dann liegt eine Bedeckungshandlung näher als wenn man ein Passiv annimmt („überdeckt sein“). Eine Parallelstelle in Daniel zeigt kein Medium, auch wenn dies im Perfekt wie im Präsens möglich wäre, sondern ein Zustandspassiv: „καὶ εἶπέν μοι ἀπότρεχε Δανιηλ ὅτι κατακεκαλυμμένα καὶ ἐσφραγισμένα τὰ προστάγματα“ „Und er sagte zu mir: Lauf weg, Daniel, denn verdeckt und versiegelt sind die Anordnungen“. Ebenso entscheidet es sich eindeutig im Aorist, wo das Passiv eindeutig ist, da es eigene mediale Formen gibt, dass der Gebrauch passiv ist: Jeremia 51.42: „ἀνέβη ἐπὶ Βαβυλῶνα ἡ θάλασσα ἐν ἤχῳ κυμάτων αὐτῆς καὶ κατεκαλύφθη“. „Das Meer ist heraufgestiegen über Babel; mit seiner Wellen Brausen ist es bedeckt“. Jesaja 6.2 sieht auch kein Medium vor, und die Handlung wird aktiv mit dem Imperfekt zum Ausdruck gebracht (die Engel bedecken ihr Angesicht mit Flügeln). 2Chronika 18.29 hat zwar ein Futur Medium κατακαλύψομαι, jedoch in einem anderen Kontext: „ich werde mich verkleiden“. Die einzige echte Stelle mit medialem Gebrauch ist somit Genesis 38,15, wo ein Aorist Medium gebraucht wird, der davon spricht, dass sich Tamar als Hure mit einem Tuch etc. das Gesicht verhüllt hat. Auch außerbiblische Texte zeigen die Deutung in Richtung Passiv beim Medium/Passiv: Vgl. Herodotus, Historiae 1.119.20: „τὴν κεφαλὴν τοῦ παιδὸς κατακεκαλυμμένην“ „Den überdeckten Kopf des Kindes“. Da das Kind tot war, kommt allein daher schon kein Medium in Frage. Es ist somit klar, dass ein Zustandspassiv hier notwendig ist. Ebenso Xenophon, Hellenica 1.4,12: „τοῦ ἕδους κατακεκαλυμμένου τῆς Ἀθηνᾶς, ὅ τινες οἰωνίζοντο ἀνεπιτήδειον εἶναι καὶ αὐτῷ καὶ τῇ πόλει“. „Die Statue von Athena war vor dem Anblick verdeckt, was einige zur Meinung gebracht hat, es wäre ein schlechtes Omen sowohl für ihn als auch für die Stadt“. Es ist deutlich, dass eine Statue im Gegensatz zu Personen sich nicht selbst bedecken kann. Im Falle von Personen wäre eine Handlung damit ja auch möglich, aber dies würde die Deutung zu stark auf bestimmte Vorannahmen festlegen, sodass das Passiv alternativlos ist. D.h. der Zustand des Kopfes soll be-/verdeckt sein (Zustandspassiv). Da es im gesamten Zusammenhang nur um Haare geht, treibt Paulus die Sache auf die Spitze: Ist die Frau nicht ganz mit langem Haar am Kopf bedeckt, so wäre es folgerichtig, sich die Haare ganz abzuschneiden, dabei dient καὶ („auch, sogar“),das hier Adverb ist, dieser Steigerung. Das wäre ein Argument gegen halbe Sachen. Da aber eine Frau ohne oder mit sehr kurzen Haaren eine Schande ist, rät Paulus, die bessere Alternative zu wählen, nämlich, sich das Haar lang wachsen zu lassen, sodass der Kopf damit komplett und bis nach unten ganz bedeckt ist. Der Gegensatz zum unschönen Kahl-Scheren ist ja nicht ein Kopftuch, sondern das lange Haar. Mit dem Präsens κατακαλύπτω („soll bedeckt sein“) kommt der Aspekt des Durativs zum Ausdruck, d.h. es handelt sich um eine anhaltende und ununterbrochene Sache, ein punktuelles Aufsetzen eines Kopftuchs wäre hingegen mit Aorist zum Ausdruck zu bringen. Paulus begründet nun die unterschiedlichen Anweisungen damit, dass der Mann den Kopf nicht wie die Frau ganz von Haaren bedeckt haben soll, da er das Bild und die Herrlichkeit Gottes darstellt. Die Frau hingegen die des Mannes. Von der Frau wird nur gesagt, dass sie die Ehre/Herrlichkeit des Mannes ist, nicht aber dessen Bild, denn dies passt nur für Adam als Ebenbild Gottes. Paulus belegt es nun, dass der Mann das direkte Bild und somit die Herrlichkeit Gottes darstellt, da Adam nicht von einer Frau entstanden ist, also von Eva, sondern Eva vom Mann. Da es um allgemeine Grundsätze geht, und nicht um eine bestimmte Frau, lässt Paulus den Artikel aus. Im Deutschen wird dies mit dem Artikel ausgedrückt („der Deutsche isst gerne Schnitzel“, „Der Franzose trinkt viel Wein“). Als zweite Begründung, dass der Mann Bild und Herrlichkeit Gottes darstellt, kommt Paulus zur Begründung auf die Reihenfolge der Erschaffung durch Gott zu sprechen. Um die Autorität des Mannes über die Frau zu begründen, wiederholt Paulus die Schöpfungsgeschichte, die belegt, dass erst der Mann von Gott erschaffen wurde und, als kein Gegenüber vorhanden war, Gott Eva aus ihm genommen, erschuf. Das zeigt, da Adam zuerst da war, dass er auch die Autorität über die Frau hat. Weil aufgrund der Schöpfungsordnung der Mann die Autorität über die Frau hat, ist dies seit Adam so geblieben. Um diese Autorität praktisch anschaulich werden zu lassen, muss dies die Frau zum Ausdruck bringen. Dies wegen Engeln/Boten, die die Schöpfungsordnung sehen. Himmlische Engel bzw. Boten, wie in der Offenbarung, die von andern Versammlungen zu den Korinthern kamen. Obwohl „Zeichen/Symbol“ nicht im Text steht, ist es doch zu ergänzen. Vgl. Athanasius, de fallacia diaboli 7.38 der als Zeichen des Sieges Kronen der Daphne (Tochter eines Flussgottes) auf dem Kopf beschreibt: „σύμβολον φέρουσιν ἐπὶ τὴν κεφαλὴν στέφανον Δάφνης“. „Als Zeichen tragen sie auf dem Kopf eine Krone von Daphne“. Vgl. Euthymius Zigabenus, Commentarius in Pauli epistulam i ad corinthous 11.9.8: „ Διὰ τὰ ῥηθέντα. „Ἐξουσίαν“ δὲ λέγει τὸ σύμβολον τῆς ὑποταγῆς τὸ ατακεκαλύφθαι, ὃ πρὸς τὸν ἄνδρα σύμβολον ἐξουσίας ἐστίν, ἧς ἔχει κατὰ τῆς γυναικός“. „Wegen der besagten „Autorität“, nun nennt er als Zeichen der Unterordnung das ganz Bedecktsein, was für den Mann das Zeichen der Autorität ist“. Zum Symbolismus vgl. Basilius, de virginitate 740.2: „διὰ τοῦ ἔχειν ἐπὶ τῆς κεφαλῆς τὴν ἐξουσίαν, τὴν πρὸς τὸ κρεῖττον ὑποταγὴν εὐσχημόνως ὁμολογοῦσα. Διὰ τοῦτο, φησὶ, καὶ αὐτὴ ἡ φύσις ταῖς θριξὶ τὴν κεφαλὴν τούτων ἄνωθεν ἐπεκάλυψεν“. „Weil sie das (Zeichen) der Autorität auf dem Kopf hat, bekennt sie die größere Autorität in geeigneter Weise. Daher, so heißt es, bedeckt auch die Natur selbst deren Kopf von oben her“. D.h. da Kopf und Haupt/Autorität korrespondieren, ist der Hinweis auf die Autorität des Mannes am Kopf durch dessen Bedeckung mit Haaren zum Ausdruck gebracht, die gerade vom Kopf herunterwachsen und so von Natur aus vorhanden sind. Vgl. Diodorus Siculus, Bibliotheca historica 1.47.5: „εἶναι δὲ καὶ ἄλλην εἰκόνα τῆς μητρὸς αὐτοῦ καθ’ αὑτὴν πηχῶν εἴκοσι μονόλιθον, ἔχουσαν δὲ τρεῖς βασιλείας ἐπὶ τῆς κεφαλῆς, ἃς διασημαίνειν ὅτι καὶ θυγάτηρ καὶ γυνὴ καὶ μήτηρ βασιλέως ὑπῆρξε“. „Es gibt auch noch eine andere Statue seiner Mutter, die allein steht, ein Monolith von zwanzig Ellen Höhe, drei (Zeichen der) Herrschaft auf dem Kopf habend, was bedeutet, dass sie sowohl Tochter und Ehefrau als auch Mutter eines Königs war“. Vgl. Photius, Bibliotheka 277.521a,30: „Ὅτι ἐπὶ τῆς κεφαλῆς, φησίν, ἔφερεν ὁ ἀρχιερεὺς τιάραν, διότι τὸν προχειριζόμενον ἁπάντων κεφαλὴν  κατὰ τῆς κεφαλῆς ἔχειν τὴν ἐξουσίαν ἔδει, καὶ εἰδέναι ὅτι κεφαλὴ τῶν ἄλλων προβαλλόμενος καὶ αὐτὸς ὑπὸ κεφαλήν ἐστι τὸν κοινὸν ἁπάντων Δεσπότην καὶ ἐξουσιαστήν“· „Weil der Hohepriester, heißt es, einen Kopfbund trug, weil er als das Haupt aller eingesetzt ist, soll er als ein (Zeichen) der Autorität etwas vom Kopf herunter(hängen), und kenntlich machen, dass er, auch wenn er anderen vorgesetzt ist, auch unter dem Haupt, dem Herrscher aller und dem Machthaber, ist“. D.h. Photius gebraucht den Ausdruck im Zusammenhang, dass ein Hohepriester den Kopf bedeckt hat, insbesondere dass diese Bedeckung vom Kopf herunterhängt. Πλὴν („jedoch“) benutzt Paulus, um den vorigen Gedanken nicht so weit kommen zu lassen, dass die Autorität des Mannes nicht so weit geht, dass er ein unabhängiger Herrscher über die Frau sei, sondern in der Gemeinschaft mit dem Herrn und in seinem Sinne beide zusammengehören, auch wenn die Autorität beim Mann liegt. Beide sind aufeinander ausgelegt. Paulus begründet die wechselseitige Beziehung von Mann und Frau damit, dass beide voneinander abstammen. Die erste Frau stammt aus der Rippe des Mannes, auch alle weiteren Frauen, die in die Welt kamen, konnten nicht ohne das Zutun eines Mannes gezeugt werden. Auch jeder Mann hat eine Mutter, also ohne eine Frau kann auch kein Mann in die Welt kommen. So hat Gott alles angeordnet. Nach der Begründung der Autorität des Mannes über die Frau appelliert Paulus an das Urteilsvermögen der Korinther, indem er eine rhetorische Frage stellt, die mit „Nein, es ist unanständig für eine Frau, ohne dass ihr Kopf mit langem Haar bedeckt ist, zu beten“. Hier lässt er die Weissagung, also das Reden der Frau über Gott zu anderen weg. Wenn eine Frau die Autorität des Mannes über sie nicht zum Ausdruck bringt, ist es in dem Zustand unanständig, so vor Gott zu treten. Paulus argumentiert, nachdem er auf die Schöpfungsordnung rekurriert hatte, mit dem natürlichen Empfinden eines Menschen, indem er eine rhetorische Frage stellt, die mit „Ja, die Natur lehrt uns dies auch, dass ein Mann langes und eine Frau kurzes Haar hat“. Ἢ („oder“) schließt dieses weitere Argument an das erste an. Wie in Römer 2.14 ist mit φύσις („Natur“) nicht die Umwelt gemeint, sondern das natürliche Empfinden, denn in der Natur gibt es keine Hinweise, dass langes oder kurzes Haar ehrenhafter ist. Ließe man es wachsen, hätten auch Männer lange Haare, sodass man daraus keine Schlüsse ziehen kann. Die damalige Kultur der Römer und Griechen hatten dem natürlichen Empfingen gemäß bei den Männern kurzes und bei den Frauen langes Haar bevorzugt, auch wenn es Ausnahmen gab. Dies zeigen u.a. die Skulpturen und Bilder und auch historische Texte. Heutzutage ist dieses natürliche Empfinden oft abhanden gekommen, sodass Frauen wie Männer und Männer wie Frauen auftreten. In der Welt ist dies verbreitet, aber auch in der Christenheit teilweise. Eine geschorene Frau galt damals als schändlich. Ein Nasir hatte ein auffälliges Zeichen seiner Weihe, nämlich, das für Juden unübliche lange Haar, sodass er überall auffiel. Paulus begründet die Anspielung auf das natürliche Empfinden, denn das lange Haar der Frauen stellt eine Umhüllung bzw., einen Mantel, wie das Wort noch lauten kann, dar. Die Kopfbedeckung mittels eines stofflichen Tuches hingegen hat Juda dazu gebracht, Tamar für eine Hure zu halten (Genesis 38.15), sodass dies kaum eine göttliche Anordnung für gläubige Frauen sein konnte. Das lange Haar erfüllt also allein den Zweck, eine Bedeckung des Kopfes zu sein. Die Vorschrift, dass ein Mann ohne stoffliche Bedeckung seiner Haare und die Frau nur mit einer Stoffbedeckung beten kann, hat hingegen zur Verhinderung von Gebeten gesorgt. Ein Chirurg berichtet, er konnte vor Operationen nicht beten, da er schon eine Haube aufhatte. Eine gläubige Frau konnte nicht aus Angst auf einem Boot bei Sturm zu Gott um Hilfe beten, da sie kein Kopftuch dabei hatte. So hat eine Umdeutung des Textes in der Praxis dafür gesorgt, dass Gebete unterlassen werden, da man diese von einem Stück Stoff abhängig macht, der ohnehin an keiner Stelle in diesem Abschnitt zu finden ist. Wenn überhaupt ein Schleier nötig wäre, dann ist dieser in Form des langen Haares, wie der Vers sagt, vorhanden, sodass weitere Formen unnötig sind. Mit ἀντὶ περιβολαίου („anstelle/statt“) kommt eine Stellvertretung zum Ausdruck, d.h. das lange Haar steht für bzw. ersetzt den Schleier bzw. den Mantel, der gegen Wind und Sonne und Regen Schutz bietet und so von der Schutzbedürftigkeit der Frau und der Anerkennung der Autorität des Mannes als Schutzgeber spricht. Hätte Paulus zunächst (was ja unzutreffend ist) für eine stoffliche Kopfbedeckung plädiert, so wäre diese nun in Form des langen Haares dafür genannt worden. Ebenfalls ein Vers, der gegen ein Kopftuch etc. spricht. Vgl. Gregorius Nyssenus. De opificio hominis 41.1 "οὐ τῇ τῶν τριχῶν περιβολῇ τὸ σῶμα καλύπτεται"· "Wird nicht durch die Umhüllung der Haare der Körper überdeckt?". Der Autor setzt das Haar auch mit einem Mantel bzw. einer Umhüllung gleich, so auch hier bei Paulus. Ebenso Theodoretus, Interpretatio in xiv epistulas sancti pauli 82.329,3: „ἡ φύσις αὐτοῖς τὰς τρίχας οἷόν τι περιβόλαιον περιτέθεικε“. „Die Natur hat ihnen die Haare als etwas wie einen Umhang angezogen“. Paulus verdeutlicht, dass die Korinther einen Brauch bzw. eine Gewohnheit eingeführt haben, die weder er und seine Mitarbeiter, noch die anderen Versammlungen Gottes kennen. Damit will er Personen den Wind aus den Segeln nehmen, die diese Sitte in rechthaberischer Weise verteidigen wollten. Sie wären ein Einzelfall unter allen andern Versammlungen und auch Paulus, der Gottes Wort für die Versammlungen aufzuschreiben hatte, wusste nichts davon. Paulus betont diesen Gegensatz mit der expliziten Erwähnung von ἡμεῖς („wir“). Angenommen Paulus würde, wie es manchmal behauptet wird, gegen die Unterlassung, das Haar der Frau mit einer zusätzlichen Bedeckung mittels eines Kopftuches, anschreiben, wäre eine Unterlassung kein Brauch bzw. συνήθεια („Gewohnheit“), denn wenn man etwas nicht tut, kann man nicht von Brauch oder einem gewohnheitsmäßigen Tun reden. Das Wort kommt in den Evangelien vor, wenn es darum geht, dass zum Passafest ein Gefangener freigelassen wird. Dies ist ein typischer Brauch, eine Unterlassung einer Handlung, wie den Kopf mit einem Tuch zu bedecken hingegen nicht. Wie der Kontext klar macht, handelt es sich bei dem Brauch darum, dass Frauen keine langen Haare und Männer keine kurzen mehr tragen. Dass die Streitsüchtigkeit als Brauch gemeint sein kann, ist auszuschließen, da Paulus insgesamt am Ende auf die Angelegenheit eingeht. Paulus kommt auf das Lob an die Korinther vom Anfang der Abhandlung über die Bedeckung des Kopfes zurück und führt damit eine neue diskursive Einheit ein, wobei er in diesem Punkt kein Lob aussprechen kann. Von den Versen 17-34 bespricht Paulus den Missbrauch der Korinther beim Brotbrechen bzw. am Tisch des Herrn. Mit δέ („aber“) kommt er beim Anordnen von Dingen für die Zusammenkünfte auf das Thema Brotbrechen zu sprechen und dort ist die Lage so, dass die Leser, wenn sie sich versammeln, dies nicht tun, dass ihr Zustand oder ihre Zusammenkünfte sich zur Ehre des Herrn verbessern, sondern im Gegenteil, es wird schlechter, wenn sie sich treffen, sodass Paulus hier kein Lob aussprechen kann. „Nicht loben“ ist ein Litotes, d.h. ein Stilmittel der Verneinung des Gegenteils, wodurch freundlich ein Tadel angedeutet wird. Mit ὅτι („dass, da, weil“) begründet Paulus, warum er sie nun nicht loben kann. Wenn sie sich treffen ist dabei kein Vorteil, sondern Schaden vorhanden. Das Demonstrativpronomen τοῦτο („dies“) kann nach links auf die Anweisungen zur Frage der Haare leiten, oder nach rechts zu folgenden Anweisungen. Da das Partizip im Präsens ist, handelt es sich um eine gleichzeitige Handlung, sodass es eher darauf hindeutet, dass Paulus, da er gerade am Anweisen ist, nun auf Punkte kommt, die kein Lob verdienen, sodass τοῦτο nach links verweist. Dazu kommt, dass es zwar eine Rechtsverweisung bei τοῦτο („dies“) vor ὅτι („dass“) gibt, wobei das Pronomen „dies“ vorweggenommen und inhaltlich von „dass“ gefüllt wird. Dies ist hier nicht der Fall, da der Satz, der von „dass, weil“ eingeleitet wird, keine Anordnung ist, sondern eine Begründung, warum kein Lob erfolgen kann und von daher kausal zu verstehen ist. Somit bezieht sich „dies“ auf die Anordnungen bezüglich der Haare von Mann und Frau. Dabei fällt Paulus der nächste Punkt ein, wofür er kein Lob geben kann. Πρῶτον („zuerst, als erstes“) mit μὲν („nun“) gliedert Paulus die anzusprechenden Bereiche, womit er auf den ersten Punkt zu sprechen kommt, auch wenn die Aufzählung nicht explizit fortgeführt wird. Mit γὰρ („denn“) begründet Paulus, warum die Korinther in ihren Zusammenkünften dies zum Nachteil tun. Mit υνερχομένων ὑμῶν („wenn ihr zusammenkommt“) zeigt sich als Genitivus absolutus, damit das Subjekt im Nebensatz „ihr“ von dem im Hauptsatz „ich“ unterschieden werden können. Durch die Linksversetzung ist σχίσματα („Spaltungen“) betont, d.h. dass es zu Spaltungen kam, ist nun für Paulus wichtig. Zum Idiom μέρος τι („teilweise, zum Teil“) vgl. Thucydides, Historiae 2.69,2: „ἀναβὰς δὲ στρατιᾷ Ἀθηναίων τε τῶν ἀπὸ τῶν νεῶν καὶ τῶν ξυμμάχων ἐς τὴν Λυκίαν ὁ Μελήσανδρος ἀποθνῄσκει καὶ τῆς στρατιᾶς μέρος τι διέφθειρε νικηθεὶς μάχῃ“. „Aber Melesander, der in Lykien mit solchen Streitkräften der Athener und ihrer Verbündeten landete, wie er vom Schiff hatte, wurde in der Schlacht besiegt und durch den teilweisen Verlust der Armee aufgerieben“. D.h. der Ausdruck zeigt an, dass nicht alles von Paulus geglaubt wurde, da er wohl nur eine Seite gehört hatte, aber zum Teil erschien es ihm glaubwürdig. Ggf. stammte der Bericht von den Begleitern der Chloe. Mit γὰρ („denn, ja“) wird eine Erklärung gegeben, warum Paulus die Angelegenheit glaubt, denn dies geschieht, da die Bewährten offenbar werden, d.h. dafür, dass es deutlich wird, wer den Willen Gottes tun will und wer nicht. Paulus sprach im Vers davor von Spaltungen, hier schon von Parteien, daher dient das Adverb καὶ („sogar“) dieser Steigerung. Zuerst trennen sich ja Personen von anderen und dann, wenn diese Trennung nicht geheilt werden kann, grenzt man sich zu einer Partei ab, sodass dies eine manifestere Form ist. Parteiungen sind zwar traurig, zeigen aber auch, ob man an Gottes Wort festhält. Mit ἐν ὑμῖν („unter euch“) gibt Paulus eine lokale Angabe an, die zeigt, wo sich die Bewährten offenbar machen, nämlich im Kreise der Korinther. Die Präpositionalphrase ἐπὶ τὸ αὐτό („gemeinsam, zusammen“) steht als modale Angabe auf die Frage „wie“ im Gegensatz zu den Spaltungen und Parteiungen. Vgl. zum Idiom Aesopus, Fabulae 4.1: „ ποταμοὶ συνῆλθον ἐπὶ τὸ αὐτὸ“. „Flüsse trafen gemeinsam zusammen“. Dito, Fabulae Syntipae philosophi 14.1: „  ἀλώπηξ καὶ πίθηξ ἐπὶ τὸ αὐτὸ ὡδοιπόρουν“. „Ein Fuchs und ein Affe wanderten zusammen“. Der Fokus liegt weniger auf einem bestimmten Ort, auch wenn das sicher der Fall ist, dass man an einem bestimmten Ort dies tut, also vielmehr, dass alle zusammen und dabei sind, die sich treffen. Vgl. Dito, 53.2: „ποτὲ τῶν πτηνῶν εἰς κοινὴν βουλὴν ἐπὶ τὸ αὐτὸ συνελθόντων ἕκαστον αὐτῶν, τίνι τῶν ἄλλων ἐφαρμόζει τὸ βασιλεύειν“. „Als einst die Vögel zu einem allgemeinen Rat gemeinsam jeden von ihnen zusammensammelten, kam man überein, welcher die anderen beherrsche“.Obwohl es diese Fraktionen dort gab, finden gemeinsame Treffen statt. Das Objekt des Essens ist κυριακὸν δεῖπνον („das dem Herren gehörige Mahl, das Herrenmahl, das Mahl des Herrn“), wobei κυριακὸν betont ist, d.h. es ist zwar eine Art von Essen bzw. Mahl, was dort begangen wird, aber nicht das des Herrn, da die Kennzeichen dafür fehlen. Mit κυριακὸν bringt Paulus den Kontrast ins Spiel, was tatsächlich stattfindet. Das Herrnmahl ist es nicht, wozu die Korinther zusammenkamen, auch wenn es das Ziel wohl war. Paulus kennzeichnet den Zustand mit drei Hinweisen: Vor dem Herrnmahl nimmt jeder seine private Mahlzeit ein, womit Individualismus und nicht die Gemeinsamkeit der Darstellung des einen Leibes zum Ausdruck kommt. Dann haben einige Hunger. Als Gegensatz würde man „die anderen sind satt“ erwarten, aber es scheint ein Durcheinander zu sein, sodass andere zuviel getrunken haben. D.h. die einen haben zu viel, die anderen zu wenig, wodurch auch die Parteiungen in Arm und Reich deutlich werden. Dies sind Hinweise, die Paulus` Einstufung belegen, dass es nur dem Namen nach das Mahl des Herrn ist, was dort begangen wird, der Charakter hingegen ist anders. Die rhetorische Frage eingangs ist mit „doch wir hätten eigene Häuser, um dort zu essen und zu trinken, sodass wir dies eigentlich nicht beim Zusammenkommen als Versammlung tun müssten“ zu beantworten. Mit dem Konjunktiv εἴπω („ich soll sagen“) kommt ein Deliberativ zum Ausdruck, d.h. Paulus stellt sich die Frage, was er dazu noch sagen soll. Die Zugehörigkeit von ἐν τούτῳ („in dieser (Sache)“ ist entweder nach links oder nach rechts. Da Paulus in einer anderen Sache zu loben hatte, erscheint es kontrastiv und betont nach rechts zu gehören, denn im Gegensatz zur anderen Sache zuvor, hatte er in dieser Angelegenheit keinen Grund zum Lob. Paulus beantwortet die rhetorische Frage gleich selbst, indem er sagt, er hat hier nichts zu loben. Paulus beruft sich auf das, was er vom Herrn Jesus direkt bekommen und den Lesern weitergegeben hat, sodass die Wichtigkeit deutlich wird. Die Anweisungen über Paulus gehen also direkt auf den Herrn selbst zurück. Mit dem doppelten „überliefern“ kommt eine Äquivokation zum Ausdruck, indem zwei identische Wörter unterschiedlich gebraucht werden. Mit τοῦτο ποιεῖτε („dies tut“) nimmt Paulus Bezug auf das, was Jesus zuvor getan hat, also zu danken und das Brot zu brechen, wobei der Präsens deutlich macht, dass dies anhaltend stattfinden soll, bis der Herr kommt. Brot ist als Metapher gebraucht und spricht beim Brechen vom gebrochenen Leib Christi. Die Auslassung von κλώμενον ("gebrochen") wird von den bekannt unzuverlässigen Handschriften P46, gefolgt vom Codex Vaticanus, der praktisch laufend diese Fehler übernahm, da kein direkter Zugriff zu den Originalen mehr möglich war, und wenn ein Wort weg war, war es weg. P46 war wohl beim Abschreiben der Zeile τὸ σῶμα τὸ ὑπὲρ ὑμῶν κλώμενον τοῦτο beim Aufsuchen, wo es weiter ginge, auf die gleiche Endung ν gekommen und den Text dazwischen, d.h. κλώμενον, ausgelassen. Der Codex Sinaiticus wurde jedoch nachgebessert, da ursprünglich auch er den Text nicht mehr vorliegen hatte. Der Leib Christi wurde wie das Brot am Kreuz (auf)gebrochen und Blut kam heraus, das zur Erlösung nötig war, seine Knochen blieben wie das Passahlamm hingegen ganz. Somit ist der Text der der Überlieferung und ca. 0,01 % aller Handschriften lassen das Wort "gebrochen" nur aus. Wenn der Leib Christi nicht für uns gebrochen worden wäre, hätte auch die Handlung des Brotbrechens kaum noch Bedeutung, da das Brot den Leib Christi zeigt, und wie das Brot, so wurde auch der Leb selbst gebrochen. Das gebrochene Brot zeigt die Zugehörigkeit zum Opfer Christi, wie Paulus in seinem Brief auch erwähnt. Epiphanius kannte dies, wenn er schreibt (Homilia in laudes Mariae 43.496,5): "Λάβετε, φάγετε· τοῦτό μου ἐστὶ τὸ σῶμα, τὸ ὑπὲρ ὑμῶν κλώμενον εἰς ἄφεσιν ἁμαρτιῶν". "Nehmt, esst, dies ist mein Leib, der für euch gebrochen wird, zur Vergebung der Sünden", ebenfalls Basilius, Serapion, Ephraem nimmt darauf Bezug, Chrysostomus, Theodoret, Eranistes 160.22 ("Τοῦτό ἐστί μου τὸ σῶμα τὸ ὑπὲρ ὑμῶν κλώμενον"), Concilia oecomenica, Nestorius, Catenae. Der Ausdruck kommt aber auch in Vitae Sanctae Euphemiae 7.11 vor, als eine Märtyrerin getötet wird und man ihre Gliedmaßen mit einem Rad zerstörte: "Καὶ καθ’ ἓν μέλος κλωμένου τοῦ σώματος αὐτῆς, ἐθάλπετο τῆς ψυχῆς αὐτῆς τὸ φρόνημα"· "Einzeln wurden ihre Glieder ihres Leibes gebrochen, die Zuversicht tröstete ihre Seele." Ὡσαύτως („ebenso, genauso“) nimmt Bezug auf den Vorgang des Nehmens und Dankens des Brotes, genauso tat es der Herr Jesus mit dem Kelch, sodass „nehmen und danken“ hinzugedacht werden könnte. Das Demonstrativum τοῦτο („dies“) weist auf die Situation, als der Herr Jesus die Jünger darauf aufmerksam machte und auf den Kelch im Obersaal deiktisch verwies bzw. mit dem sprachlichen Mittel hindeutete. Paulus zitiert aus den Evangelien, wobei er ὁσάκις ἂν πίνητε („sooft ihr (ihn) trinken solltet“) ergänzt, da er das Zitat damit auf die Situation der Korinther anwendet. Zu ὁσάκις („sooft“) mit ἂν vgl. Plutarchus, Demetrius 12.1,2: „γράφει γάρ τις ἄλλος ὑπερβαλλόμενος ἀνελευθερίᾳ τὸν Στρατοκλέα, δέχεσθαι Δημήτριον ὁσάκις ἂν ἀφίκηται τοῖς Δήμητρος καὶ Διονύσου ξενισμοῖς“. „Ein anderer, der Stratokles in der Unterwürfigkeit übertraf, schreibt, dass Demetrius sooft er zu Besuch kommen sollte, die gastfreundlichen Ehren von Demeter und Dionysos empfangen sollte“. D.h. bei jedem Kommen ist synonym mit „sooft er kommen sollte“. Vgl. auch „καὶ ὁσάκις ἂν ἐξεμέσωσι, τὰ αὐτὰ προσφερόμενοι“. „Und sooft auch immer sie erbrechen sollten, werden die selben (Mittel) dargereicht“. Dies ist auch in Vers 25 so: Jedes Mal, wenn der Kelch getrunken werden würde, soll man sich an das Opfer Christi erinnern. Die Partikel ἂν macht die Aussage epistemisch, wodurch der Realisierungsgrad der Handlung zum Ausdruck kommt (etwas sollte/ müsste/dürfte/könnte so sein). Solltet ihr dies tun, egal, wann es stattfindet, dann soll es zur Erinnerung an den Herrn sein. Ein Irrealis der Gegenwart „würdet“ ist eher unwahrscheinlich. D.h. sollte die Handlung eintreten, dann soll es jedenfalls nicht missbraucht, sondern zum Gedenken an Christus sein. Dies steht im Kontrast zur Sitte der Korinther, dort wurde offenbar zu viel Wein getrunken und nicht zur Erinnerung an Christus. Sollten sie den Kelch jedoch trinken, dann zur Erinnerung und nicht zu anderen Zwecken. „Den Kelch trinken“ ist stilistisch eine Metonymie, d.h. das Gefäß steht für dessen Inhalt, d.h. den Wein, da man den Kelch als solches ja nicht trinken könnte. Die Partikel ἂν ("auch immer") in Verbindung mit dem Konjunktiv Aorist lässt den genauen Zeitpunkt des Kommens offen, nicht aber dessen Tatsache, d.h. es handelt sich um eine indefinite (unbestimmte) Zeitangabe („egal, wann es ist“). Vgl. Genesis 44.9 "παρ᾽ ᾧ ἂν εὑρεθῇ τὸ κόνδυ τῶν παίδων σου ἀποθνῃσκέτω". "Bei welchem deiner Sklaven auch immer der Becher gefunden wird, der soll sterben". bzw. "Deuteronomium 28.37 "καὶ ἔσῃ ἐκεῖ ἐν αἰνίγματι καὶ παραβολῇ καὶ διηγήματι ἐν πᾶσιν τοῖς ἔθνεσιν εἰς οὓς ἂν ἀπαγάγῃ σε κύριος ἐκεῖ". "Und du wirst dort zu einer Andeutung , einem Vergleich und einer Erzählung dienen unter allen Volksstämmen, zu welchen auch immer der Herr dich dorthin wegführen wird". Eine Stelle mit kontingenter Angabe ist auch in Johannes 1.33 "κἀγὼ οὐκ ᾔδειν αὐτόν, ἀλλ᾽ ὁ πέμψας με βαπτίζειν ἐν ὕδατι ἐκεῖνός μοι εἶπεν· ἐφ᾽ ὃν ἂν ἴδῃς τὸ πνεῦμα καταβαῖνον καὶ μένον ἐπ᾽ αὐτόν, οὗτός ἐστιν ὁ βαπτίζων ἐν πνεύματι ἁγίῳ". "Auch ich hatte ihn nicht gekannt; aber der mich sandte, um in Wasser zu taufen, derjenige sagte zu mir: Auf wen du auch den Geist herabkommen und auf ihm bleiben siehst, der ist es, der in den Heiligen Geist tauft". D.h. der Tod des Herrn wird solange verkündigt, bis er kommt. Wann dieser Zeitpunkt ist, bleibt offen. Ὥστε („darum“) leitet die Konsequenz bzw. Folge bzw. das Ergebnis aus dem bisher Gesagten ein: Weil man so den Tod des Herrn verkündigt, ist jeder an Leib und Blut des Herrn schuldig, wer es anders als angeordnet begeht. Mit ἔνοχος („schuldig“) wird mit τοῦ σώματος καὶ τοῦ αἵματος τοῦ κυρίου („an Leib und Blut des Herrn“) ein Genitiv angeschlossen, der angibt, woran man schuldig wird, wenn man in einer Art teilnimmt, die des Herrn unwürdig ist. Die mangelnde Unterscheidung von Brot und Wein dahingehend, ob sie vom Leib und Blut des Herrn reden oder normale Nahrungsmittel sind, führt zum unwürdigen Teilnehmen. Im Zusammenhang mit dem Vers davor geht es um die Notwendigkeit zu überprüfen, ob man des Herrn würdig teilnimmt. Neben der Verantwortung der Versammlung, wer teilnimmt, die in diesem und dem zweiten Brief deutlich wird, handelt es sich um eine Prüfung, die der betreffende Teilnehmer nur selbst vornehmen kann. Mit οὕτως („so, auf diese Weise“) macht Paulus klar, dass die Teilnahme nur nach der vorigen Prüfung durch sich selbst stattfinden kann, d.h. es geht nicht anders, als dass sich jeder zunächst prüft, danach kommt die Teilnahme an Brot und Kelch. Vorausgesetzt ist, dass die Prüfung positiv ausfällt und man die Einschätzung hat, dass die Teilnahme würdig des Herrn ist. Die Präpositionen ἐκ („von“) zeigen jeweils den Teil an, den der Mensch vom Ganzen nimmt. Paulus bespricht den negativen Ausgang der Prüfung, d.h. jemand ist unwürdig des Herrn bzw. zur Teilnahme. Wenn man dann dennoch teilnimmt, führt dies zum Eingreifen Gottes im Gericht. Die unwürdige Teilnahme an Brot und Wein führt zu Gericht, da der Betreffende keine Unterscheidung im Hinblick auf den Leib des Herrn vornimmt, sodass die Teilnahme des Herrn unwürdig ist, d.h. das Brot, das vom Leib Christi spricht, wird nicht vom herkömmlichen Brot unterschieden und beides gleichgesetzt. Daher hatte Paulus auch die Einsetzungsworte zitiert, die davon reden, dass dieses Brot vom Leib Christi spricht und somit kein Brot zum Sattessen darstellt. Διὰ τοῦτο („daher“) leitet die Folge ein, die der Grund hat, d.h. das unwürdige Teilnehmen, das zum Gericht führt, zeigt sich bei den Korinthern. Die Zeichen des Eingreifens Gottes dort sind so zu sehen: Viele sind schon schwach und krank oder wurden getötet. Damit wird das Ausmaß im Sinne einer negativen Klimax gesteigert. Mit ἱκανοί („genügend“) kommt zum Ausdruck, dass es nun zu viel ist, was schon geschehen ist und die Zahl der Toten genug sein sollten. Paulus nennt den Grund für das Gericht: Die Korinther haben kein Selbstgericht vollzogen, sodass sie von Gott gerichtet werden. Die Leser könnten dies vermeiden, wenn sie den Leib des Herrn unterscheiden würden und so würdig des Herrn teilnehmen würden. Dies ist bisher nicht der Fall. Die Agensangabe ὑπὸ κυρίου („vom Herrn“) kann sich nach links oder rechts beziehen, d.h. entweder ist das Gericht oder die Erziehung vom Herrn. Einige Vergleiche zeigen eher die Tendenz nach rechts, d.h. es scheint eine Agensangabe der Erziehung zu sein. Paulus reagiert mit einer Schlussfolgerung auf die Praxis, dass einige das Mahl vor den anderen einnehmen. Mit συνερχόμενοι εἰς τὸ φαγεῖν („zusammenkommend, um zu essen“) führt Paulus eine temporale (ggf. konditionale) Angabe an, wenn die Aufforderung aufeinander zu warten, stattfinden sollte. Da die Korinther das Problem hatten, das Brot und den Kelch, das von Leib und Blut Christi spricht, nicht von herkömmlichen Essen und Trinken zu unterscheiden, fordert Paulus sie auf, das herkömmliche Essen daheim einzunehmen, sodass beides unterschieden wird. Der Imperativ ἐσθιέτω („er esse“) wird mit der Ortsangabe ἐν οἴκῳ („im Haus“, „daheim“) verbunden. Damit wird wohl das eigene Haus daheim gemeint sein im Gegensatz zu den Zusammenkünften der Christen. Offenbar sind noch einige weitere Unklarheiten bei den Korinthern, per Brief hat Paulus nun die wichtigsten angesprochen, wenn er persönlich vor Ort ist, würde er die übrigen Dinge ansprechen und anweisen. Paulus greift mit περὶ („betreffs“) ein neues Thema auf, das der Wirkungen des Heiligen Geistes. Es geht insgesamt eher darum, wie der Geist wirkt, weniger, dass er eine Gabe ist, was natürlich stimmt, sodass „Geisteswirkung“ angemessen erscheint. Einleitend erinnert Paulus die Leser an ihre Zeit vor der Bekehrung, als sie noch zu den Nationen bzw. Heiden gehörten. Was die Korinther wissen, wird mit ὅτι („dass“) eingeleitet; ὅτε („als“) hingegen ist eine temporale Angabe, die die Zeit angibt, woran sie sich erinnern sollten. Die Verben ἤγεσθε (als Imperfekt den Durativ/Iterativ der Vergangenheit angebend: „ihr wurdet (immer wieder/laufende) geführt“) und ἀπαγόμενοι („weggeführt“) erscheinen im Passiv, sodass die Leser wie Gefangene von Satan beherrscht waren und immer, wenn er die Leser führen bzw. wohin bringen konnte, waren es die Götzen und deren Verehrung. Bei ἀπαγόμενοι („weggeführt“) ist ἦτε („wart“) zu ergänzen, sodass es um eine Periphrase gehen müsste. D.h. zur Zeit vor ihrer Bekehrung bewirkte es Satan, dass er sie wie Gefangene, passiv, immer wenn er die Führung übernehmen konnte, zu den Götzen wegbrachte. Διὸ („daher“) greift auf Vers 1 zurück, da in Vers 2 kein Anknüpfungspunkt vorhanden ist. Paulus will die Leser nicht in Unkenntnis lassen, daher lässt er sie wissen, dass ein Bekenntnis zu Jesus nur im Geist Gottes erfolgen kann. Die beiden Aussagen sind einmal negativ, d.h. niemand kann Jesus lästern, der im Geist Gottes redet, aber auch niemand kann Jesus als Herrn bezeichnen, wenn er den Geist nicht hat. Dabei ist nicht nur ein bloßes Aussprechen, sondern eine Überzeugung ausgedrückt. Die Angabe ἐν πνεύματι („im Geist“) kann modal (d.h. auf welche Weise jemand spricht) oder instrumental (d.h. jemand redet durch den Geist getrieben) verstanden werden. Ἀνάθεμα („verflucht“) und Κύριον („Herr“) stehen an betonter Stelle. Das Muster ist A nennt B C, wobei B und C Akkusative sind. Paulus macht nun deutlich, dass jeder verschiedene Gnadengaben, Dienste oder Kraftwirkungen hat, aber dahinter derselbe Geist, Herr und Gott steht. Bei τὸ δὲ αὐτὸ πνεῦμα („derselbe Geist“) ist „es ist“ hinzuzudenken. Bei ὁ αὐτὸς κύριος („derselbe Herr“) ist „es ist“ hinzuzudenken. Paulus illustriert weiter den Grundsatz der Einheit in Verschiedenheit. Der Geist bewirkt verschiedene Auswirkungen seiner Kraft unter den Korinthern. Mit τὰ πάντα („die ganzen (Dinge)“ nimmt Paulus Bezug auf die verschiedenen Maninfestationen des Geistes, gefolgt von einer lokalen Angabe, wo sich dies ereignet, nämlich ἐν πᾶσιν („in allen“). Jeder einzelne Christ hat demGeiste, der erkennbar werden soll, und zum Nutzen für die Versammlung dient. Die Bedeutung der Form τοῦ πνεύματος („des Geistes“) kann ein Genitivus obiectivus sein, d.h. man manifestiert bzw. bringt den Geist zur Wirksamkeit. Dennoch erscheint ein Genitivus subiectivus plausibler, d.h. der Geist ist das Subjekt bzw. Agens der Manifestation, die sich in den verschiedenen Ausprägungen zeigt: Kraftwirkungen, Dienste etc. Dies ist für den Geist Gottes geeigneter, da er sonst als Objekt, dessen man sich bedienen kann, verstanden wird, statt vice versa (umgekehrt), d.h. der Geist benutzt, wen er will. Paulus illustriert nun, was er damit meint, dass der Geist sich bei jedem zum Nutzen für andere manifestiert, indem er Beispiele dafür anführt. Der Geist gibt ein Wort der Weisheit oder ein Wort der Erkenntnis, bei jedem etwas anderes, aber dennoch dieselbe Quelle des Geistes. Paulus führt die Beispiele fort, indem er dem Geist auch Glaubenswerke zuschreibt. Mit ἑτέρῳ („einem anderen“) und ἄλλῳ („einem weiteren“) gibt Paulus jeweils das direkte Objekt zu „es wird gegeben“ an. Es ist hier nicht der rettende Glaube an Christus gemeint, da dieser bereits bei den Lesern vorhanden ist, sondern bestimmte Ausprägungen des Glaubens in der Praxis, da es um Manifestationen des Geistes geht. Die Serie von ἄλλῳ („einem weiteren“) füllt den Platz des indirekten Objekts dessen, was der Geist jedem gegeben hat. Mit γένη γλωσσῶν („Arten von Sprachen“) nimmt Paulus auf das Phänomen Bezug, dass zu Pfingsten begann, nämlich, dass Personen in Fremdsprachen reden konnten, die sie zuvor nicht gelernt haben. Der Begriff „Zungenrede“ ist vollkommen abwegig, da ohne Zunge ohnehin keinerlei Rede zustande kommt und es außer acht bleibt, dass sogar die exakten Fremdsprachen am Anfang der Apostelgeschichte erwähnt werden, zumal dass Wort γλῶσσα sowohl „Zunge“ als auch „Sprache“ bedeutet. Zur Sprache und deren Übersetzung vgl. Philo Judaeus, de Abrahamo 1.57: „προσονομάζεται γὰρ Ἑβραίων γλώττῃ τὸ ἔθνος Ἰσραήλ, ὅπερ ἑρμηνευθέν ἐστιν "ὁρῶν θεόν." „Denn nach der Sprache der Hebräer wird das Volk „Israel“ genannt, was übersetzt ist „Gott (ist) sehend“. Es geht also dabei um Fremdsprachen, die man nicht versteht, außer wenn sie jemand übersetzen kann. Dies ist, wie Paulus an anderer Stelle, notwendig, da sonst die Versammlung nichts davon hat, d.h. wenn jemand in einer Fremdsprache redet und keiner versteht es, ist die Sache sinnlos. Paulus fasst nun das Gesagte zusammen, indem er mit πάντα δὲ ταῦτα („all diese (Dinge)“) auf die erwähnten Geisteswirkungen Bezug nimmt und sie dem einen Geist zuschreibt. Mit ἰδίᾳ („eigens“) wird nicht ἑκάστῳ („jedem“) näher modifiziert, da ἰδίᾳ feminin und nicht maskulin wie ἑκάστῳ ist, sodass es auf die Art und Weise, wie der Geist austeilt, Bezug nimmt, d.h. er teilt jedem für sich, d.h. persönlich, mit, was er beschlossen hat bzw. will. Paulus benutzt die vielen Teile des einen Körpers als Analogie, um nun deutlich zu machen, wie es mit dem Leib Christi ist, der aus vielen Gläubigen besteht, die jeweils verschiedene Gaben haben, und doch die eine Versammlung bilden, wozu jeder Christ mit der Wiedergeburt gehört. Καθάπερ („genau“) und οὕτως („wie“) gibt das Vergleichsobjekt und die Realität wieder, da Paulus „genau“ benutzt, ist der Vergleich in allen Belangen zutreffend und exakt. Paulus begründet nun mit γὰρ („denn“), warum es im Leib Christi wie bei einem physischen Körper mit vielen Gliedern ist. Mit ἐν ἑνὶ πνεύματι („durch den einen Geist“) ist eine instrumentale Angabe, die besagt, wer dafür gesorgt hat, dass alle nun zu einem Leib gehören. Alle Glieder sind von demselben Geist bestimmt, d.h. es gibt kein Glied, das nicht auch vom Geist gesteuert wird, sonst würde es nicht zum Leib gehören. Durch den Empfang des Geistes wurden alle Christen zum Leib Christi hinzugefügt, egal, welcher nationalen oder sozialen Herkunft. Die parallelen Einheiten geben Verständnis zur Bedeutung des zweiten Gedankens: Mit πάντες („alle“) meint Paulus die genannten Gruppen, d.h. Christen, egal welcher Nation und Stellung. Sie wurden zudem εἰς ἓν πνεῦμα („zu einem Geist“) getränkt (einer Richtungsangabe), wie sie auch zu einem Leib durch den Geist getauft wurden. Sie waren vorher nicht im Leib und auch nicht im Geist. Der Agens im zweitenTeil bleibt ungenannt. Der Geist kann es dieses Mal nicht sein, da er bereits als Ziel der Tränkung angegeben ist, sodass Gott in Frage kommt. Gott hat den Gläubigen allen zu Trinken gegeben, sodass sie in die Sphäre des Geistes kamen. Was es zu trinken konkret gab, bleibt offen. Ggf. ist die Metapher in Einklang mit der Aussage des Herrn „wenn ihr nicht mein Blut trinkt“, sodass es um die Annahme des Opfers Christi geht. Mit seinem Blut getränkt, kamen die Leser in den Bereich des Geistes, d.h. zum Leib Christi. Das Ziel des individuellen Empfangs des Geistes ist εἰς ἓν πνεῦμα („zu einem Leib“), d.h. dass wir durch das Trinken zu dem einen Geist hinzukamen und so auch zu dem einen Leib. Paulus kommt wieder auf den Vergleich zurück, alle Christen, die viele sind, entsprechen den vielen Gliedern des einen Leibes eines Menschen. Paulus personifiziert nun Körperteile und bringt sie zum Sprechen. Ὅτι führt ein wörtliches Zitat an und ist somit mit einem Doppelpunkt wiederzugeben. Die Relation im Zitat ist die von Grund-Folge. D.h. der Fuß meint irrtümlich, er gehört nicht zum Leib, weil er keine Hand ist. Zu παρὰ τοῦτο („insofern, infolgedessen“) vgl. Ignatius, Epistulae VII genuinae 4.5,1: „Ἀπὸ Συρίας μέχρι Ῥώμης θηριομαχῶ διὰ γῆς καὶ θαλάσσης νυκτὸς καὶ ἡμέρας δεδεμένος δέκα λεοπάρδοις ὅ ἐστιν στρατιωτικὸν τάγμα οἳ καὶ εὐεργετούμενοι χείρους γίνονται ἐν δὲ τοῖς ἀδικήμασιν αὐτῶν μᾶλλον μαθητεύομαι ἀλλ᾽ οὐ παρὰ τοῦτο δεδικαίωμαι“ „Von Syrien bis nach Rom kämpfe ich mit Bestien, sowohl zu Land als auch zu Wasser, sowohl bei Tag als auch bei Nacht, wobei ich an zehn Leoparden gebunden bin, ich meine eine Schar von Soldaten, die sich, selbst wenn sie Leistungen erhalten, umso schlechter zeigen. Aber durch ihre Verletzungen bin ich umso mehr angewiesen, als Jünger von Christi zu handeln, aber infolgedessen bin ich dadurch nicht gerechtfertigt". Vgl. auch Polybius, Historiae 3.16,6 wo der Autor bestimmte Änderungen im Kriegsgeschehen beschreibt und ergänzt: „καὶ παρὰ τοῦτο συνέβη τὸν πόλεμον οὐκ ἐν Ἰβηρίᾳ, πρὸς αὐτῇ δὲ τῇ Ῥώμῃ καὶ κατὰ πᾶσαν γενέσθαι τὴν Ἰταλίαν“. „und infolgedessen geschah es, dass der Krieg nicht in Iberien, sondern bei Rom selbst und in ganz Italien zu führen war“. D.h. Paulus gibt eine Schlussfolgerung aus dem Gesagten an, d.h. selbst wenn ein Teil wie der Fuß sagt, er gehöre nicht dazu, gehört er trotzdem dazu. Die rhetorische Frage ist mit „ja, er gehört dazu“ zu beantworten. Somit ist dieser Vers ein Argument gegen ungerechtfertigte Minderwertigkeitsgefühle, denn auch wenn der Fuß nicht die Tätigkeiten einer Hand ausführt, ist er dennoch wichtig, sodass er nicht sagen kann, er wäre nicht von Bedeutung und gehöre nicht zum Leib. Für den Leib Christi würde das bedeuten, dass Personen darin, die andere Aufgaben als andere haben, nicht zu dem Schluss kommen können, sie wären unwichtig und hätten keine Bedeutung. Paulus verwendet denselben Satz vom Vers davor, um die Illustration auch mit den Paaren Ohr-Auge zu erklären. D.h. auch wenn ein Ohr andere Aufgaben als ein Auge hat, ist es Teil des Leibes. Paulus zeigt nun, die Wichtigkeit aller Teile, indem er bestimmte verabsolutiert, indem der ganze Körper aus z.B. nur einem Auge oder einem Geruchssinn bestünde? Damit wäre der Charakter eines Leibes abhanden. Paulus stellt dem hypothetischen Beispiel im Vers davor die Realität gegenüber. Es gibt nicht nur ein Glied, sondern Gott hat den Körper aus vielen Gliedern gebildet, und jedes einzelne davon gesetzt, wo er wollte. Paulus macht den Zusammenhang von den Teilen zum Ganzen deutlich, indem er beschreibt, dass im Körper die Gesamtheit, die er mit τὰ πάντα („die ganzen (Dinge)“), d.h. alle Glieder und Körperteile, aus nur einem einzigen Organ wie dem Ohr bestünden, so hätten alle die gleiche Aufgabe und der Charakter des Leibes ginge verloren. Bestünde der ganze Leib Christi aus nur einem Glied, wäre die Analogie mit einem menschlichen Körper nicht möglich, da dort alle Organe aufeinander angewiesen sind, sodass es niemanden dort gibt, der alles alleine tun, bestimmen oder regieren könnte und es nur ihn allein brauchte, dass der Leib funktioniert. Die alle Organe bestimmende Größe ist der Geist, sowohl im Körper als auch im Leib Christi, der Versammlung. Dort gehen alle Impulse vom Geist Gottes aus und alle Glieder haben sich daran auszurichten. Νῦν δὲ („nun aber“) bringt Paulus auf die Realität. Er hatte einige hypothetische Beispiele gebracht, zeigt aber nun, wie es tatsächlich ist. Die beiden πολλὰ („viele“) und ἓν („ein“) stehen sich kontrastiv und betont gegenüber. Χρείαν („Bedarf“), der mit Genitiv anzeigt, worin dieser besteht, steht an betonter Stelle links jeweils. Alternativ kann auch „Nutzen an“ angesetzt werden. Das Ergebnis ist bei beiden Varianten gleich: Ein Glied kann nicht zum anderen sagen: Ich brauche dich nicht bzw. ich habe keinen Nutzen von dir. Dies zeigt die Arroganz im Leib Christi, wenn Personen meinen, sie kämen ohne andere aus. Ἀλλὰ („doch“) leitet den Gegensatz zum Vers davor ein, nämlich, dass es nicht so ist, dass die Glieder keinen Bedarf an anderen hätten, sodass der Kopf nicht sagen kann, er braucht keine Füße. Mit δοκοῦντα („scheinend“) betont Paulus, dass es oft nur den Anschein macht, dass die schwächeren Glieder unnötig wären, da es ja wichtigere gäbe. Z.B. ist eine ältere Schwester, die krank daheim liegt, nicht weniger wichtig als ein Bruder, der sonntags Dienste tun kann und so im Vordergrund wie ein Kopf, den jeder sehen kann, ist. Paulus wiederholt μέλη („Glieder“) nicht mehr, sondern beschränkt sich auf deren Eigenschaften: Ungeehrte Glieder behandelt man mit viel Ehre, unansehnliche mit viel Ansehen. Mit δοκοῦμεν („es scheint uns“, „wir halten für“) macht deutlich, dass dies nur im persönlichen Ermessen, jedoch nicht notwendigerweise tatsächlich der Fall sein muss. Mit περιτίθεμεν („umgeben“) beschreibt Paulus die ungeehrteren Glieder als ob sie mit einer Bekleidung umgeben werden müssten. Der Ausdruck περισσοτέραν δοὺς τιμήν („reichlichere Ehre gebend“) gestaltet sich als Hyperbaton, wobei „reichlicher“ betont ist, da δοὺς („gebend“) die zusammengehörenden Teile trennt und so „reichlichere“ betont nach links versetzt ist. Der Teil τῷ ὑστεροῦντι περισσοτέραν δοὺς τιμήν („dem Mangelhaften reichlichere Ehre gebend“) erscheint als modale Angabe und gibt Antwort auf die Frage, wie Gott, den Leib zusammengefügt und angeordnet hat. Mit ἵνα („damit“) leitet Paulus den Zweck ein, den Gott beabsichtigte, indem wie er den Leib anordnete, nämlich, die Vermeidung von Spaltungen im Leib. D.h. im Leib sorgen die Glieder füreinander. Kein Teil kann also sagen, was andere Glieder tun ist egal, und wie es ihnen geht, interessiert nicht. Paulus demonstriert das Prinzip „einer für alle“ bzw. hier „alle für einen“, denn wenn ein Glied am Leib Schmerzen, Probleme etc. hat, ist dies ein Problem für den Leib insgesamt. Die Einheit des Leibes bedingt, dass es eine wechselseitige Anteilnahme im Guten wie Bösen gibt: Das Leiden eines Teils ist der der anderen, ebenso wie die Freude. „Leiden“ wird als erstes erwähnt, wohl, da Leiden und Gebrechen und Krankheit und Probleme und Nöte das übliche ist, auch wenn es auch Freude gegeben kann. Paulus führt den Vergleich mit einem menschlichen Körper auf das eigentlich Gemeinte, nämlich den Leib Christi und darauf, dass die Einzelnen Glieder dieses Leibes sind. Ob das Prädikativ σῶμα χριστοῦ („(der) Leib Christi“) definit („der“) oder indefinit („Leib Christi“) ist, ist syntaktisch offen, da ein Prädikativ keinen Artikel benötigt, um definit zu sein. Da die Korinther jedoch nicht den gesamten Leib Christi ausmachen, da dieser aus allen Gläubigen besteht, erscheint es indefinit zu sein, d.h. die Korinther gehören zum Leib Christi, sind aber nicht DER Leib Christi. Wenn man Definitheit annimmt, müsste man ergänzen: „Ihr seid der Leib Christi, wie er sich in Korinth darstellt“, also Definitheit wäre nur mit einer Restriktion bzw. Einschränkung möglich. Im zweiten Satz ist das Prädikat „ihr seid“ zu ergänzen, μέλη („Glieder“) könnte man mit „des Leibes“ ergänzen. Zur Phrase ἐκ μέρους („im Einzelnen“) vgl. Polybius, Historiae 34.11, 12: „Πολύβιος δὲ τῶν τριῶν κρατήρων τὸν μὲν κατερρυηκέναι φησὶν ἐκ μέρους, τοὺς δὲ συμμένειν“. „Polybius nun sagt von den drei Kratern, der eine ist teilweise zusammengestürzt, die anderen halten noch zusammen“. Vgl. 1Könige 13.33: „καὶ μετὰ τὸ ῥῆμα τοῦτο οὐκ ἐπέστρεψεν Ιεροβοαμ ἀπὸ τῆς κακίας αὐτοῦ καὶ ἐπέστρεψεν καὶ ἐποίησεν ἐκ μέρους τοῦ λαοῦ ἱερεῖς ὑψηλῶν ὁ βουλόμενος ἐπλήρου τὴν χεῖρα αὐτοῦ καὶ ἐγίνετο ἱερεὺς εἰς τὰ ὑψηλά“. „Auch nach dieser Sache kehrte Jerobeam nicht von seinem Bösen um und kehrte zurück und machte aus einem Teil des Volkes Höhenpriester“. D.h. ἐκ μέρους betrachtet die Teile des Leibes, die Glieder des Leibes bestehen aus einzelnen Teilen, d.h. aus den Organen bzw. den Gläubigen. Vgl. Aristoteles, Politica 1302b.35 „σῶμα ἐκ μερῶν σύγκειται“. „Der Leib besteht aus Teilen“. Paulus will damit sagen, dass die einzelnen Personen als Teile des Ganzen Leibes gesehen werden, also scheint ἐκ μέρους („im Einzelnen“) sich auf die Individuen in der Versammlung zu beziehen, sodass der letzte Teil mit „als Einzelne/individuell/ einzeln gesehen seid ihr Glieder dieses Leibes“ rekonstruiert werden kann. Paulus beschreibt nun den Leib Christi bzw. die Versammlung und die Glieder darin im Einzelnen. Der Vers lässt sich anhand von μὲν („zwar“ bzw. in der Phrase οὓς μὲν („die einen“) und ἔπειτα („sodann, daraufhin“) gliedern. D.h. zunächst bespricht er die Personengaben und dann die Dienstgaben, wie man die beiden Kategorien ggf. bezeichnen könnte. Mit οὓς μὲν („die einen“) greift auf die im Vers davor genannten einzelnen Glieder zurück (gedanklich, nicht grammatisch). Mit ἔθετο („er setzte“) ist ein Aorist gebraucht worden, der die Abgeschlossenheit der Handlung deutlich macht, d.h. Gott gibt nicht laufend neue Apostel und Propheten, sondern zur Zeit der Abfassung waren diese schon eingesetzt, womit diese das Fundament bildeten. Den Ort des Ganzen macht Paulus mit einer lokalen Angabe ἐν τῇ ἐκκλησίᾳ („in der Versammlung“) deutlich. Syntaktisch bildet Paulus einen doppelten Akkusativ. A setzt B als C ein, wobei B und C Akkusative ausmachen. Die Personengaben werden anhand von Ordinalzahlen gegliedert, d.h. zuerst hat Gott die Apostel eingesetzt, als zweites die Propheten und als drittes die Lehrer. Dann kommt Paulus von den Personen zu den Gaben zu sprechen, ohne die Ordinalzahlen erstens, zweitens, drittens zu benutzen, das Prädikat ἔθετο („er setzte“) wird auch für die Gnadengaben weiterverwendet, auch diese hat Gott durch den Geist so im Leib Christi eingesetzt. Paulus gliedert diese mit ἔπειτα („sodann, daraufhin“) bzw. εἶτα („dann“). Diese sind zunächst Machttaten, die es zur Anfangszeit gab, auch Heilungen, Handreichungen und Richtungsweisungen und verschiedene Sprachen, die jedoch nach 1Korinther 13 aufhörten, als Gottes Wort vollständig vorlag. Auch die Zeichen der Anfangszeit hörten nach Hebräer 2.4 auf, da der Sinn die Bestätigung von Gottes Wort war, der damit getan war. Im Kontext der Endzeit werden Zeichen, Wunder und Machttagen ausschließlich negativ verwendet (Matthäus 24.24, Offenbarung 13.13 etc.). Das Nomen ἀντίλημψις („Handreichungen, Hilfeleistungen“) ist aus ἀντί („anstelle“) und λῆμψις („Empfangen“) bzw. λαμβάνω („nehmen, empfangen“), d.h. man springt anstelle von jemandem ein, der etwas nicht alleine schafft bzw. reicht ihm die Hand zur Hilfe. Mit κυβέρνησις („Richtungsweisungen“) beschreiben die Fähigkeiten eines Steuermannes, das Schiff oder Fahrzeugt richtig zu steuern. Diese Eigenschaften zeichnen Brüder aus, die den richtigen Weg weisen können. Paulus wiederholt den Grundsatz, den er bereits anhand des menschlichen Körpers eingeführt hatte, dass der Leib Christi nicht nur aus einem Glied besteht, der für alles allein zuständig ist, sondern nicht alle Apostel, Propheten und Lehrer sind und nicht alle Machttaten ausführen können. Stilistisch gebraucht der Apostel μὴ πάντες („etwa alle“) als Anapher, um die Serie an Personen- und Dienstgaben zu gliedern, wobei keine davon von allen besetzt wird. Paulus stellt dies als eine mit „nein“ zu beantwortende rhetorische Frage, wobei er ἔχουσιν („sie haben“) vom nächsten Vers bereits elliptisch im letzten Satz vorwegnimmt. Paulus führt die rhetorischen Fragen bzw. die angefangene Anapher weiter und macht deutlich, dass nicht jeder Christ damals heilen kann und in Fremdsprachen reden bzw. diese übersetzen konnte. Damit wiederholt er das Prinzip der Vielfalt in der Einheit des Leibes Christi. Die Form κρείττονα („bessere“) ist formal der Komparativ von κρατύς („stark“), wird jedoch als Komparativ von ἀγαθός („gut“) verwendet (sog. Suppletivform). Durch den Artikel τὰ davor zeigt es sich, dass „besser“ restriktiv gebraucht wird, d.h. sie sollen die weniger wichtigen Gnadengaben mit den besseren ersetzen bzw. sich um die wichtigeren kümmern. Mit der Phrase καθ᾽ ὑπερβολὴν („nach Übermaß“, übertrieben, übersteigert, extrem, darüber hinaus“) beschreibt Paulus, dass der Weg, den er nun vorschlägt, weit über die bisherigen Gnadengaben hinausgeht und sie überragt. Damit erzeugt er Interesse beim Leser, was nun kommen würde und leitet die Abhandlung über die Liebe ein. Die Verseinteilung ist hier sehr ungünstig, da mit dem zweiten Satz eine neue diskursive Einheit beginnt, sodass sie eher mechanisch wirkt. Der zweite Satz wäre besser in Kapitel 13.1 aufgehoben. Paulus geht nun auf die Wichtigkeit der Liebe ein indem er zunächst deutlich macht, dass er, falls er in den Sprachen der Menschen und der Engel reden würde, nur klingen würde, wie ein Instrument, dass keine schöne Melodie erzeugen kann. Er wäre dann beim Reden wie ein Metall, das in der Musik kaum eine Rolle spielt. Die erste Person Singular „ich“ dient als Platzhalter für jede andere Person auch (paradigmatisch), vergleichbar mit dem deutschen „man“. Die Konditionalsätze hier und im Weiteren erscheinen hypothetisch, da Paulus kaum mit den Sprachen von Engeln reden könnte, es geht wohl eher darum, dass es egal ist, in welcher Kommunikationsform er reden würde, ohne Liebe ist dies nebensächlich. Die modale Angabe, in welcher Sprach er auch reden würde, steigert sich von den menschlichen zu den Sprachen der Engel, da τῶν ἀγγέλων („der Engel“) nach rechts verlagert wurde und so aus seiner normalen Stellung in eine betonte gebracht wurde, sodass καὶ („und sogar“) eine Steigerung einleitet. Zu χαλκὸς („Bronze“), das das Material bzw. daraus hergestellte Dinge, wie Schilde, Töpfe oder Instrumente bezeichnen kann, hier geht es wohl um ein Instrument aus diesem Material. Herodotus, Historiae 4.200,10 beschreibt ein Beispiel eines tönenden bzw. klingenden Bronzeteils, als Feinde ein Schmied einen bronzenen Schild auf verschiedene Stellen am Boden legt, dass dann vibrierte bzw. tönte, wodurch die Belagerten erkennen konnten, wo unter ihnen Tunnel gegraben wurden, wodurch die Feinde in die Stadt gelangen wollten: „τὰ μὲν δὴ ἄλλα ἔσκε κωφὰ πρὸς τὰ προσῖσχε, κατὰ δὲ τὰ ὀρυσσόμενα ἠχέεσκε ὁ χαλκὸς τῆς ἀσπίδος“. „An den anderen Stellen, wo er den Schild hinhielt, blieb es still, da wo gegraben wurde klang die Bronze des Schildes“. D.h. Bronze, wenn sie vibriert oder schwingt kann keine Melodien erzeugen, nur einen bestimmten Ton, der monoton klingt. Vgl. Plotinus, Enneades 4.5,5: „Ἄλλο γὰρ ἠχεῖ χαλκὸς πρὸς χαλκὸν ἢ πρὸς ἄλλο“· „Denn anders klingt Bronze auf Bronze (geschlagen) als wenn es auf etwas anderes (geschlagen wird)“. Ein κύμβαλον („Zimbel,Becken“) ist ein Instrument, das nur einen Ton hervorbringen kann, indem zwei metallische Scheiben zusammengeschlagen werden. Man kann keine Melodien damit spielen, nur laute Geräusche wie mit einer Trommel. Mit derselben Syntax wie im Vers davor fährt Paulus mit einem weiteren Gedanken fort, der die Wichtigkeit der Liebe zeigt. Alles Wissen etc., das er sagen könnte, ist unbedeutend, wenn es ohne Liebe geredet wird. Καὶ („selbst“) erscheint hier eher als Adverb denn als eine Konjunktion, die die Großartigkeit der Handlung unterstreicht, die aber ohne Liebe doch wertlos ist. Mit ψωμίσω („ich würde austeilen“) beschreibt Paulus hypothetisch, dass selbst wenn er seine gesamte Habe an andere verteilen würde, es ohne Liebe nutzlos für ihn wäre. Sogar das eigene Leben zu geben, wäre nutzlos. Mit ἵνα καυθήσωμαι („damit ich verbrannt werden würde“) zeigt die Absicht der Dahingabe des Körpers. Auch wenn dies keine sehr bekannte Tötungsart damals war, könnte man an Daniels Freunde denken, die aufgrund ihres Glaubens verbrannt werden sollten. Nachdem Paulus bis Vers 3 die Nutzlosigkeit großer Taten, die sich dem Ausmaß nach als Klimax steigerten, gezeigt hatte, personifiziert er die Liebe nun und schreibt ihr Handlungen zu. Dazu gebraucht Paulus das Stilmittel der Anapher, indem er die „Liebe“ wiederholt an den Anfang rückt. Zunächst werden zwei positive Eigenschaften, dann drei negative beschrieben, die die Liebe kennzeichnen. Das Verb χρηστεύομαι („freundlich sein“) hat dieselbe Wurzel wie das Adjektiv χρηστός („freundlich, gut, wohlwollend“) abgeleitet. Das Verb φυσιόω („sie bläst sich auf“) wird als Medium gebraucht, d.h. jemand, der in Liebe handelt, macht nicht mehr aus sich, als er ist, wobei vieles doch nur heiße Luft ist. Paulus fährt mit weiteren negativen Eigenschaften fort, die die Liebe nicht kennt. Das Wort παροξύνω besteht aus παρά („neben“) und ὀξύς („scharf“), wobei die Verwendung metaphorisch ist. Die konkrete Verwendung der Wortgruppe stellt auf „einen scharfen Geruch haben“, „stimulieren“, „drängen“, „bedrängen“ ab. Das Nomen kommt in Hebräer 10.24 als Anregung im positiven Sinn vor. Hier ist es natürlich negativ, wohl im Sinne von „provozieren“, „scharf/hart auftreten“, „jemanden aufregen/reizen“. Die personifizierte Liebe hat Emotionen, die sich dazu bringt, sich über Unrecht nicht zu freuen, sondern zu trauern, dagegen, wenn etwas im Einklang mit der Wahrheit ist, erfreut dies die Liebe. Mit den mehrfachen Vorkommen von πάντα („alles“), das betont linksversetzt vorkommt, benutzt Paulus wieder das Stilmittel der Anapher, die den Satz einprägsamer gestaltet. Das Verb στέγω ist mit στέγη („Dach“) verwandt, d.h. die Liebe deckt Dinge zu, niemals natürlich Unrecht oder Sünde, wenn sie nicht vergeben ist, wie man über Unfallopfer eine Decke legt, damit Schaulustige sich nicht erfreuen können. Ebenso verhält es sich mit πιστεύει („vertrauen, glauben“), darunter ist nicht zu verstehen, dass sie alles Falsche glaubt, sondern in einer Beziehung, die von Liebe geprägt ist, vertraut man sich gegenseitig und glaubt das, was der andere meint und denkt. Mit ἐλπίζει („sie erhofft“) meint Paulus positive Dinge, die noch nicht Realität sind. Wenn man jemanden liebt, wünscht man ihm, dass die erhofften Dinge eintreten und kein Unglück über ihn kommt. Auch wenn das Gegenüber schwierig ist, kann die Liebe es ertragen und aushalten. Paulus stellt nun die Liebe in Kontrast zu bestimmten Gnadengaben, die aus der Perspektive von Paulus eines Tages weg sein werden. Die Liebe hingegen, wird nicht wegfallen. Zur Zeit von Paulus gab es Prophetie und Weissagung bei Christen, es gab das Reden in anderen Sprachen, es gab übernatürlich inspiriertes Wissen. Alles wird zu seiner Zeit aufhören. Wann dies sein wird, führt Paulus in den nächsten Versen aus. Damit wird die Liebe in ihrer Bedeutung als am höchsten bewertet, wie Paulus es angekündigt hatte, da er diese als einen Weg über alle anderen Gnadengaben zeigen wollte. Das Wort „aufhören“ ist aktiv, die anderen beiden Vorkommen von „weggetan werden“ sind passiv. D.h. die Sprachenrede hört von sich aus auf, die anderen werden durch einen Akteur beendet. Das Sprachenreden könnte mit dem Tod der Gabenträger zu Ende gegangen sein. Zumindest werden Wunder wie dieses bereits in Hebräer 2.4 als beendet beschrieben. In der Zeit des Korintherbriefs, also einige Zeit davor, war es noch bekannt, aber wohl überschätzt, weswegen Paulus die Wichtigkeit relativiert. Ἐκ μέρους („stückweise, Stück für Stück, nicht alles“) beschreibt, dass selbst aufgrund der Gnadengabe des Wissens nicht alles erkennen oder weissagen kann, sondern nur teilweise. D.h. beim Einsatz der Gnadengaben ist nicht alles zu erkennen und zu wissen. Dies würde sich aber ändern, wie Paulus nun ausführt. Eines Tages würde es vollständiges Wissen und eine vollständige Weissagung geben. Dann sind die einzelnen unvollständigen Teile davon ersetzt. Mit τὸ τέλειον („das Vollständige“) beschreibt Paulus den Kontrast zum Teilweisen, das aus dem Weissagen und dem Wissen bzw. den Sprachen besteht. Alle drei würden eines Tages zu Ende sein, und so ist es, wie aus der Kirchengeschichte bekannt, auch gekommen. Das Imperfekt ἐλάλουν („ich war am Reden“) zeigt den Durativ der Vergangenheit während des Zeit der Kindheit bzw. der Säuglingszeit, d.h. die ganze Zeit redete Paulus wie ein Säugling bzw. als Kind. Damit beschreibt Paulus die Zeit, bevor er mündiger Mann war. Damit nimmt Paulus Bezug auf die Gnadengaben die zur Zeit der Unmündigkeit gehören, die hören auf, wenn diese Zeit zu Ende ist, wobei dies mit dem Kommen des Vollständigen identisch ist und die teilweisen Dinge der Gnadengaben zu Ende sein werden. Paulus redet von der Zeit der Unmündigkeit und der Zeit vor dem Kommen des Vollkommenen als von der jetzigen Zeit (ἄρτι). Jetzt blickt man wie in einen Spiegel in der Weise, dass man nicht alles verstehen kann, einiges ist wie in einem Rätsel. Βλέπομεν („wir blicken“) ist ohne direktes Objekt, d.h. wer oder was erblickt werden soll, ist nicht explizit im Text erwähnt, man könnte an „Gott“ denken. Dann würde eine Zeit kommen, wo man direkt vis a vis (gegenüber), d.h. wie in ein Angesicht blicken würde, dann, wenn das schwächere „Wissen“ der jetzigen Zeit würde vom stärkeren „Erkennen“ abgelöst werden. Die spätere Erkenntnis ist so intensiv, dass sie damit zu vergleichen ist, wie Paulus (von Gott?) erkannt wurde, also vollständig. Νυνὶ („nun dann“) ist eine stärkere Form von νυν („nun“), das als Zeitangabe dient. Damit gibt Paulus an, was nach dem Wegfallen der Dinge wie Weissagen, Sprachenrede und direkt inspiriertem Wissen folgen würde bzw. was im Gegensatz zur Abschaffung ab dann weiter für Christen verbleiben würde. Paulus spricht also von der Zeit, ab der man keine Rätsel oder Spiegelbilder oder stückweise Erkenntnisse mehr nötig hat und wo Glaube, Hoffnung und Liebe alles andere abgelöst haben bzw. allein weiterhin sich fortsetzen. Das Prädikat μένει („es bleibt“ statt „es bleiben“) im Singular sieht die drei Elemente als Einheit, weniger als einzelne Dinge. Diese drei Elemente werden nochmals aufgrund der Wichtigkeit mit τὰ τρία ταῦτα („diese drei“) wiederholt, d.h. andere Dinge als diese drei sind dann nicht mehr vorhanden oder wichtig. Wenn das Vollständige da ist, bleiben Glaube, Hoffnung, Liebe weiterhin. Dies kann nicht die Wiederkunft Christi sein, auch wenn Parallelen bestehen, denn der Glaube wird zu dem Zeitpunkt des Kommens des Herrn Jesus zum Schauen und die Hoffnung auf ihn hat sich erfüllt und ist somit unnötig. Es geht vielmehr darum, dass ab einem bestimmten Punkt bzw. einer Periode, d.h. wenn das Vollständige da ist, die teilweisen Gnadengaben aufhören werden. Kirchengeschichtlich stellte man in späteren Jahrhunderten fest, dass man nicht mehr wüsste, was Sprachen, Prophetien etc. eigentlich waren (Augustinus), sodass die zur Zeit, als die vollständige Offenbarung im Wort Gottes vorlag, die vorläufigen Dinge, wie Prophetie unnötig waren, da nun alles bekannt ist, etwa aufgrund des Buches der Offenbarung, was Gott prophetisch mitteilen wollte. Auch übernatürliches Wissen ist unnötig geworden, da man alles über Gott in seinem Wort wissen kann. Sprachenrede hat ebenfalls seinen Zweck erfüllt und hörte auf, nachdem das Evangelium in alle Welt ging und das Neue Testament sich auch in anderen Sprachen verbreitete. Das Adjektiv μείζων („größer“) ist ein Komparativ, der aber mit dem Superlativ identisch ist, die Liebe ist größer als die anderen Dinge, sodass es nichts Größeres gibt. Mit τούτων („als diese“) nimmt der Apostel Bezug auf Glaube und Hoffnung. Da der Superlativ bereits nicht mehr sehr gebräuchlich war, scheint μείζων diesen zu ersetzen („die größte“). Διώκετε („jagt“) und ζηλοῦτε („eifert“) sind Präsentien, d.h. diese Handlungen werden dauerhaft erwartet. Der Artikel τὴν („der“) vor ἀγάπην („Liebe“) kann anaphorisch sein, d.h. Paulus kann sich damit auf die im Kapitel zuvor vorgestellten Liebe beziehen, diese ist es, der man nachjagen soll. Eifern hingegen ist etwas abgeschwächt, d.h. man sollte sich auch um Gnadengaben bemühen. Mit ἵνα („dass“) wird der Inhalt dessen eingeleitet, wonach die Leser eifern sollen. Im Eifern um Gnadengaben steht die Weissagung im Vordergrund gegenüber anderen, da sie einige Vorteile hat, wie Paulus später zeigen würde. In diesem Vers stellt Paulus den Nachteil der Sprachenrede gegenüber der Weissagung an, die er im nächsten Vers positiv gegenüberstellt. Dies leitet er mit γὰρ („denn, nämlich“) ein, d.h. er erklärt nun, warum Weissagung vor allen anderen Gnadengaben den Vorzug hat. Die Gnadengabe der Rede in einer Sprache etwa richtet sich nicht an Menschen und dient nicht der Erbauung aller, sondern richtet sich an Gott und erbaut, wie Paulus später ausführen würde, nur den Redner selbst. Mit ἀκούει („er hört“) ist wohl das Verstehen des Gehörten gemeint bzw. das fehlende Zuhören, wenn man etwas nicht verstehen kann. Die beiden indirekten Objekte geben den Empfänger der Rede in einer anderen Sprache an: nicht ἀνθρώποις („Menschen“), sondern θεῷ („Gott“). Menschen kämen nur als Empfänger in Frage, wenn sie das Gesagte hören bzw. verstehen könnten, das setzt einen Übersetzer voraus, wie Paulus später ausführen würde. Die Rede in Sprachen ist als Reden von Geheimnissen im oder durch den Geist definiert. D.h. diese Geisteswirkung offenbart unbekannte Dinge über Gott und da sie niemand außer Gott, falls kein Übersetzer da war, verstehen konnte, ist sie nur an ihn gerichtet, ggf. als Gebet. Da es andere nicht verstehen können, bleibt es für sie unbekannt, worum es geht, d.h. der Redner redet μυστήρια („Geheimnisse“). Wenn jemand auch heute eine Sprache hört, die er nicht kennt, bleibt im der Inhalt des Geredeten ein Geheimnis. Paulus kontrastiert die Gabe des Sprachenredens mit dem der Weissagung, indem er den Inhalt unterscheidet: Sprachen versteht man nicht und es bleibt geheim, worum es geht, außer es wäre ein Ausleger da. Weissagungen hingegen richten sich an Menschen und haben einen dreifachen Nutzen: Erbauung, Ermutigung und Trost. Dies ist von Menschen und von Gott zu verstehen. Die Sprachenrede hingegen versteht nur Gott. Durch die Linksversetzung von ἀνθρώποις („Menschen“) ist hier der Adressat der Weissagung im Kontrast zu Gott, der allein in der Sprachenrede angesprochen ist, zu sehen. Paulus führt einen weiteren Grund an, warum er der Weissagung den Vorzug gibt. Das Pronomen ἑαυτὸν („sich selbst“) und ἐκκλησίαν („Versammlung“) sind links vor dem Prädikat betont angeordnet und stehen sich im Satz als Kontraste gegenüber. Der Erbauungseffekt ist also deutlich beim Weissagen besser, da alle etwas davon haben. Da er selbst die Sprache versteht, erbaut er sich dabei selbst. Paulus wiederholt, dass sich die Leser um die Gnadengaben bemühen sollten, wobei er wieder der Weissagung aus genannten Gründen den Vorzug gibt. Der Redner in einer Fremdsprache muss es für andere übersetzen, sonst bleibt es ein Geheimnis und es findet keine Erbauung statt. Mit ἐκτὸς εἰ μὴ („außer wenn er nicht; außer wenn“) ist ein Pleonasmus, d.h. es wird mehr ausgesagt, als nötig bzw. es ist ein Idiom, dass die Ausnahme Aussage im Hauptsatz. Die Gültigkeit, wer der größte ist, wird durch den Nebensatz eingeschränkt. Der Komparativ μείζων („größer“) ist linksversetzt und somit betont, es geht Paulus, wer die bessere Gabe ausübt. Paulus relativiert wieder die Rede in Sprachen, indem er mittels einer rhetorischen Frage, die mit „es wäre nutzlos für uns“ zu beantworten wäre, deutlich macht, dass selbst er als Apostel nur dann etwas Positives einbringen könnte, wenn es eine Rede, die Wissen, Weissagung oder Lehre beinhaltet, zu ihnen sprechen würde. Νυνὶ δέ („nun dann“) stellt darauf ab, dass Paulus auf das Bisherige Bezug nimmt: „Wenn es nun so ist, dann frage ich euch…..“. Die vierfache Wiederholung von ἢ („oder“) bezeichnet man als Polysyndeton, d.h. Paulus reiht auf gleicher hierarchischer Ebene die Inhalte aneinander, ohne die seine Reden nutzlos wären, falls er nur in Sprachen redete. Paulus demonstriert anhand einer bildhaften Sprache, dass Musikinstrumente keine Melodie hervorbringen würden und man das gespielte Lied nicht erkennen und verstehen würde, wenn nur ein Ton produziert würde, wie es etwa bei der Zimbel der Fall ist. Ohne Unterschied in der Tongebung ist eine Melodie undenkbar. Das wendet Paulus an, um auf die verschiedenen Arten dessen, wie er sich den Korinthern gegenüber äußert, als notwendig darzustellen, d.h. er benutzt verschiedene Mittel und Inhalte, damit man verstehen kann, was er sagen will. Ὅμως („genauso“) nimmt hier wie in Galater 3.15 die Bedeutung der Einleitung eines Beispiels an. Die Parenthese εἴτε αὐλός, εἴτε κιθάρα („sei es eine Flöte, sei es eine Harfe/Laute“) ist eine Apposition zu τὰ ἄψυχα („die unbelebten Dinge“). Καὶ γὰρ („denn auch“) fügt ein weiteres Argument hinzu, das ähnlich dem vorigen ist. Eine Posaune muss, wenn sie Informationen wie den Aufbruch zum Kampf vermitteln will, verständlich sein, sonst wäre der Sinn abhanden gekommen. Zum Ausdruck ἄδηλον φωνὴν („unerkennbarer Ton“) vgl. Asclepiodotus, Tactica 12.10.16ff, der davon spricht, dass es im Kampf verschiedene Signale zur Steuerung der Truppen geben müsse, sodass bei Ausfällen eines davon, noch andere eingesetzt werden könnten: „πλὴν ἀδύνατον ἅπαντα συμπεσεῖν, ὥστ’ ἄδηλον εἶναι καὶ σάλπιγγι καὶ φωνῇ καὶ σημείῳ τὸ παράγγελμα“. „Doch unmöglich können alle davon ausfallen, sodass der Befehl sowohl durch Posaune als auch durch eine Stimme sowie durch ein Zeichen unerkennbar wäre“. D.h. ein Signal durch eine Posaune muss gehört und verstanden werden, damit es eine Reaktion geben kann. D.h. wenn man will, dass andere etwas verstehen, muss es so vermittelt werden, dass es zu interpretieren ist. D.h. Dinge, die wie die Sprachenrede nicht zu verstehen sind, sind nutzlos, wenn keine Übersetzung stattfindet, da niemand darauf reagieren kann. Paulus wendet nun die vorigen Illustrationen mit den Melodien und Tönen, die klar und unmissverständlich sein müssen, damit man sie erkennen kann, an, indem er die Leser anspricht und es auf sie anwendet. Wie diese unverständlichen Töne, die man nicht interpretieren und verstehen kann, sind auch die Redner, wenn sie in einer Fremdsprache reden, die man nicht verstehen kann. Die Redner werden dann nur in die Luft hinein reden, aber nicht zu Zuhörern, denn diese verstehen nichts. Τοσαῦτα („so viele“) gehört zu γένη („Arten“) und ist zur Betonung nach links gerückt. Das Idiom εἰ τύχοι (wörtlich: „wenn es passieren sollte“, „wenn man so will“, „wenn es so sein sollte“) kommt auch in Kapitel 15.37 vor und meint „wer weiß“, „beispielsweise“. Vgl. Philo, de mutatione nominum, 1.146: „μουσικὰ μὲν γάρ, εἰ τύχοι, καὶ γραμματικὰ καὶ γεωμετρικὰ καὶ δίκαια καὶ φρόνιμα καὶ ἀνδρεῖα καὶ σώφρονα πάμπολλά ἐστιν“· „oder musikalische Gebote, um sie als Beispiel zu nehmen, oder Regeln der Grammatik, oder der Geometrie, oder der Gerechtigkeit, oder der Weisheit, oder des männlichen Mutes, oder der Mäßigung, sind in der Tat sehr zahlreich“. Vgl. Diodorus Siculus, Bibliotheca historica 13.16,7: „οἱ δ’ ἐπὶ τῶν τειχῶν ὅτε μὲν ἴδοιεν τοὺς ἰδίους εὐημεροῦντας, ἐπαιάνιζον, ὅτε δ’ ἐλαττουμένους, ἔστενον καὶ μετὰ δακρύων τοῖς θεοῖς προσηύχοντο. ἐνίοτε γάρ, εἰ τύχοι, τῶν Συρακοσίων τριήρων παρὰ τὰ τείχη διαφθείρεσθαί τινας συνέβαινε, καὶ τοὺς ἰδίους ἐν ὀφθαλμοῖς τῶν συγγενῶν ἀναιρεῖσθαι, καὶ θεωρεῖν γονεῖς μὲν τέκνων ἀπώλειαν, ἀδελφὰς δὲ καὶ γυναῖκας ἀνδρῶν καὶ ἀδελφῶν οἰκτρὰν καταστροφήν“. „Wenn die Zuschauer an den Wänden ihre eigenen Kämpfer siegen sahen, sangen sie Siegeslieder, aber wenn sie sahen, dass sie besiegt wurden, stöhnten sie und brachten unter Tränen Gebete zu den Göttern dar. Denn hin und wieder kam es beispielsweise vor, dass einige syrakusische Stämme entlang den Mauern vernichtet und ihre Besatzungen vor den Augen ihrer Verwandten erschlagen wurden, und die Eltern wurden Zeugen der Vernichtung ihrer Kinder, Schwestern und Ehefrauen und des bedauernswerten Endes ihrer Ehemänner und Brüder“. Paulus will das Gesagte anhand der Klänge veranschaulichen und zieht diese als Beispiel heran. ἄφωνον („stimmlos, stumm“) hatte Paulus schon als Attribut für die Götzen in Kapitel 12.2 gebraucht. Die Angabe ἐν ἐμοι („für mich“) ist der Funktion nach ein Dativus judicantis, d.h. der unverständlich Redende wird in meinen Augen ein Barbar, d.h. ein Fremder sein. D.h. Hörer und Redner können sich nicht verständigen, wenn der Klang nicht bedeutungstragend ist. Ein Barbar war damals nicht notwendigerweise ein grausamer Mensch, sondern eine Person, die kein Griechisch konnte und somit außerstande war, zu kommunizieren. Οὕτως καὶ ὑμεῖς („so auch ihr“) leitet das Alltagsbeispiel auf die Situation der Leser über und wendet es an. Die Leser sind Eiferer um die Gaben des Geistes. Der Plural πνευμάτων („Geistes(gaben“) beschreibt die verschiedenen Auswirkungen des Heiligen Geistes, wonach sich die Leser ausstreckten. Mit ἵνα („dass“) leitet Paulus ein, wofür man überreich sein soll. Es geht nicht darum, dass sie zu wenig nach ganz bestimmten Geisteswirkungen eifern würden, sondern darum, dass sie im Hinblick auf die Erbauung überreich würden. Dazu gibt Paulus ja auch diese Anweisungen, etwa, indem er manche Dinge ins richtige Licht rückt. Διόπερ („gerade deshalb“) ist eine verstärke Form von διό („daher“), aus dem Grund, den Paulus eben nannte, nämlich den der Erbauung der Versammlung soll der Redende dafür sorgen, dass es eine Übersetzung für alle gibt. Mit διερμηνεύῃ („er/man übersetze“) ist der Inhalt des Gebets, dass mit ἵνα („dass“) eingeleitet wird, gegeben. Die Form könnte sich auch auf den Redner selbst beziehen („er übersetze“), jedoch ist dazu nicht notwendigerweise Gebet nötig, dass die Rede übersetzt werden würde, wenn er dies selbst durchführen wollte, sodass es näherliegt, dass der Redner sich an Gott bzw. an einen anderen mit der Bitte wenden möge, dass seine Rede übersetzt würde, sonst wäre die Sprachenrede nicht zur Erbauung der Versammlung. Dies wird dadurch bestärkt, dass der Redner still sein soll, wenn kein Übersetzer da ist (Vers 28). Zudem sagt Paulus in Kapitel 12.10, dass es zwei Personen sind, der eine redet in einer Sprache, der andere übersetzt es. Wie Paulus bereits erklärt hat, ist das Sprachenreden an Gott adressiert, sodass er dies nun als Gebet darstellen kann. Mit τὸ πνεῦμά μου („mein Geist“) ist der des Redners in einer Sprache gemeint. Was der Geist produziert, ist hier ὁ νοῦς („der Rede(sinn)“), d.h. der Sinn der Rede in Sprachen bringt niemandem etwas und ist somit nutzlos bzw. fruchtlos für andere. Mit τῷ νοΐ („mit dem Sinn“) meint wieder, dass der Inhalt des Gesagten für andere zu verstehen sein muss und verständlich sein. Zum Idiom τί οὖν ἐστίν „(was ist nun/also“, „worum geht es nun“) vgl. Platon, Theages 123.C, 12: ΘΕ. Καὶ τὸ ὄνομα ἔγωγε. ΣΩ. Τί οὖν ἔστιν; εἰπέ. „Theages: Ich kenne auch seinen Namen. Sokrates: Welcher ist es nun? Sage es!“. Vgl. auch Apostelgeschichte 21.22, wo der Ausdruck eine Frage darstellt, was das Vorige nun bedeutet. Paulus leitet damit ein, worum es eigentlich geht, nachdem er bisher die These eingeleitet hatte, bringt er es nun auf den Punkt. Paulus gliedert seine Darstellung parallel und nicht chiastisch, d.h. über Kreuz: Προσεύξομαι (A) τῷ πνεύματι (B), προσεύξομαι (A´) δὲ καὶ τῷ νοΐ (B`)· ψαλῶ (A) τῷ πνεύματι (B), ψαλῶ (A`) δὲ καὶ τῷ νοΐ (B`). D.h. sowohl das Gebet als auch der Lobgesang ist bei Paulus mit Verstand und mit dem Geist. Ἐπεὶ („denn“) ist hier eine Verkürzung von „Denn wie sonst, ansonsten“. ὁ ἰδιώτης („der Unkundige, Außenstehende, Unwissende“) beschreibt exemplarisch denjenigen, der in den Zusammenkünften die Sprache des Redners nicht versteht. Da er das Gesagte nicht verstehen kann, kann er sich mit dem Gebet in einer anderen Sprache nicht eins machen und muss das Amen verweigern. Der Inhalt des Gebets in einer anderen Sprache ist als Lob und Dank an Gott angegeben. In dem Satz stehen sich das explizite Personalpronomen Σὺ („du“) und ὁ ἕτερος („der andere“) gegenüber. D.h. der eine ist der in Sprachen Redende, der andere der, der dies nicht versteht, daher wird er durch das Gebet in einer Sprache nicht erbaut, sodass der Beitrag der Redners für ihn nutzlos ist. Paulus hat offenbar die Gabe, in verschiedenen fremden Sprachen zu reden und das Wort Gottes zu verkünden, etwa wenn er mit Ausländern reden will. Paulus gebraucht da Präsens λαλῶν („redend“), wobei ein finites Verb wie „ich bin“ zu ergänzen ist. Damit kommt ein Durativ zum Ausdruck: Er gebraucht Fremdsprachen laufend. Nur in der Versammlung ist der Platz für Paulus nicht, in fremden Sprachen zu reden. Mit ἀλλα („aber“) stellt Paulus den Gegensatz zum Vers davor dar, d.h. trotz seiner Praxis viel mehr in Sprachen als die Leser es tun, redet Paulus in Sprachen, aber nicht in der Versammlung, denn dort redet er lieber fünf Worte mit Verstand als unzählig viele in einer Sprache. Die Ortsangabe ἐν ἐκκλησίᾳ („in der Versammlung“) ist betont, da sie nach links versetzt ist, d.h. es geht Paulus darum, wo die Dinge stattfinden und wo nicht. Da der Verstand bei der Rede in Fremdsprachen nicht in der Form aktiviert ist, geht es ihm darum, mittels des Verstandes vernünftige Worte in der Versammlung zu reden, kaum darum, in Fremdsprachen zu reden, die eh keiner verstünde. Die Form ταῖς φρεσίν („an Einsichten“) ist ein Dativ der Referenz, d.h. im Hinblick darauf, worüber sie nachdenken und zu Schlüssen kommen, sollten die Leser nicht unmündig sein, was offenbar in Bezug auf die Sprachenrede der Fall war. Paulus zitiert Jesaja 28,11 um deutlich zu machen, welchen Sinn die Fremdsprachen hatten, die der Geist noch zur Zeit des Korintherbriefes bewirkte, da er den Lesern zu besagten Einsichten verhelfen wollte: Sie sind ein Zeichen für das ungläubige Israel, dass das Heil, nachdem sie dieses insgesamt ablehnen würde, zu den Heiden gehen würde und diese dann Gottes Wort zum jüdischen Volk in einer für sie unverständliche Weise reden würden. „Fremdsprachen und fremde Lippen“ beschreiben zum einen, dass in nichtjüdischer Sprache und von Ausländern Gottes Wort zum jüdischen Volk geredet werden würde. Leider, das hat die Geschichte gezeigt, haben sie dennoch nicht auf Gott gehört, sodass das Gericht kam und sie in alle Welt zerstreut wurden. Mit dem Adverb καὶ („auch, selbst“) kommt eine Steigerung zum Ausdruck, da dieses Reden Gottes sehr außergewöhnlich war. Ὥστε („daher“) bezweckt, dass Paulus eine Schlussfolgerung einleitet, indem er das Zitat anwendet und zeigt, dass die Fremdsprachen ab Pfingsten, die der Geist Gottes bewirkte, den Zweck hatten ein letztes Signal bzw. Zeichen für das Volk zu geben. „Die Ungläubigen“ sind nach Jesaja 28,11f die ungläubigen Juden. Die Weissagung hingegen richtet sich an Gläubige, d.h. sie haben eine andere Zielrichtung. Paulus betont, das gemeinsame Zusammensein als Versammlung, damit deutlich wird, dass, wenn alle in Sprachen redeten, Außenstehende zum Schluss kommen müssten, die Korinther wären verrückt oder von Sinnen, da sie nicht zu verstehen wären, d.h. wenn in einer griechischen Stadt wie Korinth eine Gruppe zusammenkommt, die in unverständlichen Fremdsprachen reden. Bei den Sätzen ἐλέγχεται ὑπὸ πάντων, ἀνακρίνεται ὑπὸ πάντων („würde er von allen überführt, würde er beurteilt von allen“) bewirkt die direkte Aneinanderreihung bzw. der asyndetische Anschluss ohne Konjunktion („und“) ein pointiertere und deutlichere Art des Ausdrucks. Paulus führt positive Folgen an, wenn Weissagung ihr Ziel erreicht: Erstens würde durch die Weissagung dem Besucher deutlich, was in ihm ist, d.h. Sünde. Zweitens würde er sich an Gott wenden und ihn anbeten und um Vergebung bitten, drittens würde er nach außen mitteilen, dass der Herr tatsächlich in der Mitte der Versammlung ist. Mit ὄντως („wirklich, tatsächlich, in der Tat“) zeigt, dass der Besucher nicht nur Behauptungen oder Vermutungen hört, dass Gott in der Mitte der Gläubigen ist, sondern er es selbst erfahren hat. Τί οὖν ἐστίν, ἀδελφοί („Was ist nun, Brüder“) fasst das Bisherige zusammen und zieht Schlüsse für die Zusammenkünfte, d.h. jeder der Brüder hat etwas, was er dort einbringt. Die Form ἔχει („er hat“) ist zwar als Indikativ kein Befehl, sondern eine Feststellung, jedoch wird dies durch den Imperativ γινέσθω („es geschehe“) in die Richtung eines Wunsches oder einer Aufforderung zu sehen sein, falls es nicht ohnehin so stattfindet. Von den Elementen der Zusammenkunft wird mit ἔχει („er hat“) nicht nur das erste modifiziert, sodass alle Beiträge wichtig sind. Wobei das Subjekt ἕκαστος ὑμῶν („jeder von euch“) nur beim ersten Mal erwähnt ist, zudem betont nach links versetzt ist, d.h. es kann nicht sein, dass nur einer sich in den Zusammenkünften beteiligt, sondern ohne Ausnahme jeder Bruder. Mit ψαλμὸν („Psalm“) ist ein Lied gemeint, wie es in den Psalmen vorkommt. Das Nomen ἑρμηνείαν („Übersetzung, Auslegung“) steht nicht in direkter Nähe bei Sprachenrede, sodass es wohl nicht eine Übersetzung davon ins Griechische der Hörer ist, sondern eine Auslegung von Gottes Wort. Vgl. zum Idiom ἀνὰ μέρος („Stück für Stück“, „abwechselnd, nacheinander“), das nur hier vorkommt, Polybius, Historiae 3.55,8: „τοὺς δὲ Νομάδας ἀνὰ μέρος προῆγε πρὸς τὴν οἰκοδομίαν“ „Die Numider pflegte er nun nacheinander zum Bau (des Weges) voranzuschicken“. Vgl. ebenso Diodorus Siculus, 12.61,4ff „ἤλπιζον γὰρ κρατήσαντες τῆς ἐπιβολῆς πάντα τὸν πόλεμον  περιαγαγεῖν εἰς τὴν Πελοπόννησον καὶ δῃώσειν ἀνὰ μέρος τὴν χώραν τῶν πολεμίων“. „Denn sie hofften, wenn sie mit ihrem Vorhaben erfolgreich wären, dass sie den ganzen Krieg auf den Peloponnes tragen und Stück für Stück das Territorium des Feindes verwüsten könnten“. D.h. Sprachenrede kann nicht zusammen stattfinden, sondern einer nach dem anderen, d.h. Bruder für Brüder, nacheinander, der Reihe nach, abwechselnd. Jemand mit einer Sprachenrede darf nicht offen reden, wenn kein Ausleger da ist, der es den anderen übersetzen könnte, sodass der Sprachenredner schweigen soll bzw. für sich selbst (d.h. zu sich allein und nicht laut, sondern leise) und für Gott die Sprache reden soll. Das Subjekt von σιγάτω („er soll schweigen/schweige“) ist τις („jemand“) vom Satz davor, d.h. derjenige, der in einer Fremdsprache zur Versammlung reden will, und nicht der Ausleger. Eine Anwendung für die heutige Zeit könnte sein, dass ein ausländischer Sprecher übersetzt werden muss, sodass alle es verstehen können. Προφῆται („Propheten, Weissager“), das nach links versetzt und so betont ist, greift Paulus eine weitere Gruppe an Brüdern heraus. Diejenigen die eine prophetische Gabe hatten, sollten nicht mehr als zu dritt reden. Mit οἱ ἄλλοι („die anderen“) könnten die übrigen Propheten oder die mit der Gabe der Prüfung der Geister bzw. die übrigen in der Versammlung gemeint sein. Wie beim Reden in Sprachen soll das prophetische Reden auch nicht gleichzeitig stattfinden, sodass einer schweigt, wenn der andere spricht. Paulus begründet nun, wieso Weissagung nicht zugleich, sondern nacheinander stattfinden kann, denn so können alle Zuhörer die Weissagung mitbekommen und alle ermuntert werden. Andernfalls wäre dies nicht der Fall. Mit dem ersten πάντες („alle“) sind alle der zwei oder drei Weissager gemeint, nicht alle Versammelten, da nicht alle diese Gabe haben, bzw. alle, die diese Gabe grundsätzlich haben. Lernen und ermuntert hingegen können alle Zuhörer werden, sofern dies ordentlich abläuft. Anders als im Heidentum sind die Propheten Gottes in der Lage, ihren Geist zu kontrollieren und dieser ist ihrer Kontrolle unterworfen. Paulus unterstreicht das Gesagte damit, dass Gott, der in der Versammlung wirken will, nichts mit Unordnung zu tun hat. Der Kontrast zu Unordnung ist Friede, der mit Ordnung einhergeht. Dieses Prinzip gilt in allen Zusammenkünften von Gläubigen. Die lokale Angabe ἐν πάσαις ταῖς ἐκκλησίαις τῶν ἁγίων („in allen Versammlungen der Heiligen“) kann nicht zum nächsten Satz gehören, da dort diese Angabe wiederholt wird, und da kein Stilmittel der Wiederholung in Frage kommt, wäre dieses Satzglied dann zweifach besetzt, was auszuschließen ist. Mit λαλέω („reden“) ist ein anderes Wort als für „sprechen“ gebraucht, sodass es nicht darum geht, ob Frauen „guten Tag“ oder „Amen“ sagen dürfen, es ist das Reden im Sinne von Beiträgen in den Zusammenkünften bzw. wie Paulus in 1Timotheus deutlich macht, Direktiven wie Lehren, Gebet, Auslegung, Liedervorschläge, Weissagen (bzw. nach Vers 35 Fragen stellen), da dies alles bereits den Brüdern zugewiesen. Der Infinitiv ὑποτάσσεσθαι („sie haben sich unterzuordnen“) ist als Imperativ gebraucht. Die Ortsangabe ἐν οἴκῳ („im Haus, daheim, zuhause“) steht linksversetzt und bildet den Kontrast zum oberen „in der Versammlung“. Paulus begründet, dass die Frauen nicht reden, sondern schweigen sollen, damit, dass es schändlich ist, d.h. es ist unpassend, da die Schöpfungsordnung den Mann als Haupt vorgesehen hat, von dem die Autorität ausgeht (vgl. 1Korinther 11). Paulus hat das Schweigen der Frauen in allen Versammlungen angeordnet, sodass er nun die rhetorischen Fragen stellt, ob die Korinther allein Gottes Wort weitergaben oder empfingen, was ja nicht der Fall ist. Gottes Wort erging an alle anderen auch, sodass keine Versammlung andere Auffassungen als eine andere haben kann. Paulus wendet sich an Kritiker, die sich für Propheten oder Personen, die Fähigkeiten des Heiligen Geistes aufweisen, halten. Das Prädikat ἀγνοεῖ („er ist unwissend/ignorant“) ist oft ohne Objekt, man könnte jedoch die Gebote des Herrn als in Frage kommend annehmen. Der Imperativ ἀγνοείτω („er sei unwissend“) ist permissiv, d.h. es ist keine Aufforderung zur Unwissenheit, sondern eher eine Duldung der Unwissenheit, auch wenn sie nicht gewünscht ist. Ὥστε („also“) leitet die Zusammenfassung der Abhandlung über die Geisteswirkungen ein. Paulus gebraucht mit ζηλοῦτε (A) τὸ προφητεύειν (B), καὶ τὸ λαλεῖν (B`) γλώσσαις μὴ κωλύετε A`) („eifert (danach), zu weisagen, und das Reden in Sprachen verhindert nicht“) einen Chiasmus, wobei die korrespondierenden Elemente kreuzweise gegenübertreten. Somit ist „eifert“ betont, ebenso wie „Sprachen“. Die Teile „weissagen“ und „verhindert“ hingegen sind weniger betont. Somit könnte man sagen: Eifer ist gefragt, was die Weissagung betrifft. Was die Sprachen betrifft, so sind diese nicht zu behindern, d.h. es ist eine Abschwächung da, was die Sprachenrede betrifft: Man soll sie eben nur nicht verhindern, aber aktiv fördern, das gilt für die Weissagungen. Mit diesem Satz beendet Paulus die Abhandlung über das Mahl des Herrn und das Auftreten von Mann und Frau, was εὐσχημόνως („anständig“), und die Ausübung der Wirkungen des Geistes, die κατὰ τάξιν („ordnungsgemäß“) geschehen soll. Alle Punkte fasst Paulus unter πάντα („alles“) zusammen. τὸ εὐαγγέλιον („hinsichtlich des Evangeliums“) ist ein Akkusativ der Referenz, der zeigt in welcher Hinsicht Paulus etwas kundtun will. Mit δι᾽ οὗ („durch das“) gebraucht Paulus eine instrumentale Angabe: Mittels des Evangeliums werden die Leser gerettet. Die Phrase τίνι λόγῳ („aus welchem Grund“) kommt nur noch in Apostelgeschichte 10.29 vor, wo es um den Grund geht, warum Petrus gerufen wurde, dort als Fragesatz, was unerheblich ist. Vgl. Platon, Leges 710.c,2: „Πῶς δὴ καὶ τίνι λόγῳ τοῦτο, ὦ ξένε, λέγων ἄν τις ὀρθῶς λέγειν αὑτὸν πείθοι; „Wie und aus welchem Grund, Fremder, könnte man sich selbst davon überzeugen, dass man mit dieser Aussage die Wahrheit sagt?“. Ebenso Polybius, Historiae 18.50,8: „καθόλου δ’ ἔφη θαυμάζειν τίνι λόγῳ τοσαύταις μὲν πεζικαῖς, τοσαύταις δὲ ναυτικαῖς δυνάμεσι πεποίηται τὴν εἰς τὴν Εὐρώπην διάβασιν“. „Überhaupt aber, sagte er, ist sich zu wundern aus welchem Grund er mit einer so großen Land- und einer so großen Seemacht nach Europa übersetzen konnte“. Vgl. dito, 38.7,8: „ὑπὲρ ὧν γὰρ ἐξ ἀκεραίου πρεσβεύοντες, ἔτι καθημένων ἐν Ἰτύκῃ Ῥωμαίων, οὐκ ἐδύνασθε πείθειν, τίνι λόγῳ νῦν ἀξιοῖς ταῦτά σοι συγχωρεῖσθαι, περιτετειχισμένος καὶ κατὰ γῆν καὶ κατὰ θάλατταν καὶ σχεδὸν ἁπάσας ἀπεγνωκὼς τὰς τῆς σωτηρίας ἐλπίδας; „Aus welchem Grund willst du jetzt, da du von Land und Meer umgeben bist und fast jede Hoffnung auf Sicherheit aufgegeben hast, die Römer überzeugen, dir das zu gewähren, was sie dir verweigerten, als sie noch in Utika waren und sie sich dir mit unversehrter Kraft näherten?“ Es herrscht einiges Durcheinander in Kommentaren, wie der Ausdruck zu deuten und zu beziehen ist, daher bietet sich die Lösung mit den wenigsten zu erfüllenden Nebenbedingungen an. D.h. Paulus hat ihnen das Evangelium aus dem Grund verkündigt, damit die Leser errettet werden. Einige Übersetzungen weichen unnötigerweise auf einen Relativsatz aus, der nicht da steht („wenn ihr an dem Worte festhaltet, das ich euch verkündigt habe“). Mit εἰ („wenn, da“) setzt Paulus eine gegebene Bedingung an, wie der Indikativ deutlich macht. Da sie bis heute daran festhalten, zeigt es sich, dass die Leser gerettet werden. Wäre dies anders und sie hätten nicht am Evangelium festgehalten, hätten sie umsonst geglaubt. Mit ἐν πρώτοις (“zuerst, anfangs”) gebraucht Paulus ein Idiom, das in der LXX häufig vorkommt, und davon spricht, was als erstes und vor anderen Dingen stattfindet. Das war der Tod Christi für die Sünden der Leser. Dies hatte Paulus den Lesern am Anfang verkündigt und sie haben es für sich angenommen. Mit κατὰ τὰς γραφάς („nach den Schriften“) gebraucht Paulus einen Plural, d.h. es ist nicht nur eine bestimmte Schrift in Gottes Wort, die vom Tod Christi spricht, es steht oft im prophetischen Wort. Paulus setzt syntaktisch fort, was er den Lesern überlieferte. Die einzelnen Punkte leitet er mit ὅτι („dass“) ein. Mit ἐγήγερται („er wurde auferweckt“) kommt eher das Passiv als weniger das Medium zum Ausdruck, da Gott Christus auferweckte und es ungewöhnlich wäre, dass jemand sich selbst aufweckt. Wieder bezieht sich Paulus darauf, dass das, was er verkündigte, Erfüllung der Schriften ist. Paulus setzt fort, was er den Lesern weitergegeben hatte, nämlich, dass die Auferstehung von Kephas alleine, dem der Herr erschien und dann von allen Aposteln, d.h. Petrus inbegriffen, zu erleben und zu bestätigen war. ἐπάνω („mehr als“) erscheint hier nicht als Präposition mit Genitiv, sondern als Adverb, da darauf der Dativ des indirekten Objekts folgt, d.h. die fünfhundert Brüder. Der Komparativ πλείους („die meisten“) wird hier im Sinne eines Superlativs gebraucht, der bereits zur Zeit des NTs aus der Mode gekommen war. Das Adverb ἐφάπαξ kann „einmal und nie wieder“ bedeuten, oder wie hier „allen auf einmal“ bzw. „gleichzeitig“. Vgl. Aristophanes, Aristophanis historiae animalium epitome subjunctis Aeliani Timothei aliorumque eclogis 2.439,3, wo der Autor von Tieren spricht „τίκτει δὲ δύο ἐφάπαξ καὶ τρία“. „Er bringt aber zwei oder drei (Jungen) auf einmal auf die Welt“. D.h. die Personen und die Zeit sind gleich. D.h. mehr als fünfhundert Brüder waren zusammen, als der Herr ihnen allen zusammen zu dem Ereignis erschien. Mit dem Relativsatz, der mit ἐξ ὧν („von denen“) eingeleitet wird, teilt Paulus die fünfhundert Brüder in zwei Klassen: Die einen leben noch, einige sind schon verstorben. Mit πᾶσιν („allen“) beschreibt Paulus den Kontrast zu den Erscheinungen einzelnen gegenüber (Kephas, Jakobus). Paulus rechnet sich hier nicht dazu, obwohl auch er Apostel war, da er später eigens berufen wurde. ἔσχατος („der Letzte“) erscheint hier nicht als Adverb („zuletzt“), da danach πάντων („von allen“) folgt, d.h. Paulus war der Letzte von allen Genannten Personen, denen der Herr erschien. Daher gebraucht er auch das Wort ἔκτρωμα („unzeitige Geburt, Fehlgeburt, Früh-/Spätgeburt), das an einigen weiteren Stellen vorkommt: Numeri 12.12: „μὴ γένηται ὡσεὶ ἴσον θανάτῳ ὡσεὶ ἔκτρωμα ἐκπορευόμενον ἐκ μήτρας μητρὸς καὶ κατεσθίει τὸ ἥμισυ τῶν σαρκῶν αὐτῆς“. „Sie möge nicht werden wie etwas, das dem Tod gleich ist, wie eine Fehlgeburt, die aus dem Mutterschoß herauskommt und (so) die Hälfte ihres Fleisches verzehrt. Prediger 6.3: „ἐὰν γεννήσῃ ἀνὴρ ἑκατὸν καὶ ἔτη πολλὰ ζήσεται καὶ πλῆθος ὅ τι ἔσονται ἡμέραι ἐτῶν αὐτοῦ καὶ ψυχὴ αὐτοῦ οὐκ ἐμπλησθήσεται ἀπὸ τῆς ἀγαθωσύνης καί γε ταφὴ οὐκ ἐγένετο αὐτῷ εἶπα ἀγαθὸν ὑπὲρ αὐτὸν τὸ ἔκτρωμα“. „Wenn jemand 100 (Kinder) zeugt und viele Jahre leben wird und es eine Menge ist, was er an Lebensjahren haben wird, aber seine Seele nicht satt werden wird vom Guten und ihm auch kein Grab zuteil ist, ich sagte: Besser als er hat es die Fehlgeburt“. Den Vergleich mit einer Fehlgeburt macht auch Hiob 3.16: „ἢ ὥσπερ ἔκτρωμα ἐκπορευόμενον ἐκ μήτρας μητρὸς ἢ ὥσπερ νήπιοι οἳ οὐκ εἶδον φῶς“. „Oder wie eine Fehlgeburt aus dem Schoß der Mutter herauskommt oder wie Säuglinge die das Licht nicht sahen (wäre ich nicht da)“. In Abgrenzung zur Fehlgeburt beschreibt Philo in Legum allegorianum das Wort als „unzeitige Geburt“: ἀμβλωθρίδια εὑρίσκεται καὶ ἐκτρώματα („Man hält es für eine Fehlgeburt und unzeitige Geburt“). Da Paulus ja doch in geistlicher Hinsicht auf die Welt kam, spricht der Zusammenhang eher für eine „unzeitige Geburt“, da Paulus wohl meinte, er kam zu spät zu Christus, andererseits für eine Fehlgeburt. da er sich für tot in Sünden und Übertretungen hielt und erst durch das Eingreifen und die Erscheinung des Herrn zum Leben kam. Da der Artikel τῷ („der“) gebraucht wird, scheint Paulus dies wie eine Apposition für sich zu gebrauchen, d.h. „mir, als der unzeitigen Geburt“. Paulus begründet nun die Aussage im Satz davor, d.h. warum er sich als Fehlgeburt sieht. Statt zu glauben, verfolgte er die Versammlung. Dennoch wurde er von Gott als Apostel bestellt, sodass er sich als den geringsten von allen anderen sah, zumal der Herr ihm auch zuletzt von allen erschien. Das Präsens καλεῖσθαι („genannt zu werden“) beschreibt, dass er sich dauerhaft nicht würdig fühlte, dass jemand ihn Apostel nannte. Das Prädikat ἐδίωξα („ich verfolgte“) ist zur Betonung vorangestellt. Paulus hat im Kopf, dass er ein Christenverfolger war. Paulus kontrastiert sein Leben vor der Bekehrung mit dem danach, nachdem er die Gnade Gottes erfahren hatte. Er tat mehr für den Herrn als andere, aber nicht er allein, sondern die Gnade Gottes mit ihm zusammen. Unabhängig davon, von wem die Verkündigung kam, wurde sie doch gleich an die Korinther übermittelt und so kamen sie auch zum Glauben. Mit ἐκεῖνοι („jene“) greift er auf die soeben Genannten zurück, also etwa Kephas, der den Korinthern bekannt war bzw. die Apostel, die Paulus anführte. D.h. ob die Kunde von Christus von den anderen Aposteln oder von Paulus kam, spielt keine Rolle, es ist dieselbe Botschaft, und das, was Paulus verkündigte, unterscheidet sich nicht von dem, was die anderen Apostel verkündigten. Mit οὖν („also“) greift Paulus auf den Vers davor zurück und zieht einen Schluss: Da die anderen vorher schon das Evangelium verbreiteten und Paulus erst später dazukam, er aber durch mehr Eifer sich mehr mühte als die andern, ist es im Ergebnis das Selbe. Paulus hat nun die lehrmäßige Grundlage der Auferstehung Christi gelegt, er und die anderen Apostel, haben den Korinthern das übereinstimmend gepredigt und das hatten sie auch geglaubt. Mit dem Präsens κηρύσσεται („er wird verkündigt“) lässt Paulus die Akteure aus, da es um diese nicht geht, aber das Tempus macht klar, dass die Verkündigung weiterläuft, auch wenn einige dort zu anderen Gedanken kamen, die Paulus nun aufgreift. Der Nominativ χριστὸς („Christus“) kann vom Nebensatz zur Betonung nach links verschoben sein, dann wäre „verkündigen“ unpersönlich: „Wenn nun verkündigt wird, dass Christus …“. Andererseits kann „Christus“ auch das Subjekt von „er wird verkündigt“ sein. Mit ὅτι („dass“) wird eingeleitet, was von Christus gepredigt wird. Da Paulus beim Genitiv νεκρῶν („von Toten“) keinen Artikel gebraucht, geht es um die grundsätzliche Frage bzw. Behauptung, dass Tote nicht auferstehen können. Paulus führt den Gedanken der Korinther weiter und zieht Konsequenzen daraus, die er nun bis Vers 19 zieht und ihnen schreibt. Εἰ („wenn“) und der Indikativ Präsens ἔστιν („es ist/gibt“) beschreibt die Annahme des Paulus als gegeben, sodass er dies zum Zweck des Gegenarguments einmal annimmt und voraussetzt, auch wenn es de facto unzutreffend ist. Die erste Folge wäre: Wenn die angeführte Meinung stimmen würde, wäre auch Christus nicht auferstanden. Paulus zieht zwei weitere Schlussfolgerungen: Wenn die Meinung stimmen würde, wäre der Inhalt der Verkündigung, d.h. Christus der Gekreuzigte und Auferstandene, nicht mehr vorhanden, d.h. die Verkündigung wäre κενός („leer, ohne Inhalt“). Das Verb ἤγειρεν („er erweckte auf“) wird hier im Aorist und nicht im Perfekt gebraucht, sodass hier eher die historische einmalige Tatsache ohne Bedeutung für die Gegenwart im Vordergrund steht. Die Phrase κατὰ τοῦ θεοῦ („gegen Gott“) beschreibt, da κατὰ im Genitiv steht, eine Opposition, d.h. Paulus würde etwas anderes predigen als Gott gesagt hat, wenn die Annahme der Betreffenden stimmen würde und Tote stünden nicht auf. Mit ἄρα („angeblich, folglich, also, vielleicht, eventuell“) bezieht sich Paulus auf die angeblich richtige Meinung der Betreffenden. Vgl. zu ἄρα im Sinne einer Möglichkeit Dionysius Halicarnassensis, Antiquitates Romanae, 7.49.4: „καὶ τοῦτ’ ἔπεισαν ἡμᾶς οἱ σύμβουλοι τὸ ἀρχεῖον ἐᾶσαι παρελθεῖν εἰς τὴν πόλιν ἐπὶ τῷ κοινῷ παραγινόμενον κακῷ, καὶ μάλιστ’ ἐπὶ τῷ κατὰ τῆς βουλῆς φθόνῳ, πολλά, εἴπερ ἄρα μέμνησθε, κεκραγότος ἐμοῦ καὶ μαρτυρομένου θεούς τε καὶ ἀνθρώπους, ὅτι  πόλεμον ἐμφύλιον ἄπαυστον εἰς τὴν πόλιν εἰσάξετε, καὶ πάνθ’ ὅσα ὑμῖν προβέβηκε λέγοντος.“ „Diese Obrigkeit hat auch unsere Berater dazu gebracht, uns in das Gemeinwohl einzulassen, obwohl ihre Einführung der Öffentlichkeit schadete und vor allem Hass gegen den Senat erregen würde, und obwohl ich, falls ihr euch doch eventuell/tatsächlich erinnert, dagegen protestierte und sowohl Götter als auch Menschen als Zeugen dafür aufgerufen habe, dass ihr einen endlosen Bürgerkrieg in das Gemeinwohl bringen und alles voraussagen würdet, was Ihnen seither widerfahren ist“. Aus der allgemeinen Aussage, dass Tote nicht auferweckt werden können, folgert Paulus im Fall von Christus, dass es dann auch bei ihm nicht der Fall wäre. Dann folgert er, wenn Christus nicht leben würde, auch die Leser kein Leben hätten und keine Vergebung der Sünden hätten. In diesem Vers wiederholt er den vorigen. Dies nennt man Tail-Head-Linkage. Damit wird bewirkt, dass der Diskurs entschleunigt wird und eine hohe Bedeutung der Aussage danach zukommt. Mit ἔτι ἐστὲ ἐν ταῖς ἁμαρτίαις ὑμῶν („ihr seid noch in euren Sünden“) ist eine Folgerung aus der falschen Meinung der Betreffenden, keine tatsächliche Feststellung. Dabei ist ἐν ταῖς ἁμαρτίαις ὑμῶν („in euren Sünden“) eine lokale Angabe, d.h. die Leser würden dann im Bereich sein, der von Sünde geprägt ist. Paulus erweitert den Gedanken im Vers, dass nicht nur die Leser keine Vergebung hätten, um eine weitere Gruppe, nämlich um die Verstorbenen. Auch die im Glauben an Christus bereits Verstorbenen wären nicht erlöst, sondern verloren. Ἄρα („folglich“) ist eine Schlussfolgerung aus der betreffenden Meinung. Die Konsequenzen hatte Paulus ihnen aufgezeigt, nun geht er über in die Gegenrede. Die Form ἐλεεινότεροι („elender“) ist ein Komparativ und das Vergleichsobjekt ist der Genitiv πάντων ἀνθρώπων („als alle (anderen) Menschen“), damit kommt auch ein Superlativ zum Ausdruck, da die Christen damit die elendsten von allen Menschen sind. Paulus kommt von den Konsequenzen die die Folge wären, wenn Tote nicht auferstehen würden darauf, dass Christus dennoch von den Toten auferstand, sodass νυνὶ δὲ („nun aber“) adversativ, d.h. einen Gegensatz zum Vorigen angibt. Das Prädikativ ἀπαρχὴ („Erstling“) ist auch ohne Artikel definit, sodass „der“ sinnvoll ist, denn es gibt nur einen Erstling, der Christus ist und „ein“ missverständlich wäre. Das Perfekt τῶν κεκοιμημένων („der Entschlafenen“) zeigt an, dass sie gestorben sind und es weiterhin sind. Der Erste derer, die zum Leben auferstehen, ist Christus. Das Prädikat im zweiten Satz fehlt leider in Nestle-Aland: ἐγένετο („er wurde“). Paulus setzt nun den Gedanken, dass Christus als Erster auferstanden ist fort und setzt ihm Adam gegenüber. Mit γὰρ („denn, nämlich“) begründet Paulus, warum Christus der Erstling von denen ist, die durch Adam dem Tod unterworfen sind, aber diesen Tod durch die Auferstehung besiegen werden. In der parallelen Anordnung der Satzglieder stehen sich der Mensch Adam, der den Tod brachte, dem Menschen Christus, der das Leben brachte gegenüber. Von den beiden Stellvertretern, Adam und Christus, kommt Paulus nun auf die, die mit ihnen verbunden sind. Paulus vergleicht beide Personen. Ὥσπερ („wie“) leitet den Vergleich ein und οὕτως („so“) bezieht diesen auf Christus. Das Verb ἀποθνῄσκουσιν („sie sterben“) ist Präsens und zeigt das gegenwärtige Sterben aller Menschen. Das Verb ζῳοποιηθήσονται („sie werden lebendig gemacht werden“) zeigt ein zukünftiges Ereignis an, wobei alle in Christo leben werden, wenn der Herr kommt, dabei ist ἐν τῷ χριστῷ („in Christo“) restriktiv, d.h. nur die in ihm sind, d.h. die Christen, werden lebendig gemacht werden, die anderen werden zum ewigen Tod auferstehen und nicht zum Leben. Dies zeigt auch der nächste Vers. Paulus bespricht nun die Abfolge der Auferstehung: Erste der Stellvertreter Christus, dann die Seinen, wenn er kommt. Das erste Ereignis ist bereits geschehen, das zweite kommt noch. Ἕκαστος („jeder“) beschreibt die genannten Personen, die lebendig gemacht wurden. Wie bei Adam alle seine Nachkommen starben, so werden auch alle, die Christus nachfolgen, leben. Origenes, Contra Celsum, P.4,15f, verwendet auch den Ausdruck ἐν τῷ ἰδίῳ τάγματι („nach seinem Rang/in seiner Reihe“): „Οὐκ οἶδα δ’ ἐν ποίῳ τάγματι λογίσασθαι χρὴ τὸν δεόμενον λόγων πρὸς τὰ Κέλσου κατὰ Χριστιανῶν ἐγκλήματα ἐν βίβλοις ναγραφομένων, ποκαθιστάντων αὐτὸν ἀπὸ τοῦ κατὰ τὴν πίστιν σεισμοῦ ἐπὶ τὸ στῆναι ἐν αὐτῇ“. „Und ich weiß nicht, in welcher Rangfolge ich die einschätzen soll, die gegenüber den Anschuldigungen des Celsus wider die Christen Gründe nötig haben, die in Büchern aufgezeichnet sind und die ihn nach dem Wanken im Glauben in diesem wieder befestigen können“. Origenes teilt also denen, die auf Celsus hereinfallen, einen niedrigen Rang in seinem Denken zu. Es geht Paulus also darum, dass Christus den ersten Rang innehat. Er ist der Erstling aus den Toten, ihm folgen die Seinen nach, sowohl zeitlich als auch hierarchisch. Die Subjunktion ὅταν („wenn“, hier: „nachdem“) und der Konjunktiv Aorist καταργήσῃ („er hatte weggetan“) beschreibt die Vorzeitigkeit des Nebensatzes, d.h. erst wird Christus die Feinde beseitigen, dann das Reich Gott übergeben. Zum Ausdruck ἄχρι οὗ ἂν („bis wann immer“) vgl. Anmerkungen zu Kapitel 11.26. Wann dies also exakt stattfinden wird, lässt Paulus offen. Egal wann das ist, Christus wird solange herrschen, bis die Feinde unterworfen sind. Das Verb καταργεῖται („er ist/wird beseitigt“) ist kein Futur, auch wenn es sich auf die Zukunft bezieht und das Eintreffen so sicher darstellt, als ob es bereits geschieht, sondern Präsens Passiv, auch wenn die Form im Deutschen ähnlich ist. Dass Passiv kann einen Zustand oder einen Vorgang (sein/werden) ausdrücken. Der Agens wird nicht erwähnt, dabei kommen nur Gott bzw. Christus in Frage. Das Subjekt von ὑπέταξεν („er unterwarf“) ist Gott, sodass davon auszugehen ist, dass dies auch davor und danach der Fall ist. Die Pronomen würden dann auf Christus hinweisen. Paulus stellt klar, dass „alles“ nicht bedeutet, dass damit auch Gott gemeint wäre, der sich Christus auch unterordnen müsste. Die Subjunktion ἵνα („damit“) leitet den Zweck der Unterordnung aller Dinge unter Gott. Gott wird dann überall alleiniger Herrscher sein und alle Dinge werden dadurch miteinander verbunden sein, da sie Gott unterworfen sind. Paulus führt ein weiteres Argument an, um die Meinung ad absurdum zu führen, Tote würden nicht auferstehen. Christen, die schon tot sind oder getötet wurden („die Toten“) werden von neuen Christen abgelöst, die ihren Platz einnehmen und sich durch die Taufe mit Christus identifizieren und denselben Weg gehen wollen wie ihre toten Vorgänger. Dies zu tun wäre unsinnig, wenn es keine Auferstehung geben würde, dann sollten diejenigen sich nicht an den Platz der toten Christen stellen, sondern das Leben genießen. Ἐπεὶ („da, denn, außerdem“) greift ein weiteres Argument nach dem Exkurs auf. Mit τί ποιήσουσιν („was werden/sollen tun“) könnte darauf abstellen, dass die Taufe für Tote dann eine sinnlose Handlung ist. Mit βαπτίζονται („sie lassen sich taufen/werden getauft“) kann ein toleratives Passiv zum Ausdruck kommen, da bei einer Taufe immer auch eine Zulassung dessen, der getauft werden will, nötig ist. Mit ἡμεῖς („wir“) hebt Paulus sich und die mit ihm von der vorigen Gruppe ab. Auch sie sind stündlich in Gefahr, genauso wie die, die sich für die Toten taufen ließen. Mit πᾶσαν ὥραν („jede Stunde“) gebraucht Paulus eine temporale Angabe, um zu sagen, dass er Stunde für Stunde immer Gefahren ausgesetzt ist. Paulus kommt von der stündlichen Gefahr zum täglichen Sterben. Dabei bekräftigt er die Aussage mit einem feierlichen Ausdruck wie bei einem Eid, wobei er sich auf den Dienst unter den Korinthern beruft, der auch nur unter Todesgefahr möglich war, wie die Leser wissen. Das tägliche Sterben ist so gewiss wie sein Ruhm bei den Lesern, den er eines Tages haben wird. Das Präsens ἀποθνῄσκω („ich sterbe“) zeigt die Dauerhaftigkeit, dass Paulus unter Lebensgefahr und unter Einsatz des Lebens und unter Verlust seiner Gesundheit den Dienst tut, was ihn alles dem Tod nahe bringt. Paulus gönnt sich keine Auszeit, sondern er nimmt die Strapazen jeden Tag auf sich. Mit νή („ja, wahrlich, bei“) wird bei Schwüren oder Ausrufen gebraucht, um anzugeben, wobei man schwört. Vgl. Aesopus, Fabulae 240aliter, 5: „νὴ τοὺς θεούς μου“. „Bei meinen Göttern!“. Eupolis, Fragmenta 265.1:“ νὴ τὸν Ποσειδῶ“. Bei Poseidon“. Der Ausdruck „bei eurem Rühmen“ kann als Genitivus obiectivus verstanden werden, d.h. Paulus rühmt sich der Korinther. Es ist ein Verbum dicendi hinzuzudenken, ebenso ist der Ausdruck feierlich und ernst: „Das sage ich beim Rühmen über euch“. Paulus illustriert nun, was dies in einem Einzelfall bedeutete. In Ephesus hatte er in bildhafter Sprache, mit Bestien zu kämpfen, das bedeutet nicht, dass er in der Arena gegen Löwen zu kämpfen hatte, sondern gegen antichristliche Gegner gestellt war, die über ihn herfielen wie Bestien. Gäbe es keine Auferstehung wäre es besser das Motto zu beherzigen, es sich gut gehen zu lassen, da man morgen tot ist und das Leben dann zu Ende ist. Mit κατὰ ἄνθρωπον („nach Menschen(weise“) ist analog zu Kapitel 9.8 und Galater 3.15, d.h. Paulus redet hier, wie man es landläufig sagen könnte, d.h. er gebraucht eine Analogie aus dem menschlichen Leben. Der Nebensatz mit εἰ („wenn“) ist besser nach rechts zu beziehen, da der Hauptsatz „lasst uns…“ sonst seltsam unverknüpft dastünde und der Satz links „was für Nutzen (ist) für mich“ syntaktisch und semantisch vollständig ist. Warum sollte sich jemand das antun, wenn es nach dem Tod aus ist? Zumindest ist beim letzten Satz, dem Zitat aus Jesaja, ein Verb hinzuzudenken, etwa "dann müssten wir sagen“. Paulus fordert die Leser auf, sich nicht von diesen Gedanken täuschen zu lassen und die Hoffnung der Auferstehung aufzugeben, die zu einem laxen Leben führt. Paulus führt den Autor Euripides, Fragmenta 1023ff an (den Menander übernommen hat), da die Syntax sehr außergewöhnlich ist: „Αἰθέρα καὶ Γαῖαν πάντων γενέτειραν ἀείδω. φθείρουσιν ἤθη χρήσθ’ ὁμιλίαι κακαί. θεοῦ γὰρ οὐδεὶς χωρὶς εὐτυχεῖ βροτῶν οὐδ’ εἰς τὸ μεῖζον ἦλθε“. „Ich singe dem Äther und Gaia, der Mutter aller. Es verderben böse Gesellschaften brauchbare Gewohnheiten. Denn ohne die Hilfe Gottes kommt keiner der Sterblichen zu Besserem“. Dessen Spruch kann auch sprichwörtlich geworden sein, sodass Paulus dem falschen Sprichwort, das aus der falschen Auffassung folgen würde, ein passenderes gegenüberstellt, nämlich, sich nicht der Gemeinschaft solcher Gedanken auszusetzen, denn dies führt zu negativen Gewohnheiten. Paulus endet den Abschnitt mit einem Appell, sich von den unnüchternen Einflüssen zu distanzieren. Dazu gebraucht er das Adverb δικαίως („recht, richtig, in richtiger Weise“) als modale Angabe, um deutlich zu machen, dass die Leser sich in der passenden und richtigen Weise von den Einflüssen zurückziehen, um geistlich wieder zur Normalität zu kommen und nicht weiterhin in den daraus resultierenden Sünden zu leben, z.B. kann es sein, dass sie bereits das Sprichwort beherzigten, dass es nur um Essen und Trinken ginge und das verwirklicht haben. Der Genitiv in ἀγνωσίαν θεοῦ („Unkenntnis Gottes“) erscheint als Genitivus obiectiuvus, d.h. einige kennen Gott nicht wirklich. Die finale Angabe πρὸς ἐντροπὴν („zur Demütigung/Beschämung“) zeigt an, warum Paulus die genannten Dinge angesprochen hatte, er wollte, dass die Leser sich demütigen und sich schämen, dass sie es in Betracht zogen, dass es keine Auferstehung geben könnte. Ἀλλa („doch, aber“) gebraucht Paulus, um auf einen möglichen Einspruch der Kritiker einzugehen. Wie soll denn eine Auferstehung überhaupt gehen und mit welchem Körper könnten sie denn aus den Gräbern herauskommen. Da Paulus im nächsten Vers den Fragenden als Narren bzw. Unverständigen bezeichnet, ist es eine dumme bzw. provokante Frage, die Paulus hier vorwegnimmt. Was gesät wird muss sterben und in die Erde fallen, bevor eine Pflanze daraus wird. Mit dem Pronomen σὺ („du“) bewirkt Paulus eine Betonung, ggf. im Kontrast zu „Gott“ in Vers 38. Paulus gliedert seine Erklärung dazu, wie der jetzige Körper und der der Auferstehung zusammenhängen, anhand der Pflanzen und der Unterscheiden von Same und Pflanze, die Paulus als σῶμα („Körper“) bezeichnet. Dazu unterscheidet er das Korn und was später daraus wird, d.h. die Pflanze. Später wird Paulus den jetzigen Körper und die Zeit der Aussaat mit dem jetzigen und den Auferstehungskörper mit der Pflanze vergleichen. Zum Ausdruck εἰ τύχοι („beispielsweise, etwa“) vgl. Kapitel 14.10. Damit führt er ein plastisches Beispiel an, damit klar wird, was er meint, nämlich, dass der Same und das spätere Korn zu unterscheiden sind. Aus den Samen kommen unterschiedliche Pflanzen, jede nach ihrer Art. Mit αὐτῷ („ihm“) greift Paulus auf den Samen zurück, dem Gott einen Körper zugeordnet hat, wie dieser werden soll. Mit ἠθέλησεν („er wollte“) nimmt Paulus aufgrund des Aorists Bezug auf die Schöpfung als einmaligen Akt der Vergangenheit. Der Artikel τὸ („der“) ist hier generisch und dies entspricht im heutigen Sprachgebrauch dem Deutschen „einen“ (z.B. der Deutsche (vs. ein Deutscher) isst gerne Schweinebraten). Als zweite Illustration verwendet Paulus das Beispiel unterschiedlichen Fleisches. Das Korrelat μὲν („zwar“) trennt das Fleisch der Menschen von dem der Tiere, die jeweils mit δὲ („aber“) gegliedert sind. Da Paulus ἄλλος („anderes“, „weiteres“) gebraucht, würde ein zwar ein Unterschied zum Tragen kommen, aber keine völlige Andersartigkeit wie im Vers darauf. Vgl. zum Unterschied Apostelgeschichte 2.12f „ Sie entsetzten sich aber alle und waren in Verlegenheit und sagten einer zum anderen (ἄλλος πρὸς ἄλλον): Was mag dies wohl sein? Weitere (ἕτεροι) aber sagten spottend: Sie sind voll süßen Weines“. Man wird sehen, dass die ersten Personen, die sich fragen, was geschieht, zur gleichen Gruppe der Fragenden gehören, die nächsten, die spotten, zu einer anderen, weiteren Gruppe, die der Spötter. Als dritte Illustration verwendet Paulus das Beispiel unterschiedlicher Körper derer auf der Erde und derer im Himmel. Das Attribut ἕτερος („verschieden“, „anderes“, „unterschiedlich“) zeigt an, dass das die Herrlichkeit der Körper auf der Erde und im Himmel verschieden und von einer anderen Art und nicht dasselbe ist. Damit wird die Andersartigkeit dessen ausgedrückt, was die Korinther nicht verstehen konnten. D.h. die Auferstandenen haben einen ganz andersartigen Körper und nicht denselben, den sie auf der Erde hatten. Paulus unterstreicht den Punkt, dass es im Hinblick auf den Glanz, die Ausstrahlung bzw. die Herrlichkeit Unterschiede gibt, anhand der Gestirne. Im Griechischen ist der Ausdruck δόξα für Herrlichkeit und Glanz identisch. Im Deutschen ist hier ein Übergang nötig, d.h. von „Herrlichkeit“ zu „Glanz“. Alle sind unterschiedlich in diesem Punkt. Mit γὰρ („nämlich“) erklärt Paulus, dass sich die Sterne unter sich auch in der Herrlichkeit unterscheiden, die sie haben, d.h. keiner ist wie der andere. Damit schließt Paulus die Vergleiche ab, die er auf die Auferstehung im nächsten Vers anwendet. Οὕτως („so“) greift auf die bisherigen Vergleiche und Illustrationen zurück und gibt Antwort auf die Frage in Vers 35. Wie die Transformationen bzw. Metamorphosen der genannten Beispiele, so wird bei der Auferstehung die Gestalt verändert. Paulus nennt in den Versen 42-49 neun Antithesen, die er asyndetisch, d.h. ohne Konjunktionen aneinanderreiht. Die erste Einheit besteht aus der mehrteiligen Anapher (d.h. Wiederholung) von σπείρεται („es wird gesät“), das gnomisch bzw. allgemeingültig gebraucht wird. Das jetzige Leben wird mit der Aussaat verglichen und das Auferstehungsleben gegenübergestellt. Mit den modalen Angaben ἐν φθορᾷ („in Verweslichkeit“) und ἐν ἀφθαρσίᾳ („in Unverweslichkeit“) steht sich der körperliche und ggf. allgemeine Verfall dar bzw. die Verwesung des Körpers, die es in der Auferstehung nicht mehr geben wird. Paulus nennt weitere Gegensätze mittels der modalen Angaben ἐν ἀτιμίᾳ („in Unehre“) und ἐν δόξῃ („in Ehre“), womit er wieder auf das irdische Dasein in der Körperlichkeit und ggf. auch allgemein abstellt. Was heute unansehnlich und in der Welt nichts gilt, wird in der Auferstehung ins Gegenteil verkehrt. Ebenso geht die Schwäche, Krankheit und die Beschwerlichkeit dann in Kraft über, was Paulus mit den nächsten Antithesen ἐν ἀσθενείᾳ („in Schwachheit“) und ἐν δυνάμει („in Kraft“) deutlich macht. Irenaeus, Adversus haereses 1.1,14 nennt die beiden Begriffe: „Ἀνθρώπων δὲ τρία γένη ὑφίστανται, πνευματικὸν, χοϊκὸν, ψυχικὸν, καθὼς ἐγένοντο Κάϊν, Ἄβελ, Σήθ· („Es gibt nun drei Arten von Menschen: geistige, irdische und natürliche, wie Kain, Abel und Seth“. Damit wird die Eigenschaft und Beschaffenheit der Personen beschrieben, genau wie es auch Paulus tut: der eine Körper ist der jetzige und der der Auferstehung ist der geistige. In Kapitel 2.14 hat Paulus diese Gegenüberstellung auch angeführt, als er die Personen, die von natürlichen Instinkten als „seelisch“ und die von Geist bestimmten Personen als „geistlich“ bezeichnet hat, also ein anderer Zusammenhang. Der Unterschied ist, dass hier der natürliche und der geistliche Körper, der übernatürlich ist, gegenübergestellt werden, wie Paulus im nächsten Vers deutlich macht. Der Unterschied ist somit der von Adam und Christus nach seiner Auferstehung, wobei seelisch und geistlich ebenso auf die Prägung des Körpers durch die Seele und durch den Geist abstellen können. Οὕτως („so“) leitet ein, dass die Ausführung im vorigen Vers auch so in Gottes Wort zu finden sind. Paulus stellt Adam, der von Gott als lebendige Seele erschaffen wurde, Christus gegenüber, der zu einem lebengebenden Geist wurde. Ἐγένετο („er wurde“) ist im letzten Satz elliptisch und muss hinzugedacht werden. Wie Adam, der Seelenleben hatte, vorher da war, und dann Christus als lebendig machender Geist kam, so war erst Adam, dann Christus chronologisch da. Paulus verdeutlicht nun die Chronologie, dass erst Adam aus der Erde da war, dann Christus als Herr aus dem Himmel kam, um die Menschheit zu erlösen. Beide Sätze sind parallel (A ist von B), sodass im zweiten ὁ κύριος („der Herr“) als Apposition erscheint. Die Art des Körpers von Adam und Christus als Stellvertreter teilen auch die ihnen gleich sind, also alle Menschen und die Gläubigen, wenn sie auferstehen werden. Paulus leitet einen Vergleich nach dem Muster „wie A wird auch B sein“) ein, der mit καθὼς („wie“) deutlich wird: Wie wir alle ein Spiegelbild von Adam repräsentieren, so werden Christen das Bild Christi tragen. D.h. das jetzige Leben ist ein Abbild von Adam, der als „der Iridische“ bezeichnet wird, da er aus der Erde genommen ist. Eines Tages werden Christen das himmlische Abbild Christi widerspiegeln, der als „der Himmlische“ bezeichnet wird. Dazu muss es eine Umwandlung geben. Paulus macht nun deutlich, dass es nicht darum geht, dass Christen den selben verwesenden Körper haben werden, wenn sie auferstehen, d.h. das jetzige sterbliche Fleisch und Blut können nicht in den Himmel gelangen, da es dort keinen Tod und keine Verwesung geben wird. Paulus deutet bereits die zwei Gruppen an, die er in den weiteren Versen näher erklärt. Lebende und tote Gläubige bzw. deren Körper, Fleisch und Blut bzw. verwesende Leichen. Der Parallelismus membrorum zeigt die Entsprechung von „Fleisch und Blut“ und „die Verweslichkeit“, ebenso wie „Reich Gottes“ und die „Unverweslichkeit“. Ἰδού, μυστήριον ὑμῖν λέγω („Siehe, ein Geheimnis sage ich euch“) ist die Einleitung für das Folgende. Paulus erzeugt damit eine Erwartungshaltung bei den Lesern. Er stellt klar, dass nicht alle Christen sterben werden, aber alle werden verwandelt werden, d.h. es ist möglich, dass bestimmte Christen nicht sterben müssen und zu Lebzeiten einen Auferstehungskörper erhalten werden. Paulus nennt nun die temporalen Angaben, wann die Umwandlung stattfinden wird: ἄτομος („unteilbar“) beschreibt dabei, dass dabei keine Zeit vergeht, d.h. ees geschieht in einem Nu oder Moment, in dem keine Zeit vergeht. Dies verdeutlicht auch ἐν ῥιπῇ ὀφθαλμοῦ („in einem Augenblick“), d.h. wenn das Auge etwas erblickt. Dies geschieht unglaublich schnell und ohne, dass viel oder überhaupt Zeit vergeht. Mit ἐν τῇ ἐσχάτῃ σάλπιγγι („bei der letzten Posaune“) geht es sicher nicht um die letzte Gerichtsposaune, die Engel in der großen Trübsalszeit blasen werden, da es hier eine Posaune Gottes ist, zumal die Offenbarung zu der Zeit noch gar nicht offenbart war und sich Paulus darauf gar nicht beziehen konnte. Es geht um eine bekannte Größe, wie der Artikel τῇ („die“) deutlich macht. Man könnte an die letzte Posaune denken, die beim Durchzug durch die Wüste zum Aufbruch blies, nachdem die vorigen zur Sammlung etc. ertönten. Paulus nennt zwei Kategorien: Verweslich sind tote Körper und sterblich Menschen, die sterben müssen. Diese zwei Gruppen hat Paulus bereits genannt. Lebendige und tote Christen. Beide müssen verwandelt werden. Mit der Nahdeixis τοῦτο („dieses“) verweist Paulus auf den Körper, den er vor Augen hat bzw. den er gerade genannte hat. Mit der Subjunktion ὅταν („wenn“) leistet Paulus eine temporale Angabe ein und keine konditionale, auch wenn das deutsche „wenn“ (im Sinne von „falls“) beides leistet. Zur Metapher κατεπόθη ὁ θάνατος εἰς νῖκος („verschlungen wurde der Tod in den Sieg „) vgl. Platon, Critias 111.d,4: „τὸ καταποθὲν ἐκ τῶν ὑψηλῶν ὕδωρ εἰς τὰ κοῖλα ἀφιεῖσα κατὰ πάντας τοὺς τόπους παρείχετο ἄφθονα κρηνῶν καὶ ποταμῶν νάματα“. „und indem er (Anm.: der Boden) das Wasser, das dort aufgesaugt/ verschluckt wurde, aus den Höhen in die Mulden abzog, versorgte er alle verschiedenen Bezirke mit reichlich Quellwasser und Bächen“. Vgl. Aristoteles, Problemata 932.a,6: „τὰ δὲ περὶ Μεσήνην ἐν τῷ πορθμῷ πάσχει μὲν τοῦτο διὰ τὸν ῥοῦν γίνονται γὰρ αἱ δῖναι ὑπὸ τούτου καὶ καταπίνεται εἰς βυθὸν διὰ ταῦτά τε“. „Die (Schiffe) um Messene herum erleiden dieses Schicksal wegen der Meeresströmung, denn dadurch entstehen die Wirbel und sie werden in die Tiefe von diesen verschlungen“. Damit könnte man dieses Ereignis anwenden: Wie durch Strudel Schiffe in die Tiefe verschlungen werden, so wurde der Tod in den Sieg verschlungen und ist nun besiegt, auch wenn er noch mächtig wirksam ist. Der Agens des Ausdrucks kann nur Christus sein, da nur er den Tod bezwungen hat. Somit spricht das Bild vom Sieg Christi über den Tod. Paulus spricht nun den Tod wie eine Person an und stellt ihm die Frage, wo sein Stachel und das Totenreich, wo sein Sieg ist? Die Antwort wäre, dass durch den Sieg Christi beide Größen besiegt sind. Wie ein Skorpion oder eine Biene etc. einen Stachel hat und damit Schaden anrichtet, hat der Tod auch einen Stachel, der mit der Sünde gleichgesetzt wird. Die Sünde bringt also den Tod. Die Kette geht von der Sünde weiter auf deren Kraft, das als Gesetz gesehen wird. Das Gesetz macht deutlich, was Sünde ist, z.B. Lüge, und damit wird der Sünde Kraft verliehen, d.h. das Gesetz bewirkt, dass die Sünde zum Vorschein kommt und ihre zerstörerische Kraft zeigt und den Tod bringt. Die Sünde nun führt zum Tod, da alle Menschen sündigen und so alle sterben müssen, ist es klar, dass alle Menschen Sünder sind. Mit δὲ („aber“) kommt ein Gegensatz zum Ausdruck, da mit dem Satz vorher die Angelegenheit nicht zu Ende ist, sondern Gott zu denken ist, der den Sieg über Tod und Sünde bringen wird. Ὥστε („daher“) greift den Satz davor auf: Weil Gott uns den Sieg gibt, haben wir fest und unbeweglich zu sein, d.h. es sind die Dinge des Glaubens beizubehalten und nicht aufzugeben. εἰδότες („wissend“) leitet eine Begründung ein, dass sie stark und überfließend im Werk des Herrn sein sollten, nämlich, da sie wissen, dass es nicht umsonst ist. Wie in Kapitel 7.1 nimmt Paulus Bezug auf Punkte, die die Korinther in ihrem Brief an ihn angesprochen haben. Das Wort λογεία („Sammlung“) stammt von λογεύω („Steuern etc. einsammeln“. Da alle Versammlungen die gleiche Lehre zur Grundlage haben, beruft sich Paulus darauf, wie er es für die Zusammenkünfte in Galatien angeordnet hatte. Er verlangt also nichts von den Lesern, was nicht andere auch tun. Wie die Anordnungen aussehen, die für die Versammlungen gelten, beschreibt Paulus in den nächsten Versen. Paulus geht es darum, dass bereits vor seinem Kommen an jedem Sonntag Sammlungen sind. Indem jeder Sonntag für Sonntag Geld beiseitelegt, kann er Geld ansammeln. Κατὰ μίαν σαββάτων („Jeweils am ersten (Tag) der Woche“) ist distributiv, d.h. immer wenn Sonntag ist, soll dies stattfinden. Paulus gebraucht das Idiom, das auch in den Evangelien gebraucht wird, wobei μίαν („ersten“) der Form nach nicht ordinal, sondern kardinal ist, ggf. in Anlehnung an den Schöpfungsbericht, wo dies auch der Fall ist (z.B. ἡμέρα μία, d.h. ein Tag, in Genesis 1.5). Mit σαββάτων („der Woche“) nimmt Paulus nicht auf den Sabbat Bezug (z.B. „der erste der Sabbate“), sondern zeigt die Verwendung auch in den Evangelien, wo es um die Woche geht. Zumindest ist es zweifelsfrei, dass Paulus damit auf den ersten Tag der Woche abstellt, an dem Termin erinnert man sich an den Tod des Herrn und daher ist es passend, sich an alle Geschwister zu erinnern, da in Kapitel 10.17 alle Christen in dem einen Brot dargestellt sind. Mit θησαυρίζων („ansammelnd“) gebraucht Paulus eine Angabe, die zeigt, dass sich durch das sonntägliche Zurücklegen, Geld anhäufen ließe (wohl modal). Paulus würde bei seinem Kommen die geprüften Brüder mit Briefen ausstatten, sodass sie die Sammlung nach Jerusalem bringen. Da es sich um einen höheren Geldbetrag handelt, müssen die Boten vertrauenswürdig sein. Der Ausdruck δι᾽ ἐπιστολῶν („mit Briefen“) beschreibt eine modale Angabe, d.h. es geht Paulus darum, in welcher Art und Weise die Boten nach Jerusalem kommen. Da dort Verfolgung herrschte, ist es notwendig, dass die Besucher von Paulus autorisiert sind. Mit τὴν χάριν („Dankesgabe“) kommt zum Ausdruck, dass sich die Leser bei den Geschwistern in Jerusalem erkenntlich zeigen. Paulus gebraucht einen substantivierten Infinitiv mit πορεύεσθαι, da der Artikel τοῦ davor gebraucht wird. Das Pronomen ἐμοὶ („mir“) ist durch das Epsilon betont. Das Präsens διέρχομαι („ich durchziehe“) kann auch futurisch gebraucht sein, d.h. es ist nicht notwendig, dass Paulus das gerade tut, wovon er schreibt. Mit δὲ („aber“) kommt ein Kontrast zum Satz davor zum Ausdruck, da Paulus durch Mazedonien nur durchzieht, aber bei den Korinthern eventuell bleiben oder sogar überwintern will. Eine dynamische Präpositionalphrase wie πρὸς ὑμᾶς („zu euch“) wird statisch, wenn es auch das Verb ist, hier „verbleiben“. D.h. es geht um eine Orts- („bei“) und nicht um eine Richtungsangabe. Mit οὗ ἐὰν („wohin auch immer“) leitet eine Ortsangabe ein, wobei der genau Ort offen ist, d.h. egal, wohin Paulus weiterreisen würde. Die chiastische Struktur stellt ἄρτι ἐν παρόδῳ („beim Vorübergehen“) dem Bleiben gegenüber, d.h.es geht um ein kurzes Vorbeikommen, ohne Aufenthalt. Dies will Paulus nicht, sondern eine Zeit bei den Korinthern verbringen. Mit δὲ („aber“) kommt ein leichter Kontrast zum nur erhofften Verbleiben bei den Korinthern im Gegensatz zu dem geplanten in Ephesus zum Ausdruck. Der Schlusspunkt würde das Pfingstfest sein. Das bedeutet, dass Paulus dieses Fest als Zeitpunkt angeben kann, weniger, dass er es selbst gefeiert hat, da er an anderer Stelle die jüdischen Einrichtungen als bloßer Schatten auf Christus bezeichnet. Der Grund für Paulus, in Ephesus zu bleiben, ist, dass er eine große Chance für das Evangelium sieht. Dies beschreibt er in einer Metapher als Tür. Dass Paulus die Gelegenheiten nutzen kann soll von vielen verhindert werden. Nach seinen eigenen Reiseplänen kommt er auf die von Timotheus. Mit γένηται („er komme“) ist keine Kopula („werde“, noch weniger „sei“) sondern wie in der Offenbarung, wo das Wort für das Kommen des Johannes auf die Insel Patmos verwendet wird, ein Ausdruck des Übergangs: Er ist nicht bei euch, aber, wenn er kommt, dann soll er keinen Grund zu Furcht haben. Paulus liefert die Begründung damit, dass Timotheus wie er das Werk des Herrn tut. Mit ἔργον κυρίου ἐργάζεται („er wirkt das Werk des Herrn“) kommt eine Figura etymologica zum Ausdruck, die dieselbe Wurzel für Prädikat und Objekt benutzt, um die Wurzen zu betonen. Die Angabe μετὰ τῶν ἀδελφῶν („mit den Brüdern“) kann sich darauf beziehen, dass Paulus und andere Brüder Timotheus erwarten oder dass Paulus ihn im Beisein anderer Brüder erwartet, die mit Timotheus kommen. Im Vers davor werden keine mitreisenden Brüder erwartet, sodass es wohl eher um die Brüder als um Paulus geht. Paulus leitet den nächsten Abschnitt so ein, wie er es mit den bisherigen Themen tat, die ihm die Korinther schrieben, sodass es möglich ist, dass sie sich nach Apollos erkundigt hatten. Mit „ss war überhaupt nicht der Wunsch“ meint Paulus, dass Apollos überhaupt nicht willig war, jetzt schon zu kommen. Paulus leitet in diesem und dem nächsten Vers mit vier Imperativen den letzten Teil des Briefes asyndetisch ein, d.h. ohne Übergang. All e Aufforderungen sind durativ, d.h. sie sind dauerhaft zu tun. Der Artikel τῇ („dem“) vor πίστει („Glauben“) zeigt, dass dieser Glaube der bekannte, definierte und von den Aposteln gepredigte Glaube ist, nicht ein unbestimmter. Der Genitiv ὑμῶν („euer/von euch“) zeigt den Urheber an, d.h. alles, was die Leser tun, soll in Liebe geschehen. D.h. das Motiv für alle Handlungen ist die Liebe. Von Vers 15 bis 18 erfolgen weitere Aufforderungen. Παρακαλῶ („ich ermahne/ermuntere“) wird von einer Parenthese unterbrochen, die auf das Haus des Stephanas als Anlass dafür eingeht, und im nächsten Vers mit ἵνα („dass“) inhaltlich fortgesetzt. Mit τοῖς ἁγίοις („für die Heiligen“) benutzt Paulus einen Dativus commodi, d.h. er gibt den Nutznießer des Dienstes an. Mit ἵνα („dass“) leitet den Inhalt der Ermunterung ein. Es geht Paulus darum, dass die Leser sich solchen Brüdern wie Stephanas unterordnen, da er sich selbst zum Dienst für die Geschwister bereitstellt. Aber die Unterordnung soll auch allen andern, die im Werk des Herrn mitwirken und sich mühen, gelten. Mit παντὶ τῷ συνεργοῦντι („jedem Mitwirkenden“) meint, dass sich die Leser jedem unterordnen sollen und jeden anerkennen, der mit Paulus das Werk des Herrn vorantreibt, indem er sich abmüht. Paulus hatte Mangel an der Gemeinschaft mit den Korinthern, diesen ersetzen gewissermaßen die drei Genannten. Mit ἐπὶ τῇ παρουσίᾳ („über die Anwesenheit/Gegenwart“) kommt der Grund der Freude zum Ausdruck. Mit dem logischen οὖν („also“) zieht Paulus einen Schluss aus dem Vorigen, nämlich den Dienst der Genannten. Dieser soll zur Anerkennung führen. Mit dem Akkusativobjekt τοὺς τοιούτους („solche“) erweitert Paulus den Kreis der Anzuerkennenden auf alle, die diese Kennzeichen aufweisen. In den Versen 19 bis 21 folgen einige Grüße. Da Paulus den Brief aus der Gegend Asiens geschrieben hat, teilte er dies den anderen Versammlungen mit, sodass diese ihr Grüße an die Korinther ausrichten ließen, auch die beiden Einzelpersonen Aquila und Priszilla, die eine Versammlung in ihrem Haus beherbergen, die ebenfalls grüßen. Als nächsten Gruß erwähnt Paulus den aller Brüder, wobei aufgrund der Rechtsversetzung πάντες („alle“) betont ist. Auch die Leser untereinander sollen sich grüßen, wobei ἀλλήλους („einander“) reziprok, d.h. wechselseitig ist, d.h. jeder soll jeden grüßen. Mit ἐν φιλήματι ἁγίῳ („mit heiligem Kuss“) kommt zum Ausdruck, dass dies mit einem äußeren Zeichen der Liebe und Vertrautheit erfolgen soll. Der Kuss hat heilig zu sein, d.h. alle anderen Motive sind nicht wichtig. Wie in anderen Briefen schreibt Paulus den Gruß nun selbst. Um sich zu Identifizieren, da „meine Hand“ ggf. auf den Schreiber hinweisen könnte, gebraucht Paulus einen Nachtrag mit Παύλου („des Paulus“), sodass er sicherstellt, dass es richtig verstanden wird. Von Vers 22 bis zum Schluss schreibt Paulus einige Nachträge – wie ein post scriptum. Paulus gebraucht das Wort φιλεῖ („er hat lieb“) statt „lieben“. Wer also nicht einmal Sympathie bzw. eine menschliche Zuneigung, abgesehen von echter Liebe, dem Herrn gegenüber empfindet, muss als verflucht gelten, denn er kann wohl kaum erlöst sein. Μαρὰνἀθά kann bedeuteten, „der Herr ist gekommen/kommt/wird kommen“. Der Satz kann ein Wunsch oder eine Feststellung sein. Der Genitiv τοῦ κυρίου Ἰησοῦ χριστοῦ („des Herrn Jesu Christi“) beschreibt die Quelle bzw. den Ursprung der Gnade: Sie liegt in der Person des Herrn Jesus. Das Prädikativ μεθ᾽ ὑμῶν („bei euch“) beschreibt die Begleitung, d.h. die Gnade ist bei/mit den Lesern. Paulus drückt seine Liebe denen gegenüber aus, die der Herr Jesus begnadigt hat. Der letzte Satz kann ein Wunsch oder eine Feststellung sein („sei/ist“). Ἡ ἀγάπη μου („meine Liebe“) ist das Subjekt des Satzes und μετὰ πάντων ὑμῶν ἐν χριστῷ Ἰησοῦ („mit euch allen in Christo Jesu“) das Prädikativ, wobei „in Christo Jesu“ deskriptiv ist und die Leser als Christen ausmacht, weniger restriktiv, d.h. dass seine Liebe nur auf diese eingeschränkt ist, denn dies würde der allgemeinen Menschenliebe Gottes widersprechen. Wie üblich nennt sich der Absender im Nominativ. Paulus erweitert den Kreis der Absender um seinen Mitarbeiter Timotheus. Er bezeichnet sich als Apostel, verbunden mit der Angabe διὰ θελήματος θεοῦ („durch Gottes Willen“), d.h. es war der Wille Gottes, Paulus zum Apostel zu bestellen. Dies steht im Widerspruch zu denen in Korinth, die daran Zweifel haben. Timotheus wird als ὁ ἀδελφός („der Bruder“) beschrieben, d.h. er muss den Lesern bekannt sein, da sonst „ein Bruder“ zu erwarten wäre. Angesprochen sind sowohl die Versammlung in Korinth als auch alle anderen Heiligen, die in der Provinz sind. Der Gruß- bzw. die Segensformel sichert Gnade und Friede von Gott zu bzw. wünscht dies. „Gott“ und „Herr“ sind jeweils von einer erklärenden Apposition gefolgt: Gott ist der Vater der Gläubigen, und ihr Herr ist Jesus Christus. Von Vers 3-7 beginnt Paulus den Hauptteil mit einem Lobpreis auf göttlichen Trost in schwersten Leiden. Paulus bezeichnet nicht nur Gott als den Vater der Gläubigen, sondern auch als den Vater unseres Herrn Jesus Christus. In einer weiten Apposition wird er zudem als Vater der Erbarmungen bezeichnet, d.h. Gott erbarmt sich über seine Kinder, wie ein Vater dies tut. Wenn jemand sich erbarmt, tröstet er auch die in Not. Und so bezeichnet Paulus Gott als Gott des Trostes. Der Apostel führt nun in einem Relativsatz an, warum er Gott als Gott des Trostes bezeichnet hat. In all den Nöten und Problemen und Trübsalen tröstet ihn Gott. Dies hat zum Zweck, dass er andere trösten kann, die auch in Trübsal sind. Die Leiden, die Christus bewirkt bzw. die bewirkt werden, da Paulus für Christus tätig ist (Genitivus auctoris/obiectivus) ändern sich in Trost, wenn diese vorbei sind und Trost bewirkt wird. Mittels zweifachem εἴτε („sei es, dass“) gliedert Paulus die beiden Punkte. Der erste ist die Trübsal, die Trost bewirkt, wenn sie zu ertragen war. Der zweite ist die Tröstung, die ebenfalls bei den Lesern zu Trost und Rettung führen soll, beide Teile schließen sich nicht aus, sondern beide finden statt. Wenn Paulus getröstet ist, dann auch die Korinther. Ob Paulus also betrübt oder getröstet wird, beides hat positive Auswirkungen auf die Leser. Dass es nur um die Leser geht, zeigt die Betonung von ὑμῶν („euer“) aufgrund der Linksversetzung, vor dem Bezugswort. Paulus und Timotheus („wir“) werden getröstet. Dies begründen sie mit dem Wissen, dass auch die Leser nach den Leiden Trost erfahren würden. Mit ὅτι („dass“) leitet er ein, was er inhaltlich weiß. Paulus vergleicht die Leiden mit dem Trost: So wie die Leser leiden, so wird ihnen auch Trost zuteil. Paulus illustriert nun das Prinzip: Erst Leiden, dann Trost mit seinem persönlichen Erleben, das er den Lesern nicht vorenthalten will. Die Trübsale in Asien waren so schwer, dass Paulus es nicht mehr verkraften konnte und am Leben verzweifelte. Paulus steigert die Klimax noch und kommt von der Verzweiflung am Leben zum Beschluss und der Erkenntnis, sterben zu müssen. Ἀλλὰ („ja sogar“) leitet keinen Gegensatz ein, sondern eine weitere Steigerung im Sinne: „Es kam sogar so weit, dass…“. Zu ἀπόκριμα („Entscheidung, Beschluss, Antwort“) vgl. Polybius, Historiae 12.26b,1: „φασὶ τοὺς προκαθημένους ἐν Κορίνθῳ τῶν Ἑλλήνων πραγματικώτατον ἀπόκριμα δοῦναι τοῖς παρὰ τοῦ Γέλωνος πρεσβευταῖς“. „Man sagt, dass die Vorsitzenden der Griechen in Korinth denen von der Gesandtschaft einen brauchbaren Beschluss gegeben haben“. Paulus meint damit, dass sie in sich zum Beschluss kamen, dass sie nun sterben müssen. Der Zweck, den Gott damit hatte, ist, dass sie kein Vertrauen mehr aus sich selbst, sondern nur noch auf Gott haben sollten. Nun betont Paulus den Trost durch die Rettung. Paulus greift beim Verb „retten“ auf die Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft zu, um zu zeigen, dass Gott immer rettet. Paulus involviert nun die Leser, die, wenn sie für seine Bewahrung beteten, auch andere zum Dank bringen würden, wenn Gott dem Apostel Gnade gewährt. Mit συνυπουργούντων ὑμῶν („ihr seid mitwirkend“) kommt ein Genitivus absolutus zum Ausdruck, d.h. das Subjekt in diesem Nebensatz ist von dem im Hauptsatz unterschieden. Mit ἵνα („damit“) leitet Paulus den Zweck der Mitarbeit der Leser im Gebet ein. Im Aktiv würde der Satz paraphrasiert lauten: „Gott wird von vielen wegen der Gnadengabe von vielen Personen gedankt“. Mit ἐκ πολλῶν προσώπων („von vielen Personen“) wird der Akteur des Dankes an Gott angegeben. Der Ausdruck διὰ πολλῶν („durch viele“, „vielfach“) ist wie in Flavius Josephus an ca. sieben Stellen als modale Angabe gebraucht, da kein Bezugswort im Genitiv da ist. Vgl. Bellum Judaica 2.276: „περικέκοπτο τυραννὶς δ᾽ ἦν διὰ πλειόνων“. „die Tyrannis nun war vielfach toleriert“. Antiquitate Judaicae 19.246: „προκεισομένης εἰς μέσον διὰ πολλῶν δὲ καὶ ποικίλων ὡδευκότι πραγμάτων ἐν ὄψει“. „nachdem er mitten durch vielerlei und auch verschiedenartige Angelegenheiten im Leben vor ihren Augen durchging (…)“. Vgl. auch Philo Judaeus, de Josepho 1.37 „ἤδη γὰρ ὁ κτησάμενος ἐτεκμηριοῦτο διὰ πολλῶν“. „Denn der Besitzer hat schon vielfach Beweise". Da der Agens des Dankes schon klar ist (viele Personen), kommt das Mittel des Dankes in Frage, d.h. durch viele Gebete kommt der Dank zu Gott. Der Ausdruck χάρισμα („Gnadengabe“) und ὑπὲρ ὑμῶν („für uns“) gehört, auch wenn er unterbrochen (diskontinuierlich) ist, zusammen. Das Gebet soll Gnade an Paulus und den anderen bewirken. Paulus kam unter Verdacht bei den Korinthern, er würde seine Rolle als Apostel missbrauchen, daher verteidigt er von hier bis Kapitel 2.13 sein Verhalten. Bis Vers 14 beschreibt er typische Kennzeichen seines Verhaltens. Die Absender können sich rühmen, dass ihr Gewissen ihnen sagt, dass ihr Wandel von Selbstlosigkeit und Ehrlichkeit geprägt war, nicht nur in der Welt insgesamt, sondern auch bei den Lesern, sodass diese es bestätigen könnten. Das Attribut θεοῦ („Gottes“), das die Art und Weise kennzeichnet, wie Paulus lebt, kann als Genitivus qualitatis bezeichnet werden, d.h. es ist die Einfachheit und Lauterkeit, die eine Eigenschaft Gottes ist, diese hatte auch Paulus aufzuweisen. Eine weitere Möglichkeit ist, dass „Gottes“ die Quelle und Herkunft beschreibt, d.h. die Eigenschaften haben sie von Gott. Auch seine schriftlichen Mitteilungen wurden wohl kritisiert, Paulus kontert jedoch und macht klar, dass er nichts geschrieben hatte, außer was die Korinther auch selbst für richtig halten und anerkennen. Er hofft nicht, dass es auch bis zum Ende so bleibt, d.h. bis zum Ende seines Dienstes an den Korinthern, denn ἕως τέλους („vollständig“) steht ἀπὸ μέρους („teilweise“) im nächsten Vers gegenüber und das mit demselben Prädikat, sodass es korrespondiert. Paulus erhofft sich also eine vollständige Anerkennung in der Zukunft. Vgl. Euthymius Zigabenus, Commentarius in Pauli epistulam ii ad Corinthos 1.14, 3: „Ἐπέγνωτε δὲ ἡμᾶς, φησίν, ἀπὸ μέρους», ἀλλ’ οὐ τέλεον“. „Ihr erkennt uns nun an, heißt es, teilweise, aber nicht vollständig“. D.h. einige in Korinth erkannten Paulus und seinen Dienst an ihnen nicht an. Derzeit findet die Anerkennung, dass Paulus der Ruhm der Leser ist, nur teilweise bei den Lesern statt. Im Vers davor hofft Paulus jedoch auf eine vollständige in der Zukunft. Paulus vergleicht die Anerkennung seiner Person mit der Anerkennung der Korinther durch ihn als sein Ruhm, wenn Christus das Lob aussprechen wird. Die Korinther könnten sich also vollständig einig sein in der Anerkennung des Apostels und dass sie sich mit ihm rühmen könnten, insbesondere, welche Mühen er für sie auf sich nimmt. Was die Leser anerkannten, wird mit ὅτι („dass“) eingeleitet, nämlich, dass sie sich des Apostels und seiner Bemühungen um sie rühmten. Das vergleicht Paulus mit seinem Ruhm im Hinblick auf die Korinther am Tag Jesu, also noch nicht zu Lebzeiten. Mit τὸ πρότερον („zuerst“) bezieht sich Paulus darauf, dass er in der Überzeugung, er wäre von allen anerkannte, vor den anderen Besuchen, die er im nächsten Vers nennt, zuerst zu ihnen kommen wollte. Mir πάλιν („wiederum“) setzt er dagegen, was er dann tat. Mit δευτέραν χάριν („zweite Gnade“) ist nicht unbedingt die Gnade Gottes gemeint, die numerisch aufzuzählen wäre, sondern evtl. auch die Wohltaten und Vorteile, die die Korinther von dem Besuch des Paulus hätten. Zur ersten Gnade bzw. Wohltat könnte es bereits bei einem früheren Besuch mit Paulus gekommen sein. Paulus beschreibt seine Pläne: Er wollte die Korinther auf dem Weg nach Mazedonien besuchen, auch wieder auf dem Rückweg von dort. Das Verb προπεμφθῆναι („geleitet zu werden“) bedeutet, dass der Abreisende mit allen Dingen versorgt wird, die er für die Reise braucht. Judäa steht für den Bereich mit Jerusalem als Zentrum, im Gegensatz zu den anderen Regionen wie Samaria, Galiläa etc. Mit rhetorischen Fragen widerlegt er die Annahme, dass er leichtfertig Dinge plane oder seine Pläne nach dem Fleisch fasse, mit der Folge, dass er etwas bejaht, was er dann wieder verneint. Paulus zieht Gottes Wirken durch ihn als Begründung heran, warum er nicht fleischlich aufgetreten ist. Gottes Treue bewirkte, dass das Wort, mit dem Paulus die Leser ansprach, nicht widersprüchlich war. Paulus kommt von Gott auf dem Sohn Gottes. Daher betont er τοῦ θεοῦ („Gottes“) durch die Verlagerung nach links. Der Herr Jesus ist niemand anderes als dieser Gottes Sohn. Mit κηρυχθείς („der verkündigt wurde“) gebraucht Paulus ein Passiv, damit der Focus auf Christus bleibt und nicht Paulus in den Mittelpunkt rückt „den wir verkündigten“. Das Verb ἐγένετο („er wurde“) darf nie mit „sein“ bzw. „er war“ gleichgesetzt werden, da damit Zustand und Vorgang vertauscht werden. Der Herr Jesus hat sich im Laufe seines Dienstes als jemand gezeigt, der das Ja Gottes zu uns verkörperte, es war ein Prozess, der dies uns klarmachte, insbesondere durch seinen Tod am Kreuz. Ὅσαι ἐπαγγελίαι θεοῦ („so viele Verheißungen Gottes“) ist ein Nominativus pendens, d.h. dieses Satzglied wird nicht fortgesetzt, dadurch wirkt es hervorgehobener. Mit εἰς χριστόν („im Hinblick auf Christum“) beschreibt die Referenz der Befestigung. Paulus und die Leser werden von Gott hinsichtlich der Gemeinschaft mit Christus von Gott befestigt und dazu auch mit dem Geist gesalbt. Gott wird mit einer Apposition im Griechischen näher beschrieben. Das Wort ἀρραβὼν („Pfand“, „Garantie“, „Unterpfand“, „Anzahlung“, „Vorgeschmack“) verwendet die LXX im negativen Kontext auch in Genesis 38.17, wo Juda der Tamar als Sicherheit (nicht als Anzahlung) für Hurerei einen Stab, einen Ring und eine Schnur gibt, danach erst wollte er mit einem Ziegenbock die Dienste ganz bezahlen. Ein Pfand dient also dem Empfänger einer Sache oder Leistung, diese garantiert zu bekommen. Das Nomen μάρτυρα („als Zeugen“) ist der Akkusativ 2, der nach dem Muster (A ruft B als C an), wobei B „Gott“ und C „als Zeuge“ vorkommt. Mit der Phrase ἐπὶ τὴν ἐμὴν ψυχήν („für meine Seele“) ist der Bezug der Anrufung Gottes benannt, d.h. im Hinblick auf sein Innerstes, das nur er und Gott kennen kann. Was in seiner Seele war, wird mit ὅτι („dass“) eingeleitet, nämlich, dass er bisher nicht zu den Lesern kam, um sie zu schonen, sodass sie die Sünden, die Paulus später im Brief nennen muss, selbst in Ordnung bringen würden. Das Partizip φειδόμενος („schonend“) kann eine kausale Angabe sein, die den Grund angibt, warum Paulus nicht bisher kam. Mit οὐκέτι („noch nicht“) kommt pragmatisch zum Ausdruck, dass er ein Kommen geplant hat. Paulus nimmt offenbar Stellung gegen Vorbehalte er würde die Korinther beherrschen und über sie bestimmen und sie dominieren. Οὐχ („nicht“) leitet einen elliptischen Satz ein, der kein Prädikat hat, sodass etwas wie „wir wollen/wünschen nicht“, „wir sagen nicht“, „wir haben nicht vor“ zu ergänzen ist, dass dann inhaltlich von ὅτι („dass“) bestimmt wird. Statt den Glauben zu beherrschen ist Paulus vielmehr ihr Mitarbeiter und zwar ihrer Freude, er will also sie nicht betrüben und dominieren, sondern ihnen zur Freude verhelfen. Mit dem Genitivus obiectivus τῆς χαρᾶς ὑμῶν („eurer Freude“) wird angegeben, dass Paulus mit ihnen zusammen arbeitet, um ihnen Freude zu verschaffen. Mit γὰρ („denn“) erklärt Paulus, warum er ihr Mitarbeiter zu ihrer Freude ist, nämlich, da sie durch/im Glauben stehen und so die Stärkung im Glauben durch Paulus ihre Freude verstärken würde. Mit δὲ („nun“) führt Paulus die Gründe fort, die ihn bewogen, noch nicht nach Korinth zu kommen. Mit τοῦτο („dies“) gebraucht Paulus ein Korrelat, das nach rechts verweist und den erweiterten Infinitiv vorwegnimmt, um ihn vorab bereits zu nennen. Als modale Angabe gebraucht der Apostel ἐν λύπῃ („in Betrübnis“), d.h. die Art und Weise, wie Paulus auftrat war aufgrund der Betrübnis, die durch die Korinther aufkamen. Die Konjunktion καὶ („und“) ist hier im Sinne von „und dann“ gebraucht, d.h. wer könnte Paulus dann auch erfreuen, wenn er betrübt ist, d.h. bei seiner Betrübnis bleibt dann nur der übrig, der ihn trösten könnte, der betrübt wurde und wohl daher, weil er zur Buße betrübt wurde, sodass Paulus sich wieder freuen könnte. Mit εἰ μὴ („außer/wenn nicht“) beschreibt der Autor die Ausnahme, d.h. nur der von Paulus Betrübte kann ihn wieder erfreuen. Das Präpositionalattribut ἐξ ἐμοῦ („von mir“) gibt die Quelle an, woher die Betrübnis entstand, nämlich Paulus. Mit αὐτό („eben, genau, gerade“) dient zur Intensivierung von τοῦτο („dies“). Damit meint Paulus einen Brief bzw. eine spezielle Stelle, die den Zweck hatte, keine Betrübnis bei seinem Kommen, sondern Freude vorzufinden bzw. zu haben, da sie und die Freude der Leser dieselbe ist. Mit ὅτι („dass“) wird das konkretisiert, wovon Paulus im Hinblick auf die Leser überzeugt ist, nämlich, dass seine Freude von ihnen geteilt wird. Mit γὰρ („denn“) begründet Paulus, warum er von den Korinthern erfreut werden sollte, nämlich, da er betrübt war bzw. warum er einen traurigen Brief schreibt und nicht zu ihnen kommt. Ἐκ („aus…heraus“) nennt das Motiv der Schrift. Die Begleiterscheinung der Niederschrift des Briefes διὰ πολλῶν δακρύων („unter vielen Tränen“) unterstreicht, dass Paulus Trübsal und Bedrängnis im Herzen hatte. Das Akkusativobjekt τὴν ἀγάπην („die Liebe“) ist nicht nur vorgelagert, sondern auch aus dem Nebensatz herausgenommen und vor der Subjunktion ἵνα („damit“) platziert, sodass es besonders betont ist (wörtlich: „die Liebe, dass ihr sie erkennt“). Im Deutschen entspricht dies einem Spaltsatz mit „damit es die Liebe ist, die ihr erkennt“. Das Adverb περισσοτέρως („übermäßiger“, „mehr als übermäßig“) ist hier ein Elativ, der keinen Vergleich wie bei einem Komparativ oft mit einer anderen Größe, sondern das gesteigerte Maß angibt. Paulus setzt das Thema Leid fort, indem er auf den traurigen Fall eines Falles schwerer Sünde unter den Korinthern eingeht, der jedoch wieder beigelegt werden muss, da der Betreffende Einsicht gezeigt hatte. Paulus gebraucht die Verneinung οὐκ ἐμὲ („nicht mich“) nicht im absoluten Sinn (vgl.1Korinther 1.17), sondern in etwa „nicht so sehr“, „nicht in erster Linie“, „nicht nur“. Ἱκανὸν, das Prädikativ eines elliptischen Satzes, wobei „ist“ zu ergänzen wäre, ist am Anfang betont. Das Nomen ἐπιτιμία („Strafe“) kommt nur hier im NT vor und bedeutet einen Ausgleich/Ersatz für Unrecht. Vgl. Sapientia 3.10: „οἱ δὲ ἀσεβεῖς καθὰ ἐλογίσαντο ἕξουσιν ἐπιτιμίαν οἱ ἀμελήσαντες τοῦ δικαίου καὶ τοῦ κυρίου ἀποστάντες“. „Die Gottlosen aber werden entsprechend dem, was sie dachten, Strafe erhalten, da sie den Gerechten missachtet haben und vom Herrn abgefallen sind“. Mit τοὐναντίον („im Gegensatz“) greift Paulus die Vergebung auf, die statt der Strafe zu gewähren sei. Διὸ („daher, deshalb“) zieht die Folgerung aus dem genannten Grund, dass der Betreffende von Betrübnis überwältigt werden würde, wenn man ihm nicht vergeben würde, nachdem er zur Einsicht kam, nämlich ihm gegenüber Liebe walten zu lassen. Zu κυρόω („beschließen, entscheiden, versichern, gut heißen) Herodotus, Historiae 8.56,1ff: „Οἱ δὲ ἐν Σαλαμῖνι Ἕλληνες, ὥς σφι ἐξαγγέλθη ὡς ἔσχε τὰ περὶ τὴν Ἀθηνέων ἀκρόπολιν, ἐς τοσοῦτον θόρυβον ἀπίκοντο ὥστε ἔνιοι τῶν στρατηγῶν οὐδὲ κυρωθῆναι ἔμενον τὸ προκείμενον πρῆγμα, ἀλλ’ ἔς τε τὰς νέας ἐσέπιπτον καὶ τὰ ἱστία ἀείροντο ὡς ἀποθευσόμενοι·“ „Als es den Griechen in Salamis nun gemeldet wurde, wie es um die Akropolis der Athener stand, gerieten sie in eine solche Panik, dass einige der Feldherren weder warteten, dass ein Beschluss über den vorliegenden Sachverhalt gefasst würde, sondern sodann in die Schiffe stürzten und die Segel setzen ließen, um wegzukommen“. Vgl. ebenso Polybius, Historiae 1.11,1: „ πολὺν μὲν χρόνον ἐβουλεύσαντο, καὶ τὸ μὲν συνέδριον οὐδ’ εἰς τέλος ἐκύρωσε τὴν γνώμην διὰ τὰς ἄρτι ῥηθείσας αἰτίας.“ „Es wurde zwar lange Zeit beraten und doch fasste der Rat bis zum Schluss weder einen Beschluss wegen den schon besagten Ursachen“. D.h. es geht Paulus darum, dass die Leser es beschließen und für gut befänden, Liebe walten zu lassen. Die Korinther folgten Paulus, den Täter aus der Mitte hinauszutun, und so sollten sie ihm nun folgen, ihn wieder aufzunehmen. Dazu schrieb ihnen Paulus, um die Bewährung im Gehorsam dem Wort Gottes gegenüber zu erkennen. Dieser Gehorsam erstreckt sich auf alle Bereiche. Paulus schließt sich der Vergebung der Korinther dem Täter gegenüber an, den sie wieder in Liebe aufnehmen sollten. Die Präpositionalphrase ἐν προσώπῳ χριστοῦ („im Angesicht Christi“) drückt als lokale bzw. modale Angabe aus, dass Paulus die Vergebung dem Täter gegenüber im Bewusstsein der Gegenwart Christi getan hat, der selbst von der unbegrenzten Vergebung Brüdern gegenüber geredet hatte, wenn diese sich entschuldigen. Paulus führt zunächst eine finale Angabe ein, mit der er den Zweck der Vergebung deutlich macht, nämlich, dass Satan keinen Sieg davon trägt. Mit πλεονεκτέω („übervorteilen, übertreffen, gewinnen“) wird zum Ausdruck gebracht, dass Satan in der Frage den Sieg davontragen würde, falls keine Vergebung stattfände. Vgl. Polybius, Historiae 9.38,6: „τούτοις μὲν οὖν ἔθος ἐστὶ ταῦτα πράττειν καὶ μηδὲν αἰσχρὸν νομίζειν, εἰ μόνον πρόσεστι τὸ πλεονεκτεῖν, οὐ μὴν ὑμῖν“. „Für diejenigen ist es also Sitte diese (Dinge) zu tun und nichts für schändlich zu halten, sofern sie den Vorteil des Gewinnemachens haben“. Die Genannten tun also wie Satan alle schändlichen Dinge, nur damit sie einen Vorteil davon haben, Moral ist ihnen fremd, sie betrügen, lügen, wie sie es für ihren scheinbaren Nutzen gut finden. Mit γὰρ („denn“) wird der Grund für den Wunsch, andere wie die Leser zu übervorteilen und zu betrügen damit begründet, dass dies die Überlegungen sind, die Satan hat, und Christen diese kennen. Dies führt Paulus mit einer Litotes ein, indem er das Gegenteil verneint („nicht unbekannt sein“), d.h. man weiß es genau. Dass es die Gedanken von niemand anderem als Satan ist, wird durch die Vorlagerung von αὐτοῦ („seine“) erzielt, sodass andere Akteure ausscheiden. Es ist die Absicht Satans Vergebung zu verhindern und dies ist ein bekannter Wesenszug des Feindes. Paulus fügt zu seinen Beschreibungen der Reisepläne und der Motive in den Versen 12-13 seine Erlebnisse in Troas hinzu, wo er Titus treffen wollte, der ihn von der Situation in Korinth hätte berichtet sollen. Mit dem Genitivus absolutus θύρας ἀνεῳγμένης („eine Türe ist mir geöffnet worden“) wird gebraucht, da das Subjekt im Hauptsatz („ich“) sich ändert. Das Perfekt zeigt an, dass der Herr ihm die Möglichkeit gegeben hatte und sie vorhanden war, als Paulus dort war, er sie aber auf Irritation über den Zustand der Korinther nicht nutzte, sondern weiterzog. Dieser Nebensatz erscheint konzessiv oder temporal: Obwohl Paulus eine offene Türe, eine Metapher für eine ungehinderte Möglichkeit, Gottes Wort zu predigen, fand er doch keine innere Ruhe für seinen Geist, da Titus nicht zu finden war. Da das Treffen nicht zustande kam, geriet Paulus in Unruhe, da er nicht wusste, wie es um die Leser stünde. Dies zeigt die innere Verbundenheit, die ja zur Debatte steht, zumal er die gebotene Möglichkeit in Troas nicht wahrnahm, sondern die Menschen dort verließ und weiterreiste. Zum Verb θριαμβεύω („triumphieren“) vgl. Polybius, Historiae 6.53,7: „οὗτοι δὲ προσαναλαμβάνουσιν ἐσθῆτας, ἐὰν μὲν ὕπατος ἢ στρατηγὸς ᾖ γεγονώς, περιπορφύρους, ἐὰν δὲ τιμητής, πορφυρᾶς, ἐὰν δὲ καὶ τεθριαμβευκὼς ἤ τι τοιοῦτον κατειργασμένος, διαχρύσους“. „Diese nun nehmen Kleider entgegen, wenn er (Anm: der Tote) Konsul oder Feldherr gewesen war, mit Purpursaum, wenn er Zensor war, sogar aus Purpur, wenn er nun einen Triumph feierte oder etwas dergleichen vollbracht hat, goldgewirkt“. Bzw. vgl. wie hier mit Akkusativobjekt Strabo, Geographica 12.3.35: „ὁ μὲν γὰρ Καῖσαρ θριαμβεύσας τὸν Ἀδιατόριγα μετὰ παίδων καὶ γυναικὸς ἔγνω ἀναιρεῖν μετὰ τοῦ πρεσβυτάτου τῶν παίδων (ἦν δὲ πρεσβύτατος οὗτος), τοῦ δὲ δευτέρου τῶν ἀδελφῶν αὐτοῦ φήσαντος εἶναι πρεσβυτάτου πρὸς τοὺς ἀπά γοντας στρατιώτας, ἔρις ἦν ἀμφοτέροις πολὺν χρόνον ἕως οἱ γονεῖς ἔπεισαν τὸν Δύτευτον παραχωρῆσαι τῷ νεωτέρῳ τῆς νίκης“. „Denn Caesar, nachdem er Adiatorix zusammen mit Kindern und der Frau im Triumph geführt hatte, beschloss, ihn zusammen mit dem ältesten seiner Söhne zu töten (denn Dyteutus war der Älteste)“. Genauso spielt Paulus darauf an, dass Gott die einen Menschen, die das Evangelium ablehnen ewig verdammen wird, die anderen, aber begnadigt, sodass die bei den Triumphzügen verbrannten Kräuter bzw. deren Geruch den einen ein Vorgeschmack auf den Tod durch Hinrichtung der Feinde bzw. die ewigen Leiden, den anderen ein Vorgeschmack auf die ewige Freude ist. Wo Paulus auch hinkommt, wird dies so geschehen. Ὅτι („weil“) begründet den Satz davor: Christen sind Christi Wohlgeruch für Gott, daher wird dieser Wohlgeruch an allen Orten, wohin Christen kommen wahrgenommen, wenn sie von Christus reden oder sich entsprechend verhalten. Die Anwesenden an den Orten sind Christen oder Nicht-Christen, beide nehmen den Geruch Christi wahr. Mit οἷς μὲν („den einen“) wird beschrieben, was Christen als Wohlgeruch für ihn im Hinblick auf die Verlorenen ausmacht: Dies ist der Geruch, der vom kommenden ewigen Tod spricht, der jetzt schon zu riechen ist. Mit οἷς δὲ („den anderen“) hingegen, spricht der Geruch jetzt schon vom Leben, das im ewigen Leben Realität wird. Mit πρὸς ταῦτα (zu diesen (Dingen)) greift Paulus den Punkt wieder auf, wer Christi Wohlgeruch sein kann. Mit γάρ („denn“) erläutert Paulus, wieso die einen fähig sind, ein Wohlgeruch Christi zu sein, die anderen nicht. Mit καπηλεύω („verschleudern, vermarkten, verhökern, billig hergeben“) kommt zum Ausdruck, dass man etwas verramscht, für eine Kleinigkeit hält und minderwertig verkauft. Vgl. Herodotus, Historiae 3.89,12ff:“ διὰ δὲ ταύτην τὴν ἐπίταξιν τοῦ φόρου καὶ παραπλήσια ταύτῃ ἄλλα λέγουσι Πέρσαι ὡς Δαρεῖος μὲν ἦν κάπηλος, (…) ὁ μὲν ὅτι ἐκαπήλευε πάντα τὰ πρήγματα“. „Wegen dieser Anordnung des Tributs und ähnlicher dieser Dinge sagen die Perser, dass Dareios ein Händler sei, weil er all die Dinge vermarktete“. Vgl. Philo, Legatio ad Gaium 1.203: “ καὶ Ἀπελλῇ τινι τραγῳδῷ, ὃς ἀκμῇ μὲν τῆς πρώτης ἡλικίας ὥς φασιν ἐκαπήλευσε τὴν ὥραν ἔξωρος δὲ γενόμενος ἐπὶ τὴν σκηνὴν παρῆλθεν“. „(…) und Apelles, ein bestimmter Tragödienschauspieler, der, als er in der ersten Blüte der Jugend, wie man sagt, Markt seine Schönheit vermarktete, und als er die Frische der Jugend hinter sich hatte, auf die Bühne ging.“. D.h. Paulus geht es darum, dass diejenigen, die Gottes Wort als einen Handelsgegenstand betrachten, den man vermarkten könne, z.B. indem sie gegen Geld Gottes Wort predigen, können kein Wohlgeruch Christi sein. Er stellt die dagegen, die aus Lauterkeit den Dienst tun, ohne finanzielle Hintergedanken. Die positiven Motive nennt Paulus mit ἐξ εἰλικρινείας („aus Lauterkeit“), womit deutlich wird, dass die anderen unlauter mit Gottes Wort umgehen, und es für einen Mittel zum Gewinn benutzen. Die hingegen ein Wohlgeruch sind, reden von Gott (ἐκ θεοῦ), und stehen vor dessen Angesicht (κατενώπιον τοῦ θεοῦ) und sind in Verbindung mit Christus (ἐν χριστῷ). Aufgrund der Infragestellung seiner Person als Apostel stellt Paulus nun die Frage, ob er sich selbst als solcher empfehlen sollte, nachdem er dies anfangs tat wie πάλιν („wieder“) andeutet, oder von anderen (Aposteln?) einen Brief bei den Korinthern vorlegen sollte, der ihn als solchen ausweist, oder von ihnen, eine Bestätigung seines Dienstes als Apostel. Die Fragen sind zu verneinen. Offenbar wollten die Gegner von Paulus, dass er sich mittels Briefen ausweist. Paulus stellt den Empfehlungsbriefen entgegen, dass die Korinther ja selbst der Brief seines Apostelamtes sind, der von allen Menschen erkannt und gelesen werden kann. Die Verbindung zu den Gedanken davor ist asyndetisch, d.h. ohne eigenes Anschlusswort wie „denn“. Dennoch scheint dieser Satz eine Begründung zum vorigen zu sein: Paulus braucht keine eigene Empfehlung, da die Leser seine Empfehlung sind. Das Prädikativ ὑμεῖς („ihr“) betont, dass kein anderer Brief als sie selbst Paulus bestätigt. Diese Empfehlung ist in ihm wie ein Brief eingeschrieben. Das Partizip ἐγγεγραμμένη („eingeschrieben“) statt nur γεγραμμένη („geschrieben“) setzt ein Beschreibmaterial wie Ton, Stein etc. voraus, weniger Papyrus. Später spricht Paulus von Platten aus Stein bzw. den Herzen der Leser. Mit ἐν ταῖς καρδίαις ἡμῶν („in unseren Herzen“) ist eine lokale Angabe, die den Ort der Schrift des Briefes angibt. Die Menschen können, wenn Paulus ihnen sein Herz offenbart, darin von den Korinthern lesen. Paulus nimmt ὑμεῖς (“ihr”) aus dem Satz vorher auf und beschreibt die Leser näher. Mit dem Präsens φανερούμενοι („ihr werdet offenbar gemacht“) kommt ein dauernder Vorgang zum Ausdruck, bei dem es nach außen hin deutlich wird, dass Christus in ihre Herzen schreibt, dabei machen sie sich nicht selbst offenbar, sondern werden es von einer anderen Größe, wohl dem Geist Gottes, der bei ihnen tätig ist. Es ist also kein Geheiminis, dass sie die Bestätigung seines Dienstes selbst sind. Das Wort ἐπιστολή („Brief“) in Verbindung mit διακονέω („dienen“) bedeutet analog zu Flavius Josephus, Antiquitates Judaicae 18.262,1ff: „καὶ Πετρώνιος Συρίαν παραλαβὼν ἠπείγετο διακονεῖσθαι ταῖς ἐπιστολαῖς τοῦ Καίσαρος „Und Petronius, Syrien übernommen habend, bemühte sich, mit den Briefen des Kaisers ausgestattet“. Das Genitivattribut χριστοῦ („Christi“) erscheint eine Angabe, woher der Brief stammt bzw. wer ihn geschrieben hat (Genitivus auctoris), weniger als Brief über Christus. Der Brief mit dem Autor Christus wurde also von Paulus an die Leser übermittelt, indem er ihnen das Wort Gottes gebracht hat, wodurch der Heilige Geist auf die Herzen der Leser einschreibt, d.h. auf lebendige Menschen, nicht auf tote Materie wie Stein, worauf Gott mit seinem Finger bei den Gesetzestafeln schrieb. In der Gnadenzeit schreibt Gott mit dem Geist in das Leben des Christen hinein. Die Präpositionalphrase ἐν πλαξὶν καρδίαις σαρκίναις („auf Platten, (die) fleischerne Herzen (sind))“ weist die Besonderheit auf, dass zwei Nomen im selben Kasus, die zweite mit Adjektiv, von einer Präposition regiert werden. Das verweist auf ggf. auf eine Apposition bzw. auf einen Dativus locativus/instrumentalis etc., der wiederum erneut den Ort angibt. Vgl. Psalm Salomons 12.3 „ἡ παροικία αὐτοῦ ἐμπρῆσαι οἴκους ἐν γλώσσῃ ψευδεῖ ἐκκόψαι δένδρα εὐφροσύνης φλογιζούσης παρανόμους συγχέαι οἴκους ἐν πολέμῳ χείλεσιν ψιθύροις“. „Seine Anwesenheit (heißt), Häuser in Brand zu setzen mit lügnerischer Zunge, Bäume abzuschlagen, da das Vergnügen die Gesetzesbrecher entflammt, Häuser durcheinanderzubringen durch Krieg mithilfe verleumderischer Lippen“. Diese Parallelstelle zeigt, dass es sich um zwei Angaben handelt. Die beiden vorigen Dative („mit Tinte“, „mit dem Geist“) bezeichnen eine instrumentale/modale Angabe. Bei Abwägung aller Möglichkeiten erscheint eine Gleichsetzung mittels einer weiten Apposition am sinnvollsten. Da „Platten, fleischerne Herzen“ im Deutschen als Relativsatz besser zu verstehen ist, kann ein solcher rekonstruiert werden, verbunden damit, dass er den Akzent trägt. Paulus führt nun näher aus, dass er Vertrauen zu Gott hat, dass die beschriebenen Dinge genauso sind, und die Leser Briefe Christi sind, was er durch seinen Dienst bewirken konnte. Πεποίθησιν („Vertrauen, Überzeugung“) steht zur Betonung ganz links. Worin das Vertrauen besteht, nennt Paulus mit διὰ τοῦ χριστοῦ („durch Christum“), und das Objekt des Vertrauens πρὸς τὸν θεόν („auf Gott“). Paulus beschreibt nun sich als den Urheber des Dienstes unter den Korinthern. Er rechnet sich dies nicht selbst an, sondern verweist auf Gott, der diesen Dienst bewirkt und Paulus dazu berufen und tauglich gemacht hat. Die Verneinung οὐχ („nicht“) deutet auf einen elliptischen Satz hin, der etwa „wir behaupten/sagen/ meinen/glauben nicht“ lauten könnte. Mit dem Relativpronomen ὃς („der“) nimmt Paulus „Gott“ wieder auf. Mit γὰρ („denn“) begründet Paulus, warum er (neben anderen, wie ἡμᾶς („uns“) zeigt), als Diener des neuen, statt des alten Bundes, tauglich gemacht wurde, nämlich, da der alte Bund durch die Gebote in Buchstaben das Todesurteil fällt und somit tötet, aber der neue Bund Gnade und Leben gibt und die, die daran Anteil haben, lebendig macht. Paulus argumentiert vom Geringeren zum Höherwertigen (a minore ad maius), wobei er εἰ („wenn“) in diesem Satz und μᾶλλον („mehr“) verknüpft (nach dem Muster: Wenn A schon B ist, dann ist C noch mehr B). Die Bedingung im Konditionalsatz wird für wahr gehalten, sodass auch „da ja“ statt „wenn“ möglich wäre. Mit δὲ („aber“) kommt der Kontrast zum Vers davor zum Ausdruck: Wenn der alte Bund tötet, aber dennoch in Herrlichkeit geschah, dann viel mehr der neue, der Leben bringt. Der Genitiv τοῦ θανάτου („des Todes“) beschreibt das Ziel bzw. die Richtung des Dienstes, da er den Tod zur Folge hatte, wenn die Gebote übertreten wurden. Der Dienst war von Herrlichkeit begleitet, was Paulus mit ἐγενήθη („er geschah“) deutlich macht. Die Herrlichkeit des Alten Bundes spiegelt sich im Gesicht von Mose wieder, beides, sowohl der Bund als auch Mose, waren nicht endlos, sondern vergingen. Mose starb und der Bund war befristet, bis eine bessere Ordnung, die des neuen Bundes, kam. Der Genitiv τοῦ πνεύματος („des Geistes“) bezieht sich (neben anderen möglichen Deutungen) auf den Bereich (Genitivus pertinentiae), d.h. bei diesem Dienst wirkt der Geist bzw. schreibt Christus mittels des Geistes, wie beschrieben, auf die Herzen der Gläubigen bzw. macht der Geist lebendig. Paulus verdeutlicht seine Gedanken der Verse 7 und 8, indem er diese in anderen Worten wiederholt. Paulus geht nun einen Schritt weiter und aus dem Rückblick des neuen Bundes verblasst der alte komplett. Die Herrlichkeit die der alte hatte, ist nun mit dem neuen ganz vorbei, wenn beide verglichen werden. Die überragende Herrlichkeit des neuen Bundes sorgt dafür, dass dem alten Bund die Herrlichkeit im Vergleich dazu in der Rückschau fehlt. Das drückt Paulus mit einem Paradoxon aus: Was mit Herrlichkeit kam, kam nicht mit Herrlichkeit, wenn man es mit dem neun Bund vergleicht. Mit ἐν τούτῳ τῷ μέρει („in diesem Bereich/in dieser Hinsicht“) nimmt Paulus wohl Bezug auf das Überströmen in Herrlichkeit, d.h. im Hinblick auf das Überließen ist der alte Bund nicht verherrlicht worden, d.h. der alte Bund hatte kein überfließende Herrlichkeit, da der neue Bund dieses Kennzeichen hat und somit der alte verblasst. Die kausale Angabe ἕνεκεν τῆς ὑπερβαλλούσης δόξης („aufgrund der überragenden Herrlichkeit“) ist aufgrund der seltenen Präposition für Paulus betont, d.h. der Grund für die mangelnde Herrlichkeit des alten Bundes ist die überragende Herrlichkeit des neuen. Mit dem Präsens καταργούμενον („was abgeschafft wird“) kommt eine allgemeine Aussage zustande, weniger, dass dies in der Gegenwart zustande käme, da der Aorist in Vers 7 ἐγενήθη („er geschah“) bereits die Abgeschlossenheit des alten Bundes vollkommen klar machte. Paulus zieht Konsequenzen aus dem Bisherigen. Im neuen Bund hat man Freimut, im alten nicht. Dass es im alten Bund keine Freimut gab, illustriert Paulus nun. Das Imperfekt ἐτίθει („er pflegte zu legen/ziehen“, „er zog wiederholt/jeweils“) zeigt, dass Mose die Handlung immer wieder bzw. dauernd, d.h. die Decke lag die ganze Zeit auf dem Angesicht, vollzog. Im Hinblick auf die gemeinte Stelle in Exodus 34.34 scheint Mose wiederholt die Decke aufgezogen zu haben, immer wenn er zu den Söhnen Israels sprach, nachdem er mit Gott geredet hatte. Eine Übersetzung wie Darby/Elberfelder von „die Decke bleibt unaufgedeckt“ (bzw. auch ein Futur statt des Partizip Präsens „wird nicht aufgedeckt“) scheidet eher aus, da Paulus eine Negation mit μὴ („nicht“) davor gebraucht, obwohl dies nicht übersetzt wird. Auch eine Übersetzung von ὅτι („dass/weil“) mit einem Relativpronomen „die“ ist problematisch. Eine alternative Deutung ist möglich, indem die Decke referenziert wird, durch die nicht offenbar gemacht bzw. aufdeckt bzw. enthüllt wird, dass der alte Bund, abgeschafft ist. Falls „weil“ vorzuziehen ist, wird die Decke nicht weggenommen, weil dies nicht geht, da das nur in Christus, d.h. wenn man in Verbindung mit ihm gekommen ist, möglich ist. Diese Variante ist wohl gedacht, da im weiteren Verlauf die Entfernung der Decke bei der Bekehrung Israels angesprochen wird. Somit kann sie derzeit nicht entfernt werden, da keine Bekehrung vorhanden ist. Der Agens der Aufdeckung wird nicht genannt, es ist wohl Gott, der die Verhärtung bei der Bekehrung wegnimmt, die durch die Decke symbolisiert wird. Αλλ᾽ („sondern“, “aber“, „doch“) leitet einen Kontrast zur Entfernung der Decke durch Gott ein. Mit τὴν καρδίαν αὐτῶν („über ihr Herz“) zeigt Paulus die kollektive Verhärtung an, die über dem Volk Israel liegt, da „Herz“ in der Einzahl verwendet wird, die bis zum heutigen Tag, d.h. als Paulus dies schreibt, verhüllt, dass der alte Bund durch Christus abgeschafft wurde. Paulus spielt offenbar darauf an, dass Mose sich jedes Mal, wenn er sich vom Volk ab- und zum Herrn zuwandte, die Decke abgelegt wurde, da vieles aus Exodus 34.34 hier wörtlich vorkommt. Das Subjekt ist offenbar „das Herz“ vom Satz davor, d.h. wenn man sich wie Mose innerlich dem Herrn zuwendet, wird diese Decke entfernt, die verdeckt, dass der alte Bund durch Christus beendet ist. Paulus wendet die Begebenheit bei Mose auf das Volk als Ganzes an. Wenn sich Israel insgesamt bekehren wird, ist die Decke weg. Da die Bekehrung ein Gegensatz zu den Versen davor ist, bedeutet δὲ hier „aber“. Mit κύριος („Herr“) ist wohl das Subjekt und weniger das Prädikativ gemeint, da das Wort im Satz davor schon eingeführt wurde. Freiheit ist offenbar die Freiheit vom Gesetz, das den Tod brachte, bzw. die Freiheit bzw. Freimut sich zum Herrn zu wenden, wie es schon Mose tat. Alle Christen, die sich mit dem Herrn Jesus befassen, werden dadurch, da sie unverhüllt dessen Herrlichkeit betrachten, in sein Bild verwandelt. Genauso tut es auch der Geist des Herrn bzw. genauso, wie es der Geist des Herrn eben tut. Diogenianus, Paroemiae, 1.24, 3: „Ἀκκὼ γυνὴ Ἀθηναία ἐπὶ μωρίᾳ διαβαλλομένη, ἥν φασι τῇ ἑαυτῆς εἰκόνι κατοπτριζομένην διαλέγεσθαι“. „Eine eitle, der Dummheit bezichtigte Frau aus Athen, die ihr eigenes Spiegelbild betrachtete, beschimpfte sich“. Διὰ τοῦτο („deswegen“) leitet die Folge und Konsequenz aus den bisherigen Themen ein, insbesondere, da Paulus diesen herrlichen Auftrag von Gott hat, den neuen Bund zu verkündigen. Mit καθὼς („da“) leitet Paulus eine Begründung ein, weniger eine modale Angabe („wie“), d.h. da er und die anderen Verkündiger dazu Erbarmen erhielten. Das Matrixprädikat ἐγκακέω („nachlassen“) wird aus ἐν („in“) und κακός („schlecht“) gebildet, d.h. wörtlich: „sich verschlechtern bzw. im Schlechten befinden“. Daraus hat sich die Bedeutung „müde, nachlässig, entmutigt etc. werden“ entwickelt. Worin Paulus nicht nachlässt, schreibt er im nächsten Vers, nämlich der öffentlichen Verbreitung der Wahrheit von Gottes Wort. Statt aufzugeben oder nachzulassen leitet Paulus mit ἀλλὰ („sondern“) ein, was er und die anderen Apostel bzw. Christen („wir“) stattdessen getan haben (wobei der Aorist ἀπειπάμεθα („wir entsagten“) auch gnomisch die Gewohnheit beschreiben kann, d.h. „wir entsagen diesen Dingen grundsätzlich“), nämlich schändliche Dinge zu tun, die er mit einigen Partizipien illustriert: Er lebt nicht nach den Grundsätzen menschlicher Verschlagenheit und Schlauheit, was er mit der modalen Angabe ἐν πανουργίᾳ („in Schlauheit“) deutlich macht. Auch lässt er Gottes Wort stehen und fälscht nichts daran, sondern legt es den Menschen offen als Wahrheit vor und dadurch empfiehlt er sich jedem menschlichen Gewissen, das es aufrichtig meint, wobei er sein Leben in der Gegenwart Gottes führt. Paulus benutzt den Kontrast „verborgen“ und „Offenlegung“ bzw. „entsagen“ und „wandeln“, d.h. etwas nicht tun bzw. nach einem Grundsatz leben. Paulus greift auf das Motiv der Verhüllung bzw. der Verhärtung von Menschen zurück, wie es beim Volk Israel der Fall ist. Da sie das Evangelium ablehnen, bleibt es verborgen und verhüllt, und diese Menschen werden verloren gehen. Mit dem Adverb καὶ („auch“) kommt zum Ausdruck, dass das Evangelium zwar offen verkündigt wird, aber es auch vorkommt, dass Personen es im Unglauben ablehnen und so bleibt es verhüllt. Paulus beschreibt mit ἐν οἷς („unter denen“) den Bereich bzw. die Personen, denen das Evangelium verhüllt ist, näher, zudem, warum es ihnen verhüllt ist. Der Gott dieses Zeitlaufs, der Teufel, hat das Ziel, dass Menschen, das Evangelium nicht annehmen. Dies macht Paulus mit der finalen Angabe, die diesen Zweck beschreibt, mit εἰς τὸ μὴ αὐγάσαι („damit ihnen nicht aufleuchtet/erstrahlt“). Da φωτισμός („Erleuchtung“) einen Vorgang beschreibt, ist „aufleuchten“ zu momentan, sodass „erstrahlen“ geeigneter erscheint. Daher verblendet er die Gedanken der Menschen mit vielen Dingen, die gegen das Evangelium sprechen. Zum Verb αὐγάζω („erhellen, erstrahlen, erleuchten, klar erkennen“) vgl. Philo, de fuga et inventione, 1.136: „ᾧ γνώριμα τὰ πάντα, ὃς λαμπροτάτῳ φωτί, ἑαυτῷ, τὰ ὅλα αὐγάζει“.“ Er, dem die ganzen (Dinge) bekannt (sind), der das Universum durch das glänzendste Licht, sich selbst, erhellt“. Das Ziel Satans ist es also, dass die Menschen das Evangelium nicht erkennen können und es ihnen verdunkelt bleibt. Mit γὰρ („denn, nämlich“) erklärt Paulus, was es bedeutet, die Herrlichkeit Christi zu verkündigen, nämlich, dass es nicht um ihn und die anderen Verkündiger dabei geht, sondern um Christus als Herrn, wobei die Verkündiger Diener Christi sind. Sie wurden es, weil es Jesus es so wollte. Paulus begründet, warum er nur Diener ist, da Gott ihm ins Herz strahlte, sodass er Christus erkannte. Er ist somit Gott untergeordnet, d.h. dessen Diener. Syntaktisch ist ὁ εἰπὼν ἐκ σκότους φῶς λάμψαι („der Redende, dass Licht aus der Finsternis strahlt“) eine Apposition zu θεὸς („Gott“), wobei ein AcI in Form des Infinitivs λάμψαι („strahlen“ bzw. „er strahlt“) und des Akkusativs φῶς („Licht“) gebraucht wird (anders bei Nestle-Aland, die mit λάμψει („es soll strahlen“) ein Zitat nahelegen, dass es so nicht im Alten Testament gibt). Der Genitiv τῆς γνώσεως („der Kenntnis“) beschreibt, dass durch die Erleuchtung Christen die Herrlichkeit Gottes erkannten bzw. dass Kenntnis über die Herrlichkeit Gottes möglich wurde. Paulus beginnt einen neuen diskursiven Abschnitt ab hier, indem er auf die Leiden als Apostel eingeht, nachdem er bisher die Vortrefflichkeit des Dienstes im Vergleich zum alten Bund deutlich machte. Diese sind daher, da er ein Mensch ist und als solcher schon zu leiden hat, wobei er den Schatz des Evangeliums in sich trägt. Das Attribut der Gefäße ὀστράκινος („tönern“) beschreibt das herkömmliche Material von Gefäßen aus Ton, der gebrannt wurde, und von der Zerbrechlichkeit und Schwäche des Menschen spricht, dem Paulus die Kraft Gottes gegenüberstellt. Anhand von vier Gegenüberstellungen (Antithesen) in Form von Partizipien im Präsens stellt Paulus die gegenwärtigen Versuchungen des Dienstes dar. Diese verneint er mit οὐκ und nicht wie bei Partizipien regulär mit μὴ, wobei diese auffällig betonte Art der Verneinung kann statt mit „nicht“ mit „nie“ verneint werden. Paulus und die anderen Verkündiger haben Bedrängnis in allen Dingen, doch nicht so, dass sie davon ganz erdrückt werden, sie wissen nicht, wie es weitergeht, doch geht es dennoch weiter. Die Gegenüberstellungen sind im Hinblick auf das zweite Element verstärkt: ἐξαπορέομαι („ganze ausweglos“) zeigt dies anhand des Präfixes ἐξ, das die Vollständigkeit der Handlung kenntlich macht („ganz, komplett, durch und durch“). Auch wenn Paulus von Menschen gejagt und verfolgt wird, wird er von Gott die nie aufgegeben und bis auf den Tag der Abfassung gerettet. Mit καταβάλλω („niederwerfen, niederschlagen, nach unten werfen“) gebraucht Paulus ein Wort, wie es auch im Sport gebraucht wurde, wenn ein Ringer, oder Boxer vom Gegner auf den Boden geworfen oder zu Boden geschlagen wurde. Das war bei ihm oft der Fall, aber der Niederschlag war nie tödlich, wie ἀπόλλυμι („vernichten, verderben“) deutlich macht. Dies würde erst am Ende seines Dienstes sein. Paulus fasst die bisher genannten Versuchungen zusammen und vergleicht die Leiden mit dem Sterben Jesu, das daran zu erkennen ist. Mit νέκρωσις („Sterben“) kommt der Prozess, der mit dem Tod endet zum Ausdruck, nicht der Zustand des Todes. Paulus wird durch diese Dinge, wie Christus selbst, dem Tod immer näher gebracht. Es zeigt sich aber auch das neue Leben, das Jesus ihm und allen Christen geschenkt hat und das sich darin zeigt, dass Paulus diese Dinge tut, da er an die Auferstehung glaubt, wie auch Christus nach seinem Sterben auferweckt wurde und lebt. Für den Dienst, Jesus zu verkündigen, kommt Paulus dem Tode immer näher, den er am Ende auch erleidet. Gleichzeitig wird auch das Leben in seinem Leben deutlich, das er hat und später erwartet. Die Todesgefahren im Dienst für andere wirken in Paulus und den anderen. Das hat den Sinn, dass andere zum ewigen Leben kommen. Anhand eines Zitats macht Paulus sein Motiv der Verkündigung deutlich: Er glaubt an Christus und redet daher von ihm. Der Genitiv τῆς πίστεως („des Glaubens“) beschreibt, was der Geist, der bei allen Gläubigen derselbe ist, Glauben hervorbringt, sodass alle Christen diesen einen Glauben haben. Das Reden vom Glauben findet im Bewusstsein des Wissens um die Auferweckung Jesu und der Gläubigen durch Gott statt, die mit ihm öffentlich von ihm vorgestellt werden, wenn er mit allen Heiligen kommen wird. Mittels γὰρ („denn“, „nämlich“) erklärt Paulus, dass sein Dienst in Leiden und die Ausbreitung des Evangeliums zum Nutzen der Leser war. Der Zweck davon war, dass Gott vermehrt Ehre bekäme, die Gnade die Ehre sozusagen überfließen lässt, nachdem sie noch mehr Menschen erfahren konnten. Wie in Kapitel 4.1 begründet Paulus, warum er nicht nachlässt im Dienst. Zu ὁ ἔσωθεν („der von innen her“) vgl. Herodotus, Historiae 7.36, 10: „τῶν ἀνέμων εἵνεκεν τῶν ἔσωθεν ἐκπνεόντων“ „wegen den von innen her wehenden Winde“. D.h. Paulus gibt eine Angabe, woher der Mensch heraus wirksam ist, nämlich „von innen“ heraus. Dieser Bereich des Menschen wird täglich erneuert. Paulus stellt die augenblicklichen Drangsale den ewigen Resultaten gegenüber, im Vergleich zur Ewigkeit sind die momentanen Trübsale nur ein Augenblick. Zum Adverb παραυτίκα („gegenwärtig, augenblicklich, momentan, derzeitig“) vgl. Tobit 4.14 „μισθὸς παντὸς ἀνθρώπου ὃς ἐὰν ἐργάσηται παρὰ σοὶ μὴ αὐλισθήτω ἀλλὰ ἀπόδος αὐτῷ παραυτίκα“ „Der Lohn jedes Menschen, wenn er gearbeitet hat, bleibe nicht über Nacht bei dir liegen, sondern zahle ihm ihn augenblicklich aus“. Vgl. auch Psalm 69.4: „ἀποστραφείησαν παραυτίκα αἰσχυνόμενοι οἱ λέγοντές μοι εὖγε εὖγε“. „Die sollen sich augenblicklich abwenden, zuschanden werdend, die mir sagen: Haha, Haha“. Der Ausdruck καθ᾽ ὑπερβολὴν εἰς ὑπερβολὴν („(dem) Übermaß entsprechend zu einem Übermaß“ stellt eine Gemination, d.h., eine doppelte, bzw. tautologische Verwendung ein und desselben Wortes dar. Zum prädikativ gebrauchten Adjektiv πρόσκαιρος („momentan, befristet, begrenzt, für eine Zeit, zeitlich, vergänglich“): Antonyme (Gegenbegriffe) dazu sind ἀθάνατος (“unsterblich”) und wie hier αἰώνοις („ewig“). Vgl. Aesopus, Fabulae syntipae philosophi 31.5: „σὺ δὲ μόνῳ τῷ θέρει πρόσκαιρον ἔχεις τὸ κάλλος“. „Du aber hast die Schönheit befristet nur für den Sommer“. Da der Gegensatz „ewig“ verwendet wird, erscheint „zeitlich“ eine angemessene Bedeutung im Deutschen zu sein. Mit γὰρ („denn“) erklärt Paulus, warum er sich mit den unsichtbaren Dingen befasst, indem er dies auf den kommenden Körper bezieht, der noch nicht zu sehen ist, aber Christen können es wissen, dass dieser kommen wird. Paulus gebraucht einige Gegensätze wie „irdisch“- „in den Himmeln“, „zeitlich“-„ewig“, „Zelt/Wohnung“-„Gebäude“, um die Vortrefflichkeit des neuen Körpers zu beschreiben. Καὶ („ja“) dient hier nicht der Parataxe, da dies bereits mit γὰρ („denn“, bzw. hier eher erklärend „nämlich“) geleistet wird, sondern der Betonung, die im Deutschen mit „ja“, „doch“. Mit ἐν τούτῳ („in diesem“) nimmt Paulus Bezug auf τοῦ σκήνους („das Zelt“), da dies ebenfalls, im Gegensatz zu den anderen Begriffen, im Genus (Neutrum) kongruiert. Paulus schließt an den Satz davor eine Bedingung an, für die der Vers davor zutrifft, nämlich, dass man seufzt und sich nach der Behausung vom Himmel sehnt, wenn man noch bekleidet ist und nicht nackt. Bekleidet oder entkleidet sind Metaphern, die vom Körper sprechen. Eine Überkleidung wie im Vers davor setzt voraus, dass jemand bekleidet und nicht nackt ist. Daher ist „nackt“ der Gegensatz zur Bekleidung, d.h. die Bedingung gilt nicht für Personen, die keinen Körper mehr haben, d.h. tot sind. Mit εἴγε καὶ („sofern ja auch“) kommt eine betonte Bedingung zum Ausdruck. Mit καὶ („auch“) beschreibt der Apostel wohl, dass die Bedingung der Bekleidung dann auch vorhanden sein muss. Vgl. Plutarchus, Pericles, 16.7: „ἀπᾴδοντα μὲν οὖν ταῦτα τῆς Ἀναξαγόρου σοφίας, εἴγε καὶ τὴν οἰκίαν ἐκεῖνος ἐξέλιπε καὶ τὴν χώραν ἀνῆκεν ἀργὴν καὶ μηλόβοτον“. „Diese (Dinge) unterschieden sich von der Weisheit des Anaxagoras, insofern jener ja auch das Haus aufgab und das Land als Acker und Schafweide brach liegen ließ“. Mit „nackt erfunden“ wird wohl nicht der Zustand des Unglaubens angesprochen, sodass die Person in ihren Sünden vor Gott treten muss. Eher geht es im Kontext darum, dass man am Leben ist und sich nach der Behausung vom Himmel sehnt, aufgrund der Beschwerden. Nach 1Thessalonicher 4 wird diese Überkleidung mit dem unsterblichen Körper sein, wenn der Herr Jesus kommt, für die die dann leben. Das drückt Paulus hier mit εὑρεθησόμεθα („erfunden, vorgefunden, gefunden“) aus, d.h. es beschreibt den Zustand (bekleidet oder nackt), den der Herr antrifft, wenn er kommt. Im folgenden Vers 5 wird deutlich, dass Christen dazu zubereitet sind, d.h. es ist nicht fraglich, ob es so sein könnte, es ist so. Nun wird wiederholt, was bereits im Vers davor gesagt wurde, nämlich, dass es um die Situation im jetzigen Körper geht, der als Zelt, d.h. eine vorübergehende Behausung beschrieben wird. Der Wunsch in der Lage ist, mit dem unsterblichen Körper überkleidet zu werden. Die Folge wäre, dass der sterbliche Körper vom unsterblichen abgelöst wird, und man nicht mehr sterben müsste. Der Ausdruck ἐφ᾽ ᾧ („auf dem“, „darauf“ bzw. „darauf dass“) leitet das ein, in welcher Hinsicht Christen seufzen und beschwert sind bzw. worunter sie leiden. Die Kombination ἐπί („über“) mit στενάζω („seufzen“), das im Hauptsatz als Prädikat benutzt wird, bedeutet, worüber man seufzt. Vgl. z.B. Hiob 31.38: „εἰ ἐπ᾽ ἐμοί ποτε ἡ γῆ ἐστέναξεν εἰ δὲ καὶ οἱ αὔλακες αὐτῆς ἔκλαυσαν ὁμοθυμαδόν“. „Wenn die Erde jemals über mich geseufzt hätte, wenn nun auch ihre Furchen gemeinsam geweint hätten“. Die Kombination von „seufzen“ und „beschwert“ verstärkt die Aussage im negativen Sinn. Vgl. einige Verwendungen davon bei Thucydides, Historiae 1.113,3: „καὶ τὴν Βοιωτίαν ἐξέλιπον Ἀθηναῖοι πᾶσαν, σπονδὰς ποιησάμενοι  ἐφ’ ᾧ τοὺς ἄνδρας κομιοῦνται“. „Und die Athener gaben Böotia ganz auf, Friedensbündnisse gemacht habend, worauf die Männer freigelassen wurden“. Vgl. dito, 1.134,1: „ἑνὸς μὲν τῶν ἐφόρων τὸ πρόσωπον προσιόντος ὡς εἶδε, γνῶναι ἐφ’ ᾧ ἐχώρει (…)“. „Doch als einer der Wächter das Angesicht zuwandte, als er ihn sah, um mitzuteilen, wozu er gekommen ist, (…)“. Vgl. eine geeignetere Parallele, da die Syntax besser übereinstimmt Aesopus, Fabulae, 3.3,17: „ὁ δὲ Ζεὺς ἀναστὰς ἐφ’ ᾧ τὴν ὄνθον ἀποτινάξασθαι καὶ τὰ ὠὰ διέρριψεν ἐκλαθόμενος“. „Zeus nun aufstehend, um den Dung abzuschütteln, ließ die Eier fallen“. Dies zeigt eine finale Angabe. Eine Möglichkeit, beide Nuancen zu kombinieren, erscheint mit „dahingehend dass“ der Fall zu sein. Paulus greift mit εἰς αὐτὸ („dazu, für dies“) auf das Bisherige zurück, d.h. auf die Hoffnung eines neuen Körpers, wobei er hier betont, dass Gott die Christen dazu zubereitet hat, da er ihnen in der Bekehrung den Geist als Sicherheit gegeben hat, dass dies so stattfinden wird. Das Wissen, dass das Leben im sterblichen Körper nicht das Ende ist, sondern nur eine Zeit, in der er nicht persönlich beim Herrn ist, gibt Paulus Trost. Paulus fügt eine Parenthese ein, der Glaube schaut auf das Unsichtbare, auch dass das Leben hier zu Ende geht, worauf das Leben beim Herrn folgen wird. Dies ist nur im Glauben und nicht beim Betrachten der jetzigen Welt zu sehen. Analog zum jetzigen Körper können Christen nicht beim Herrn sein. Der Apostel greift wieder das Motiv des Trostes aus Vers 6 auf. Paulus zeigt den Trost auf, den er in den Leiden hat, indem er der Hoffnung Ausdruck verleiht, dass er lieber aus dem derzeitigen Körper austreten und in den zukünftigen eintreten wird. Die Richtung (nicht den Ort) verdeutlicht Paulus mit den Präpositionen ἐκ („weg von, aus“) und πρὸς („hin zu“), d.h. es sollte „weg vom“ jetzigen Körper und „hin zum“ nächsten gehen. Dies wäre ihm lieber, als weiterhin im jetzigen Körper zu sein, wo es nur Leid und Mühsal gibt. Mit φιλοτιμούμεθα („wir suchen die Ehre“) kommt ein Wort zum Ausdruck, das auch für Amtsbewerber gebraucht wurde, die die Ehre eines bestimmten Dienstes anstrebten. Die Partizipien ἐν- und ἐκδημοῦντες („einheimisch/ausheimisch seiend“) sind Angaben, die angeben, wie und wo sich Paulus und die anderen Diener sich befinden, im jetzigen Körper oder beim Herrn. Mit γὰρ („denn“) begründet Paulus, warum es wichtig ist, Christus wohlgefällig zu sein, da wir eines Tages vor ihm erscheinen werden. Dies wird vor einem erhöhten Ort geschehen. Mit βῆμα („Tribüne, Plattform, Bühne“) kommt wörtlich zum Ausdruck, dass zu einer erhöhten Position gestiegen wurde (βαίνω„laufen“), die zu einer Tribüne oder erhöhten Plattform gehört. Bei Herodotus wird das Wort auch für den Schritt eines Menschen gebraucht (Historiae, 4.82,5); vgl. auch Heraclitus, Testimonia, 3b.4: „ἀναβὰς ἐπὶ τὸ βῆμα“. „auf die Tribüne hinaufsteigend“. Auch ging es von dort nach unten, sodass man hinabsteigen musste, vgl. Diodorus Siculus, Bibliotheca Historica 17.109,2: „καταβὰς ἀπὸ τοῦ βήματος“. „Herabsteigend von der Tribüne“. Dort wurde nach Wettkämpfen das Urteil über die Spieler gesprochen. Es muss nicht ein Stuhl oder Sitz etc. sein, denn dafür stünden andere Worte bereit, sodass es offen bleibt, ob der Preisrichter stand oder saß. Dass es ein Richterstuhl war, wird durch eine Stelle bei Antiphon, De choreuta 40.4 fraglich: „Τὸ τελευταῖον, ὦ Ζεῦ καὶ θεοὶ πάντες, Φιλοκράτης αὐτὸς οὑτοσὶ ἐν τῷ βουλευτηρίῳ ἐναντίον τῆς βουλῆς, ἑστὼς μετ’ ἐμοῦ ἐπὶ τοῦ βήματος, ἁπτόμενος ἐμοῦ διελέγετο, ὀνόματι οὗτος ἐμὲ προσαγορεύων“. „Der Abschluss, oh Zeus und ihr Götter alle, wurde in der Kammer vor dem Rat erreicht, als Philokrates selbst mit auf der Tribüne stehend, mich berührend, sich mit mir unterhielt, als dieser mich mit meinem Namen anredete“. Vgl. Flavius Josephus, Antiquitates Judaicae 4.209,3: „ὁ ἀρχιερεὺς ἐπὶ βήματος ὑψηλοῦ σταθείς“. „Der Hohepriester, der auf einer hohen Tribüne stand“. Da die Personen auf der Tribüne standen, zu ihr hinauf und herunterstiegen, ist ein Stuhl per se unplausibel, auch wenn es wohl dort auch zusätzlich Stühle gegeben haben kann, wie dies bei einigen Autoren anzunehmen ist, sodass man sich auf der Tribüne zusätzlich auch setzen konnte, im Begriff selbst ist dies jedoch wohl nicht inbegriffen, so könnte man auch Johannes 19.13 etc. verstehen. Diese Dinge kannten die Korinther aus der Begebenheit in Apostelgeschichte 18.12ff. Dazu kommt noch Folgendes: Flavius Josephus verwendet an einer Stelle beide Begriffe in einem Satz: "Der Thron (θρόνος), den der König sich anfertigen ließ, war aus Elfenbein, ungemein groß und von einem aus sechs Stufen bestehenden Auftritt (βῆματος) umgeben. Auf jeder Stufe standen zwei Löwen zu beiden Seiten und ebenso viele oben neben dem Thronsessel." (Antiquitates Judaicae, 8.140.2). Der Begriff θρόνος („Thron“) ist hier also der Stuhl oder Sitz des Königs selbst und βῆμα („die Tribüne“) der Auftritt mit Stufen dazu. Dann verwendet auch Chrysostomus in seinem Kommentar zum Römerbrief (60.669.9) beide Nomen: "Wie kann also der Apostel sagen: ‘Zu lehren gestatte ich dem Weibe aber nicht?’ Damit untersagt er ihr nur, den Vorsitz in der Versammlung zu führen und den Sitz auf der Rednerbühne (τοῦ θρόνου τοῦ ἐν τῷ βήματι „des Throns auf der Bühne“) einzunehmen, nicht aber überhaupt mit Worten zu lehren." Der θρόνος ist also der Sitz selbst und βῆμα die Bühne (vgl. auch Bauer/Aland, Sp. 280). Somit könnte man festhalten, dass θρόνος Sitz eines Königs, βῆμα die Bühne bzw. Tribüne oder das Podest bedeutet. Vom βῆμα aus kann man also reden, jedoch auch zu Gericht sitzen: Platon schreibt an einer Stelle von den βῆματα als den "Gerichtsstellen" (Politeia, 564.d.10). An anderer Stelle schreibt auch Platon, dass ein Redner auf eine hohe βῆμα hinaufsteigen muss: "ἀναβάντα ἐπί τι βῆμα ὑψηλὸν", „Hinaufsteigend auf eine erhöhte Bühne“ (Politeia, 617.d.5). In der griechischen Polis wurden βῆματα als Bühnen zur politischen Rede genutzt. Das macht Platon deutlich, wenn er schreibt: "καὶ ἔγωγε ἐξ ἐκείνου ἅλις ἔσχον τοῦ βήματος καὶ χαλεπώτερον οὐδὲν ἐφάνη μοι πολιτείας". „und ich hatte seitdem genug von der Rednerbühne und es scheint mir, es ist nichts ärgerlicher als die Politik“ (Spuria, 369.a, 4). Der Sprecher hat also genug davon, auf der Rednerbühne zu stehen und Politik zu betreiben. Polybius beschreibt eine ganz interessante Begebenheit: "μέλλοντός τινος τῶν ἐκ τῆς γερουσίας ἀντιλέγειν τοῖς προτεινομένοις καὶ καταρχομένου, προελθόντα τὸν Ἀννίβαν κατασπάσαι τὸν ἄνψρωπον ἀπὸ τοῦ βήματος". „Als um diese Zeit ein Mitglied des Rates gegen die Friedensbedingungen Einspruch erheben wollte und zu reden begann, da, erzählt man, trat Hannibal auf und zog ihn von der Rednerbühne herab“ (Historiae 15.19,3). Ein Ratsmitglied wollte also eine Rede gegen die Friedensbedingungen halten. Als er zu reden begann, wurde er von Hannibal von der βῆμα (Rednerbühne) heruntergeholt. An anderer Stelle schreibt Polybius, dass eine βῆμα aufgerichtet wurde (es handelt sich also um eine Konstruktion, wohl aus Holz), um von dort den Tod des Königs zu verkündigen (Historiae 15.25.3). Das Genitivattribut τοῦ χριστοῦ („Christi“) ist possessiv zu verstehen, d.h. es handelt sich um den Ort der Bewertung, den Christus hat, um dort die Gläubigen zu bewerten. Die beiden modalen Angaben ἀγαθόν „(gut“) und κακόν („schlecht“) kongruieren nicht mit ἃ („welche (Dinge“), sodass diese als Adverbien in Frage kommen, weniger als Adjektive („gute und schlechte Dinge“) bzw. „Gutes oder Böses“, d.h. das Verb ἔπραξεν („man tat“) wird modifiziert, weniger die Dinge, die man tat, sodass dies die Art und Weise des Tuns, d.h. hat man etwas gut oder schlecht gemacht, deutlich macht. Adverbien bildet Paulus regelhaft mit dem Suffix ον wie bei βέλτιον („besser“) in 2Timotheus 1.18. Vgl. auch Galenus, in Hippocratis de victu acutorum commentaria iv, 15.546,1: „ἐκεῖνο πράττειν κελεύει πρότερον“. „Er befahl, jenes vorher zu tun“. Der Inhalt dessen, was gekannt wird, ist das Akkusativobjekt τὸν φόβον τοῦ κυρίου („die Furcht des Herrn“), wobei τοῦ κυρίου („des Herrn“) ein Genitivus obiectivus zu sein scheint, d.h. es geht darum, dass der Herr zu fürchten ist bzw. dass er das Objekt der Furcht ist. Paulus will sich nicht selbst bei den Lesern rühmen, sondern sie können sich über ihn und seine Mitarbeiter rühmen, damit sie diejenigen untern ihnen konfrontieren können, die mit dem äußeren Auftreten und nicht mit Motiven und inneren Beweggründen des Herzens sich rühmen und empfehlen wollen. Paulus führt an, dass er zur Gruppe derer mit Herz gehört, das einerseits außer sich sein konnte, andererseits auch besonnen. In beiden Fällen ist das Motiv nicht, sich zu rühmen, sondern er tut es für Gott oder für die Leser. Mit θεῷ („für Gott“) und ὑμῖν („für euch“) kommt jeweils ein Dativus commodi zum Ausdruck, d.h. der Nutznießer der Handlung. Was nach außen hin als religiöse Übertreibung seitens der Kritiker aufgefasst werden konnte, tat Paulus im Eifer für Gott. In Markus 3.21 wird ἐξίστημι („außer sich sein“, „von Sinnen sein“, „erstaunt sein“) auch von Kritikern des Herrn Jesus angewandt, als er im Dienst für Gott Dinge tat, die nach außen als Wahnsinn interpretiert wurden. Was als Besonnenheit zu erkennen war, tat er für die Leser. Mit γὰρ („denn“) leitet Paulus nun ein, warum er außer sich oder besonnen erscheint, nämlich, da er von der Liebe von Christus motiviert ist, so zu handeln, nachdem er zum Urteil kam, dass er als ein Mensch für alle starb, sodass folglich am Kreuz das Todesurteil für alle Menschen gefällt wurde, da alle aufgrund ihrer Sünde den Tod erleiden müssen. Mit ἄρα („folglich, dann“) wird die Folge des Todes deutlich. Paulus nimmt den Tod Christi zugunsten aller Menschen wieder auf und führt mit ἵνα („damit“) den Zweck davon an, nämlich, dass die, die leben, d.h. alle Menschen, die gegenwärtig auf der Welt sind, nicht mehr im Hinblick auf sich selbst, sondern für Christus leben, der für sie gestorben und auferweckt wurde. Damit wird klar, dass „alle“ in diesem Kontext nicht auf die Gläubigen allein zu beziehen ist, da nicht nur sie auf der Erde leben. Ὥστε („daher“) leitet die Folge aus dem Grund im Vers davor ab, da Christen für ihren Herrn leben. Es geht dabei nicht mehr darum, was jemand dem Fleisch nach ist, sondern, ob er in Christus ist oder nicht, andere Dinge wie Herkunft, Ansehen, Leistungen etc. sind nicht wichtig, d.h. was jemand vor seiner Bekehrung war ist nicht relevant. Mit der temporalen Angabe ἀπὸ τοῦ νῦν („von nun an“) bezieht sich Paulus nicht auf den Zeitpunkt der Niederschrift des Briefs, sondern auf die Zeit nachdem, wie er im Vers davor anführt, Christus gestorben ist und insbesondere, nachdem Paulus dies für sich in Anspruch genommen hat. Auch Christus selbst kennt Paulus nicht mehr nach äußeren, für Menschen wichtigen Maßstäben, die dem Fleisch entsprechen, obwohl er dies tat. Seit seiner Bekehrung ist es für ihn das, was Christus für ihn am Kreuz getan hat von Bedeutung, nicht mehr, welche Anerkennung etc. er innehat. Paulus zieht eine zweite Konsequenz aus der Tatsache, dass Christus für alle Menschen gestorben ist und es darum geht, für ihn zu leben, nämlich, dass dann, wenn dies bei egal wem, d.h.τις („jemand“), der Fall ist, d.h. wenn er in Gemeinschaft mit Christus gekommen ist, d.h. ἐν χριστῷ („in Christo“) ist, das ganze bisherige Leben beendet ist und alles noch einmal neu werden konnte. Der alte Mensch ist am Kreuz zum Tode verurteilt, und der neue Mensch hat mit dem alten nichts mehr zu tun, sodass alles neu wurde. Da besagt wird, dass die alten Dinge vor der Bekehrung nun vorbei sind (Gewohnheiten, Kontakte, Denken etc.) und alle neu wurden, scheint es eine Illustration dessen sein, was eine neue Schöpfung ausmacht. Τὰ πάντα („die ganzen (Dinge“) greift die bisherigen Dinge auf, insbesondere die neuen Dinge, die mit der Bekehrung kamen, und schreibt sie der Wirkung Gottes zu, der durch Jesus Christus Paulus und alle andern mit sich versöhnte, und ihnen den Auftrag gab, diese Versöhnung zu predigen. Mit διὰ Ἰησοῦ χριστοῦ („durch Jesum Christum“) wird eine instrumentale Angabe deutlich, d.h. Gott bewirkte die Versöhnung mit ihm durch das Werk bzw. die Person Christi. Die Phrase τὴν διακονίαν τῆς καταλλαγῆς („den Dienst der Versöhnung“) zeigt, welches Ziel der Dienst hat, nämlich, dass Menschen mit Gott versöhnt werden (sog. Richtungsgenitiv), d.h. der Dienst soll zur Versöhnung führen. Mit ὡς ὅτι („mit dem Effekt, dass“, „nämlich“, „das heißt, dass“) schließt Paulus am Vers davor an und erklärt, was der Dienst der Versöhnung bedeutet. Mit ἦν („er war“) καταλλάσσων („versöhnend“) kommt keine Periphrase zum Ausdruck, da dies inhaltlich ausgeschlossen ist, auch wenn es grammatisch möglich wäre, da dies einen Durativ der Vergangenheit ausdrücken würde, der eine dauernde Versöhnung in der Vergangenheit ausdrückte. Daher ist ἦν („er war“) als die Handlung Gottes in Christo aufzufassen, die καταλλάσσων („versöhnend“) weniger als zeitlich bestimmt als vielmehr modal („wie“) bzw. attributiv, d.h. Gott handelte in Christus, indem er die Welt mit sich versöhnte. Vom Singular „Welt“ kommt Paulus auf den Plural αὐτοῖς („ihnen“) und αὐτῶν („ihre“), d.h. auf jeden einzelnen Menschen innerhalb der Welt. Mit μὴ λογιζόμενος („nicht anrechnend“) kommt zum Ausdruck, wie die Versöhnung stattfand, nämlich, dass die Übertretungen der Sünden der Welt Christus zugerechnet und so den Menschen nicht angerechnet wird, wenn sie glauben. Diese Botschaft, bzw. das „Wort“ hat Gott in Paulus und die andern Verkündiger gelegt, sodass das seinen Dienst als Apostel bestimmt. Mit dem logischen οὖν („also“) zeigt Paulus die Folge, dass das Wort der Versöhnung in ihn und die andern gelegt wurde, indem er als Botschafter für Christus auftritt und ihn wie ein solcher vertritt. Dies geschieht dadurch, dass er für Gott eintritt und die Menschen ermahnt und im Sinne Christi bittet, dass sie sich mit Gott versöhnen lassen sollen. Mit τοῦ θεοῦ παρακαλοῦντος („da Gott ermahnt“) ist ein Genitivus absolutus, da das Subjekt im Hauptsatz „wir“ sich ändert. Vgl. Herodotus, Historiae 8.41,14: „σημηνάσης δὲ ταῦτα τῆς ἱερείης μᾶλλόν τι οἱ Ἀθηναῖοι καὶ προθυμότερον ἐξέλιπον τὴν πόλιν ὡς καὶ τῆς θεοῦ ἀπολελοιπυίης τὴν ἀκρόπολιν“. „Nachdem nun die Priesterin diese (Dinge) angedeutet hatte, verließen die Athener umso mehr auch die Stadt, da ja auch die Göttin die Akropolis verlassen habe“. Dies zeigt auch, dass der Gentivus absolutus mit ὡς kausal und nach links zu beziehen ist, auch wenn dies inhaltlich auch nach rechts möglich wäre. Asyndetisch angeschlossen ist der Inhalt der Bitte, die in wörtlicher Rede formuliert ist. Paulus erklärt mir γὰρ („denn, nämlich“), wie die besagte Versöhnung zustande kam. Christus als der sündlose wurde mit der Sünde für uns Menschen zur Sünde gemacht von Gott. Mit ἁμαρτίαν („Sünde“) gebraucht Paulus den Akkusativ 2, der von ἐποίησεν („er machte“) abhängt und dies nach dem Muster „A macht B zu C“. D.h. Christus wurde, obwohl er Sünde nicht kannte und diese ihm fremd war, dennoch zur Sünde gemacht, d.h. damit identifiziert und wie die Sünde in Person behandelt am Kreuz. Dies hat zum Zweck (ἵνα), dass wir Menschen vom Zustand und der Stellung als Sünder vor Gott als gerecht betrachtet werden können. Der Genitiv θεοῦ („Gottes“) bezeichnet die Gerechtigkeit, die Gott selbst hat, d.h. es ist ein Genitivus possessoris. Von hier bis Kapitel 7.16 bespricht der Apostel seinen Dienst und in den Versen bis 13 bittet Paulus die Leser um eine positive Reaktion auf ihn als Gesandter des Herrn Jesus. In seiner Eigenschaft als Mitarbeiter Gottes ermahnt Paulus die Leser, die Gnade, die sie von Gott erhalten haben, zur Anwendung zu bringen und nicht ohne Auswirkung zu vernachlässigen. Mit καὶ („auch“) schließt Paulus an das gerade erwähnte Heil in Christo an, es sollte auch Ergebnisse erzielen. Paulus zitiert mit der Einleitung λέγει („er sagt“), d.h. mit Gott als Subjekt, Jesaja 49.8 ‎ בְּעֵ֤ת רָצוֹן֙ עֲנִיתִ֔יךָ („zur Zeit der Annehmung erhörte ich dich“) bzw. dessen Widergabe mit καιρῷ δεκτῷ („zu annehmbaren Zeit“), d.h. Gott hat das Gebet um Rettung in der Zeit erhört, als es möglich war. Mit εὐπρόσδεκτος (“wohlannehmbar“) beschreibt Paulus wie Petrus, dass in der jetzigen Zeit Gott Menschen gerne annimmt. Die beiden Sätze sind synonyme Parallelismen, wobei sich die Elemente direkt entsprechen, d.h. die annehmbare Zeit ist der Tag des Heils und die Erhörung entspricht der Hilfe des Rufenden. Paulus geht nun auf Härten des Dienstes ein und betont, was er vermeiden will dabei. Mit der modalen Angabe ἐν μηδενὶ („in irgendetwas“) macht er klar, dass er in keiner Art und Weise etwas tut, dass Menschen vom Evangelium abhalten, und der Dienst verunglimpft werden könnte. Nun kommt der Apostel auf das, was er im Dienst will, nämlich, dass er sich dabei als Diener Christi präsentiert, wobei er die Umstände nennt, worin diese Bewährung erfolgt. Die Liste der schrecklichen Erlebnisse des Paulus wird um weitere sechs Dinge erweitert. In der Phrase ἐν πνεύματι ἁγίῳ („in heiligem Geist“) gebraucht Paulus keinen Artikel, wohl um auf die Wirkung des Geistes in seinem Leben im Dienst Bezug zu nehmen. Nun werden weitere Umstände genannt, die seinen Dienst begleiten. Mit ἐν λόγῳ ἀληθείας („im Wort der Wahrheit“) wird ein Genitivus qualitatis ausgedrückt, d.h. das Wort hat die Eigenschaft, wahr zu sein. Paulus beschreibt Waffen, die man in der rechten und linken Hand hat, wohl Schwert und Schild, zum Angriff und zur Abwehr. Mit der modalen Angabe ἐν δυνάμει θεοῦ („in Gottes Kraft“) beschreibt, wie Paulus das Wort Gottes predigt und woher die Kraft dazu kommt bzw. welche Kraft dabei wirkt. Mit τῶν ὅπλων τῆς δικαιοσύνης („Waffen der Gerechtigkeit“) sind geistliche Waffen gemeint, die die Gerechtigkeit hat, bzw. die diese bewirken bzw. die mit ihnen gleichgesetzt werden, wie die Gebrauchsweisen des Genitivs es möglich machen (Genitivus subiectivus/ obiectivus/epexegeticus). Paulus stellt nun Gegensätze im Dienst vor, d.h. wie er auf andere wirkt. Mit διὰ („durch“) wird klar, wie er sich für seinen Dienst empfiehlt bzw. sich als Diener Christi erweist. Paulus setzt die Kennzeichen fort, wie er sich als Diener Christi auszeichnete. Die Paradoxien in seinem Dienst werden weiter fortgeführt. Von nun ab und bis Kapitel 7.3 wirbt Paulus um die Anerkennung seines Dienstes als Apostel bei den Korinthern. Paulus gebraucht wohl das Stilmittel Hysteron Proteron, d.h. er betont zwar, dass er sich ihnen gegenüber offen ausdrückt und zu ihnen reden, aber schiebt erst dann das Motiv nach, nämlich sein weites Herz ihnen gegenüber, obwohl dieses Motiv zuerst vorhanden ist. Seiner Offenheit setzt er gegenüber, dass die Korinther sich ihm gegenüber als Apostel verschlossen haben und ihre Empfindungen ihm gegenüber beschränkt sind. Wie Paulus ein weites Herz zu den Korinthern hat, wünscht er sich dasselbe im Gegenzug. Mit Τὴν δὲ αὐτὴν ἀντιμισθίαν („im Gegenzug, als die Gegenleistung“) kommt ein Akkusativ er Referenz zum Ausdruck, d.h. im Hinblick auf einen Ausgleich bzw. damit alle das gleiche empfinden, bittet er um mehr Raum in ihren Herzen. Paulus benutzt einen Metakommentar, indem er diese Aussage als wie ein Vater zu seinen Kindern ausdrückt, da man kaum auf gleicher Ebene jemand auffordert, ihn ebenso im Herzen Raum zu geben, wie er es tut. Zu Kindern könnte man dies eher sagen. Um den Kontrast zu seiner Offenheit auszudrücken betont er mit ὑμεῖς („ihr“) die Angesprochenen. Das Partizip ἑτεροζυγέω („ein ungleiches Joch ziehend“) ist aktiv und nicht passiv, d.h. die Korinther sollen nicht solche werden, die so etwas aktiv selbst tun, d.h. sie sollen nicht zu solchen werden, die gemeinsam etwas mit Gegnern Gottes tun. Zu dieser Konstruktion vgl. Offenbarung 3.2; Paulus begründet dies, indem er Gegensätze, die nicht zu vereinbaren sind, erwähnt: Gerechtigkeit und Gesetzlosigkeit bzw. Licht und Finsternis, wobei δικαιοσύνῃ („Gerechtigkeit“) als Dativus respectus gebraucht wird, d.h. die Referenz bzw. den Bezug der Verbindung verdeutlicht. Die Phrase πρὸς σκότος („im Hinblick auf, hinsichtlich“ bzw. „zwischen Finsternis“) zeigt den Bezug auf, den Licht und Finsternis miteinander haben, nämlich gar keinen, da es Gegensätze sind. Vgl. eine ähnliche Konstruktion bei Flavius Josephus, de bello judaicae, 7.345: „κοινωνία γὰρ θείῳ πρὸς θνητὸν ἀπρεπής ἐστι μέγα“. „Die Gemeinsamkeit des Unsterblichen mit dem Sterblichen ist unscheinbar groß“. Vgl. Galenus, de venarum arteriumque dissectione 2.813,11: „ἡ κοινωνία μάλιστά ἐστι τοῖς τιτθοῖς πρὸς τὰς μήτρας“. „Die größte Gemeinsamkeit ist zwischen den Ammen und den Müttern“. Paulus setzt die unvereinbarlichen Gegensätze fort, die zeigen sollen, dass man mit Ungläubigen nicht zusammen an einem Joch ziehen soll. Das Wort Βελιάρ, das in der Literatur auch Βελιάβ, Βελίαλ, Βελιάν geschrieben wird, ist eine Bezeichnung für Satan. Vgl. Ignatius, Epistulae interpolatae 5.11,3: „σὺ ὁ Βελίαρ, ὁ δράκων, ὁ ἀποστάτης, ὁ σκολιὸς ὄφις, ὁ τοῦ θεοῦ ἀποστάς“. „Du, Beliar, (bist) der Drache, der Abgefallene, die falsche Schlange, die von Gott abfiel“. Vgl. Oracula Sibyllina 1.167: “καὶ Βελίαρ θ’ ἥξει καὶ σήματα πολλὰ ποιήσει ἀνθρώποις“. „Und Beliar wird auch kommen und viele Zeichen den Menschen tun“. Vgl. Testamenta Patriarcharum 1.4.11: „ἐὰν γὰρ μὴ κατισχύσῃ ἡ πορνεία τὴν ἔννοιαν, οὐδὲ Βελιὰρ κατισχύσει ὑμῶν“. „Denn wenn die Hurerei nicht die Gedanken beherrscht, wird euch auch Beliar nicht beherrschen“. Vgl. dito 3.19,1 „Καὶ νῦν, τέκνα μου, πάντα ἠκούσατε· ἕλεσθε οὖν ἑαυτοῖς ἢ τὸ σκότος ἢ τὸ φῶς, ἢ νόμον κυρίου ἢ ἔργα Βελιάρ“. „Und nun, meine Kinder, habt ihr alles gehört. Wählt also bei euch selbst die Finsternis oder das Licht, die Werke des Herrn oder die Werke Beliars“. Der Apostel begründet nun die Unvereinbarkeit eines gemeinsamen Dienstes mit Ungläubigen, indem er die Gläubigen mit dem Tempel Gottes gleichsetzt, die Ungläubigen mit im Zusammenhang mit Götzenbildern, die sie verehren. Dass Christen, bzw. die Versammlung, Tempel des lebendigen Gottes ist, wo Gott wohnt, begründet er mit einem Zitat aus Jesaja 52.11., das besagt, dass Gott unter seinem Volk wohnen würde, was in der Versammlung so realisiert wurde, sodass dies einem Tempel gleichkommt. Paulus gebraucht in der Phrase ναὸς θεοῦ ἐσμεν ζῶντος („Tempel des lebendigen Gottes“) ein Hyperbaton, indem er ἐσμεν zwischen θεοῦ und ζῶντος platziert, womit „Gottes“ betont wird und „lebendig“ als Nachtrag erscheint. Die Subjunktion ὅτι („dass“) kann als Doppelpunkt verrechnet werden, da man sonst einen Nebensatz verwenden müsste, der hier nicht gemeint ist. Die Aufforderung, die Paulus begründet hatte, führt zu einem praktischen Aufruf, sich aus dem fremden Joch mit Ungläubigen zu lösen und die Gemeinschaft mit ihnen aufzugeben und von dort wegzugehen. Διό („deshalb“) leitet die Konsequenz der Verheißungen ein, dass Gott unter seinem Volk wohnen will, nämlich, dass dieses abgesondert von Ungläubigen ist. Paulus zitiert Jesaja 52.11. Das Wort εἰσδέχομαι („aufnehmen, willkommen heißen“) wird nur hier im NT verwendet, vgl. daher Herodotus, Historiae 1.207,15: „εἰ γὰρ ἐθελήσομεν ἐσδέξασθαι τοὺς πολεμίους ἐς τὴν χώρην ὅδε τοι ἐν αὐτῷ κίνδυνος ἔνι·“. „Denn wenn wir die Feinde in das Land aufnehmen wollten, so ist da darin wirklich eine Gefahr“. Mit καὶ („und“) kommt ein zeitliches Moment zum Ausdruck, etwa im Sinne von „und dann“, da dies an die Bedingungen anknüpft, die Paulus davor genannt hat. Mit ὑμῖν („euch, für euch“) und μοι („mir, für mich“) kommen zwei Vorkommen eines Dativus commodi zum Ausdruck, d.h. der Nutznießer bzw. derjenige, in dessen Interesse dieses Verhältnis Vater-Sohn /Tochter ist. Durch οὖν („also“) zieht Paulus einen Schluss aus allen genannten Verheißungen, die durch das Hyperbaton ταύτας οὖν ἔχοντες τὰς ἐπαγγελίας („diese Verheißungen also habend“) an der ersten Stelle mit „diese“ betont sind, d.h. Paulus hebt die großen Verheißungen hervor, dass Gott unter seinem Volk wohnen will, und ihr Vater ist etc. Das führt dazu, dass sich das Volk Gottes reinigt von dem, was das Fleisch, d.h. das gefallene menschliche Wesen, oder Geist, d.h. geistliche Einflüsse, an Verunreinigung im Leben bewirkten konnte. Stattdessen geht es Paulus darum, dass die Leser heilig leben. Mit ἐν φόβῳ θεοῦ („in Gottesfurcht“) stellt eine modale Angabe dar, die besagt, wie und in welcher Art und Weise die Vollendung geschehen soll, indem man Gott fürchtet. Paulus wiederholt seine Bitte, dass die Leser ihm Raum in ihren Empfindungen geben mögen. Asyndetisch begründet er dies, dass er sich nichts Negatives zuschulden kommen ließ, sodass es für Vorbehalte keinen Grund geben würde. Mittels eines Metakommentars stellt Paulus klar, welchen Zweck seine Bitte erfüllen soll: Er will sie nicht verurteilen, weil sie ihm nicht die nötige Anerkennung als Apostel geben, sondern er hat sie in seinem Herzen. Er hat sein Schicksal so mit ihrem verbunden, dass er lebt, wenn sie leben, und stirbt, wenn sie sterben, d.h. was die Leser betrifft, im Guten wie im Schlechten, betrifft auch Paulus. Das implizite Subjekt in der konsekutiven Angabe („sodass“) ist „wir“. Nachdem Paulus ihnen seine Liebe zugesichert hat, zeigt er, was diese in ihm bewirkt, nämlich ihnen gegenüber in Freimut die zu korrigierenden Dinge einerseits, andererseits andern gegenüber die Verdienste der Leser hervorzuheben, bzw. sich ihrer zu rühmen. Den ersten beiden Sätzen liegt das Muster „Etwas ist jemandem“, d.h. es geht darum, dass Paulus Freimut und Ruhm in Bezug auf die Leser hat. Durch den positiven Bericht von Titus wurde Freunde bei Paulus hervorgerufen, die ihn in seiner Bedrängnis mit Trost erfüllte. Den Bericht von Titus vor Augen, kommt Paulus auf seine Reisepläne zurück. Durch die Apposition ὁ θεός („Gott“) identifiziert Paulus, wen er konkret damit meint, der ihn als Geringen getröstet hat. Wie das geschah verdeutlicht er mit der instrumentalen bzw. ggf. modalen Angabe, dass es die Ankunft von Titus war, womit Gott ihm Trost gab. Paulus erweitert den Trost Gottes um einen weiteren Aspekt, nämlich, dass er durch die Nachrichten von Titus dazu getröstet wurde, da dieser von den positiven Gefühlen der Leser für ihn berichtet hat, sodass zur Freude über die Ankunft von Titus auch noch die über dessen Botschaft dazukam. Mit ὥστε („sodass“) berichtet Paulus von der Folge, die der Bericht von Titus bei ihm ausgelöst hat, er konnte sich noch mehr freuen, wobei μᾶλλον („noch mehr“) eine Steigerung ausdrückt, da er bereits durch die Ankunft von Titus getröstet war und in Vers 4 von Freude spricht. Die Ermahnungen von Paulus wurden also von den Lesern ernstgenommen und die Korinther sehnten sich nach ihm sogar und eiferten um ihn als ihren Apostel, der ihnen das Evangelium ausrichtete. Ὅτι („weil“) leitet einen Nebensatz ein, der den Grund der Freude näher beschreibt, nämlich die positive Aufnahme des traurigen Briefes seitens der Leser, worüber Titus den Apostel ja unterrichtete. Mit dem Imperfekt μετεμελόμην („es war am Reuen/Bedauern“) kommt ein Durativ der Vergangenheit zum Ausdruck, der im Deutschen nur schlecht auszudrücken ist, d.h. Paulus bedauerte es eine ganze Zeit, den Brief geschrieben zu haben, aber als er sah, dass er die Leser zur Umkehr brachte, da sie über ihr Verhalten betrübt waren eine Zeit, reut es ihn schließlich doch nicht mehr. Paulus erklärt, um keine Missverständnis zu erzeugen, warum es ihn freut, dass die Leser betrübt waren. Es war nicht die Betrübnis an sich, die ihn freute, sondern, dass sie ihr Verhalten bedauerten, und sie das zur Umkehr brachte. Diese Buße war im Sinne Gottes und so wurde kein Schaden damit angerichtet, sodass der Brief seine beabsichtigte Wirkung erzielte. Mit γὰρ („nämlich“) erklärt Paulus, dass es zwei Arten von Betrübnis gibt, eine gottgemäße und eine gemäß der Welt. Die Korinther fanden zur ersten Art und fanden zu Buße. Die zweite Art bezieht sich auf Ungläubige, die durch Betrübnis zu Tode kommen können, wenn sie vor Kummer krank dadurch werden oder Suizid wie Judas begehen, der auch betrübt war, aber nicht gottgemäß. Mit ἰδού („siehe“) wird für Aufmerksamkeit beim Leser gesorgt, die Betrübnis hat also viele positive Ergebnisse erzeugt, auf die Paulus nun aufmerksam macht, da es gottgemäß war, wie sie reagierten. Mit ἀπολογία („Verteidigung“) kommt zum Ausdruck, dass jemand richtiges Verhalten nach außen hin begründet, d.h. sie haben den Fall bereinigt und konnten nun ihr Verhalten verteidigen, ἀγανάκτησις („Empörung“) stellt wohl darauf ab, dass die Leser über sich empört waren, wie sie die Sache zulassen konnten und was sie andern und Paulus damit antaten, φόβος („Furcht“) kann hier bedeuten, dass sie Gottesfurcht aufgrund seiner Heiligkeit bekamen, sodass sie die Angelegenheit bereinigten. Mit ἐπιπόθησις („Sehnsucht“) kann gemeint sein, dass sie ein Verlangen hatten, mit Gott und Paulus wieder ungetrübte Gemeinschaft zu haben und die Sache erledigen wollten. Dies wird mit ζῆλος („Eifer“) verstärkt, nämlich, dass dies konsequent und mit Nachdruck geschah. Das Resultat all dessen war ἐκδίκησις („Vergeltung“), d.h. der Übeltäter (siehe 2.6, wo es darum geht, dass der Täter zur Rechenschaft gezogen wurde) wurde für seine Sünde ausgeschlossen und Unrecht wurde nicht übergangen, sondern geahndet. Ἐν παντὶ („in allem“) nimmt die einzelnen genannten Punkte zusammen, die die Leser zeigten und sich somit selbst auszeichneten, dass sie in der Angelegenheit rein sind. Paulus legt nun seine Motive für den Brief offen. Es war weniger, den Täter und das Opfer direkt zu reglementieren, da dies die Aufgabe der Versammlung war, sondern die Leser zu aktivieren, selbst zu handeln, wie es vor Gott und seinem Apostel richtig wäre. Das Muster ist wohl: Das Motiv war weniger A oder B, sondern C, d.h. es werden A und B nicht negiert, sondern mit C abgewogen. Ἄρα („also“) zeigt eine logische Konsequenz, warum er den Brief schrieb, nämlich, um ihren Eifer hervorzurufen. Mit καὶ („auch, sogar“) zeigt an, dass es sogar dazu kam, dass Paulus eigens einen Brief an sie schrieb. Die Kombination εἰ καὶ („wenn auch“) ist konzessiv, d.h. auch wenn eine schriftliche Ermahnung nötig war, war es aus genanntem Grund, wieso er dazu kam. Auch wenn derselbe Angabetyp wohl eher ungewöhnlich ist, ist ἐπὶ δὲ τῇ παρακλήσει („über euren Trost“) nach rechts zu ziehen, da δὲ („aber“) eine neue Einheit deutlich macht. Zudem wechselt auch das Thema, das mit δὲ („nun“) angedeutet wird, indem Paulus wieder auf den Übermittler der Kunde über die Leser kommt und wie dieser selbst darauf reagierte. Durch die guten Erfahrungen bei den Lesern wurde der sicher besorgte Geist von Titus wieder ermutigt, aufgemuntert, da er bei allen willkommen war und gut aufgenommen wurde bzw. die Verhältnisse sich geklärt hatten. Wie im Vers davor wird mit ὅτι („weil“) ein weiterer Grund eingeleitet, der die Freude des Paulus begründet. Hier der, dass sein Rühmen Wirklichkeit wurde. Paulus drückte seinen Stolz über die Korinther Titus gegenüber bereits vor seinem Dienst dort aus. Da er nun nicht von den Tatsachen bzw. den Lesern beschämt wurde, wurde das Lob wieder Wirklichkeit, als dieser dies bei ihnen selbst erleben konnte. Mit ἀλλά („sondern“) kommt der Gegensatz zum Ausdruck, dass Paulus mit seinem Lob nicht beschämt wurde, sondern sein vorheriger Ruhm über seine Leser vielmehr Realität wurde, nachdem Titus dies selbst erlebt hatte. Paulus bezieht sich auf sein offenes Reden zu den Lesern, wie er auch offen über seine Reisepläne sprach. Genauso offen sprach er mit Titus über die Leser und dies hat sich als richtig erwiesen. Der Apostel berichtet nun den Lesern, wie Titus ihm gegenüber über die Korinther berichtet hatte. Da er aus Gehorsam, trotz Furcht und Zittern seitens der Leser, positiv aufgenommen wurde, brachte dies bei Titus die besagte übermäßig Zuneigung zu den Lesern hervor. Mit περισσοτέρως („noch übermäßiger“) zeigt, dass er diese Zuneigung zuvor schon hatte, diese jedoch noch mehr zunahm, nachdem er so gut aufgenommen wurde. Die Partikel ὡς („wie“) leitet die in welcher Art und Weise sich Titus an die Leser erinnert. Die Aufnahme war von Furcht und Zittern begleitet, das den Ernst der Lage zeigt und die Demütigung der Leser über die dortigen Zustände, da Titus von Paulus und Paulus von Gott zu ihnen gesandt war, sodass dies auch ihre Gottesfurcht zum Ausdruck bringt. Nachdem die Angelegenheit gut ausgegangen ist, ruft dies Freude bei Paulus hervor, dass es möglich war, bei den Lesern so mutig aufzutreten, indem er die unangenehmen Dinge offen ansprach und dies gibt ihm Zuversicht. Mit der Subjunktion ὅτι („dass, weil“) kann deren Inhalt oder deren Grund eingeleitet werden. Die Kombination θαρρῶ „(mutig, getrost, zuversichtlich sein; sich trauen, wagen, Mut haben“) mit der Präposition ἐν („in, bei)“ ist in der Literatur nur im Sinne einer lokalen Angabe gebraucht, es konnte keine Stelle im Sinne von „Vertrauen haben auf“, gefunden werden, sodass auch hier dies auszuschließen ist und es auch hier um eine Angabe ist, wo Paulus mutig sein kann. Vgl. stellvertretend Xenophon, De vectigalibus 4.11,1ff „ταῦτα μὲν οὖν ἐδήλωσα τούτουἕνεκα, ὅπως θαρροῦντες μὲν ὅτι πλείστους ἀνθρώπους ἐπὶ τὰ ἀργύρεια ἄγωμεν θαρροῦντες δὲ κατασκευαζώμεθα ἐν αὐτοῖς, ὡς οὔτε ἐπιλειψούσης ποτὲ τῆς ἀργυρίτιδος οὔτε τοῦ ἀργυρίου ἀτίμου ποτὲ ἐσομένου.“. „Ich hatte diese (Dinge) deswegen ja erfahren, sodass wir doch den Mut hatten, möglichst viele Menschen in die Silberminen zu bringen, den Mut nun habend, die Arbeit in ihnen fortzusetzen, im Vertrauen darauf, dass das Erz nie versiegen und das Silber nie seinen Wert verlieren wird.“. Der Autor beschreibt also einen Ort, wo es möglich war, dies zu wagen. Paulus wechselt nun das Thema, indem er von der Gnade Gottes in den Versammlungen Mazedoniens berichtet, wobei er auf sein Anliegen hinsteuert, die Sammlungen für die armen Zusammenkünfte auszuführen. Dazu beschreibt er zuerst bis Vers 8 die Notwendigkeit von Großzügigkeit. Die Gnade Gottes zeigt sich daran, dass, obwohl jemand arm und unter Druck steht, wie der Herr Jesus, doch andere reich macht. Dies fand auch in den genannten Zusammenkünften statt, als sie unter Druck kamen, wohl auch finanziell, indem sie möglicherweise ihrer Güter beraubt wurden. Mit ὅτι („dass“) leitet Paulus ein, was er über die Gnade Gottes kundtun will. Während großer Prüfungen, die die Drangsal dort verursachte, kam es zu positiven Ergebnissen. Der Genitiv θλίψεως („Drangsal“) beschreibt, den Urheber der Prüfung, d.h. die Drangsal führte zu den schweren Prüfungen ihres Glaubens. Zum Idiom κατὰ βάθους („tiefgehend“) vgl. Theophrast, Historia plantarum 4.7,6 „γὰρ οὐδὲ κατὰ βάθους αἱ ῥίζαι“. „Denn die Wurzeln waren auch nicht tiefgehend“. Paulus gebraucht mit der Armut, die in Reichtum überströmt, ein Oxymoron, d.h. er verbindet Gegensätze, wobei dies prima vista nicht möglich erscheint. Das Prädikat ἐπερίσσευσεν („es strömte über“) ist im Singular, obwohl das Subjekt zweiteilig ist („Überfluss“ und „Armut“), sodass beide Elemente eng als Einheit zusammengesehen werden, obwohl sie Gegensätze sind. Zum Begriff ἁπλότης („Schlichtheit, Einfalt, Einfachheit, Lauterkeit, Großzügigkeit, Freigebigkeit, Selbstlosigkeit“) vgl. Testamentum XII Patriarcharum 5.4,1: „ Καὶ νῦν ἀκούσατέ μου, τέκνα, καὶ πορεύεσθε ἐν ἁπλότητι καρδίας, ὅτι εἶδον ἐν αὐτῇ πᾶσαν εὐαρέστησιν κυρίου. ὁ ἁπλοῦς χρυσίον οὐκ ἐπιθυμεῖ, τὸν πλησίον οὐ πλεονεκτεῖ, βρωμάτων ποικίλων οὐκ ἐφίεται, ἐσθῆτα διάφορον οὐ θέλει“. „Und nun hört auf mich, Kinder, und wandelt in Selbstlosigkeit des Herzens, weil ich darin jedes Wohlgefallen des Herrn sah. Der Selbstlose begehrt nicht Gold, den Nächsten übervorteilt er nicht, er isst nicht viele Speisen, er will keine verschiedenen Kleider“. In diesem Kontext ist die Freigebigkeit und Großzügigkeit das vorherrschende Moment dieser Eigenschaft. Vgl. Flavius Josephus, Antiquitates Judaicae 7.332, als David die Tenne kostenlos hätte haben können, darauf antwortete: „ὁ δὲ βασιλεὺς ἀγαπᾶν μὲν αὐτὸν τῆς ἁπλότητος καὶ τῆς μεγαλοψυχίας ἔλεγε καὶ δέχεσθαι τὴν χάριν τιμὴν δ᾽ αὐτὸν ἠξίου λαμβάνειν πάντων“. „Der König antwortete aber, dass er seine Großzügigkeit und Großmut liebe und sein Wohlwollen annehme; aber er hielt es für angemessen, dass er den Preis von allem bekäme“. Ὅτι („dass, weil“) setzt eine Begründung fort, warum die Aussage im Vers davor zustande kam, denn trotz ihrer Armut spendeten die Mazedonier und noch mehr als sie sich leisten konnten und das sogar in eigener Motivation. Mit αὐθαίρετος („freiwillig, bereitwillig, aus eigenem Antrieb“) besagt, dass die Geber von Dritten zu ihrem Tun gebracht wurden, sondern es von sich aus taten, in dem Ausmaß, wie es ihnen möglich war und noch darüber hinaus. Das Wort ist aus αὐτός („selbst“) und αἱρετός („gewählt“) gebildet und bedeutet demnach, dass die Handlung aus eigener Entscheidung und nicht durch andere zustande kam. Mit τὴν χάριν („hinsichtlich der Dankesgabe“) kommt zum Ausdruck, dass sich die Leser bei den verarmten Geschwistern erkenntlich zeigen wollten. Der Akkusativ erscheint offenbar als der der Referenz, d.h. die Mazedonier baten Paulus im Hinblick auf die Spende, sie anzunehmen. Offenbar war er zögerlich, da er sah, dass sie über ihr Vermögen bereit waren, den Dienst der Heiligen damit zu fördern. Die Spender taten nicht nur das, was Paulus soeben beschrieben hatte, sondern sie taten mehr als er erhofft hatte, nämlich sie stellten sich selbst in den Dienst für den Herrn und auch für Paulus. Mit πρῶτον („zuerst“) kommt die Priorität der Mazedonier zum Ausdruck. Mit διὰ θελήματος θεοῦ („durch Gottes Wille“) beschreibt Paulus, dass die Angelegenheit dadurch zustande kam, dass es Gott so wollte. Mit εἰς vor Artikel mit Infinitiv („sodass“) leitet Paulus die Konsequenz ein, die er aus der Freigebigkeit der Mazedonier zog, nämlich die Korinther über Titus zu ermuntern, die Hilfsaktion für Jerusalem zu forcieren. Mit προενάρχομαι („etwas vorher anfangen“) im Aorist, der hier Vorzeitigkeit ausdrückt, wird deutlich, dass Titus bereits vorher die Aufgabe übernommen hatte, zur Hilfe aufzurufen, wobei ἐπιτελέω („vollenden, zu Ende bringen, abschließen, vollenden“) beschreibt, dass eine begonnene Sache abgeschlossen wird, wobei καὶ („auch“) davor ein Hinweis ist, dass Titus das Begonnene auch zu Ende bringen möge. Zu ἐπιτελέσῃ εἰς ὑμᾶς („für/im Hinblick auf euch abschließe“ vgl. Irenaeus, Adversus haereses 6.32: „Ἡ οὖν αὐτοῖς συμπαροῦσα χεὶρ τοῦ Θεοῦ καὶ παράδοξα καὶ ἀδύνατα τῇ φύσει τῶν ἀνθρώπων εἰς αὐτοὺς ἐπιτελέσασα […]“ „Da nun die Hand Gottes ihnen beistand und wunderbare und unmögliche (Dinge) für sie bewirkte, die die Natur der Menschen nicht vollbringen kann […]“. Da „für“ jedoch den Eindruck gäbe, die Spende sei für die Leser und nicht, wie es jedoch ist, für Jerusalem, erscheint „im Hinblick“ geeigneter (wie in Vers 23), d.h. Titus sollte auch, was die Leser angelangte, diese Aufgabe zu Ende führen. Das Muster des Satzes wäre dann: „So wie Titus angefangen hat, so soll er es auch zu Ende bringen“. Die Konjunktion ἀλλά („doch“) leitet zu einem neuen Thema über, nachdem Paulus über Titus und die Mazedonier geschrieben hatte, wendet er sich nun an die Leser. Paulus betont, dass die Korinther alle genannten Punkte übermäßig haben. So sollte es nun auch im Hinblick auf ihre Bereitschaft sein, andern zu helfen. Das Muster lautet: „Wie ihr in den Punkten überfließt, so sollte es auch in dem Punkt der Freigebigkeit sein“. Paulus leitet nun über auf das Beispiel der anderen Versammlungen und dann auch des Herrn Jesus, der als Vorbild für die Leser deren Handlung in der Sache sein sollte. Paulus stellt klar, dass er die Hilfeleistung nicht befehlen kann, sondern er versucht mittels des Eifers der anderen Versammlungen zu prüfen, ob die Leser ebenso echte Liebe, die sich in der Tat zeigt, zu den Hilfsbedürften zeigen würden. Sowohl ἑτέρων („der anderen“) als auch ὑμετέρας („eurer“) stehen sich betont gegenüber, da sie links vom Bezugswort betont gebraucht werden, d.h. wie es andere machen, sollen es auch die Leser tun. Mit γὰρ („ja, doch“) wird hier weniger eine Begründung als vielmehr die Sicherheit der Aussage eingeleitet, d.h. Paulus erinnert die Leser an etwas, was sie sicher wussten. Mit ὅτι („dass“) wird eingeleitet, worin die Gnade des Herrn Jesus besteht. Diese Haltung sollte auch für die Leser Maßstab sein, d.h. sie sollten für den Reichtum anderer sorgen. Das Partizip ὤν („seiend“) ist durativ und konzessiv, d.h. obwohl Christus von Reichtum gekennzeichnet ist, wurde er dennoch arm, dies punktuell zu einem bestimmten Zeitpunkt der Geschichte, wie der Aorist ἐπτώχευσεν („er wurde arm“) deutlich macht, sodass andere durch seine Erniedrigung als Mensch und seine Leiden den Reichtum des Himmels erben könnten. Dies ist ein Hinweis auf die Präexistenz Christi vor seiner Erniedrigung als Mensch. Mit ἐκείνου („jenes“) ist nicht „seine“, d.h. die Armut, die er hat, gemeint, sondern „der eben Genannte“ (Deixis). Da Paulus in Vers 8 deutlich machte, dass er keinen Befehl als Apostel in der Frage der Sammlung, die er mit ἐν τούτῳ („dazu“) aufgreift, geben will, erlaubt er sich zumindest seine Meinung bzw. einen Rat dazu abzugeben, der den Lesern, d.h. ὑμῖν („für euch“) im Sinne eines Dativus commodi, einen Vorteil bringen soll, bzw. im Sinne von „in eurem Fall“ als Dativus respectus, da sie schon vor einem Jahr mit dem Projekt befasst sind. Sie kamen zu dem Beschluss, Jerusalem in ihrer Not zu helfen, und hatten bereits mit Sammlungen begonnen. Paulus benutz ein Stilmittel (Hysteron proteron), da er das Handeln voranstellt, obwohl erst der Wille dazu da sein muss, wodurch er die Handlung hervorhebt, da der Wille allein nicht für das Ergebnis ausreicht. Νυνὶ δὲ („Jetzt aber“) setzt an dem Vorhaben der Korinther, sich bei den Sammlungen zu beteiligen an, das nun auch zum Abschluss kommen sollte. Nicephorus Blemmydes, Ad monachos de finde 5.22 „Πατὴρ ἐκ τοῦ ἔχειν υἱὸν χαρακτηρίζεται“. „Ein Vater wird daraus erkannt, dass er einen Sohn hat“. Paulus meint daher wohl, dass das Vollenden der Sammlung aus dem, was die Leser an Gütern haben, d.h. nach ihrem Vermögen, erfolgen soll. Vgl. Catenae in epistulam ii ad corinthios 403.11: „τὸ τὴν προθυμίαν πληρωθῆναι γένηται ἐκ τοῦ ἔχειν, τουτέστιν ἐκ τοῦ ἔχοντος εἰσενεγκεῖν“. „Der Vorsatz zur Vollendung geschehe aus dem Vorhandenen, d.h. von dem, was man an Einkünften hat“. Mit γὰρ („nämlich“) erklärt Paulus, was er mit dem, was vorhanden ist im Vers davor, meint. Die Hilfe für andere, wenn Gott sie annehmen kann, muss freiwillig gewollt sein und dementsprechend, was jemand aufwenden kann. Dass die Mazedonier freiwillig sogar über ihr Vermögen gaben, verlangt Paulus nicht, auch wenn er es lobend erwähnte. In den Versen 13-15 schildert Paulus das Prinzip des Ausgleichs bzw. der Gleichheit von Überfluss und Mangel. Wie im nächsten Vers explizit erwähnt, ist hier γένηται („geschehe“) als implizites Prädikat anzunehmen. Paulus negiert zunächst, was nicht der Fall sein sollte, nämlich, dass andere in Nöte kommen, damit anderen es zu einfach gemacht wird, sondern es geht um einen Ausgleich, mit dem alle leben können. Dies beschreibt Paulus im letzten Satz: Was die Leser zu viel hatten, kann dem Mangel derer in Jerusalem in ihrer Not abhelfen, sodass sie nicht zu wenig haben. Die temporale Angabe ἐν τῷ νῦν καιρῷ („in der jetzigen Zeit“) gebraucht Paulus wohl, um anzuzeigen, dass dieser Umstand derzeit so ist. Da Paulus auf die jetzigen Verhältnisse abstellt, geht es nicht um einen Ersatz der Geschwister in Jerusalem gegenwärtig in Gebeten etc., auch wenn diese sicher richtig ist, sondern darum, dass es in anderen Zeiten dann auch anders sein könnte und sich Geber und Nehmer auch ändern würden, dann gilt das Prinzip genauso, nur in umgekehrter Richtung. Dass es um die- selbe materielle Angelegenheit geht, zeigt auch das Bild vom Manna im nächsten Vers. Paulus führt die Passage aus der Begebenheit des Sammelns von Manna aus Exodus 16.18 an, die diesen Grundsatz des Ausgleichs illustriert. Wer zu viel sammeln konnte, konnte denen, die zu wenig hatten, abgeben, sodass am Ende alle genug hatten. Dies ist die Illustration, dass die Geschwister in Jerusalem zu wenig hatten, die Korinther mehr als sie brauchten, sodass ein Ausgleich stattfinden sollte. Von diesem Vers bis Kapitel 9.5 bespricht Paulus die Mission von Titus, dessen Eigenschaften er positive hervorhebt, um ihn den Lesern zu empfehlen. Paulus setzt dazu seinen eigenen Eifer für die Leser mittels τὴν αὐτὴν σπουδὴν („denselben Eifer“) mit dem des Titus gleich. Paulus führt mit der Subjunktion ὅτι („dass, weil“) den Satz fort und gibt den Inhalt des Eifers, den Gott Titus gab an. Titus ließ sich ermuntern und kam aus eigenem Antrieb zu den Lesern. Diese zwei Punkte gliedert Paulus mit μὲν („zum einen, einerseits, zwar“) und δὲ („zum anderen, andererseits, aber“). Der Komparativ σπουδαιότερος („noch eifriger, sehr eifrig“) zeigt sich hier als Elativ, d.h. nicht in erster Linie als Vergleich zu vorher, sondern als eine Steigerung von „eifrig“. als Mit ἐξῆλθεν („er ging weg/fort“) sieht sich Paulus im sog. deiktischen Zentrum, d.h. er geht von sich aus, da dies bedeutete, dass Titus ihn verließ und zu den Lesern ging. Zum seltenen Ausdruck ἔπαινος ἐν τῷ εὐαγγελίῳ („Lob für das Evangelium“ vgl. Philo, de Abrahamo 1.186: „γὰρ ἔπαινος ἐν ἑκουσίοις κατορθώμασι γράφεται“. „Denn das Lob wird nur für freiwillige Verdienste vergeben“. D.h. Paulus benennt worin der Bruder zu loben ist, also für die Verkündigung des Evangeliums. Das Lob erfolgt durch alle Versammlungen, wobei πασῶν („alle“) betont vorangestellt ist. Das Verb χειροτονέω („wählen“) wird aus χείρ („die Hand“) und τείνω („ausstrecken“) gebildet, d.h. das Wort wurde ursprünglich für das Ausstrecken der Hand z.B. bei Wahlen oder Entscheidungen gebraucht. Die Versammlungen haben also entschieden, dass der Bruder Reisegefährte des Titus sein sollte. Zu ἐν τῇ ἁδρότητι ταύτῃ („bei diesem Ausmaß“) vgl. Jeremia 5.5, wo das zugrundeliegende Adjektiv ἁδρός („dick, stark, groß, ausgewachsen“) gebraucht wird. Zum Nomen selbst vgl. Athenaeus, Deipnosophistae 2.2,25: „[…] οὐ δυναμένων τῶν στρατιωτῶν τὴν ἑλέπολιν προσαγαγεῖν τοῖς τείχεσι διὰ τὸ βάρος, ταῖς δύο σάλπιγξι σημαίνων ὑπὸ τῆς ἁδρότητος τοῦ ἤχου τοὺς στρατιώτας ἠνάγκασε προθυμηθέντας προσαγαγεῖν τὴν μηχανήν“. „Als die Soldaten die Belagerungsmaschine aufgrund ihres Gewichts nicht nahe an die Mauern heranbringen konnten, gab (der Kommandant) mit zwei Trompeten ein Signal. Durch das Ausmaß des Tons brachte er die Soldaten dazu, dass sie die Maschine bereitwillig hinfuhren.“ (vgl. Theophrastus, de caucis plantarum 4.12,1 und 7.4, 11; Epicurus, Epistula ad Herodotum 83.4 etc.). Chrysostomos, in epistulam ii ad corinthos umschreibt den Ausdruck in 61.525,31 wie folgt: „τὸ πλῆθος τῶν χρημάτων“. „Die Menge an Spenden“. D.h. Paulus befürchtete, dass die große Spende von manchen als übertrieben gelten könnte, so wurde der anerkannte Bruder damit beauftragt, die Übergabe zu vollziehen, ggf. darum, dass der Auftraggeber, Paulus bzw. Titus, unbenannt bleiben können. Paulus zitiert Sprüche 3.3, um seine Beweggründe zu beschreiben: „καὶ προνοοῦ καλὰ ἐνώπιον κυρίου καὶ ἀνθρώπων“. „und achte auf Gutes vor dem Herrn und den Menschen“, wobei er statt des Verbs als Imperativ ein Partizip gebraucht. Der weitere mitgeschickte Bruder konnte bereits oft und zu verschiedenen Aufgaben erfolgreich und zuverlässig eingesetzt werden, da er die Dinge eifrig und zuverlässig, d.h. nicht nachlässig oder ohne, dass man sich auf ihn nicht verlassen könnte, getan hat. Mit αὐτοῖς („sind“) die übrigen Reisenden gemeint, zu denen der namentlich ungenannte Bruder dazugesellen sollte. Aktuell ist sein Eifer im Hinblick auf die Leser entstanden νυνὶ δὲ („jetzt nun“) und noch stärker, da er zu ihnen großes Vertrauen hat. Paulus fasst in einem Nominalsatz die Eigenschaften von Titus, der als Gefährte des Apostels und als im Dienst für die Leser bezeichnet wird, und die anderen Brüder. Die Versammlungen haben sie gebeten, diesen Dienst überörtlich zu tun, sodass sie als Gesandte bezeichnet sind, ja sogar als Personen, die zur Ehre Christi gereichen. Wie in Vers 6 des Kapitels beschreibt εἰς ὑμᾶς („im Hinblick auf euch“) die Referenz, d.h. den Bezug, der Aussage. Mit δόξα („Ehre“) kann auch Herrlichkeit gemeint sein. Paulus gebraucht mit „den Erweis erweisen“ eine Figura etymologica, d.h. das Prädikat und Objekt weisen dieselbe Wurzel auf. Das Idiom εἰς πρόσωπον τῶν ἐκκλησιῶν („zum Ansehen der Versammlungen“) wird wie in Catenae in epistulam ii ad corinthios, 406.33: „Εἰς πρόσωπον, φησὶ, τῶν ἐκκλησιῶν, τουτέστι, καὶ εἰς τιμὴν τῶν ἀποστειλασῶν αὐτοὺς ἐκκλησιῶν“. „Zum Ansehen, heißt es, der Versammlungen, das heißt, auch zur Ehre der Versammlungen, die sie sandten“. Chrysostomos, in epistulam ii ad corinthios 61.526,49 kommentiert den Ausdruck: „Εἰς δόξαν, φησὶ, τῶν Ἐκκλησιῶν, εἰς τιμήν“. „Zur Herrlichkeit, heißt es, der Versammlungen, zur Ehre“. Der Infinitiv Präsens von γράφω („schreiben“) ist ein verneinter Durativ, d.h. über die Sammlung noch mehr zu schreiben als bisher ist nicht nötig. Mit dem Paar μὲν („einerseits“) δὲ („andererseits“, Vers 3) gliedert Paulus seine Darstellung in zwei Bereiche: Paulus muss zur Sammlung selbst nicht mehr sagen, da sie ja ohnehin bereit waren, dies zu tun (Vers 2) nur noch, dass die gesandten Brüder gut aufzunehmen sind (Vers 3). Paulus leitet mit γὰρ („denn“) die Begründung ein, dass er zu der Sammlung nicht noch mehr schreiben muss, da die Leser ohnehin bereit waren, die Sammlung durchzuführen und dies seit einem Jahr, sodass auch andere dazu angereizt wurden. Mit ὅτι („dass“) wird eingeleitet, was Paulus den Mazedoniern über die Leser gerühmt hatte, nämlich deren Spendenbereitschaft, die auch die Mehrzahl angeregt hat, dies auch zu tun. Mit „Achaia“ ist die Region gemeint, in der Korinth lag. Damit benutzt Paulus das Stilmittel „totum pro parte“, das Ganze steht für den Teil, wohl um den Lesern nicht zu sehr zu schmeicheln. Paulus führt drei Zwecke an, warum er die Brüder nach Korinth sandte: Er wollte, dass sein Ruhm für sie sich bestätigt, und nicht zunichte werde. Der Ruhm bezog sich auf ihre Freigebigkeit, was Paulus mit ἐν τῷ μέρει τούτῳ („in diesem Bereich“) deutlich macht. Das Perfekt Medium παρεσκευασμένοι ἦτε („ihr euch vorbereitet habt, ihr seid vorbereitet“) ist ein Entschluss bzw. eine Tat der Leser in der Vergangenheit, die bis zur Gegenwart anhält. Paulus sagte dies immer wieder (iterativ) bzw. laufend (durativ), wie es das Imperfekt ἔλεγον („ich pflegte zu sagen“) ausdrückt, d.h. er rühmte die Leser oft und immer in dieser Sache, wohl zu den genannten Brüdern in erster Linie. D.h. sie wussten, dass die Spendenaktion schon vorbereitet ist, wenn sie kämen, um diese in Empfang zu nehmen. Mit ἐὰν („damit“) führt Paulus einen weiteren Grund für die Entsendung der Brüder zu den Lesern auf. Paulus will vermeiden, dass der Grund dazu die Leser für ihre abgeschlossene Sammlung zu rühmen, nicht zu seiner Beschämung führe. Daher sollten die Brüder vorab, falls er mit anderen aus Mazedonien, denen gegenüber er sich ja mit den Lesern gerühmt hatte, einen Grund fänden, dass sein Rühmen nicht der Wahrheit entspräche. Mit οὖν („also“) leitet Paulus die Folge ein, die sich daraus ergibt, dass er bzw. die Leser nicht beschämt werden würden, wenn die Spende nicht bereitsteht, worüber Paulus sich schon positiv geäußert hatte. Mit ἵνα („dass“) leitet Paulus ein, wozu er die Brüder ermunterte, nämlich, dass sie ihm vorausgingen, um alles bereits vorzubereiten, was die Korinther den Geschwistern in Jerusalem bereits zugesagt hatten (προκατηγγελμένην). Diese Bereitschaft, alles fertig zu haben, würde ihre Bereitschaft zeigen, eine Segensgabe und keine aus Geiz bereitzustellen, wobei man im letzten Moment etwas spendet und nicht alles lange vorbereitet und plant und sammelt. Paulus untermauert die Forderung nach Großzügigkeit zusammenfassend mit einem Beispiel aus dem Ackerbau. Mit ἐπʼ εὑλογίαις („um Segen willen“ bzw. „auf Segen hin“) meint man wörtlich, dass die Basis des Gebens auf dem Wunsch beruht („auf“), anderen Segen geben zu wollen, dieser kann auch finanzieller Art sein. Die Präposition kann die Motivation oder noch mehr die Absicht deutlich machen. Vgl. ähnliche Beispiele bei Philo, Legum allegoriarum 3.210: „πολλὰ γὰρ εὐλόγιστα δρῶσί τινες, ἀλλ᾽ οὐκ ἐπ᾽ εὐλογίαις“ „Denn einige tun große segenswürdige (Dinge), aber nicht auf Segen hin“. D.h. diese Personen tun zwar gute Dinge, aber nicht in dieser Absicht. Dito, de vita Mosis 1.283 „αρελήφθην δ᾽ ἐπ᾽ εὐλογίαις, οὐ κατάραις, ἐγώ“. „Hergebracht wurde ich, für Segen, nicht für Flüche“. Somit lässt sich sagen, dass es um die Absicht und das Ziel geht, wozu man viel spendet. Es sollte darum sein, den anderen Segen zu geben, dann wird man auch Segen ernten. Paulus führt nun einen Grundsatz des Gebens an, den der Freiwilligkeit und der Willigkeit, dabei gibt es kein Muss, wie es leider oft der Fall ist, sodass Christen von bestimmten Autoritäten genötigt werden, Geld an sie zu zahlen, was Zwang und Traurigkeit hervorruft. Mit ἵνα („damit“) wird der Zweck der überfließenden Gnade eingeleitet, d.h. die Gnade fließt über, damit die Leser genug haben, jedes gute Werk zu tun, in diesem Fall, dass sie genug Geld haben, um die armen Geschwister in Jerusalem zu unterstützen. Mit παντὶ πάντοτε πᾶσαν kommt eine Alliteration zum Vorschein, d.h. der Anfangsbuchstabe wiederholt sich, sodass die Aussage prägnanter ist. Paulus zitiert nun Psalm 112.9, um zu verdeutlichen, wie ein Gerechter, hinter dem Gott stehen kann, das, was er hat, denen gibt, die zu wenig haben, wodurch seine Gerechtigkeit deutlich wird, die bis in Ewigkeit von Bedeutung sein wird. Mittels dreier Optativ-Formen χορηγήσαι, πληθύναι und αὐξήσαι drückt Paulus seinen Wunsch an Gott aus, der als derjenige bezeichnet wird, der dem Bauer Samen bereitstellt, dass er auch dies bei den Lesern tun möge. Die Interpunktion der Ausgabe wäre sinnvollerweise in Hinblick auf eine Übereinstimmung der Sätze zu erfolgen, d.h. „Samen“ entspricht „Saat“ bzw. „Brot“ den „Ergebnissen“, sodass der Optativ χορηγήσαι („er möge darreichen“) nach rechts und nicht nach links zu beziehen wäre. „Er möge Brot darreichen“ wäre weniger sinnvoll, da damit der Parallelismus zerstört würde. Zu ἐπιχορηγῶν („versorgen“, „darreichen“) vgl. Clemens Romanus Epistula i ad Corinthios 38.1,1: „Ὁ ἰσχυρὸς τημελείτω τὸν ἀσθενῆ, ὁ δὲ ἀσθενὴς ἐντρεπέτω τὸν ἰσχυρόν· ὁ πλούσιος ἐπιχορηγείτω τῷ πτωχῷ, ὁ δὲ πτωχὸς εὐχαριστείτω τῷ θεῷ“. „Der Starke soll sich um den Schwachen kümmern, der Schwache aber den Starken achten. Der Reiche soll den Armen versorgen, der Arme aber Gott danken“. Vgl. Hermas, Pastor 51.5,7: „ἐπιχορηγεῖ οὖν ὁ πλούσιος τῷ πένητι πάντα ἀδιστάκτως· ὁ πένης οὖν ἐπιχορηγούμενος ὑπὸ τοῦ πλουσίου ἐντυγχάνει τῷ θεῷ εὐχαριστῶν αὐτῷ, ὑπὲρ τοῦ διδόντος αὐτῷ“. „Der Reiche versorge nun den Armen vorbehaltlos mit allem. Der Arme nun, vom Reichen versorgt, wendet sich an Gott, ihm dankend für den, der ihm gab“. Hieran sieht man, dass es sich bei dem Begriff um etwas handelt, das bereitgestellt wird und das der Empfänger benötigt, da er es nicht hat. Jesaja 55.10, falls Paulus das anführt, weist auch nur ein Prädikat („geben“) für ein zweiteiliges Objekt auf („Samen und Brot“). Die beiden Verben ἐπιχορηγῶν und χορηγήσαι unterscheiden sich nur im Präfix ἐπι, das eine intensivere Handlung ausdrückt, die im Deutschen mit darreichen vs. reichen ausgedrückt werden könnte, wobei die letzte Form eine gewisse sprachliche Härte wäre. Mit einem Partizip Präsens Passiv πλουτιζόμενοι („reich werdend“), das den Agens, der sicher Gott ist, auslässt, drückt Paulus aus, dass dieser die Leser dabei reich werden lässt, damit sie zu aller Selbstlosigkeit im Geben kommen könnten. Denn nur wer etwas hat, kann es anderen weitergeben, dies bewirkt Gott, der dem Sämann Samen gibt, wie es Paulus im Vers davor deutlich machte. Diese dadurch ermöglichte Freigebigkeit wiederum führt zu Dank an Gott. Mit δι᾽ ἡμῶν („durch uns“) drückt Paulus aus, dass der Dank der Empfänger durch die von ihm überbrachten Gaben bewirkt würde, weniger, dass Paulus, obwohl dies sicher auch so ist, Danksagungen vornimmt, d.h. die durch Paulus übermittelte Gabe bewirkt Dank an Gott bei den Empfängern. Paulus begründet nun, warum dieser Dienst nicht nur für die Beseitigung der Nöte der Armen ist, sondern auch darum, dass Gott Dank dargebracht werden würde. Dies zeigt auch die beiden Gründe, warum Paulus diesen Dienst der Hilfeleistung tut. Dies nimmt er mittels der Subjunktion ὅτι („da“) vor. Mit ἡ διακονία τῆς λειτουργίας („der Dienst der Hilfeleistung“) ist im Hinblick auf den Genitiv eine Spezifizierung, worin der Dienst besteht (Genitivus explicativus). Der Begriff λειτουργία („Hilfeleistung“) ist in der Literatur oft für private Finanzierung öffentlicher Wohltätigkeiten gebraucht und im Alten Testament für den Dienst der Priester für Gott, sodass wohl beides hier eine Rolle spielt. Mit διὰ πολλῶν εὐχαριστιῶν („durch viele Danksagungen“) wird nicht angegeben, dass viele Personen Dank sagen, da πολλῶν („vieler“) sonst eher nachgestellt positioniert werden würde, sondern es beschreibt eher die verschiedenen Arten des Dankes, im Sinne von vielerlei Ausdrücke von Dank an Gott. Der Ausdruck scheint modal zu sein und gibt damit an wie und auf welche Art und Weise der Dienst überfließen würde, nämlich indem Gott auf viele Arten Dank gebracht wird. Paulus fügt eine zweiteilige Begründung an, warum die Empfänger, also die verarmten Heiligen in Jerusalem, Danksagungen an Gott geben bzw. warum der Dienst überfließend ist, sodass dieser Vers περισσεύουσα („überfließend“) im Vers davor näher begründet. Da die Leser sich in diesem Dienst der Hilfeleistung bewähren würden, ist dies der Grund für die Hilfsempfänger, Gott zu verherrlichen. Die Bewährung der Leser zeigt sich im Gehorsam, indem sie sich zum Evangelium Christi in praktischer Unterstützung bekennen und in der Selbstlosigkeit, die im Teilen ihrer Güter mit den Armen bzw. auch allen anderen gegenüber, zum Ausdruck kommt. Beim Partizip Präsens δοξάζοντες („verherrlichend“) ist an die in Zukunft erfolgende Reaktion der Hilfsempfänger zu denken, wenn sie die Spenden erhalten würden, sodass dieses ein Ersatz für das Futur wäre. Von der Präposition ἐπὶ („für, aufgrund“), die die Basis und den Inhalt für die Verherrlichung Gottes einleitet, sind zwei Dative abhängig. Einmal τῇ ὑποταγῇ („Gehorsam“), dann auch ἁπλότητι („Selbstlosigkeit“), jeweils natürlich mit deren Attributen. Wozu sich dadurch die Leser bekennen würden, gibt Paulus mit εἰς τὸ εὐαγγέλιον τοῦ χριστοῦ („zum Evangelium Christi“) an, d.h. die Leser bekennen sich zum Evangelium über Christus als Retter der Welt dadurch, dass sie anderen helfen, die diese Botschaft ebenfalls glauben und verbreiten. Mit καὶ („und“) schließt der Apostel einen weiteren Gedanken an die Reaktion der Jerusalemer Heiligen an, nämlich, dass diese in ihren Gebeten für die Leser auch eine positive innere Zuneigung zu den Spender zum Ausdruck bringen, wie ἐπιποθούντων („begehrend“) deutlich macht. D.h. die Hilfsempfänger drücken zudem Gott Gegenüber aus, wie sehr sie sich mit den Lesern verbunden fühlen, da Gott sie gebrauchte, um seine Gnade an ihnen zu zeigen. Paulus verwendet einen Genitivus absolutus mit dem Subjekt αὐτῶν („sie“) und dem Partizip ἐπιποθούντων („ersehnen, begehren, verlangen nach“). Dies scheint die Begleitumstände der Verherrlichung Gottes anzugeben, bzw. wie sich diese zeigt. In den Gebeten der armen Heiligen kommt zum Ausdruck, wie sie sich nach den Lesern sehnen. Der Grund dafür wird mit διὰ („aufgrund“) eingeleitet, d.h. weil Gottes Gnade an den Lesern überreich war, kommt ihre innere Verbundenheit zum Ausdruck. Die bisherige Darstellung führt Paulus zum Lobpreis Gott gegenüber. Zum Vers davor kommt eine lexikalische Entsprechung mittels χάρις, das zuvor semantisch in Richtung „Gnade“, nun aber eher für den „Dank“ gebraucht wird, sodass es sich um ein Wortspiel handeln könnte. Das Motiv des zwischenmenschlichen Gebens brachte ihn dazu, an die Gabe Gottes zu denken und ihm dafür zu danken, die sicher den Herrn Jesus zum Mittelpunkt hat, auch wenn dieser nicht namentlich dabei genannt wird. Mit ἀνεκδιηγήτῳ („unbeschreiblich“), das aus einem ἀ- privativum und ἐκ („aus/heraus) und διηγέομαι („erklären, beschreiben, erzählen“) konstruiert ist, wird die Gabe durch die Linksversetzung besonders dadurch gekennzeichnet. D.h. die Gabe Gottes ist nicht zu erklären, beschreiben, aber man kann dafür danken, wie Paulus es tut. Paulus betont nun, dass er selbst die Leser ermutigt, dass die Probleme vor seinem Kommen aus dem Weg geräumt werden sollen. Er hebt sich ggf. von den Übermittlern oder dem Co-Autor des Briefes ab und spricht als Apostel. Sanftmut und Milde sind gefolgt vom Genitivus subiectivus τοῦ χριστοῦ („Christi“), d.h. Christus hat sich so verhalten und das ist die Grundlage für diesen Appell an die Leser. Der mit ὃς („der“) eingeleitete Relativsatz ist eine Beschreibung von Paulus, die wohl bei den Korinthern so gesehen wird. Paulus hatte abwesend mutig geschrieben, sodass es seine dringende Bitte ist, dies nicht auch bei seinem Kommen und seiner Anwesenheit sein zu müssen, sodass der Brief bereits zu Konsequenzen führte, bevor er kommen würde. Paulus wäre im negativen Fall entschlossen, gegen die unberechtigten Kritiker mutig aufzutreten, das gegen diejenigen, die Paulus und seinen Dienst als nicht vom Geist, sondern vom Fleisch geprägt, einschätzen. Mit δέ („nun, ja“) kommt eine Steigerung zum Verb „ermuntern“ zum Ausdruck. Das direkte Objekt des Prädikats „flehen“ ist τὸ μὴ παρὼν θαρρῆσαι („anwesend nicht mutig sein (zu müssen)“, wobei παρὼν („anwesend“) zur Betonung nach links rückt, womit der Kontrast zum Vers davor, d.h. im Hinblick auf den Mut in Abwesenheit, zum Ausdruck kommt. Mit ὡς („wie/als“) leitet Paulus die falsche Art der Einschätzung seiner Person ein. Mit γὰρ („denn, nämlich“) erklärt Paulus, warum er seine Gegner mit ihrer falschen Einschätzung konfrontieren würde, er würde nach dem Fleisch handeln, nämlich, da er zwar im Fleisch lebt, aber nicht nach den Grundsätzen des Fleisches kämpft. Die Relation von Nebensatz zum Hauptsatz ist konzessiv, d.h. Paulus lebt zwar im Fleisch, das heißt aber nicht, dass er nach den Grundsätzen des Fleisches für das Evangelium tätig ist und kämpft. Paulus begründet nun, warum er nicht mit menschlich-fleischlichen Waffen kämpft, da diese im Kampf nichts nützen würden. Paulus vergleicht das christliche Leben mit einem Kampf, bei dem man die Waffen, die Gott gibt, einsetzen muss, diese aber sind nicht fleischlich, sondern von Gott. Zum Ausdruck πρὸς καθαίρεσιν ὀχυρωμάτων („zum Niederreißen von Festungen“) vgl. den Parallelismus in Psalm 88.44, der zeigt, dass der Ausdruck sich auf Festungsmauern beziehen kann: „καθεῖλες πάντας τοὺς φραγμοὺς αὐτοῦ ἔθου τὰ ὀχυρώματα αὐτοῦ δειλίαν“. „Niedergerissen hast du alle seine Mauern, seine Festungen hast du zu Verzagtheit gemacht“. Vgl. Sprüche 21.22 „πόλεις ὀχυρὰς ἐπέβη σοφὸς καὶ καθεῖλεν τὸ ὀχύρωμα ἐφ᾽ ᾧ ἐπεποίθεισαν οἱ ἀσεβεῖς“. „Der Weise ersteigt befestigte Städte und reißt nieder die Festung, auf die die Gottlosen vertraut hatten“. Paulus meint mit dieser Metapher heidnische Vorstellungen über Gott, die er durch Gottes Wort niederreißen kann, sodass die Waffen dazu geistlich und nicht menschlicher Natur sind. Mit τῷ θεῷ („für Gott“) kommt ein Dativ zum Ausdruck, der den Vorteilsnehmer beschreibt, d.h. die Waffen sind im Kampf für Gott bzw. für ihn in der Lage, seine Feinde zu besiegen, indem deren Festungen damit niedergerissen werden. Paulus beschreibt nun mittels zweier Partizipien, wie Gott diese Waffen einsetzt, nämlich, indem er damit menschlich-fleischliche Überlegungen wie eine Festung und jede Höhe niederreißt. Die Gefangenen sind dabei sind gottlose Gedanken, die dann frei kommen und unter den Eroberer, d.h. Christus, kommen, dem sie nun gehorchen. Paulus begründet nun, dass er in dem Kampf um die Korinther bereit ist, die Festungen gegen die Kenntnis Gottes niederzureißen und daher steht er bereit, den Ungehorsam der Gegner gegen Gottes Wort und seine Übermittler zu strafen und zu korrigieren, dies hängt jedoch vom Gehorsam der Korinther ab, wenn diese vollkommen Gott gehorchen, d.h. wenn auch die Korinther dazu kommen, dies zu verurteilen, ist Paulus bereit diesen Ungehorsam zu bestrafen. Zum Ausdruck ἐν ἑτοίμῳ ἔχοντες („zur Bereitschaft stehend“) vgl. 3Makkabäer 5.26: „οὔπω δὲ ἡλίου βολαὶ κατεσπείροντο καὶ τοῦ βασιλέως τοὺς φίλους ἐκδεχομένου ὁ Ἕρμων παραστὰς ἐκάλει πρὸς τὴν ἔξοδον ὑποδεικνύων τὸ πρόθυμον τοῦ βασιλέως ἐν ἑτοίμῳ κεῖσθαι“. „Noch hatten sich die Sonnenstrahlen nicht ausgebreitet, als Hermon, während der König die Freunde erwartete, herzutrat und, indem er zum Ausgang wies, rief, dass das Verlangen des Königs in Bereitschaft (zur Ausführung) stünde“. Vgl. Polybius, Historiae 2.34.2: „οὓς παραλαβόντες εἶχον ἐν ἑτοίμῳ καὶ προσεδόκων τὴν τῶν πολεμίων ἔφοδον“. „Diese (Hilfstruppen) hielten sie in Bereitschaft, auch einen Einfall der Feinde erwartend“. Paulus kommt nun zur Feststellung (zumindest interpretiert Chrysostomos in seinem Kommentar zu dieser Stelle die Bedeutung als großen Vorwurf), dass die Leser den offensichtlichen Dingen nicht ins Auge sehen, dies aber tun sollten, nämlich, dass sie die Gegner des Paulus nur über deren positive Äußerlichkeiten beurteilen. Das Verb βλέπετε („seht/ihr seht“) kann Imperativ oder Indikativ sein. Bei Paulus ist dieses Verb in dieser Form als Imperativ gebraucht, allerdings an erster Stelle im Satz. Vgl. Plutarchus, Sertorius 18.9,1: „ἐκεῖνος δ’ ἀκούσας ἐγέλασε, καὶ τὸν Σύλλα μαθητὴν (οὕτω γὰρ τὸν Πομπήϊον ἐπισκώπτων προσηγόρευεν) αὐτὸς ἔφη διδάξειν, ὅτι δεῖ τὸν στρατηγὸν κατόπιν μᾶλλον ἢ κατὰ πρόσωπον βλέπειν.“. „Jener (Sertorius) nun, lachte, als er es hörte und sagte, er wolle nun dem Jünger Sullas, denn so nannte er Pompeius spöttisch, die Lehre erteilen, dass der Feldherrn mehr nach hinten als dem Angesicht nach blicken sollte“. D.h. Plutarch gebraucht die Phrase als Gegensatz dazu, sich mit Dingen in der Vergangenheit zu befassen. Vgl. die Interpretation von Catena in epistulam ii ad corinthios 414.2 „ἀπὸ τῶν φαινομένων κρίνετε“.“Ihr urteilt dem Anschein nach“. Ist gibt eine medizinische Schrift von einem anderen Paulus (Epitomae medicae), die eine Überschrift Πρὸϲ τὰ κατὰ πρόϲωπον („Zu den augenscheinlichen Dingen“) enthält und z.B. die Dinge beschreibt, die man von außen sehen kann, z.B. Falten. Da im nächsten Vers ein Imperativ kommt, scheint Paulus an eine Feststellung eine Aufforderung zur Verbesserung folgen zu lassen, d.h. die Korinther sollten die Sache zu Ende denken, nämlich, dass auch Paulus Christus angehört und die anderen, ihm dies zubilligen sollte, um sich nicht selbst zu verabsolutieren. Es geht also nicht um Äußerlichkeiten, sondern darum, die Sache zu Ende zu denken. Τὰ („die (Dinge)“) wird von κατὰ πρόσωπον („nach dem Anschein/Angesicht“) modifiziert, nicht das Prädikat βλέπετε („blicken“). Ob der Satz auch als Frage formuliert werden kann, spielt für die Bedeutung keine große Rolle. Nun zeigt Paulus, in welcher Art auch er Christus angehört, indem er den Dienst, den er von ihm hat, anführt. Paulus hat seinen Dienst, die Korinther zu erbauen, betont und verteidigt. Diesen erhielt er zu einem bestimmten Zeitpunkt, wie es ἔδωκεν („er gab“) deutlich macht, sicher den seiner Berufung durch Christus. Eine Deutung des Bezugs dieses Verses ist, dass Paulus mit ἵνα („damit“) vorab den Zweck aufgreift, den er mit der Aussage in Vers 11 verfolgt. Man soll nicht glauben, er schreibe etwas anderes, nämlich, um Angst zu machen, und ist vor Ort schwach und ganz anders als in den Briefen. In Vers 11 wiederlegt er diese Sicht, er handelt vor Ort genauso wie er schreibt. Wohl ist der Vorwurf, dass er aus der Ferne sich zu schreiben traut, um die Leser in Angst zu versetzen und vor Ort sich nicht traut, die Dinge anzusprechen. Eine einfachere Lösung für den Bezug von ἵνα („sodass“) ist, dass Paulus die im Vers davor genannte Beschämung hin genauer beschreibt bzw. welche Folgen diese hätte. Er wird nicht beschämt mit dem Rühmen, sodass es nicht so aussieht, als wolle er Angst einflößen. Mit ἐκφοβεῖν („Angst machen“) kommt aufgrund des Präfixes ἐκ ein Kausativ zum Ausdruck, d.h. Paulus würde die Leser in Angst versetzen und dies bei ihnen hervorrufen. Zur Begründung, warum Paulus sagt, dass er nicht beschämt sein wird und so erscheint, dass er jemanden der Leser durch seine Briefe erschrecken würde, führt er an, dass seine Gegner behaupten, vor Ort würde er anders, d.h. schwach auftreten, und sich nur per Brief trauen, gewichtig zu schreiben, womit er die Leser erschreckt. Paulus gibt zu bedenken, dass er nichts anderes schreibt aus der Ferne als er nicht vor Ort auch tut. Personen, die etwas anderes behaupten, sollten dies berücksichtigen. Schreiben und Handeln ist also identisch, sodass man beide Dinge nicht gegeneinander ausspielen kann, wie es seine Gegner tun. Paulus distanziert sich von der Gruppe derer, die sich selbst zum Maßstab nehmen. Mit der Betonung von Ἡμεῖς („wir“) hebt sich Paulus von den Kontrahenten ab, die wohl so handeln. Paulus legt den Maßstab an, den Gott ihm in seinem Wirkungskreis gegeben hat, dieser umfasste auch die Korinther. Daher kann sich Paulus nicht unbegrenzt rühmen, d.h. nicht εἰς τὰ ἄμετρα („ins Maßlose“). Mit μέτρου („als Maß“) gebraucht Paulus einen Genitiv, der wohl auf den Kopf „Bereich“ attributiv zu beziehen ist, also den Bereich eines Maßes. Worin dieser zugemessene Bereich besteht, wird mit einem Infinitiv angeschlossen, nämlich dass Paulus bis zu den Korinthern kam. Paulus erklärt in anderen Worten, was er in Vers 13 bereits deutlich machte, nämlich dass er nur das für sich in Anspruch nimmt, was Gott durch ihn bewirkte, und dazu gehört, dass er bis nach Korinth kam, um das Evangelium zu predigen, mehr würde er also nicht für sich in Anspruch nehmen. Dass Paulus sich über seinen Dienst in Korinth rühmt, überschreitet also nicht seinen Bereich, sodass er damit nicht übertrieben hatte. Der negativ formuliere Irrealis würde explizit lauten: Wir kamen bis zu euch, also behaupten wir nicht zu viel. Paulus rühmt sich nur, bis nach Korinth gekommen zu sein, und nicht dessen, was andere geleistet haben. Er hofft jedoch, dass sich sein Wirkungskreis mit Hilfe der Leser ausdehnen könnte. Die Phrase αὐξανομένης τῆς πίστεως ὑμῶν („da euer Vertrauen wächst“) ist ein Genitivus absolutus, der eher auf die Glaubwürdigkeit des Paulus bezug nimmt, als weniger ihren Glauben anspricht, obwohl dies auch der Fall ist. Paulus erhofft sich durch das wachsende Vertrauen, dass er und die Korinther ihren Wirkungsbereich dadurch übermäßig vergrößern können. Mit diesem Vers gibt Paulus seiner Hoffnung Ausdruck, dass er noch über den derzeitigen Bereich in Zusammenarbeit mit den Korinthern das Evangelium verbreiten könnte. Das dort, wo noch niemand sonst tätig war, sodass er nicht in die Gefahr kommt, sich mit fremden Federn zu schmücken und sich mit der Arbeit anderer rühmte. Paulus zieht nun das Resümee, dass man sich, wenn man sich überhaupt rühmt, dann dessen, was der Herr getan hat. Paulus erklärt, warum nur ein Rühmen im Herrn sinnvoll ist, da er die Empfehlung des Dienstes geben kann, sich selbst zu rühmen und zu empfehlen ist somit kein Hinweis auf eine tatsächliche Bewährung im Dienst.Dies wäre so, als ob man sich selbst ein positives Zeugnis ausstellen würde. Paulus leitet nun ein, dass er nun später doch sich rühmen würde, das ist ein Dilemma für ihn, jedoch war er dazu gezwungen, er findet es jedoch als Kennzeichen von Unverstand. Der Apostel begründet, warum er nun etwas aus seiner Sicht törichtes tun würde, nämlich, sich zu rühmen, da er um die Gunst der Leser buhlen muss. Wie Gott um die Leser bemüht ist und eifert, ist es auch Paulus. Da Paulus die Leser in Verbindung mit Christus brachte, liegt es ihm am Herzen, sie zurückzugewinnen und seine Apostelschaft zu verteidigen. Paulus vergleicht nun die Gefahr, die Eva ereilt hat, auch die Korinther gefährden könnte, nämlich, dass sie von Christus abgezogen auf die Verführung Satans mittels eines Mediums wie der Schlange hereinfallen. Paulus erklärt nun mittels γὰρ („nämlich“), was er damit meint, dass die Leser ihr Verhältnis zu Christus auf Spiel setzen, indem sie den bisher gepredigten mit einem neuen eintauschen. Der Bedingungssatz ist real gegeben, sodass es semantisch auch gut als εἰ μὲν γὰρ „da ja nämlich“ aufgefasst werden könnte. Das Attribut ἕτερος („verschieden“, „anderes“) zeigt an, dass der Begriff „Geist“ noch vorhanden ist, aber es von einer anderen Art und nicht der Geist Gottes ist, der am Wirken ist. Damit wird die Andersartigkeit dessen ausgedrückt, was die Leser angenommen haben. Da im selben Vers ἄλλος („anderes“, „weiteres“) gebraucht wird, würde ein Unterschied zum Tragen kommen. Vgl. Apostelgeschichte 2.12f „ Sie entsetzten sich aber alle und waren in Verlegenheit und sagten einer zum anderen (ἄλλος πρὸς ἄλλον): Was mag dies wohl sein? Andere (ἕτεροι) aber sagten spottend: Sie sind voll süßen Weines“. Man wird sehen, dass die ersten Personen, die sich fragen, was geschieht, zur gleichen Gruppe der Fragenden gehören, die nächsten, die spotten, zu einer anderen, weiteren Gruppe, die der Spötter“. So ist der neuerdings verkündigte Jesus nicht identisch mit dem, den Paulus gepredigt hat, auch wenn es Parallelen gibt, und der Geist, der nun wirkt, ist nicht der Geist Gottes, sondern ein fremder Geist. Der Vorwurf ist also, dass die Leser kein Problem damit haben, dass jemand der zu ihnen kommt, einen neuen Jesus und einen anderen Geist predigt. Paulus begründet nun, warum die Leser bei dem Christus bleiben sollten, den er als Apostel gepredigt hatte, und nicht den, den neue selbsternannte Apostel predigen. Mit dem Perfekt ὑστερηκέναι („nachgestanden zu haben“) drückt Paulus aus, dass er damals wie heute nicht geringer einzuschätzen ist, als die sich noch über ihn hinaus erheben, sodass sie Überapostel genannt werden. Mit ὑπὲρ λίαν („sehr darüber“, „überaus groß“, überragend“) kommt deren Selbstanspruch zum Ausdruck, dass ihr Dienst noch über dem der tatsächlichen Aposteln steht. Worin er ihnen nicht nachgestanden ist, würde Paulus im weiteren Text deutlich machen. Paulus räumt zwar ein, dass er rhetorisch nicht gebildet ist, aber nicht der Erkenntnis Gottes nach, wobei λόγῳ („der Rede nach“) und γνώσει („Kenntnis“) jeweils ein Dativus respectus ist, der den Bezug angibt, in welcher Hinsicht Paulus gebildet oder ungebildet ist. Seine Kenntnis über Gott wurde in jeder Hinsicht zugunsten der Leser deutlich und zwar unter allen, die ihn hörten. Mit der Wiederholung von ἐν πᾶσιν kann einmal auf die verschiedenen Hinsichten seiner Erkenntnis Gottes, einmal auf die verschiedenen Zuhörer, sofern die Form maskulin gedeutet wird, verwiesen werden. Paulus, der einen epistolarischen Plural gebraucht, wurde also unter den Lesern als solcher offenbar, dass er zwar nicht gebildet reden kann, jedoch Kenntnis Gottes hatte. Paulus stellt eine Frage, die mit „nein“ zu beantworten ist. Es war kein Fehler von ihm, auf Geld zu verzichten und ihnen das Evangelium kostenlos zu predigen. Paulus bekam seinen Unterhalt für den kostenlosen Dienst an den Lesern, indem er von anderen Versammlungen unterstützt wurde. Mit συλάω („rauben, plündern“) kommt zum Ausdruck, dass dies eigentlich nicht richtig war, da es die Aufgabe der Korinther war, den Dienst des Paulus zu finanzieren, jedoch war dies nicht möglich. Das Pronomen τὴν ὑμῶν διακονίαν („euer Dienst“) ist ein Genitivus obiectivus, d.h. paraphrasiert „der Dienst, den ich euch tue“. Das Adjektiv ἀβαρής wird aus einem ἀ-privativum zur Negation und βάρος („Last“) gebildet und bedeutet demnach, dass Paulus sich davor. Dabei ist ὑμῖν („für euch“) ein Dativus commodi, der den Vorteil angibt, den die Leser hatten, dass Paulus kostenlos dort tätig war. Paulus benutzt einen feierlichen Metakommentar zur Einleitung und führt mit ὅτι („dass“) weiter, was er mit der Wahrheit, die er von Christus erhalten hat (χριστοῦ als Genitivus possessoris verstanden), genau meint, nämlich, dass sein Ruhm, kostenfrei gearbeitet zu haben, in den Gegenden von Achaia nicht aufgehalten werden kann. Mit εἰς ἐμὲ („für mich“) drückt Paulus aus, dass der Ruhm für ihn spricht, d.h. den Dienst des Paulus als vorbildlich erkennbar macht. Paulus stellt eine Frage, warum er kein Geld von den Lesern nimmt. Die Antwort lautet nicht, dass er sie nicht lieben würde, wie ihm wohl vorgeworfen wurde, und dabei beruft er sich auf Gott, der seine Motive kennt, diese sind sicher nicht mangelnde Liebe. Paulus gibt nun den eigentlichen Grund an, warum er derzeit und auch in Zukunft kein Geld von den Lesern annehmen würde. Er will seinen Gegnern keine Möglichkeit geben, dass sie ihren Dienst mit dem des Paulus gleichsetzen bzw. ihn übertreffen können. D.h. Paulus arbeitet umsonst, damit niemand sagen kann, der es anders tut, er würde seinen Dienst ebenso uneigennützig gestalten. Mit ἵνα („damit“) leitet Paulus seine Absicht ein, warum er kein Geld nimmt. Das zweite ἵνα („damit“) bezieht sich auf den Zweck der Gegner bzw. welche Absicht sie haben, wenn sie eine Möglichkeit suchen, so dazustehen wie Paulus. Dies wird jedoch nicht gelingen, da Paulus im Gegensatz zu ihnen, kein Geld annehmen wird, damit sein Dienst dem seiner Gegner überlegen bleibt. Sie wollen ihren Dienst mit dem von Paulus gleichsetzen und genauso als Apostel anerkannt sein bzw. befunden werden. Dazu gebraucht der Apostel καθὼς καὶ ἡμεῖς („wie auch wir“). Dieses korrespondiert mit ἐν ᾧ („in/mit dem“), d.h. der Gegenstand ihres Ruhmes, wohl das Anrecht auf finanzielle Unterstützung wie ein Apostel, da sie sich diesen gleichstellen bzw. noch über ihren Anspruch hinausgehen. Das Wort ἀφορμή wird aus ἀπό („von her“) und ὁρμή („Angriff, Ansatz, Impuls, Wunsch, Neigung“) gebildet und bedeutet „Mittel zur Erreichung eines militärischen Zwecks“ bzw. „Basis für Operationen“, „Ausgangspunkt“ und in der Rhetorik „Grundlage für Argumente“. Vgl. Valerius Apsines, Ars rhetorica 362.22: „ἐκ τούτου ἔσχεν ἀφορμὴν τῆς λύσεως“. „Daraus haben wir eine Begründung der Lösung“. Vgl. Lucianus, Rhetorum praeceptor 18.2: “Ἐπειδὰν δὲ καὶ δέῃ λέγειν καὶ οἱ παρόντες ὑποβάλωσί τινας ὑποθέσεις καὶ ἀφορμὰς τῶν λόγων, ἅπαντα μὲν ὁπόσα ἂν ᾖ δυσχερῆ, ψεγέσθω“. „Dann aber, wenn du auch reden musst, und die Anwesenden bestimmte Hypothesen und Begründungen ihrer Reden vorschlagen, solltest du alle, sollten sie schwer handhabbar sein, zensieren“. Paulus erklärt, dass diese Personen ihn als Apostel imitieren und falsche apostolische Ansprüche erheben, obwohl sie es nicht sind, da sie sich nur verstellen, um die Gläubigen zu betrügen. Mit μετασχηματίζω („umgestalten, verwandeln“) kommt der Betrug zum Ausdruck, da sie keine Apostel sind, aber deren Gestalt annehmen. Vgl. Diodorus Siculus, Bibliotheca historica 3.57,5, der von einem Mythos berichtet, in dem Helius und Selene zu Sonne und Mond umgestaltet wurden: „ἑαυτὸν δὲ καὶ τὴν ἀδελφὴν εἰς ἀθανάτους φύσεις μετασχηματισθήσεσθαι θείᾳ τινὶ προνοίᾳ“. „Er selbst und seine Schwester würden durch eine bestimmte göttliche Vorsehung in unsterbliche Naturen verwandelt werden“. Paulus erklärt nun, warum diese Verwandlung aus Betrugsabsicht zu erklären ist, da Satan deren Vorbild ist, der dies ebenso tut, indem er kein Engel des Lichts ist, aber sich so verstellt. Da Satan dies tut, tun dies auch die Seinen, also die falschen Apostel. Der Apostel leitet dies mit οὖν („also“) ein, d.h. er zieht eine Schlussfolgerung aus dem satanischen Prinzip auf seine Diener. Die falschen Apostel verstellen sich als Diener der Gerechtigkeit, auch wenn sie selbst ungerecht sind. Dadurch kommt der Betrug zum Vorschein. Ihr Ende wird in Übereinstimmung mit dem sein, was sie getan haben, also zur ewigen Verdammnis führen. Mit κατὰ τὰ ἒργα αὑτῶν („gemäß ihren Werken“) bedeutet, dass sie das als Gericht erhalten, was sie durch ihre Taten verdient haben. Von 11.16 bis 12.13 bespricht Paulus, dass er gezwungen ist, sich als Apostel zu verteidigen, indem er betonten muss, was Gott durch ihn getan hat. Das ist Kennzeichen von Unverstand, da niemand sich selbst empfiehlt, aber da niemand Paulus verteidigt, muss er es selbst tun. Πάλιν („wiederum“) bezieht sich darauf, dass Paulus bereits in Vers 1. gebeten hat, seinen Unverstand zu ertragen. Dies wiederholt er nun, um einzuleiten, wie er nun, auch wenn dies unverständig ist, sich rühmen muss. Paulus macht deutlich, dass er sich nun rühmen muss, was Gott durch ihn tut, auch wenn dies nicht so ist, wie sich der Herr verhalten hat bzw. es erwartet, da sich niemand selbst empfiehlt. Da seine Gegner sich nun mit bestimmten menschlichen Eigenschaften hervorheben, rühmt sich Paulus nun auch. Paulus wirft den Lesern vor, dieses Rühmen von unverständigen Personen zu akzeptieren und gut zu heißen. Paulus führt Paradoxa an, die für ihn unverständlich sind, da die Leser es gut finden, wenn sie versklavt, verschlungen, ausgeplündert werden, sich Personen bei ihnen wichtigmachen und sie schlagen. Die Korinther sind den Einflussträgern hörig geworden, obwohl diese sie wie Sklaven behandeln, die für sie arbeiten müssen, und diese ihr Geld verschlingen und an sich reißen. Dabei treten sie arrogant und anmaßend und überheblich auf, was Paulus mit ἐπαίρεται („er überhebt sich“) deutlich macht. Ob diese Personen tatsächlich gewalttätig sind, ist fraglich, sodass „ins Gesicht schlagen“ eher metaphorisch sein könnte, um anzuzeigen, was tatsächlich vor sich geht. Paulus stellt diesem massiven Auftreten seines gegenüber. Κατὰ ἀτιμίαν („unehrenhaft“, „zur Unehre“) drückt wohl ironisch/sarkastisch aus, dass es Paulus für sich beschämend findet, dass im Vergleich mit den anmaßenden Gegnern er schwach aufgetreten ist, ohne seine Autorität als Apostel zum Einsatz zu bringen. Die Partikel ὡς vor ὅτι scheint pleonastisch und ein Hinweis für die Einleitung einer Tatsache zu sein. Paulus leitet nun ein, dass einige Punkte nun angeführt werden, womit die Gegner auftrumpfen und er es ihnen, als ob er genauso anmaßend wäre, es ihnen gleichtut. Die Gegner rühmen sich damit, zum Volk Gottes dem Fleisch, d.h. der Abstammung nach zu gehören, obwohl dies kein Verdienst ist. Paulus ist dazu auch in der Lage. Paulus führt weitere Kennzeichen an, mit denen sich die Gegner rühmen. Dazu gehört, sie wären vortreffliche Diener Christi. Da Paulus dieses Rühmen falsch findet, es aber imitiert, schreibt er, als ob er genauso töricht wäre, dass er in noch größerem Ausmaß als Diener Christi qualifiziert ist. Dies zeigt sein Leidenskatalog, der ihn als solcher auszeichnet. Diesen führt er nun an. Paulus illustriert seine Liste im Vers davor mit einigen Beispielen, insbesondere die Todesgefahren, die sein Dienst mit sich brachte. Nach Deuteronomium 25.3 („Mit 40 Schlägen soll er ihn schlagen lassen, nicht mehr“) betrug die Strafe für Unrecht 40 Schläge. Damit die vorgeschriebene Zahl nicht überschritten würde zog man einen Schlag ab. Paulus erhielt also die Strafe fünf Mal von den Juden für Unrecht, das er nie begangen hatte. Das Verb ῥαβδίζω („mit dem Stock schlagen“) stammt von ῥάβδος („Stab/Stock“), ist also keine Strafe, die mit einer Peitsche ausgeführt wurde. Paulus führt weitere Situationen an, in denen er in Todesgefahren war, als er für das Evangelium unterwegs war. Er listet dabei die verschiedenen Gefahrenquellen und Begebenheiten auf. Stadt. Wüste und Meer sind Merismen, die zeigen, dass Paulus überall in Gefahr war. Auch ging von allen Menschen (Volk, Nationen, falsche Brüder) Gefahren aus. Wie im Vers davor beginnt Paulus die Umstände, die er als Mühe und Beschwerden kennzeichnet, und von denen sich die einzelnen Unterpunkte ergeben bzw. worin diese genau bestanden. Χωρὶς („abgesehen von“) meint, dass Paulus andere Dinge nicht erwähnen will, d.h. er führt nur einige seiner Leiden an.  Euthymius Zigabenus, Commentarius in Pauli epistulam ii ad Corinthios umschreibt τῶν παρεκτός: „ Χωρὶς τῶν ἐπέκεινα τῶν εἰρημένων, χωρὶς ὧν παρέλιπον“. „Abgesehen weiteren als den genannten (Dingen), abgesehen von denen, die ich überging“. Zu ἐπισύστασίς („Aufstand, Empörung, Anfeindung, Intrige, Verschwörung“) vgl. dito, „ἔφοδον κατ’ αὐτοῦ, κοινῶς ἐπισυνισταμένων ἐπ’ αὐτόν“. „Anfeindungen gegen ihn, allgemein Verschwörungen gegen ihn“. Dieses Wort wird in der LXX auch für den Aufstand der Rotte Korahs gegen die Autorität von Mose und Aaron gebraucht. Vgl. Numeri 17.5: „μνημόσυνον τοῖς υἱοῖς Ισραηλ ὅπως ἂν μὴ προσέλθῃ μηθεὶς ἀλλογενής ὃς οὐκ ἔστιν ἐκ τοῦ σπέρματος Ααρων ἐπιθεῖναι θυμίαμα ἔναντι κυρίου καὶ οὐκ ἔσται ὥσπερ Κορε καὶ ἡ ἐπισύστασις αὐτοῦ καθὰ ἐλάλησεν κύριος ἐν χειρὶ Μωυσῆ“. „zum Gedächtnis für die Israeliten, damit kein Fremder, der nicht aus der Nachkommenschaft Aarons stammt, herzukommt, um Räucherwerk vor den Herrn zu stellen, und damit er nicht sein wird wie Kore und sein Aufstand, wie es der Herr durch die Hand Moses gesagt hatte“. Es geht also darum, dass seine Autorität als Apostel täglich in Frage gestellt wird. Sein Hauptanliegen ist, wie es den Versammlungen geht, da vieles nicht so ist, wie es sich Paulus wünscht, bereitet ihm das viele Sorgen und Nöte. Paulus illustriert seine Sorge um die Versammlungen, indem er zeigt, dass er sich mit jedem Gläubigen eins macht. Wenn einer davon schwach ist, fühlt Paulus diese Schwäche mit oder wenn einer in Sünde gerät, fiebert Paulus mit, dass dies geregelt wird. „Brennen“ kann für die Empörung stehen, wenn andere zur Sünde verleitet wurden bzw. für seine innere Anteilnahme und Betroffenheit darüber. Paulus fasst nun sein Rühmen zusammen, indem er auf die Dinge, die seine menschliche Schwachheit zeigten, Bezug nimmt. Die Gegner rühmten sich mit ihrer Stärke, Paulus mit den Sorgen und Nöten im Dienst. Paulus fügt eine Art von Eid an, dass die Dinge, die er gerade und im Folgenden nennt, der Wahrheit entsprechen. Dabei beruft er sich auf Gott, der dies bestätigen könnte. Eine Begebenheit seiner Leiden greift Paulus als Illustration näher auf. Diese war, als er in Damaskus war und die Stadt wegen ihm unter Bewachung stand, wie das Imperfekt ἐφρούρει („er war bewachend“) deutlich macht, d.h. dieser Vorgang lief permanent ab. Das Ziel der Bewachung war, Paulus zu ergreifen. König Aretas IV war der Herrscher über die Nabatäer und hatte einen Vertreter in Damaskus, der offenbar auf seine Anweisungen Paulus, der dort das Evangelium predigte, festnehmen sollte, damit beauftragt. Der Begriff ὁ ἐθνάρχης bedeutet weniger nur Stadthalter, sondern „Führer des Volkes“, d.h. dieser war der örtliche Vertreter, der die Nabatäer in Damaskus regierte. Paulus beschreibt seine Rettung, die in höchster Not zustande kam, als andere Christen, wie es auch Lukas in der Apostelgeschichte berichtet, ihn mittels eines Korbes an einem Seil die Stadtmauer abseilten. Das Mittel war ἐν σαργάνῃ („in einem Korb“). Dieser Ausdruck steht für einen geflochtenen Behälter, mit dem auch größere Dinge wie Schilder transportiert werden konnte, sodass eine Person darin Platz finden konnte. Zum Ausdruck („an der Mauer“) vgl. Flavius Josephus Antiquitates Judaicae 5.15 zu den Kundschaftern bei Rahab in Jericho: „καὶ οἱ μὲν ταῦτα συνθέμενοι ἐχώρουν διὰ τοῦ τείχους καθιμήσαντες ἑαυτούς καὶ διασωθέντες πρὸς τοὺς οἰκείους ἐδήλωσαν ὅσα πράξαντες ἐπὶ τῆς πόλεως ἧκον Ἰησοῦς δὲ τῷ ἀρχιερεῖ Ἐλεαζάρῳ καὶ τῇ γερουσίᾳ φράζει τὰ τοῖς σκοποῖς ὁμοθέντα πρὸς τὴν Ῥαάβην οἱ δ᾽ ἐπεκύρουν τὸν ὅρκον“. „Und diese (Männer), da sie das verabredet hatten, entkamen, sich an der Mauer entlang an einem Strick hinablassend und entflohen“. Paulus wiederholt, wie widersinnig es ist, sich selbst hervorzuheben, aber er führt dies dennoch fort, indem er auf eine Erscheinung zu sprechen kommt und den Leidenskatalog abschließt. Paulus berichtet, dass er einen Christen kennt (ἄνθρωπον ἐν χριστῷ), der vor 14 Jahren ohne seinen körperlichen Zustand zu kennen, d.h. ob er bei der Offenbarung sich im oder außerhalb des Körpers befand, in den Himmel bzw. das Paradies versetzt wurde, und dort unsagbare Dinge hörte, die er niemandem sagen konnte. Ob es sich um Paulus selbst oder einen guten Bekannten handelte, sagt der Text nicht. Die Zeitangabe „vor 14 Jahren“ passt kaum auf Begebenheiten, die Paulus erlebt hat (Bekehrung vor Damaskus, Offenbarungen in Arabien, Vision in Antiochia, das Gesicht eines Mazedoniers etc.). Paulus wiederholt die Einleitung und den Inhalt in anderen Worten. Die neue Information sind die unsagbaren Aussprüche, die Paulus nennt, die dort zu hören waren. Paulus scheint anzudeuten, dass dieser Mensch nicht mit ihm selbst identisch ist, da er sich dem gegenüberstellt. Mit diesem Menschen rühmt er sich, über sich selbst nicht, außer mit den Härten, die er als Mensch durchlitten hat. Paulus könnte auch mit anderen Dingen als seiner Schwachheit sich rühmen, aber er unterlässt dies, damit niemand etwas glauben muss, was er nicht selbst sehen oder hören kann. Da Christus dem Apostel viele Dinge geoffenbart hat, bekam dieser einen Stachel für das Fleisch, ggf. eine Krankheit oder eine andere Einschränkung, die von einem Engel Satans ausgelöst wurde, damit er nicht überheblich werden würde. Mit einer Apposition wird dieser Stachel als Engel Satans erklärt, der Paulus zu quälen hatte, damit dieser bescheiden bliebe. Da dieser Stachel Qualen verursacht und dauerhaft war, bat Paulus Gott, dass dies aufhören möge, dies tat er sogar drei Mal. Die Antwort Gottes auf das dringende und mehrfache Gebet des Paulus führt dieser wörtlich an. Dieses leitet Paulus mit dem Perfekt εἴρηκέν („er hat gesagt“) ein, d.h. bei dieser Antwort würde es bleiben. Da Gott die Schwachheit des Apostels beschlossen hat, will Paulus sich nur seiner Schwachheiten rühmen. Die Folgebeziehung drück Paulus mit οὖν („also“) aus. Zum Ausdruck ἐπισκηνώσῃ ἐπ᾽ ἐμὲ („sie ziehe in mir ein“) vgl. Polybius, Historiae 4.18: „τὸ δὲ τελευταῖον ἐπισκηνώσαντες ἐπὶ τὰς οἰκίας ἐξετοιχωρύχησαν μὲν τοὺς βίους“. „Zuletzt, als sie in die Häuser eingezogen waren, plünderten sie ihren Lebensunterhalt“. Aus dem genannten Grund zieht Paulus Dinge vor, die ihn klein und schwach halten. Dazu nennt er einige dieser Dinge namentlich. Paulus begründet seine Einstellung mit einem Paradoxon: Ist er schwach, dann ist er stark, d.h. in seiner menschlichen Schwäche will sich Gott als mächtig erweisen. Paulus zieht ein Resüme, da er sich selbst als echter Apostel ausgewiesen hatte und dabei gezwungen war, seine Qualifikationen zu nennen. Die Leser hätten dies seinen Gegnern gegenüber tun sollen, da dies nicht stattfand, war Paulus gezwungen, dies selbst zu tun, obwohl dies von Unverstand zeugt, wenn man sich selbst ein Zeugnis gibt. Paulus belegt seine Apostelschaft mit einem weiteren Kennzeichen, nämlich der übernatürlichen Zeichen, die Gott ihm als Bestätigung seines Dienstes gab. Die Partikel μὲν („ja“), die hier alleine steht, dient zur Intensivierung der Aussage. Der Artikel τοῦ („des“) vor Apostel ist generisch, d.h. die Zeichenweisen ihn aus, dass er zur Gruppe der Apostel gehört. Dabei gebraucht Paulus die Passivform κατειργάσθη („es wurde bewirkt“), um selbst nicht genannt zu werden (Agensverschweigung). Dass die Form Aorist ist, sind diese Dinge bereit abgeschlossen. Die Präposition ἐν („in“) beschreibt, wie Paulus als Apostel ausgewiesen wurde. Die Tautologie „die Zeichen wurden in Zeichen bewirkt“ deutet darauf hin, dass Paulus sich durch Zeichen als Apostel auszeichnete. Die Korinther hatten alle Vorzüge des Dienstes eines Apostels, genau wie alle anderen Versammlungen, sogar den, dass Paulus kostenlos unter ihnen wirkte und sie nicht finanziell belastete, dies war bei anderen nicht der Fall. Paulus bittet wohl mit gewisser Ironie um Vergebung, Paulus kommt zum Ende des Briefes auf seinen geplanten Besuch bei den Lesern zu sprechen, wobei er ihnen verspricht, sie nicht zu belasten, sondern für ihr Wohlergehen zu sorgen, wie Eltern dies auch für ihre Kinder tun. Dazu führt Paulus einen anerkannten Grundsatz an, den er im Hinblick auf die Korinther zur Anwendung bringt. Paulus würde von seinen Schätzen des Glaubens an sie abgeben und sie nicht finanziell etc. belasten. Paulus zieht die Konsequenzen aus dem Grundsatz, dass Eltern für ihre Kinder nur das Beste wollen, indem es ihm am liebsten und wichtigsten ist, sich für die Korinther finanziell und persönlich hinzugeben und so seine Ressourcen zu verbrauchen. Dies kommt mit δαπανήσω („ich will/werde mich verbrauchen“) zum Ausdruck, das mittels ἐκ- beim zweiten Vorkommen noch mehr verstärkt wird („ganz“). Dies zeigt seine übermäßige Liebe zu den Lesern, die jedoch nicht auf eine entsprechende Reaktion stieß, sondern falsch verstanden, dazu führte, dass die Leser noch weniger auf eine entsprechende Reaktion der Gegenliebe kamen. Paulus blickt auf den Vers davor zurück und muss es hinnehmen, dass er für seine Liebe keine Anerkennung erfährt: Ἔστω δέ („meinetwegen, es mag nun so sein, sei es drum, nun gut“) erscheint als Idiom z.B. bei Plotinus, Enneades 5.8,1: „Κειμένων τοίνυν ἀλλήλων ἐγγύς, ἔστω δέ, εἰ βούλει, δύο λίθων ἐν ὄγκῳ“. „Denken wir uns meinetwegen, wenn du willst, zwei Stein im Block eng beieinander liegend“. Vgl. ebenso Origenes, Contra Celsum 5.12,23: „Ἔστω δέ, ἵνα αὐταῖς ταῖς λέξεσι Κέλσου χρήσωμαι, προφητεύοντας εἶναι ὑετοὺς καὶ θάλπη καὶ νέφη καὶ βροντὰς ἥλιον καὶ σελήνην καὶ ἀστέρας· „Es mag nun sein, dass "Sonne, Mond und Sterne", um mich der eigenen Worte des Celsus zu bedienen, "Regen und Hitze und Wolken und Donner voraussagen“. Paulus nimmt mit diesem Ausdruck darauf Bezug, dass er daran nichts ändern kann, wenn er durch seine Liebe mehr abgelehnt wird, und muss es so hinnehmen. Das Wort πανοῦργος („schlau, verschlagen, durchtrieben, listig") bedeutet wörtlich „für jede Tat (bereit)“. Offenbar nimmt Paulus einen Vorwurf auf, der unterstellt, dass er mit List die Leser ausbeuten wollte. Mit ἀλλ᾽ („doch“) kommt er auf diesen Kontrast zu sprechen. Da dies nicht der Realität entspricht, scheint dies eine Frage zu sein, ebenso wie dies im nächsten Vers der Fall ist. Natürlich hat Paulus sich nicht trickreich bei ihnen eingeschlichen, um sie auszubeuten. Paulus hat keine Tricks gebraucht, um die Leser auszubeuten. Das belegt Paulus, da auch keiner seiner Mitarbeiter die Leser ausbeuteten, die er sandte. Paulus gebraucht ein Anakoluth, d.h. der Satz wird grammatisch anders fortgeführt als er mit einem Akkusativobjekt begonnen wurde, auch der Numerus ändert sich von Plural in den Singular. Damit wird die Aufmerksamkeit von allen Brüdern, die er sandte, darauf gelenkt, ob einer davon die Leser übervorteilte. Auch Titus und ein namentlich nicht genannter weiterer Bruder haben die Leser nicht ausgebeutet. Mit τῷ αὐτῷ πνεύματι („dem selben Geist nach“) gebraucht Paulus einen Dativ, der den Bezug deutlich mach, also in welcher Hinsicht er und Titus zu vergleichen sind. Paulus stellt klar, dass er sich nicht für sein Auftreten als Apostel bei ihnen entschuldigen will, indem, was er sagt. Das Verb ἀπολογούμεθα („wir entschuldigen“) impliziert, dass Paulus in seiner Rolle als Apostel etwas falsch gemacht hätte. Das ist nicht der Fall, sodass er mittels dieses Metakommentars deutlich macht, dass dies keine Entschuldigung ist, wenn er seinen Dienst verteidigt. Es geht Paulus nicht um eine Entschuldigung, sondern darum, die Leser im Glauben zu erbauen, und das, was er redet, findet im Angesicht Gottes statt. Mit γάρ („nämlich“) erklärt Paulus, warum er dies alles geschrieben hat, bevor er zu ihnen kommt. Mit seinem Brief will er sie erbauen und zur Umkehr bewegen. Er drückt seine Befürchtung aus, dass er die Leser sonst im jetzigen Zustand nicht so antrifft, wie es für beide Parteien besser wäre und es vor Ort keine Dinge mehr zu klären gibt, die die genannten negativen Konsequenzen aufweisen würde. Φοβοῦμαι („ich fürchte“) wird von zwei Vorkommen von μήπως („dass etwa“) gefolgt, die den Inhalt der Befürchtung ausdrücken. Paulus fährt mit einem Nebensatz weiter, der ebenfalls von „ich fürchte“ abhängt bzw. die Folge der genannten negativen Kennzeichen im Satz davor beschreibt, wobei μήπως („nicht etwa“) nicht wiederholt wird, wohl, weil diese Furcht noch wahrscheinlicher ist. Diese Furcht betrifft, die Zeit nach seiner erneuten Ankunft, wie es der Genitivus absolutus πάλιν ἐλθόντα με („wenn ich gekommen“) als temporale Angabe deutlich macht. Das Adverb πάλιν („wieder“) bezieht sich auf die erneute Demütigung durch Gott, die Paulus befürchtet, zur Betonung ist sie nach links versetzt. Sie bezieht sich nicht auf das Kommen, da dies nicht emphatisch wäre. Die Furcht des Paulus wäre im Weiteren seine Trauer über Personen in Korinth, die keine Buße von Unreinheiten etc. tun wollten. Dazu dient der Konjunktiv Aorist πενθήσω („ich würde betrauern (müssen“), der wohl eher als Futur Indikativ zu bestimmen sein wird, da ταπεινώσει („er wird demütigen“), d.h. die beste Lesart, ebenfalls bereits im Futur erscheint. Paulus kündigt sein drittes Kommen zu den Korinthern an. Der erste Besuch war die Gründung der Versammlung, der zweite ein schmerzhafter Aufenthalt (vgl. 2.1). Im Einklang mit Deuteronomium 19.15 will er dann die Anklagen gegen die, die sündigen, auf der Grundlage von zwei oder drei Zeugen hin feststellen und entscheiden. „Mund“ ist eine Metonymie, d.h. der Mund steht dafür, was an Aussagen aus dem Mund kommt, d.h. der Mund steht für Zeugenaussagen. Das Wort ῥῆμα („Ausspruch, Sache“) steht zunächst für einen mündlich angesprochene Sachverhalt, d.h. eine Angelegenheit, eine Klage bzw. ein Vorwurf. Paulus schreibt so, wie als er beim zweiten Besuch persönlich anwesend war, dass die Betreffenden vorab wissen, dass es keine Schonung geben werde. Zum Ausdruck εἰς τὸ πάλιν vgl. Plotinus, Enneades 3.7,12:“ Εἶθ’ ὅσον τὸ ἀπ’ ἀνατολῆς εἰς τὸ πάλιν λαμβάνουσιν ἦν ὅσον χρόνου διάστημα“. „Dann nimmt man die Dauer von Sonnenaufgang bis zur Rückehr, wieviel Zeitdifferenz es war“. Es scheint hier jedoch weniger um die Rückkehr des Paulus zu gehen, sondern wie Catena in epistulam ii ad Corinthios 439.23 meint: „τουτέστι τὸ ἄλλο ἅπαξ“. „Das bedeutet das nächste Mal“. Paulus kündigt denen an, die bis zu seinem Kommen keine Buße zeugen würden, dass es sie bei seinem Kommen nicht schonen werde, sondern Maßnahmen nötig werden, z.B. Gemeindezucht etc. Mit ἐπεὶ („da“) leitet Paulus die Begründung ein, warum er diejenigen nicht schont, die in Sünde leben. Da die Leser teilweise nicht glauben, dass Christus durch Paulus redet, wird er es ihnen beweisen, indem er ihnen dessen Zucht und Ansicht der Sünde gegenüber demonstriert. Paulus spricht offenbar die Zeichen an, die Christus unter ihnen durch Paulus bewirkt hat, die seine Macht zeigten. Paulus entfaltet das Schwäche-Stärke Motiv näher und bezieht es auf Christus und auf sich. Die beiden Verwendungen von ἐκ („aus, aufgrund“) zeigen den Grund an, wieso Christus gekreuzigt werden konnte, nämlich, da er in Schwachheit eines Menschen kam und keinen Widerstand gegen Unrecht leistete, aber Gottes Kraft ist es zu verdanken, dass er auferstand und lebt. So ist auch Paulus der menschlichen Schwachheit auch in Verbindung mit Christus („in ihm“) unterlegen, tritt aber den Lesern gegenüber als lebendig auf, aufgrund der Kraft, die Gott ihm für diesen Dienst bzw. zum Vorteil der Leser gibt. Dies drückt Paulus mit εἰς ὑμᾶς („für euch/euch gegenüber“) aus, wobei es eher um die Auseinandersetzung mit dem Lesern geht, d.h. Paulus lebt in der Kraft Gottes in den Dingen, die er mit den Korinthern zu regeln hat. Mit ζησόμεθα („wir werden leben“) bezieht sich nicht auf das ewige Leben, sondern auf das jetzige, in dem Paulus mit den Korinthern zu handeln hat. Die Linksversetzung von ἐαυτούς („euch selbst“) bedingt eine Betonung, d.h. die Leser sollten nicht ihn als Apostel hinterfragen und auf die Probe stellen, sondern sich selbst. Wenn deren Selbsterkenntnis dahin geht, dass sie im Glauben und erprobt sind, würde dies auch die Apostelschaft von Paulus bestätigen, denn das war das Ziel seines Dienstes. Da Paulus die Frage mit οὑκ („nicht“) formuliert, erwartet er Zustimmung. Mit ἀδόκιμοί („unbewährt“) kommt zum Ausdruck, dass die Leser sich nicht für den Glauben qualifiziert oder sich als solche bewährt haben. Paulus gibt seiner Hoffnung Ausdruck, dass, wenn die Leser sich für Christen halten, was er auch annimmt, sie auch ihn als bewährt bzw. als Apostel erkennen werden. Paulus betet um die Wiederherstellung der Leser, damit er sich nicht in seiner Autorität als Apostel bewähren müsste, indem er sie diszipliniert. Die doppelte Verneinung mittels μή („nicht“) und μηδέν („nichts“) in der Phrase μὴ ποιῆσαι ὑμᾶς κακο͂ν μηδέν verstärkt die Aussage im Sinne von gar nchts, überhaupt nichts. Das Gebet hat zwei Inhalte: Die Bitte um Vermeidung des Bösen, stattdessen das Tun des Guten durch die Leser. Die Folge wäre, dass es unnötig ist, dass sich Paulus in seiner Rolle als Apostel durch Strafen bewähren müsse. Paulus erklärt nun den Vers davor, nämlich, dass er seine Autorität als Apostel nicht ins Spiel bringen will, wenn die Leser sich normal verhielten. Paulus legt keinen Wert darauf in seiner Autorität als Apostel streng auftreten zu müssen, sondern würde in der Hinsicht gerne schwach sein. Das wäre dann, wenn die Leser in Stärke die Dinge regeln würden. Insgesamt erbittet Paulus von Gott die Zurechtbringung der Leser. Damit wiederholt er seine Aussage von Vers 7, dass sie das Böse unterlassen und stattdessen das Gute tun mögen. Ab diesem Vers bringt Paulus die Abschiedsworte an. Mit ταῦτα („diese (Dinge)“ bezieht sich Paulus auf die Dinge im Brief, die die Leser zur Zurechtbringung führen sollen. Paulus schreibt dies vorab im Brief, damit sein Besuch nicht mit Strenge einhergehen muss, sofern sich die Leser an die Ermahnungen halten würden. Der Herr hat Paulus die Autorität als Apostel zum Aufbau der Christen gegeben und nicht, wie es nun nötig wäre, um Falsches niederzureißen. Mit λοιπόν („schließlich“) leitet Paulus die letzten Sätze ein. Die Imperative setzen am Eigenengagement der Leser an, sodass sie mit „lasst euch“ statt „werdet“ versprachlicht werden können. Die Aufforderung το͂ αὑτο͂ φρονεῖτε („seid gleich gesinnt“) bedeutet nicht, dass alle nur eine Meinung gelten lassen sollten, sondern, dass die Gesinnung gleich sein sollte. Die Gegenwart des Gottes des Friedens setzt an der Erfüllung dieser Aufforderungen an. Als Ausdruck der Verbundenheit sollen sich die Gläubigen mit heiligem Kuss grüßen. Mit οἱ ἅγιοι πάντες („die Heiligen alle“) sind nicht alle Gläubigen weltweit, sondern, die bei denen Paulus sich aufhält, also die in Mazedonien. Gnade und Liebe und Gemeinschaft werden jeweils als von den Personen der Gottheit kommend beschrieben, von denen diese ausgehen bzw. deren Quelle sie sind. Da kein Prädikat verwendet wird, kann man „sei“ oder „ist“ annehmen. Wie in Vers 11 scheint es eher um eine Zusage als um einen bloßen Wunsch zu gehen, sodass „ist“ vorzuziehen ist. Paulus betont, dass er nicht von Menschen gesandt war (ἀπόστολος heißt ja „Gesandter“), oder durch sie eingesetzt, sondern durch Jesus Christus und Gott den Vater, womit die Autorität der Gottheit betont wird. Mit der gemeinsamen Nennung des Herrn Jesus und Gott dem Vater streicht er Jesu Gottheit hervor. Paulus wurde von Christus zum Apostel berufen, nachdem er auferweckt war. Die Auferweckung erwähnt Paulus auch hier. Der Brief richtet sich an mehrere Versammlungen, die unter den gefährlichen Einfluss der Irrlehrer kam. Paulus schreibt nicht als Einzelperson, sondern in Übereinstimmung mit den anderen Brüdern, die ihn begleiten. Der eigentliche Segenswunsch ist in einem Nominalsatz ohne Prädikat ausgedrückt, der für Prägnanz sorgt. Christus wird nun in einem Relativsatz näher beschrieben, dieses Attribut ist deskriptiv und nicht restriktiv, d.h. er beschreibt den Herrn näher und hebt ihn nicht von anderen Personen ab. Gefolgt wird die Absicht, die der Herr Jesus mit seinem Erlösungswerk hatte, die Seinen konnten so dem bösen System dieser Welt entkommen. Die Galater befinden sich seit ihrer Bekehrung außerhalb dieser gegenwärtigen bösen Welt, aus der die Irrlehrer stammen. Das Relativpronomen ᾧ („dem“) kommt als Dativ vor, da es das indirekte Objekt im Relativsatz bezeichnet und auf den Referenten im Satz davor, Gott den Vater, aufnimmt. Als Prädikat des Nominalsatzes kommt „ist“ in Frage, da „sei“, also ein bloßer Wunsch, zu schwach wäre. Dass Gott die Ehre in aller Ewigkeit zukommt ist Tatsache und nicht nur bloßer Wunsch. Paulus nimmt auf den schnellen Einbruch des Falschen bei den Galatern Bezug: οὕτως ταχέως („so schnell“). Das Attribut ἕτερος („verschieden“, „anderes“) zeigt an, dass der Begriff „Evangelium“ noch vorhanden ist, aber es von einer anderen Art und nicht das Evangelium Gottes ist. Damit wird die Andersartigkeit dessen ausgedrückt, was die Galater nun angenommen haben. Da im nächsten Vers ἄλλος („anderes“, „weiteres“) gebraucht wird, würde ein Unterschied zum Tragen kommen. Vgl. Apostelgeschichte 2.12f „ Sie entsetzten sich aber alle und waren in Verlegenheit und sagten einer zum anderen (ἄλλος πρὸς ἄλλον): Was mag dies wohl sein? Andere (ἕτεροι) aber sagten spottend: Sie sind voll süßen Weines“. Man wird sehen, dass die ersten Personen, die sich fragen, was geschieht, zur gleichen Gruppe der Fragenden gehören, die nächsten, die spotten, zu einer anderen, weiteren Gruppe, die der Spötter. Das Prädikativ ἄλλος („anderes“, „weiteres“) zeigt an, dass es kein weiteres und neues Evangelium gibt, das von der gleichen Art und vom gleichen Urheber kommt, wie das, was Paulus verkündigte. Damit wird ausgedrückt, dass es nur ein Evangelium gibt und alles andere nicht in die Kategorie Evangelium gehört. Das Genitivattribut τοῦ χριστοῦ („Christi“) beschreibt entweder den Urheber (Gen. auctoris; d.h. Jesus Christus ist der Urheber des Evangeliums. Von ihm stammt das Evangelium) oder das Objekt, das die gute Botschaft zum Inhalt hat (Gen. obiectivus, d.h. die gute Botschaft ist über die Person des Herrn Jesus). Im Zusammenhang mit den anderen Versen davor und danach erscheint es um den Inhalt des Evangeliums zu gehen, also das Jesum Christum zum Inhalt hat (im Gegensatz zu dem anderen Evangelium mit dem Inhalt der Gesetzeswerke). Ἀλλὰ („doch“) leitet den Gegensatz dieses Satzes zu der Aussage davor ein, nämlich, den Fluch eines anderen Evangeliums. Besonders wichtige Aussagen können wiederholt werden. Dies tut Paulus hier, indem er den Fluch eines anderen Evangeliums dadurch betont. Zum Verb ζητέω („trachten“) vgl. Römer 10.3 „Denn da sie Gottes Gerechtigkeit nicht erkannten und ihre eigene Gerechtigkeit aufzurichten trachteten (ζητοῦντες), haben sie sich der Gerechtigkeit Gottes nicht unterworfen“. Ebenso Galater 2.17, wo es jeweils darum geht, ein eifriges Bestreben nach etwas zum Ausdruck zu bringen. Das Subjekt τὸ εὐαγγέλιον („das Evangelium“) wurde vor den Nebensatz aufgrund der Wichtigkeit nach links in den Hauptsatz vorgezogen (Prolepsis). Die Phrase παρὰ ἀνθρώπου („von einem Menschen“) beschreibt den Agens der Handlung (vgl. Johannes 5.34), d.h. kein Mensch hat Paulus das Evangelium gegeben und anvertraut und dessen Inhalt beigebracht, es war der Herr Jesus, der hier in seiner Gottheit beschrieben wird, nachdem er im Kontrast zum Menschen gesehen wird. Mit τὴν ἐμὴν ἀναστροφήν („von meinem Wandel“) ist ein Akkusativ der Referenz gebraucht, der die Hinsicht angibt, nämlich den Wandel, von dem die Galater gehört hatten. Die Phrase καθ᾽ ὑπερβολὴν („nach Übermaß“, „übertrieben“, übersteigert, extrem) zeigt nicht an, dass ein normales Maß an Verfolgung überhaupt richtig wäre, sondern, dass die Verfolgung sogar noch übertrieben und extrem war. Die Imperfekte ἐδίωκον und ἐπόρθουν („er suchte zu verfolgen und zu zerstören“) stellen den Durativ/Iterativ der Vergangenheit dar (Paulus war immer wieder oder dauernd damit beschäftigt) bzw. den Versuch (er beabsichtigte, suchte, dies zu tun), womit ein Konativ zum Ausdruck kommt. Da die Versammlung nicht zu zerstören ist, wird hieran deutlich, dass es beim Versuch blieb. Verfolgungen hingegen sind möglich und fanden auf Betreiben von Paulus auch statt. 2Korinther 11.26 unterscheidet Paulus das eigene Volk von den Heiden, wobei er γένος („Volk“) gebraucht: „κινδύνοις ἐκ γένους, κινδύνοις ἐξ ἐθνῶν“ („Gefahren vom Volk, Gefahren von Heiden“). Auch in Philipper 3.5 gebraucht er γένος für Israel. Das Pronomen μου („meiner“) bezieht sich auf das Wort davor: „meiner väterlichen Überlieferungen“ (nicht: „die Überlieferung meiner Väter“), wie es Parallelstellen zeigen: Sprüche 5.18 „ἡ πηγή σου τοῦ ὕδατος ἔστω σοι ἰδία“. „Deine Quelle des Wassers soll dir zu eigen sein“ (statt „die Quelle deines Wassers“); Daniel 5.26 „ὁ χρόνος σου τῆς βασιλείας ἀπολήγει“. „Gezählt ist deine Zeitspanne der Königsherrschaft“. (statt: Die Zeit deiner Königsherrschaft“); Matthäus 26.28 ist hierbei sehr deutlich, dass das Attribut nach links zu beziehen ist: „τοῦτο γάρ ἐστιν τὸ αἷμά μου τῆς διαθήκης“. „Denn dies ist mein Blut des Bundes“. Vgl. auch Jakobus 1.3. Die Parallelstellen mit ἐκ κοιλίας μητρός („vom Schoß der Mutter an“) in Matthäus 19.12; Lukas 1.15; Apostelgeschichte 3.2, 14.8 zeigen, dass dies den Zeitpunkt angibt, ab dem ein Sachverhalt vorhanden ist. D.h. Paulus war nach der Vorkenntnis Gottes bereits von Anfang an für diesen Dienst abgesondert und zum Apostel berufen. Bereits vor seiner Bekehrung hat ihn Gott dafür vorgesehen. Zur Kombination von ἀποκαλύπτω („offenbaren“) mit ἐν („durch“) vgl. Epheser 3.5 „ἀπεκαλύφθη […] ἐν πνεύματι“. „durch den Geist geoffenbart“ (ebenso 1Petrus 1.12). D.h. es geht dabei um Paulus als denjenigen, durch den der Sohn Gottes bekanntgemacht wird, indem Paulus ihn den Heiden predigt, weniger darum, dass der Sohn Gottes innerhalb der Person des Paulus sich offenbaren würde, auch wenn dies nicht vollends abwegig wäre, nur eben ohne Parallele. Zum seltenen Wort προσανατίθημι („anvertrauen“, „um Rat fragen“, „zur Rate ziehen“) vgl. Philo, Legatio ad Gaium 1.137 „οἱ δέ γε ἐκ πολλοῦ τοῦ περιόντος ἤλπιζον ἐπαινεθήσεσθαι καὶ μειζόνων καὶ λαμπροτέρων ἀπολαύσειν ἀγαθῶν ἕνεκα τοῦ καινὰ τεμένη προσαναθεῖναι Γαΐῳ τὰς προσευχάς, οὐχ ἕνεκα τιμῆς τῆς εἰς ἐκεῖνον ἀλλ᾽ ὑπὲρ τοῦ πάντα τρόπον ἐμφορεῖσθαι τῶν ἐπὶ τῷ ἔθνει κακοπραγιῶν“. „Diese hofften aber tatsächlich, höchst überschwänglich gelobt zu werden und größere und verschwenderischere Vorteile als Belohnungen für ihr Verhalten zu erhalten, indem sie Gaius die Gebetsstätten als neue Stücke des geweihten Bodens anvertrauten (oder widmen/weihen), nicht wegen der Ehre, die er dadurch hätte, sondern damit sie auf diese Weise alle Mittel ausgeschöpft hätten, um unsere Nation zu beleidigen und zu verletzen. Dieses Wort wird von Diodorus Siculus, Bibliotheca historica 17.116,4 gebraucht, als angeblich ein böses Omen Alexanders Tod vorhersah, als ein Mann sich losriss und seinen Thron einnahm: „τοῦ δὲ εἰπόντος μηδὲν ἁπλῶς γινώσκειν τοῖς μάντεσι προσαναθέμενος περὶ τοῦ σημείου τοῦτον μὲν κατὰ τὴν ἐκείνων κρίσιν ἀπέκτεινεν, ὅπως τὰ σημαινόμενα δυσχερῆ εἰς ἐκεῖνον τρέπηται“. „Als er überhaupt nichts sagte, zog Alexander hinsichtlich dieses Omens die Seher zu Rate, um es zu deuten, und tötete den Mann gemäß ihrem Urteil, dass die vorhergesagten Schwierigkeiten auf jenen zurückfielen“. Vgl. Xenophon, Memorabilia 2.1,8, der in einem Abschnitt, der davon handelt, ob es sinnvoll ist, ein Volk zu beherrschen, dieses Wort gebraucht, um das Betrautsein mit Staatspflichten als unvernünftig zu beschreiben: „καὶ γὰρ πάνυ μοι δοκεῖ ἄφρονος ἀνθρώπου εἶναι τό, μεγάλου ἔργου ὄντος τοῦ ἑαυτῷ τὰ δέοντα παρασκευάζειν, μὴ ἀρκεῖν τοῦτο, ἀλλὰ προσαναθέσθαι τὸ καὶ τοῖς ἄλλοις πολίταις ὧν δέονται πορίζειν“. „Es scheint mir ganz unvernünftig für einen Menschen zu sein, da es eine schwere Aufgabe ist, das Nötige für sich selbst zu beschaffen, damit nicht zufrieden zu sein, sondern sich damit zu betrauen, sich auch um die anderen Bürger zu kümmern, um das für sie Nötige zu besorgen“. Somit kann man für diesen Vers annehmen, dass Paulus sich nach seiner Bekehrung niemandem anvertraute und sich besprach oder Fragen stellte, sondern allein die Dinge durch Offenbarung Christi empfing, sodass sein Evangelium frei von menschlichen Gedanken ist. Das Beispiel bei Diodorus Siculus zeigt, dass dabei Autoritäten als Ansprechpartner zu Rate gezogen werden. Bei Paulus ist dies nicht der Fall gewesen. Er hat erst später die anderen Apostel kennengelernt und ist somit nicht von Autoritäten außer Gott selbst berufen und eingesetzt worden. Nach seiner Bekehrung vor Damaskus ging Paulus nach Arabien und kehrte nach Damaskus zurück. Nach drei Jahren in Damaskus bzw. nach seiner Bekehrung besuchte er Petrus in Jerusalem. Ἕτερον („einen anderen“) wird wieder als anderes Element der gleichen Gruppe (hier der Apostel) gebraucht. Wird Jakobus hier als Apostel bezeichnet? In Luk 6.16 wird Jakobus in der Apostelliste nur als Bruder des Apostels Judas geführt und in den anderen Listen auch nicht selbst als einer der 12 Apostel genannt. Auch nach dem Tod von Judas Iskariot wurde einer mit anderem Namen Apostel, damit die Zahl 12 wieder voll war. Aber Jakobus war ein führender Bruder in Jerusalem (Apostelgeschichte 12.17; 15.13+19; 21.18). In Galater 2.9 wird er als Säule bezeichnet.  1Korinther 9.5 ist eine vergleichbare Stelle zu dieser Stelle: "Haben wir etwa nicht ein Recht, eine Schwester als Weib umherzuführen, wie auch die übrigen Apostel und die Brüder des Herrn und Kephas?" Warum Paulus Kephas extra nennt, ist nicht eindeutig erkennbar, aber neben den Brüdern des Herrn, also auch Jakobus (Judas wäre in Gruppe A und B), eigens genannt. Genauso wird Jakobus von allen Aposteln abgehoben und eigens genannt, wenn Paulus schreibt: "Danach erschien er Jakobus, dann den Aposteln allen" (1Korinther 15.7). Gleiches wieder in Apostelgeschichte 1.13ff, wo die 12 ganz von den Brüdern des Herrn, also auch Jakobus, unterschieden werden (Jakobus wird in der ersten Liste nur als Bruder von Judas erwähnt):  1.13 „Und als sie hineingekommen waren, stiegen sie auf den Obersaal, wo sie blieben: sowohl Petrus, als Johannes und Jakobus und Andreas, Philippus und Thomas, Bartholomäus und Matthäus, Jakobus, Alphäus' Sohn, und Simon, der Eiferer, und Judas, Jakobus' Bruder. Diese alle verharrten einmütig im Gebet mit etlichen Weibern und Maria, der Mutter Jesu, und mit seinen Brüdern". Dann waren die Brüder des Herrn Jesus bis mindestens Johannes 7.5 ungläubig, aber schon in Johannes 6.67 finden wir die 12 Apostel. Von daher war Jakobus keiner der 12 Apostel. Spricht dieser Vers dagegen? - Jakobus wird Bruder des Herrn genannt, nicht Apostel. Das ist auch sonst so der Fall. Ist dies auch in diesem Vers so? Die Konstruktion hat leider keine biblischen Parallelen ("keinen anderen X, außer Y"), aber man kann davon ausgehen, da der Satz "außer Jakobus, den Bruder des Herrn" kein Verb hat und das davor dann in Frage kommt ("ich sah"), dass die Rekonstruktion so lauten würde: "....Ich sah keinen anderen der Apostel. (Ich sah) nur Jakobus, den Bruder des Herrn“. Robinson-Pierpont druckten auch ein Komma dazwischen ab, das dies nahelegt, d.h. der eine Teil des Objekts „die Apostel“ ist abgeschlossen und nun wird nur noch gesagt, dass Paulus Jakobus, den Bruder des Herrn, gesehen hat. Vor dem Nebensatz ὅτι οὐ ψεύδομαι („dass ich nicht lüge“) ist ein Matrixprädikat zu ergänzen, etwa „sage ich“ oder „bezeuge ich“. Paulus ist die Aussage so wichtig, dass er sie im Angesicht Gottes trifft. Offenbar stand seine Autorität als Apostel zur Disposition. Ἔπειτα („darauf“) setzt am Aufenthalt bei Petrus in Jerusalem an. Dass Paulus zunächst unabhängig von den ersten Versammlungen agiert, unterstreicht seine unabhängige Berufung durch den Herrn. Mit dem Zusatz ταῖς ἐν χριστῷ („denen in Christo“) schränkt Paulus alle möglichen Versammlungen auf die christlichen ein, nachdem das Wort auch für Ratsversammlungen oder andere Arten von Zusammenkünften gebraucht wird. Die Versammlungen in Judäa kannten Paulus nicht, sondern erfuhren von seiner Bekehrung nur dem Hören nach. Damit betont Paulus seine Unabhängigkeit und die Tatsache, dass Paulus direkt von Christus berufen und unterwiesen worden ist. Die Periphrase ἀκούοντες ἦσαν zeigt den durativen und anhaltenden Gehalt der Mitteilungen über Paulus. Somit kann δὲ als Partikel dies zum Ausdruck bringen („unterdessen“) da die Periphrase („waren am Hören“), die den Durativ ausdrücken würde, nur regional üblich ist. Mit ἐν ἐμοὶ („wegen mir“, „meinetwegen“) gibt Paulus den Grund für den Lobpreis Gottes an, nämlich, dass Paulus vom Verfolger zum Christen wurde. Diese Präposition gebraucht Paulus auch in kausaler Relation (d.h. den Grund angebend) in Galater 4:20 ἐν ὑμῖν („wegen euch“, „euretwegen“). Vgl. auch Matthäus 6.7: „δοκοῦσιν γὰρ ὅτι ἐν τῇ πολυλογίᾳ αὐτῶν εἰσακουσθήσονται“. „denn sie meinen, wegen ihres vielen Redens erhört zu werden“. Paulus berichtet nun von seinem zweiten Aufenthalt in Jerusalem. Zur temporalen Angabe διὰ δεκατεσσάρων ἐτῶν („nach vierzehn Jahren“) vgl. Platon, Leges 835.a,1. Er schreibt von den Terminen von Festspielen: „κοσμηθήσονται τότε, εἴτε τριετηρίδες εἴτε αὖ καὶ διὰ πέμπτων ἐτῶν, εἴθ’ ὅπῃ καὶ ὅπως ἔννοιαν διδόντων τῶν θεῶν τάξεως πέρι διανεμηθῶσιν“. „Dann werden sie festgelegt werden, entweder dreijährig oder nach fünf Jahren, oder wie und auf welche Weise die Götter Einsicht geben, wie sie eingeteilt werden“. Vgl. Polybius, Historiae 21.43,22: „ὁμήρους δὲ εἴκοσι διδότω Ἀντίοχος, δι’ ἐτῶν τριῶν ἄλλους ἀνταποστέλλων, μὴ νεωτέρους ἐτῶν ὀκτωκαίδεκα μηδὲ πρεσβυτέρους τετταράκοντα πέντε“. „Geiseln nun soll Antiochus zwanzig stellen und nach drei Jahren andere an ihrer Stelle schicken, nicht jünger als achtzehn und nicht über fünfundvierzig Jahren“. Daraus ist zu erkennen, dass διὰ („nach“) den Zeitlauf angibt, nach dem etwas geschieht. Da die Jahreszahl vorangestellt ist, wird sie besonders betont. D.h. Paulus will die lange Zeitdauer betonen. Paulus war also lange Zeit aktiv, bevor er nach Jerusalem ging, und dort von anderen in seinem apostolischen Dienst anerkannt wurde. Mit κατὰ ἀποκάλυψιν („gemäß einer Offenbarung“) verdeutlicht Paulus, dass er nicht in Eigeninitiative, sondern im Einklang mit dem, was ihm der Herr offenbarte nach Jerusalem ging und dort das Evangelium vorlegte, das er verkündigte. Er wollte damit vermeiden, dass sein Dienst, sollte er etwas Falsches verkündigen, nicht umsonst ist. Mit ἔδραμον („ich wäre gelaufen“) kommt der Durativ der Vergangenheit zum Ausdruck, d.h. Paulus wollte wissen, ob er die ganze Zeit seines bisherigen Dienstes das Evangelium korrekt gepredigt hatte. Der unbeschnittene Heidenchrist Titus diente als Paradebeispiel der Lehre über die Beschneidung bzw. das Gesetzt als Ganzes: Er musste dies nicht befolgen. Paulus gibt nun den unzureichenden Gegengrund an: Obwohl falsche Brüder tätig waren, wurde Titus in Jerusalem nicht gezwungen, beschnitten zu werden. Somit hatten sie auf die dortigen Apostel keinen Einfluss. Mit den Ausdrücken „falsche Brüder“ und „nebenhereingekommen“ und „versklaven“ wird deutlich, dass die Einflussträger keine Christen waren, aber sich Zugang zu Christen verschafft hatten. Mit πρὸς ὥραν („für eine Stunde“) verdeutlicht Paulus, dass er und die anderen bei ihm nicht einmal eine kurze Zeit die falschen Lehren akzeptiert hatten. Bei dem Ausdruck ist „Stunde“ das Maximum, d.h. nicht einmal die geringste Zeiteinheit, also gar nicht, war es, dass Paulus daran dachte, Zugeständnisse zu machen. Somit hat Paulus nicht den kleinsten Kompromiss gemacht und dem Druck der falschen Lehrer nachgegeben. Paulus beginnt eine Konstruktion, die er dann mit einer Parenthese unterbricht, er setzt diese aber nicht fort, sondern führt einen anderen Gedanken am Ende an (Anakoluth). Der erste unvollständige Satz könnte mit „wurde mir nichts auferlegt“ fortgesetzt werden können, wobei er einschränkt, dass die Angesehenen keine höhere oder niedrigere Stellung vor Gott haben. Zumindest haben sie ihm nicht mehr auferlegt, als was er predigte, schon gar nicht die Beschneidung. Mit μοι („für mich“) gebraucht Paulus einen Dativus judicantis, der die persönliche Einschätzung des Paulus deutlich macht. Mit τοὐναντίον („im Gegenteil“) bezieht sich Paulus auf den Gegensatz zur Lehre der Einhaltung des Gesetzes und der Beschneidung, die bei Titus in Jerusalem nicht auferlegt wurde. Paulus schließt nun ein zweiteilige Angabe („sehend“, „erkannt habend“), vorweg, die er in Vers 8 mit einer Parenthese unterbricht, um in Vers 9 mit ἔδωκαν („sie gaben“) den Hauptsatz vorzubereiten. Der Ausdruck τὸ εὐαγγέλιον τῆς ἀκροβυστίας („das Evangelium für die Vorhaut“) ist eine Metonymie, d.h. die Vorhaut steht für die Unbeschnittenen, d.h. für die Heiden. Die Beschneidung steht für die Juden. Obwohl Paulus zunächst unabhängig agierte, ist nun derselbe Herr als Berufender erkennbar. Paulus erklärt in einer Parenthese, dass Gott sowohl in ihm als auch in Petrus die Apostelschaft bewirkt hat. Nachdem Paulus und die Verantwortlichen in Jerusalem erkannten, dass sie ein und dasselbe Evangelium verkündigten, drückten sie die Einigkeit mit einem Handschlag aus und vereinbarten, den Dienst wie bisher weiterzuführen. Die finale Angabe im letzten Satz weist kein Prädikat auf, sodass ein Bewegungsverb wie „gehen“ anzunehmen ist, da die Präposition εἰς („zur“) ein Ziel oder eine Richtung angibt. Das Objekt des Nebensatzes τῶν πτωχῶν („der Armen“) wurde vor den Nebensatz aufgrund der Wichtigkeit nach links in den Hauptsatz vorgezogen (Prolepsis). Den Aposteln in Jerusalem waren die Armen ein großes Anliegen, das galt für Paulus auch. Paulus führt nun eine weitere biographische Begebenheit an, wo er Petrus, den er ja schon kannte, öffentlich widerstehen musste. Damit will er offenbar hervorheben, dass er nicht nur unabhängig von anderen Aposteln war, sondern diese sogar korrigieren konnte, als Petrus im Irrtum war. Dies kann nur aufgrund von gottgegebener Autorität hin erfolgen und Petrus hat dies offenbar auch akzeptiert, da er in seinem Brief vom „geliebten Bruder Paulus“ sprach (2Petrus 3.15). Das Imperfekt συνήσθιεν („er pflegte zu essen“) ist ein Iterativ der Vergangenheit, d.h. Petrus hat immer wieder zusammen gegessen, es war für ihn Normalität. Der letzte Satz stellt eine kausale Angabe dar, die deutlich macht, dass Petrus aus Angst vor den jüdischen Besuchern das Gesetz aufrichtete, obwohl es gegen die Lehre Christi und somit verurteilenswert war. Heuchelei ist einen Anschein zu erwecken der nicht vorhanden ist, so waren die Judenchristen um Petrus wohl selbst von der Richtigkeit der Lehre nicht überzeugt, sondern sie wollten offenbar vor der Gruppe um Jakobus besonders vorbildlich jüdisch auftreten und richteten die Zwischenwand der Umzäunung (Epheser) zwischen Juden und Heiden wieder auf, die Christus niedergebrochen hat. Paulus sieht die Wahrheit des Evangeliums in Gefahr, indem die Einheit der Versammlung aus Juden und Christen aus den Nationen von Petrus praktisch geleugnet wurde. Petrus hat durch seine Absonderung von den Heidenchristen offenbar die jüdische Lebensweise als Kriterium für Gemeinschaft gemacht und somit den Heidenchristen das Einhalten der Speisevorschriften etc. als notwendig für die Aufrechterhaltung von christlicher Gemeinschaft vor Augen gehalten und sie damit gezwungen, die jüdischen Gebräuche ebenfalls einzuhalten, obwohl Petrus dies zuvor nicht getan hatte und keinen Unterschied mehr machte (z.B. durch gemeinsame Mahlzeiten), also nicht jüdisch, sondern wie einer aus den Nationen lebte, obwohl er Jude war. In diesem Satzglied steht der Gegensatz der Herkunft im Fokus, da ἐξ ἐθνῶν („aus den Nationen“) linksversetzt und betont ist. Es ist möglich, dass dies das Subjekt des weiteren Satzes ist, dessen Matrixprädikat „glaubten“ ausmacht, obwohl aufgrund der Distanz das Subjekt resumptiv mit „wir“ wieder aufgenommen wird. Somit könnte dieser Teil ein Casus pendens, der keine direkte grammatische Fortsetzung findet (Anakoluth), sein. Allerdings kann sich der Satz auch inhaltlich an Vers 14 anschließen und eine Apposition oder eine Aussage des Unverständnisses über die Handlung des Petrus sein. Paraphrasiert etwa mit „Wir sind doch von Natur aus Juden und nicht Sünder aus den Heiden, wieso hast du dann wie ein Heide gelebt und nun doch wieder jüdisch?“. Jedoch kann der Satz auch Vers 17 vorbereiten, also, dass auch die Juden an Christus glaubten, wie die anwesenden Heiden, da sie nicht durch das Gesetz gerettet werden konnten, zudem war es offensichtlich, dass die Heiden Sünder sind und daher an Christus glauben sollten. Die Einhaltung jüdischer Vorschriften kann keine Rechtfertigung vor Gott bringen, das wussten die bekehrten Juden wie Paulus. Paulus stellt antithetisch Gesetz und Glaube gegenüber. Εἰ („wenn“) mit dem Prädikat im Indikativ (hier εὑρέθημεν („wir wurden befunden“) stellt die Bedingung als real dar, es ist also so, dass Paulus und die anderen als Sünder befunden wurden. Mit καὶ αὐτοὶ („auch selbst“) nimmt Paulus Bezug auf die Juden, die (ohne Gesetzeswerke) an Christus glaubten im Gegensatz zu Heiden, die glaubten, die bereits als „Sünder aus den Heiden“ bezeichnet wurden. Somit sind auch Juden Sünder, wie es das Gesetz auch deutlich macht. Evtl. ist die Instanz, die Juden als Sünder befindet, das Gesetz. Das heißt aber nicht, dass Christus, wenn man sich nicht auf das Gesetz verlässt, ein Leben in der Sünde bewirken oder der Unmoral Vorschub leisten würde, oder er gar ein ἁμαρτίας διάκονος („Sündendiener“) sei, wobei „der Sünde“ durch die Linksversetzung betont ist. Leben unter Gesetz ist somit nicht der richtige und notwendige Kontrast, wenn man nicht mehr als Sünder leben will, nachdem man sich bei der Bekehrung als solcher erkannt hat, denn Christus bedient gerade nicht ein Leben in der Sünde. Das Gesetz lässt Juden als Sünder erscheinen und verweist auf Christus und nicht umgekehrt. D.h. wenn man Christus als Jude hat, ist es nicht die Antwort, wieder das Gesetz zu halten, da dieses ja auf Christus als die Antwort verwies, sondern bei ihm zu bleiben. Es ist jedoch ebenso plausibel, wenn man „Sünder“ hier nicht als Ergebnis der Einflüsse des Gesetzes betrachtet, sondern, dass man bei der Aufgabe des Gesetzes und durch ein Leben allein auf der Grundlage des Glaubens, ein genauso sündiges Leben wie die Heiden, die ja nie ein Gesetz hatten, führen würde, d.h. wenn man das Gesetz nicht einhält, würde einem Leben in Sünde Vorschub geleistet und man würde von Gott oder den anderen Menschen als Übertreter und Sünder gehalten werden, da man nicht tut, was er im Gesetz gesagt hat. Somit würde Christus zu einem Leben in der Sünde führen. Das aber ist ausgeschlossen, zumal Christen unter dem Gesetz Christi stehen, was Paulus an anderer Stelle deutlich macht. Μὴ γένοιτο ist ein griechisches Idiom („es möge/kann/darf nicht geschehen/sein“) und als verneinte Möglichkeit zeigt das Idiom, dass das vorher Gesagte nicht sein kann, es ist unmöglich, dass es stattfinden kann oder so ist. Paulus hat die Rechtfertigung durch das mosaische Gesetz beiseite getan und durch den Glauben an Christus ersetzt. Wenn er nun mit den falschen Lehrern den Glauben an Christus wieder als alleinige Grundlage der Rechtfertigung vor Gott aufgeben würde und zum Gesetz zurückkommen würde, würde er ja den Glauben für falsch erklären und das alte System wieder aufrichten. Mit ταῦτα („diese (Dinge)“) nimmt Paulus den Inhalt des Relativsatzes wieder auf. Im Deutschen ist eine syntaktische Parallele nicht mehr üblich („Wenn ich, was ich abgerochen habe, diese (Dinge), wieder aufrichte“). Zur Betonung hat Paulus ἃ κατέλυσα („was ich abgebrochen habe“) vor den Kopf des Relativsatzes ταῦτα („diese Dinge“) gestellt, also erscheinen die abgebrochenen Dinge von Wichtigkeit zu sein. Paraphrasiert würde der Satz lauten: Als Übertreter (Akkusativobjekt 2, zur Betonung vorangestellt) stellt sich Paulus („ich“, Subjekt) selbst (direktes Objekt) dar. Eine Unterscheidung zwischen den herkömmlichen Kategorien des doppelten Akkusativs (Person/Sache und dem Objektsprädikativ) würde auf den Objektsprädikativ deuten, da zwar eine Person („sich“), aber keine Sache (sondern „Übertreter“ als Nomen agentis, d.h. jemand der eine Übertretung tut) im Raum steht, und auch eine Gleichsetzung vorhanden ist. Da aber der Unterschied, ab wann eine Sache nicht mehr als solche zu rechnen ist, vage ist, erscheint die Einteilung wenig sinnvoll. Die Nichteinhaltung des Gesetzes fordert im Gesetz den Tod. Den ist Paulus und alle anderen Christen mit Christus gestorben, wie er im nächsten Vers deutlich macht. Das Ergebnis ist, dass die Forderungen des Gesetzes an einen Gestorbenen gerichtet werden, also wirkungslos sind. Nun ist Paulus frei vom Gesetz und kann für Gott leben. Paulus beschreibt den Tod genauer. Die beiden Subjekte ἐγώ („ich“) und χριστός („Christus“) sind an das jeweilige Satzende gerückt und stehen sich betont gegenüber. Die Argumentation im Satz ist wie folgt: Christus ist nicht umsonst gestorben, da durch das Gesetz keine Gerechtigkeit kommt. Daher schafft Paulus die Gnade Gottes nicht ab, wenn er die Rechtfertigung in Christus und nicht im Gesetz lehrt. Das Wort ἀθετῶ („beiseitesetzen“) wird durch ein ἀ-Privativum zur Verneinung und τίθημι („setzen, stellen, legen“) gebildet (also wörtlich weg-setzen, -stellen, -legen) und kommt im Neuen Testament im Zusammenhang mit der Zurückweisung und Ablehnung von Personen oder Dingen als Objekte vor (z.B. das Gebot Gottes, die Person des Herrn Jesus, menschliche Weisheit durch Gott). Mit ἄρα („also, folglich, dann“) zieht Paulus die Konsequenz der falschen Annahme, dass die Gerechtigkeit durch das Gesetz käme, nämlich, dass daraus folgen würde, dass der Tod Christi nutzlos, vergeblich und umsonst gewesen wäre. Da die Folgerung vollkommen falsch ist, ist auch die Prämisse falsch, die diese erforderlich macht. D.h. das Gesetz bringt keine Gerechtigkeit, daher ist Christus gestorben und das war nicht umsonst. Offenbar gebraucht Paulus keinen Irrealis (mit „wäre“ auszudrücken), denn sonst wäre die Partikel ἂν im Hauptsatz vorhanden, sondern er nimmt hypothetisch an, was die Folge ist, wenn die Behauptung richtig wäre. Er geht also gedanklich davon aus, welche Folgen die Annahme hätte. Da diese absurd sind, ist sie ebenfalls falsch. Bei der ursprünglichen Predigt wurde den Galatern der gekreuzigte Christus vor die inneren Augen gezeichnet bzw. geschrieben bzw. gemalt. Darauf kamen die Einflussträger, die das Werk des Herrn in Frage stellten und das Gesetz statt Christus predigten. Dadurch wurden die Galater wie durch einen bösen Zauber in den Bann gezogen und blieben der ursprünglichen Wahrheit nicht im Gehorsam treu. Indem Paulus eine Passivkonstruktion gebraucht („er wurde gemalt“) muss er den Agens der Handlung nicht nennen. Dies kann darauf hinweisen (argumentum ex silentio), dass es Paulus selbst gewesen sein könnte, der diese Predigt gehalten hatte. Zum Passiv πείθεσθαι („gehorchen“)  vgl. Aesop 44.2,16: „ὁ μῦθος δηλοῖ, ὅτι ἄμεινόν ἐστι θεῷ πείθεσθαι καὶ μὴ πονηροὺς ἔχειν ἄρχοντας καὶ ταραχοποιούς“. „Die Geschichte zeigt, dass es besser ist Gott zu gehorchen als böse und Ärger hervorbringende Herrscher zu haben“. Da die Form im Präsens gebraucht und verneint wird, handelt es sich um die Unterbrechung einer bereits eingetretenen Handlung, d.h. die Galater hatten vor dem Auftreten der fremden Lehrer der Wahrheit des Evangeliums gehorcht, diesen Gehorsam aber dann auf deren Einfluss hin eingestellt. Dies kann im Deutschen mit „nicht mehr“ deutlich werden. Durch die Linksversetzung treten die „Werke des Gesetzes“ und das „Hören des Glaubens“ in den Vordergrund, da es bekannt ist, dass die Galater den Geist empfangen hatten, sodass dies nicht betont werden muss. Zur Phrase ἐξ ἀκοῆς πίστεως („aus der Kunde über den Glauben“) vgl. Thucydides, Historiae 1.20,1: „Τὰ μὲν οὖν παλαιὰ τοιαῦτα ηὗρον, χαλεπὰ ὄντα παντὶ ἑξῆς τεκμηρίῳ πιστεῦσαι. οἱ γὰρ ἄνθρωποι τὰς ἀκοὰς τῶν προγεγενημένων, καὶ ἢν ἐπιχώρια σφίσιν ᾖ, ὁμοίως ἀβασανίστως παρ’ ἀλλήλων δέχονται“. „Solcher war dann der Zustand vergangener Dinge, die schwer durch jeden Beweis zu glauben sind. Denn die Männer erhielten die Kunde über die vorher geschehenen Dinge, auch wenn sie von ihrem eigenen Land war, nur genauso ungeprüft einer vom anderen“. Auf diesen Vers angewandt bedeutet dies, dass die Galater vom Glauben hörten und sie durch den Glauben den Heiligen Geist empfingen. Der Genitiv „des Glaubens“ entspricht wohl der Konstruktion mit περὶ („über“), d.h. dass die Galater über den Glauben an Christus hörten und nicht durch Halten des Gesetzes, sondern durch den Glauben den Geist empfingen. Οὕτως („so“) kennzeichnet den derzeitigen Zustand und gibt Antwort auf die Frage, wie dieser derzeit beschaffen ist. Ihr seid so unverständig, dass ihr dies nun alles glaubt, anders als ihr am Anfang gelehrt wurdet? Die Antwort der Leser müsste lauten: „Ja, wir sind leider so unverständig, dass wir uns bezaubern ließen und obwohl wir im Geist begannen nun im Fleisch das Leben als Christen beschließen wollen“. Paulus fordert damit zur Konsequenz auf, so wie es am Anfang richtig war, ist es fortzusetzen, also im Geist, nicht im Fleisch. Der Wendepunkt kam mit der Übernahme der falschen Lehre, man müsse das Gesetz halten, womit nur das Fleisch zutage tritt. Die Dative πνεύματι („im Geist“) und σαρκὶ („im Fleisch“) geben Antworten auf die Frage, wie und in welcher Art und Weise die Galater ihr Leben geführt haben (Dativus modi). Die Frage ist hier, ob Paulus den Satz im Sinne von „so viele böse Dinge habt ihr im Glauben ertragen und nun wollt ihr damit aufhören“ oder „so große Dinge habt ihr erlebt und nun soll alles vergeblich sein, meint ihr?“. Die erste Deutung entspricht allen Vorkommen von πάσχω („leiden“), das im Neuen Testament immer mit etwas Negativem in Verbindung steht, die zweite Deutung wäre dem Kontext nach entsprechender, da im Vers davor und danach vom Empfang und der Wirkung des Geistes die Rede ist, sicher keine negative Erfahrung von Bösem. Vgl. Antigone 97ff als direkte Parallele: „ἀλλ’ ἔα με καὶ τὴν ἐξ ἐμοῦ δυσβουλίαν παθεῖν τὸ δεινὸν τοῦτο· πείσομαι γὰρ οὖν τοσοῦτον οὐδὲν ὥστε μὴ οὐ καλῶς θανεῖν“. „Aber erlaube mir diesen törichten Plan von mir, um diesen Schrecken zu erleiden, denn ich werde nichts so Schlimmes erleiden, sodass ich nicht ruhmlos sterbe“. Damit sind wohl die in der Apostelgeschichte erwähnten Leiden von Seiten der Judaisten gegen die Galater gemeint, die sie aufgrund ihres Glaubens hatten und die sie nicht gehabt hätten, wenn sie deren Vorstellungen entsprochen hätten. Das kann doch nicht umsonst gewesen sein. Zur Bedeutung des Satzes vgl. eine Deutung bei Photius: „Τοσαῦτα ἐπάθετε εἰκῇ; εἴγε καὶ εἰκῇ. ἀλλὰ μὴ καὶ ἐπιζημίως; εἰκῇ μὲν γάρ ἐστι τὸ μηδὲν μήτε προσλαβεῖν μήτε ἀποθέσθαι, ὁ δὲ ἐναρξάμενος πνεύματι καὶ διὰ τοῦτο πολλοῖς περιπεσὼν πειρασμοῖς, εἶτα μεταβαλλόμενος, οὐ μόνον εἰκῇ ἔπαθεν ἅπερ ἔπαθεν, ἀλλὰ καὶ ἐπιζημίως, ἀπολέσας ἃ ἀπέκειτο αὐτῷ διὰ τὰς ὑπὲρ Χριστοῦ θλίψεις καὶ τοὺς πειρασμοὺς ἔπαθλα“. „So viel habt ihr umsonst erlitten? Wenn es auch wirklich nur umsonst war, und nicht auch sogar zum Nachteil? Denn vergeblich ist zwar nicht Gewinnen oder Verlieren. Wer aber im Geist anfängt und daher in viele Prüfungen gerät, dann aber umschwenkt, hat nicht nur vergeblich gelitten, was er ertragen musste, sondern es ist auch zum Nachteil, das verloren habend, was ihm als Belohnung in Aussicht stand wegen der Bedrängnisse für Christus und an Siegesprämien in Bezug auf die Versuchungen“. Der Autor meint also, dass Paulus nicht nur meint, dass die Trübsale vergebens waren, sondern auch Nachteile gebracht hätten, da man nun die Belohnungen missachtet, die ein Leben für den Glauben an Christus in Aussicht stellten, wenn er sagt „wenn es überhaupt nur umsonst war“. Vgl. Cassius Dio, Historiae Romanae 45.47: „καὶ εἴγε καὶ Ἀντώνιος ταῦτ’ ἐγίγνωσκεν, οὐκ ἄν ποτε ἐς τοιαῦτα πράγματα προυχώρησεν, ἀλλὰ καὶ ἀποθανεῖν ἂν ὥσπερ ὁ πάππος αὐτοῦ, μᾶλλον ἤ τι τῶν ὁμοίων τῷ Κίννᾳ τῷ ἐκεῖνον ἀποκτείναντι ποιῆσαι προείλετο“. Vgl. "Und wenn auch Antonius dies wirklich erkannt hätte, wäre er niemals in solche Dinge geraten, sondern hätte es sogar vorgezogen, zu sterben, wie sein Großvater starb, anstatt sich wie Cinna zu benehmen, der ihn getötet hat“. Plausibler erscheint jedoch die folgende Paraphrase: „Wenn ihr für den Glauben gelitten habt, den ihr nun zugunsten des Gesetzes aufgebt, dann waren die Leiden um Christi willen im Nachhinein ja nutzlos. Ob die Leiden wirklich nutzlos waren, wage ich zu bezweifeln“. Zu ἐπιχορηγῶν („versorgen“, „darreichen“) vgl. Clemens Romanus Epistula i ad Corinthios 38.1,1: „Ὁ ἰσχυρὸς τημελείτω τὸν ἀσθενῆ, ὁ δὲ ἀσθενὴς ἐντρεπέτω τὸν ἰσχυρόν· ὁ πλούσιος ἐπιχορηγείτω τῷ πτωχῷ, ὁ δὲ πτωχὸς εὐχαριστείτω τῷ θεῷ“. „Der Starke soll sich um den Schwachen kümmern, der Schwache aber den Starken achten. Der Reiche soll den Armen versorgen, der Arme aber Gott danken“. Vgl. Hermas, Pastor 51.5,7: „ἐπιχορηγεῖ οὖν ὁ πλούσιος τῷ πένητι πάντα ἀδιστάκτως· ὁ πένης οὖν ἐπιχορηγούμενος ὑπὸ τοῦ πλουσίου ἐντυγχάνει τῷ θεῷ εὐχαριστῶν αὐτῷ, ὑπὲρ τοῦ διδόντος αὐτῷ“. „Der Reiche versorge nun den Armen vorbehaltlos mit allem. Der Arme nun, vom Reichen versorgt, wendet sich an Gott, ihm dankend für den, der ihm gab“. Hieran sieht man, dass es sich bei dem Begriff um etwas handelt, das bereitgestellt wird und das der Empfänger benötigt, da er es nicht hat. Hier versorgt Gott die Galater mit dem Geist, den sie aus Glauben empfingen Paulus führt Abraham an, der ohne Einhaltung des Gesetzes, denn dieses gab es damals noch nicht, vor Gott durch Glauben gerechtfertigt wurde, so ist es auch beim Evangelium. Wer an Christus glaubt, ist vor Gott gerechtfertigt. Γινώσκετε kann Indikativ oder Imperativ sein. Die Satzart ist also entweder eine Aussage („ihr erkennt“) oder eine Aufforderung („erkennt“). Es ist anzunehmen, dass Paulus eine Aufforderung gibt, da die Erkenntnis nicht unbedingt bereits bei den Galatern vorhanden ist. Mit οὗτοί („diese“) wird das Subjekt im Nebensatz explizit wiederholt, womit ein deutlicher Akzent darauf gelegt wird, d.h. „diese und keine anderen, die zum Bereich des Glaubens gehören, sind Abrahams Kinder“. Abraham bekam von Gott bereits vorher die Grundsätze der Gnadenzeit mitgeteilt. Wer wie er dem glaubt, was Gott sagt, wird gerechtfertigt. Die Schrift wird hierbei personifiziert (da ein Buch nicht voraussehen kann), dies ist recht passend, da sie von der Person des Heiligen Geistes inspiriert ist. Die Gläubigen der Gnadenzeit werden ebenso wie Abraham damals gesegnet werden. Nun zeigt Paulus den Gegensatz zum Glauben an Christus und dessen Folgen: Wer das Gesetz nicht befolgen kann, und das konnte nur der Herr Jesus, da er sündlos ist, gerät unter den Fluch. Somit kann das Gesetz nicht rechtfertigen, da es nur auf der Grundlage des Opfers des Herrn Jesus erfolgen kann, das im Glauben angenommen wird. Der zweite Satz steht ebenso in Römer 10.5 und da er aufgrund der ausgedehnten Nominalphrase, die im Deutschen nachempfunden wurde, syntaktisch auffällig ist, wurde ἄνθρωπος („Mensch“) vom Papyrus 46 ausgelassen und dieser Fehler im dortigen Bereich an den Codex Sinaiticus und Vaticanus weitervererbt, die Überlieferung blieb davon aber zum Glück unbeeinflusst. Paulus stellt als Gegensatz zum Gesetz das Werk des Herrn Jesus vor die Augen der Leser, der den Fluch, den das Gesetz bringt beseitigt hat, indem er diesen Fluch am Kreuz getragen hat. Das Werk des Herrn Jesus war für alle Menschen, auch aus den nichtjüdischen Völkern. Das zeigt, die uneingeschränkte Reichweite des Werkes des Herrn. Nur von Seiten der Menschen kann dieses durch Unglauben beschränkt werden. Die Absicht des Herrn Jesus ist jedoch, den verheißenen Geist, der nun da ist, denen, die Glauben zu geben, damit sie die Segnungen aus dem Werk des Herrn genießen könnten. Zum Ausdruck εκυρωμένην διαθήκην („geltende Verfügung“) vgl. Dorotheus, Graeca 427.13: „ἐὰν […] ὁ μὲν θάνατος μετὰ χρόνον συμβήσεται, ἡ δὲ διαθήκη κυρωθήσεται“. „Wenn […] der Tod nach der (Lebens)Zeit eintritt, dann wird die Verfügung gültig“. Dies könnte hier ebenfalls das Eintreten des Testaments oder der Verfügung sein. Paulus greift nun in die Zeit vor dem Gesetz zurück und macht deutlich, dass dieser Segen in Christo vor dem Gesetz schon angekündigt war. Dabei betont er den grammatischen Unterschied zwischen Einzahl und Mehrzahl und bezieht diesen einen Samen, auf dem alle Zusagen Gottes ruhen, auf Christus. Eine finale Deutung („um zu“) bei εἰς τὸ καταργῆσαι („sodass sie aufgehoben würde“) ist nicht optimal, da es nicht das anvisierte Ziel, sondern die Konsequenz ausdrückt (konsekutiv). Vom Einzug Abrahams (1Mose 12.4f) und von der Bundesverheißung in Sichem (1Mose 12.68) sowie dem Aufenthalt in Ägypten (1Mose 12.9-20) bis zum Auszug aus Ägypten (2Mose 12) und der gleich danach erfolgten Gesetzgebung am Sinai (2Mose 19) liegt nach Auffassung einiger Autoren eine Periode von genau 430 Jahren (2036 – 1606 = 430). Der Bund mit Abraham existierte also lange vor dem Gesetz und bezieht sich in der Erfüllung auf Dinge nach diesem. Durch die Zeit des Gesetzes werden aber die Zusagen, die nicht geändert werden können, nicht außer Kraft gesetzt, vielmehr wird das Gesetz außer Kraft gesetzt, da es nur eine vorläufige Funktion hatte. Das Verb ἀκυρόω bedeutet „außer Kraft setzen, unwirksam machen, für ungültig erklären, abschaffen, vereiteln“. Vgl. Flavius Josephus Antiquitates Judaicae 18.304,6: „ἐπειδὴ δῶρα ὁπόσα σοι οἱ Ἰουδαῖοι παρέσχον ἐν μείζονι λόγῳ τῶν ἐμῶν πεποίησαι ἐντολῶν διακονεῖσθαι τὰ πάντα ἡδονῇ τῇ ἐκείνων ἀρθεὶς ἐπὶ παραβάσει τῶν ἐμῶν ἐντολῶν κελεύω σε σαυτῷ κριτὴν γενόμενον λογίσασθαι περὶ τοῦ ποιητέου σοι ὑποστάντα ὀργῇ τῇ ἐμῇ ἐπεί τοι παράδειγμα ποιοῖντό σε οἵ τε νῦν πάντες καὶ ὁπόσοι ὕστεροι γένοιντ᾽ ἄν μηδαμῶς ἀκυροῦν αὐτοκράτορος ἀνδρὸς ἐντολάς“ „Da du die Geschenke, die dir die Juden gemacht haben, für wertvoller hältst als meine Befehle, und du so frech geworden bist, dich ihrem Wohlgefallen zu unterwerfen, fordere ich dich auf, dein eigener Richter zu werden und zu überlegen, was du tun sollst, jetzt, wo du unter meinem Unmut stehst; denn ich will an dir ein Exempel statuieren für die Gegenwart und für alle künftigen Zeitalter, damit sie es nicht wagen, die Gebote ihres Alleinherschers außer Kraft zu setzen. Das verheißene Erbe an Abraham ist eine Zusage, die im Glauben angenommen wurde, lange vor dem Gesetz, es ist ein Geschenk an Abraham und kommt nicht vom Gesetz, das Abraham gar nicht kannte. Der Satz kommt ohne Prädikat aus (Nominalsatz), sodass eines ergänzt werden könnte („ist“ oder „kommt“). Gesetz und Verheißung sind bereits definiert und somit nicht unbestimmt („ein/e“), wie es für Präpositionalphrasen nicht ungewöhnlich ist, d.h. auch wenn kein Artikel davor steht, ist nicht an irgendein Gesetz/Verheißung zu denken, sondern an die bereits genannten Größen. Der letzte Satz gibt Auskunft, wie (modal) Gott dem Abraham das Erbe geschenkt hat, nämlich durch eine Verheißung. Er hat ihm also versprochen, dass er das Erbe erhalten würde. Vgl. dazu Philemon 1.22 „διὰ τῶν προσευχῶν ὑμῶν χαρισθήσομαι ὑμῖν“. „ich hoffe, dass ich durch eure Gebete euch geschenkt sein werde“. Dadurch, dass die Christen für Paulus beten, wird er hoffentlich ihnen geschenkt werden“. Ebenso wird Abraham durch das Versprechen Gottes das Erbe zugesagt bekommen. Das Perfekt κεχάρισται („er hat geschenkt“) ist resultativ, womit der Zeitpunkt des Schenkens in der Vergangenheit und der dauerhafte Besitz des Geschenks betont werden (Abraham hat es bekommen und besitzt es nun). Paulus erklärt nun den Sinn des Gesetzes und geht auf seinen Anfangs- und Endpunkt ein und wer es angeordnet hatte (Engel) und wodurch es zu den Israeliten kam, nämlich durch einen Mittler. Durch die Ergänzung des Relativpronomens οὗ („dessen“) im Genitiv nach ἄχρι („bis“), das im Griechischen grammatikalisiert ist, ist wohl auf eine Ellipse eines Übergeordneten Bezugswortes (wie etwa „Zeit“ oder „Zeitpunkt“, d.h. etwa „Zeitpunkt, bis zu dem“) zum Relativpronomen zurückzuführen, wobei der Genitiv von ἄχρι vorgegeben wird. Man könnte hier etwa „solange bis/dass“ übersetzen und „bis zum Zeitpunkt, an dem der Same käme“ paraphrasieren, zumindest ist οὗ eine deutlichere Hervorhebung des Endpunktes des Gesetzes. Das war genau solange in Kraft, bis Christus, der verheißene Messias, kommen würde. Da dieser kam, ist die Zeit des Gesetzes für immer vorbei, auch wenn die Irrlehrer da anders verkündigten. Paulus nimmt das Motiv des Mittlers wieder vom Satz davor auf. Eine syntaktische Parallele ist in Lukas 20.38: Θεὸς δὲ οὐκ ἔστιν νεκρῶν, ἀλλὰ ζώντων· πάντες γὰρ αὐτῷ ζῶσιν. „Gott aber ist nicht (ein Gott) der Toten, sondern (ein Gott) der Lebenden“. Dabei sieht man, dass das Genitivattribut „eines einzigen“ ein elliptisches Bezugsnomen hat, hier also „ein Mittler“ als Prädikativ anzunehmen ist, im Deutschen mit „der“ markiert. Da er die Vorzüge von Christus dem Gesetz entgegenhält, werden hier wohl auf Schwachpunkte des Gesetzes im Vergleich mit ihm dargestellt. Gott hat das Gesetz nicht direkt übermittelt, sondern über Engel, auch nicht von Person zu Person, sondern über einen Mittelsmann, Mose. Mose repräsentierte als einzelne Person das ganze Volk vor Gott, sodass der einzelne keinen direkten Zugang zu Gott unter dem Gesetz hatte. Dies ist beim Glauben an Christus besser, durch den Gott direkt und unvermittelt spricht. Hätte Gott im Gesetz direkt mit dem Volk gesprochen, hätte er Mose als Mittler nicht benötigt. Die einzelnen aus dem Volk hatten somit keinen direkten und unvermittelten Zugang zu Gott, wie es bei Christus der Fall ist. Obwohl Gott eine einzelne Person ist, konnte er nicht mit jedem einzelnen Israeliten eine direkte Beziehung haben, sondern es war eine Zwischenperson nötig, die die Vielzahl der Juden vertrat. Somit stellt Paulus auf den Umstand ab, dass Gott im Gesetz nicht direkt zu den Einzelnen reden konnte, sondern nur vermittelt. Über Zwischeninstanzen zu kommunizieren ist auch im Allgemeinen deutlich schlechter. Paulus kombiniert im letzten Satz einen Irrealis der Vergangenheit („ein Gesetz wäre gegeben worden“) mit dem der Gegenwart („die Gerechtigkeit wäre aus dem Gesetz“), beides ist aber nicht der Fall, somit würde die aufgelöste Version im Realis lauten: Es wurde kein Gesetz gegeben, das lebendig machen konnte. Daher ist die Gerechtigkeit nicht aus Gesetz. Ἰησοῦ χριστοῦ („an Jesus Christus“) ist ein Genitivus objectivus, d.h. Christus ist das Objekt des Glaubens, da es nie in der Schrift vorkommt, dass es um den Glauben geht, den Christus hat (Genitivus subjectivus). Vgl. zur Wortwahl und Illustration Historia Alexandri Magni, Recensio α sive Recensio vetusta, 1.13,7. König Philippus bekommt in der Episode ein beißendes und ungehorsames Fohlen, das mit vielen Stricken gebunden war, geschenkt und begutachtet es vorsichtig, darauf sagt er zu denen, die es ihm schenkten: „ἐγγὺς ἀγαθοῦ παραπέφυκε κακόν. ἀλλ’ ἐπειδὴ ἔφθητε ἐνηνοχέναι αὐτόν, λαβόντες ὑπὸ σιδήρεον κάγκελλον ἀχάλινον βάλλοντες συγκλείσατε, ἵνα τοὺς ὑποπίπτοντας τῷ νόμῳ, ληφθέντας ἐπὶ ληστείᾳ ἢ φόνῳ αὐτῷ παραβάλωμεν.’ „Das Schlechte wächst nahe am Guten. Aber da ihr es schon hergebracht habt, nachdem ihr es hinter Eisengitter bekommen, es ungezügelt geschoben habt, sperrt es ein, sodass wir die gegen das Gesetz verstoßen, in Raub und Mord geraten mit ihm vergleichen können“. Damit wird klar, dass ὑπὸ („unter“) in bestimmten Fällen auch „hinter“ bedeuten kann. Vgl. Herodotus, Historiae 1.2,5: „ὡς δὲ ἤρτυσαν τὴν ἐπιβουλήν, νυκτὸς γενομένης οὐ γὰρ ἐμετίετο ὁ Γύγης, οὐδέ οἱ ἦν ἀπαλλαγὴ οὐδεμία, ἀλλ’ ἔδεε ἢ αὐτὸν ἀπολωλέναι ἢ Κανδαύλεα εἵπετο ἐς τὸν θάλαμον τῇ γυναικί. καί μιν ἐκείνη ἐγχειρίδιον δοῦσα κατακρύπτει ὑπὸ τὴν αὐτὴν θύρην“. „Als sie diese Verschwörung vorbereitet hatten und die Nacht hereinbrach, folgte Gyges der Frau in das Zimmer (denn Gyges wurde nicht freigelassen, und es gab keine Möglichkeit der Entbindung, sondern entweder er oder Candaules musste sterben). Sie gab ihm einen Dolch und versteckte ihn hinter derselben Tür“. Es gibt aber auch ein interessantes Beispiel, wo die Arbeit der Übersetzer des Alten Testaments ins Griechische angesprochen wird, in dem der Sachverhalt deutlich wird und die Übersetzer von Ptolemaios eingeschlossen wurden, damit sie sich nicht absprechen konnten: Epiphanius, De mensuris et ponderibus, 90: „Ἀλλ’ οὔτε θυρίδας τοῖς οἰκίσκοις ἐκείνοις ἐκ τῶν τοίχων ἐποίησεν, ἀλλ’ ἄνωθεν ἐκ τῶν δωμάτων τὰς καλουμένας ἀναφωτίδας ἀνέῳξεν. Οἱ δὲ οὕτω διάγοντες ἀπὸ πρωίθεν ἕως ἑσπέρας ὑπὸ κλεῖδα συγκεκλεισμένοι οὕτως ἡρμήνευσαν. Ἑκάστῃ δὲ ζυγῇ βίβλος μία ἐπεδίδοτο, ὡς εἰπεῖν ἡ βίβλος τῆς τοῦ κόσμου Γενέσεως μιᾷ ζυγῇ, ἡ Ἔξοδος τῶν υἱῶν Ἰσραὴλ τῇ ἄλλῃ ζυγῇ, τὸ Λευιτικὸν τῇ ἄλλῃ καὶ καθ’ ἑξῆς ἄλλη βίβλος τῇ ἄλλῃ. Καὶ οὕτως αἱ εἴκοσι ἑπτὰ βίβλοι αἱ ῥηταὶ καὶ ἐνδιάθετοι, εἴκοσι δὲ καὶ δύο κατὰ τὴν τοῦ ἀλφαβήτου παρ’ Ἑβραίοις στοιχείωσιν ἀριθμούμεναι ἡρμηνεύθησαν”. „Aber er hatte durch die Wände auch keine Öffnung in diese Zellen gemacht, sondern im Dach darüber sogenannte Lichtschächte. Aber während sie so von morgens bis abends hinter einem Riegel eingeschlossen blieben, übersetzten sie wie folgt: Zu jedem Paar wurde ein Buch gegeben. Das heißt, das Buch der Genesis über die Welt für ein Paar, der Exodus der Israeliten für ein anderes Paar, der Exodus von Levitikus für ein anderes und das nächste Buch für das nächste. Und so wurden die siebenundzwanzig anerkannten kanonischen Bücher übersetzt, aber zweiundzwanzig, wenn sie nach den Buchstaben des Alphabets der Hebräer gezählt wurden“. Das von Paulus gebraucht Bild scheint daher folgendes zu sein: Gott hat in seinem Wort die Verheißungen zunächst durch das Gesetz hinter das Gefängnisgitter der Sünde eingesperrt. Aufgesperrt hingegen werden die Segnungen durch das Werk des Herrn Jesus, der die Sünde für alle Menschen getragen hat und Zugang zu den bisher verschlossenen Segnungen im Gesetz, das das Problem der Sünde deutlich machte, geschaffen hat. Der Kontext ist hier zeitlich, daher kann man für εἰς („bis“) den Endpunkt der Zeit des Gesetzes annehmen. Paulus spricht aus der Retrospektive, d.h. dass es während der Zeit des Gesetzes klar war, dass diese zu Ende gehen und vom Glauben an den Messias abgelöst werden würde. Aus der damaligen Sicht unter Gesetz war der Glaube zukünftig, nun ist der Messias gekommen und die Zeit des Gesetzes beendet. Diese hatte den Zweck das Volk Gottes zu bewahren, u.a. vor Vermischung mit den Ungläubigen, bis die bessere Haushaltung gekommen wäre. Mit ὑπὸ νόμον („unter Gesetz“) zeigt Paulus die damalige Autorität des Gesetzes an. Die Partikel δὲ („da“) erscheint ebenfalls temporal, weniger adversativ („aber“). Das Gesetz sollte den Juden beibringen, dass sie einen Erlöser bräuchten und dass die Rechtfertigung nicht aus dem Gesetz selbst, sondern aus Glauben an Christus kommen würde. Das Gesetz verweist also nicht auf sich selbst, sondern von sich weg, auf den kommenden Messias. Mit ὑπὸ („unter“) beschreibt Paulus wieder die Autorität des bisherigen Gesetzes, die nun vorbei ist und, da der Messias gekommen ist, ihre Aufgabe als Erzieher verloren hat. Da Christen Söhne sind, unterstehen sie nicht mehr einem Erzieher wie dem Gesetz. Die Gesetzeszeit wird also als Vorbereitung des Volkes Gottes für die Stellung als Söhne gesehen. Diese Zeit ist abgelaufen und der Sinn des Gesetzes erfüllt. Die Präposition εἰς („in hinein“) gibt die Richtung an, wohin die Gläubigen getauft wurden. Zuvor waren sie außerhalb von Christus und wurden in ihn hineingetauft. Taufen ist immer ein Eintauchen in eine Flüssigkeit wie bei einem Bad, einem Fluss oder metaphorisch in einen Bereich. Letzteres ist wohl hier anzunehmen. Für das bloße Besprengen steht ein völlig anders Wort bereit. Die beiden Aoriste (taufen, anziehen) beziehen sich auf eine einmaliges Geschehen in der Vergangenheit, wohl die Bekehrung. Dieses Geschehen wird auch in der christlichen Taufe nachvollzogen. Die Kurzform ἔνι steht für ἔνεστι(ν) (“es gibt, es existiert”), also eine (erkennbar am Präfix ἔν) intensivere Form als nur „es ist“. Gott hat Abraham die Zusage gegeben, dass in einem seiner Nachkommen, Christus, der Segen kommen würde. Dies gilt auch für die ihm angehören als seine Miterben. Das Adjektiv ὅσος („so lange“) ist eine Korrelat dessen Gegenüber („wie“) zu ergänzen ist. Der spätere Erbe unterscheidet sich nicht von einem Sklaven, der nicht erben wird, bis der Termin da ist, den der Vater gesetzt hat. Bevor das Erbe angetreten werden kann, kann der Erbe darüber nicht verfügen, sondern er untersteht anderen, die es für ihn verwahren und es dann auszahlen, wenn das Alter erreicht ist, ab dem der Erbe es in Empfang nehmen kann. Dafür bedarf es einer notwendigen Reife. Die periphrastische Konjugation ἦμεν δεδουλωμένοι („wir waren versklavt gewesen“) versprachlicht das Plusquamperfekt, d.h. die Versklavung war bevor Christus kam. Nun ist sie abgeschlossen. In Hebräer 5.12 greift Paulus στοιχεῖα im Sinne der Grundelemente der Lehre auf, d.h. die grundlegenden Dingen von Gottes Wort. Zum von Gott bestimmten Zeitpunkt, sandte er seinen Sohn vom Himmel her aus (vgl. das Präfix ἐξ („aus“) bei ἐξαπέστειλεν („er sandte aus“). Damit wird Bezug auf das Ausgehen des Sohnes vom Vater genommen. Wie dies geschah wird mittels zweier Partizipien beschrieben: γενόμενον („werden, „geschehen“, „kommen“ etc.), das zweimal gebraucht wird. Paulus scheint dabei die Menschwerdung in der Zeit des Gesetzes zu betonen. Dem Umstand, dass hier weder τίκτω noch γεννάω für Gebären verwendet wurden, muss man Rechnung tragen. Dies wären die üblichen Wörter für den Geburtsvorgang. Vgl. daher Herodotus, Historiae 1.61,6 für die hier gebrauchte Wendung: „οἷα δὲ παίδων τέ οἱ ὑπαρχόντων νεηνιέων καὶ λεγομένων ἐναγέων εἶναι τῶν Ἀλκμεωνιδέων, οὐ βουλόμενός οἱ γενέσθαι ἐκ τῆς νεογάμου γυναικὸς τέκνα“. „Da er bereits Kinder im Jugendalter hatte und da die Alkmenoiden angeblich verunreinigt wären, wollte er von der neuen Frau keine Kinder bekommen“. Dito 6.41: „Δαρεῖος δέ, ὡς οἱ Φοίνικες Μητίοχον τὸν Μιλτιάδεω ἀνήγαγον, ἐποίησε κακὸν μὲν οὐδὲν Μητίοχον, ἀγαθὰ δὲ συχνά· καὶ γὰρ οἶκον καὶ κτῆσιν ἔδωκε καὶ Περσίδα γυναῖκα,  ἐκ τῆς οἱ τέκνα ἐγένετο τὰ ἐς Πέρσας κεκοσμέαται“. „Aber als die Phönizier Miltiades' Sohn Metiochus vor ihn brachten, tat ihm Darius nur viel Gutes, gab ihm ein Haus und Besitztümer und eine persische Frau, von der Kinder kamen, die als Perser gelten“. Isaeus, De Philoctemone 7.1: „Καὶ ἔγραψεν οὕτως ἐν διαθήκῃ, εἰ μὴ γένοιτο αὐτῷ παιδίον ἐκ τῆς γυναικός, τοῦτον κληρονομεῖν τῶν ἑαυτοῦ“. „Nach seinem Willen erbte Chaerestratus seinen Nachlass, wenn er von seiner Frau kein Kind bekommen sollte“. Diodorus, Fragmenta 4.2: “ἐκ γυναικὸς αὐτῷ Κλειτορίας γενομένους“. „Sie bekamen für ihn von einer Frau Kleitorias“. Damit ist klar, dass es hier nicht um den reinen Geburtsvorgang gehen kann, zumal auch der letzte Satz dies gar nicht aussagt, obwohl das Lemma identisch ist. Vgl. dazu Thucydides, Historiae 1.110,2:  „Αἴγυπτος δὲ πάλιν ὑπὸ βασιλέα ἐγένετο πλὴν Ἀμυρταίου τοῦ ἐν τοῖς ἕλεσι βασιλέως“. „Ägypten kam nun wieder unter einen König, außer dem König über die Sumpflandschaften Amyrtäus“. Somit kann man festhalten, dass es hier um eine Beschreibung geht, wie und wann der Herr Jesus kam, als er von Gott gesandt wurde. Mit ἵνα („damit“) schließt Paulus die Absicht an, wozu der Herr Jesus gekommen ist. Das zweite ἵνα („damit“) beschreibt den Zweck des ersten Nebensatzes, nämlich, dass die unter dem Gesetz Losgekauften die Sohnschaft erhielten. Paulus setzt voraus, dass die Galater die Sohnschaft erhalten haben und da dies so ist, schließt er daran an, dass auch der Geist des Sohnes Gottes in die Herzen der Gläubigen von Gott gesandt wurde. Dies ist eine Parallele zur Sendung des Sohnes in Vers 4, wobei ebenfalls ἐξαπέστειλεν („er sandte aus“) gebraucht wird. Sowohl der Sohn Gottes als auch der Geist Gottes wurden von Gott vom Himmel her ausgesandt. Das Ergebnis des Erhalts des Geistes der Sohnschaft bzw. des Sohnes Gottes ist, dass der Vater angerufen wird. Ὥστε („darum“) knüpft am Vers davor an. Da Christen den Geist der Sohnschaft im Herzen haben, sind sie Söhne und nicht mehr Sklaven. Die Beendigung des Status eines Sklaven entspricht dem Loskauf, den Paulus eben erwähnt hatte. Da Söhne Erben sind, sind auch Christen Erben Gottes, dadurch, dass sie Miterben Christi sind, der der Erbe aller Dinge ist. Paulus wendet sich dem Dienst zu, den die Galater vor ihrer Bekehrung getan haben, als sie Gott nicht kannten. Sie dienten falschen Göttern, d.h. denen, die es ihrer Natur nach nicht sind, also Götzen. Der Dienst der Galater nach ihrer Bekehrung ist auf den wahren Gott ausgerichtet. Mit πάλιν („wieder“) nimmt Paulus Bezug auf die Zeit vor der Bekehrung der Galater. Wie sie damals falschen Göttern gedient haben, so wollen sie nun ebenfalls wieder den Dienst für Gott quittieren und zum Dienst an armen und schwachen Elementen kommen. Was er unter dem Dienst der armen und schwachen Elementen versteht, nennt er hier explizit: Es sind die jüdischen Feste. Das präfigierte Verb παρατηρεῖσθε(„ihr haltet ein“) ist intensiver als das Simplex ohne παρα. Die Galater haben offenbar eine genaue Einhaltung der jüdischen Feste begonnen. Φοβοῦμαι („ich fürchte“) gehört zur Gruppe des passiva tantum, d.h. die Passivform wird auch für das Aktiv gebraucht. Der Akkusativ ὑμᾶς („um euch“) ist nicht als „ich fürchte euch“ zu verstehen, sondern als der der Beziehung, d.h. im Hinblick auf die Galater befürchtet Paulus, dass sein Dienst vergebens war, da sie Christus wieder verlassen, den er ihnen als Gekreuzigten vor Augen gemalt hatte. Die Präpositionalphrase εἰς ὑμᾶς („für euch“) zeigt wie in Römer 16.6, wer der Nutznießer der Bemühungen ist. Paulus bittet die Galater, frei vom Gesetz zu werden, wie er es auch nun ist. Paulus wurde ja in der Hinsicht wie die Galater vor ihrer Bekehrung, die nie etwas mit dem Gesetz zu tun hatten („weil auch ich wie ihr wurde“). Paulus hingegen machte keinen Unterschied mehr zwischen Juden und Heiden, zumal er Petrus ermahnt hatte, dies auch nicht zu tun. Er wurde also wie Heidenchristen und hatte mit ihnen Umgang. Unter Gesetz wäre dies unmöglich gewesen. Bei der Ellipse im Nebensatz ist an γίνομαι („werden“) zu denken, da dieses im Hauptsatz auch explizit vorkam. Mit einem metasprachlichen Einschub „ich bitte euch“ unterstreicht Paulus die Bitte ausdrücklich. Paulus nimmt Bezug auf frühere Zeiten, als die Galater ihm nichts Unrechtes antaten, offenbar ist dies inzwischen anders (Vers 16), da sie in Paulus eventuelle einen Feind sahen, da er sie vom Gesetz befreien will. Die Präposition διά („in“) zeigt die Umstände an, anlässlich derer Paulus bei den Galatern das Evangelium verkündigt hatte, nämlich als er schwach oder krank war. Der Ausdruck ὡς ἄγγελον θεοῦ („wie einen Boten Gottes“) scheint sich eher auf menschliche Gesandte Gottes zu beziehen, da himmlische Engel ja nicht buchstäblich Versammlungen besuchen und dort aufgenommen werden. Paulus benutzt eine Klimax und steigert die Bereitschaft seiner Aufnahme, die sogar so weit ging, dass sie mit der Aufnahme vom Herrn Jesus selbst verglichen werden kann. Mit ἂν ἐδώκατέ („ihr hättet gegeben“) codiert Paulus einen Irrealis der Vergangenheit, d.h. die Galater hätten dies zwar getan, haben es aber de facto nicht, da es nicht möglich war. Offenbar hatte Paulus Bedarf an funktionsfähigen Augen. Dies deutet auf ein Augenleiden hin. Dies erwähnt Paulus, um die damalige enge Freundschaft und Verbundenheit und Liebe der Galater zu ihm zu beschreiben, die sich nun geändert zu haben scheint. Die Haltung der Galater gegenüber Paulus hat sich negativ verändert. Paulus gebraucht ὥστε („daher, deshalb, aus dem Grund“) rechtsverweisend, d.h. er betont den Grund bereits im Hauptsatz, der im Nebensatz dann folgt. Er hat ihnen die Wahrheit des Evangeliums verkündigt und dies ist sicherlich kein Grund ihn nun anzufeinden. Somit deckt er mit einer Frage die Motive der Galater für ihre Abneigung ihm gegenüber auf. Sie haben sich von der Wahrheit abgekehrt und betrachten ihn als deren Verkündiger nun als Gegner. Offenbar hatten sie sich mit den falschen Lehrern angefreundet. Mit ἐκκλείω („ausschließen“) ist wohl der Versuch der falschen Lehrer gemeint, die Galater von der Gemeinschaft mit Paulus abzuhalten, sodass sie davon ausgeschlossen sind. Paulus gibt auch den Grund an, dass sie dies wollen, nämlich, damit sie Anhänger für sich schaffen, um die Galater um sich und ihre falschen Auffassungen zu scharen und ihnen nachzueifern. Anders als Paulus, der Christus in den Mittelpunkt gestellt hat, stellen die falschen Lehrer sich selbst als nacheifernswert vor, wohl in der Art, wie sie gesetzliche Vorgaben einhalten. Offenbar hat dies auf die Galater Eindruck gemacht. Dem negativen Eifern stellt Paulus den positiven gegenüber, der aber nicht von seiner Anwesenheit abhängt, das ist der für das Gute. Paulus nimmt nun auf seine schmerzhaften Anstrengungen Bezug, die solange gehen, bis Christus in den Galatern zu erkennen ist. Da dies durch die derzeitigen Angriffe Satans nicht geschehen kann, nimmt Paulus diesen Kampf auf, um sie zu Christus zurückzubringen, weg vom Gesetz. Mit πάλιν („wieder“) bezieht sich Paulus womöglich auf das erste Bemühen, sie mit Christus überhaupt bekannt gemacht zu haben. Platon, Theaetetus 175.b,7 zeigt den Sinn der Kombination von ἀποροῦμαι und der Präposition ἐν: „ἐν ἅπασι δὴ τούτοις ὁ τοιοῦτος ὑπὸ τῶν πολλῶν καταγελᾶται, τὰ μὲν ὑπερηφάνως ἔχων, ὡς δοκεῖ, τὰ δ’ ἐν ποσὶν ἀγνοῶν τε καὶ ἐν ἑκάστοις ἀπορῶν“. „In all diesen Fällen wird ein solcher von den Vielen verspottet, teils weil er verächtlich ist, wie es scheint, teils weil er nichts über alltägliche Angelegenheiten weiß und über jede (Sache) ratlos ist“. Somit ist klar, dass die Präposition ἐν den Bereich der Ratlosigkeit angibt. Das Verhalten der Galater macht Paulus also ratlos. Das Gesetz wird hier und im weiteren Verlauf personifiziert, hier als ob es wie ein Mensch reden könnte. Was es sagen würde, könnte es sprechen, schildert Paulus in der folgenden Allegorie, d.h. bildhaften Rede, wenn er Hagar und Sara als Vergleich heranzieht. Paulus leitet sein Illustration des Gesetzes anhand von Abrahams Söhnen Ismael und Issak ein und schildert wichtige Gegensätze von Gesetz und Gnade. Ἀλλ᾽ („aber, doch“) leitet den Unterschied der beiden Söhne ein. Abraham zeugte mit Hagar Ismael nach menschlichen Gedanken, die Verheißung lag aber auf Isaak, der ein herrliches Bild auf den Herrn Jesus ist. Gott hatte Abraham versprochen, dass er einen Sohn bekäme, und genau so kam es. Die beiden Söhne stehen metaphorisch für den alten und den neuen Bund. Wie Hagar und Ismael ausgestoßen wurden, wurde der alte Bund beendet. Isaak hingegen war der Sohn, der auf Christus hinweist (sein Opfer auf einem der Berge Morija, die Braut als Bild der Versammlung etc.). Daher steht Isaak auch für den neuen Bund, der durch das Blut Christi eingeweiht wurde. Mit ὁ μὲν („der eine“) und ὁ δὲ („der andere“) werden die beiden Söhne kontrastiv auseinandergehalten und gegenübergestellt. Paulus demonstriert anhand der beiden Frauen Hagar und Sara den Unterschied der beiden Bündnisse. Die Frauen nimmt er mit ἅτινά („welche“) auf. Vgl. Philo, de Cherubim 1.25: „τὰ μὲν δὴ Χερουβὶμ καθ᾽ ἕνα τρόπον οὕτως ἀλληγορεῖται“. „Die Cherubim (können) also zum einen auf die eine Weise bildhaft so verstanden werden […]“. Da Abraham diese Frauen nicht nur bildhaft, sondern konkret und real hatte, ist die Möglichkeit einer bildhaften und allegorischen Deutung gegeben, sodass eine Modalität zum Ausdruck kommt, die im Deutschen mit „können“ zum Ausdruck kommen kann. Ein Aussagesatz mit „diese haben einen bildhaften Sinn“ wäre nicht plausibel, da beide Frauen existierten, jedoch bilden sie auch die Verhältnisse hinsichtlich der Bündnisse ab. Hagar stellt er chronologisch plausibel zunächst dar und assoziiert sie mit dem Gesetzesbund, der am Berg Sinai geschlossen wurde, jedoch in die Knechtschaft und nicht in die Freiheit führt. Dieser Bund zeigt, dass die darunter sind Knechte der Sünde sind. Davon kann dieser Bund nicht befreien. Hagar war eine Magd und so auch ihre Nachkommen, selbst wenn Abraham der Vater ist. Auch Ismael hatte wohl die Stellung als Knecht. Genauso bringt der Bund vom Sinai nichts als Knechtschaft für die ihn befolgen. Der neue Bund hingegen steht nicht mit einem Berg im fernen Arabien, zu dem Paulus den Berg Sinai zählt, in Verbindung, sondern mit Jerusalem. Mit dem jetzigen Jerusalem meint Paulus die Hauptstadt Israels in dem Sinne, dass es den Herrn Jesus nicht angenommen hat und weiterhin unter dem Gesetz bleiben will, sodass es in Knechtschaft ist und bleibt. Die Kinder Hagars bzw. Jerusalems sind die Menschen aus den Juden, die unter Gesetz bleiben wollen, statt die Freiheit in Christus anzunehmen. Dem irdischen Jerusalem der damaligen Zeit, die sich bis heute im gleichen Charakter befindet und mit dem Gesetz in Verbindung steht, stellt Paulus das Jerusalem oben gegenüber. Dieses führt nicht in die Knechtschaft, sondern in die Freiheit der Kinder Gottes durch Christus. Paulus zählt die Leser als Nachkommen dieser Mutter, d.h. als zum neuen Bund gehörig. Paulus nimmt eine Anwendung anhand einer Stelle aus Jesaja 54.1 vor, um seine Ausführungen zu untermauern, wobei die (zunächst) Unfruchtbare wohl Sara, bzw. den neuen Bund bzw. das Jerusalem oben meint, die erst später Isaak als Nachwuchs und mit ihm die Freude erhielt. Ihre Nachkommenschaft ist in geistlicher Hinsicht zahlreicher als die Hagars, die mit Abraham als Mann Ismael empfing. Somit betont Paulus, dass die Segnungen im Bilde der Kinder über Sara und nicht über Hagar kommen, also aus dem neuen und nicht dem alten Bund. Paulus, der Jerusalem bzw. Sara, als Mutter der Gläubigen erwähnt hat, beschreibt folgerichtig die Adressaten als verheißene Kinder, wie Abraham und Sara zugesichert wurde. Das Wort γεννάω kann „zeugen“ oder „gebären“ bedeuten. Da hier nicht der Geburtsvorgang im Vordergrund steht, ist „zeugen“ vorzuziehen. Das Verb ἐδίωκεν („er verfolgte“) ist als Imperfekt Ausdruck für die immer wiederkehrende bzw. dauerhafte Verfolgung von Isaak durch Ismael. Diese Feindschaft derer, die aus Werken vor Gott gerecht sein wollen, wovon das Gesetz u.a. spricht, mit denen, die aus Gnade gerettet werden wollen, ist bis heute erkennbar, u.a. an der Verfolgung von Christen durch religiöse Systeme verschiedener Art. Mit μὴ („nicht“) und dem Aorist Konjunktiv κληρονομήσῃ („er darf erben“) wird ein starkes Verbot ausgesprochen (stärker als „er soll nicht“), sodass deutlich wird, dass es überhaupt keine Möglichkeit gibt, Verheißungen auf der Grundlage des Gesetzes zu erhalten, da ja Hagar und ihr Sohn davon sprechen, denn das Erbe geht nur über den Glauben an Christus, nie zusammen mit Werken des Gesetzes. Ἄρα („also, daher“) zieht den Schluss aus den Argumenten. Nach allem, was gesagt wurde kann niemand sich wie ein Kind der Magd, das nichts zu erben hat, verhalten. Christen sind Kinder der Freien und somit Erben. Paulus greift das Motiv der Freiheit auf, nachdem er die Leser als Kinder der Freien beschrieben hat und führt den Gedanken fort. Die Absicht und das Ziel des Herrn Jesus war es, die Seinen zu befreien. Damit zeigt sich der finale Sinn des Dativs τῇ ἐλευθερίᾳ („zur Freiheit“). Auch zeigt sich, dass die Übersetzung im Deutschen mit einer Präpositionalphrase plausibel ist (statt: „Der Freiheit hat uns Christus also befreit“). Der metasprachliche Einschub, dass Paulus betont, zu den Galatern zu reden, hebt die Bedeutung des Nebensatzes hervor. Wenn die Galater zur Beschneidung kämen, würde Christus ihnen nichts nützen. Dabei ist ὑμᾶς („euch“) das direkte Objekt, οὐδὲν („nichts“) das zweite Objekt, das angibt, was bzw. wieviel Christus den Galatern nützen würden, nämlich gar nichts. Auch hier scheitert die übliche Klassifikation beim doppelten Akkusativ der Person/Sache, da „nichts“ gerade die Abwesenheit aller anzunehmenden Einheiten ist (alles, viel, wenig) und nicht unter die Rubrik „Sache“ und auch nicht unter die Rubrik Objektsprädikativ passt, da keine Gleichsetzung der Galater mit „nichts“ plausibel ist. Durch die Linksversetzung von ὅλον („ganze“) wird betont, dass es nicht nur um die Beschneidung allein geht, sondern, auch um alle anderen Gebote, da man nicht einzelne Dinge herausgreifen und den Rest außer Acht lassen kann. Die Beschneidung ist also nur ein einzelner Bestandteil des Gesetzes. Mit δικαιοῦσθε („ihr wollt gerechtfertigt werden“) kommt ein Konativ zum Ausdruck, d.h. es geht um den bloßen Versuch, durch das Gesetz gerechtfertigt zu werden, de facto ist diese ja unmöglich, da die Rechtfertigung durch Christus alleine möglich ist. Ob „wir“ exklusiv ist, also ob Paulus nur sich und die andern Christen im Gegensatz zu den Galatern meint, ist möglich, da im Satz davor die Galater in ihren Überzeugungen anders dargestellt wurden, als es Paulus hier beschreibt. Natürlich sollten sich die Leser dieser Sicht anschließen. Der Genitiv δικαιοσύνης („Gerechtigkeit“) zeigt das erhoffte Objekt, d.h. Paulus und die anderen Christen erwarten und hoffen berechtigt, dass sie die Gerechtigkeit, die vor Gott gilt, aus Glauben zugesprochen bekommen. Andere Paraphrasen könnten auch „die erhoffte Gerechtigkeit“ oder „die Hoffnung, die in der Gerechtigkeit besteht“ lauten bzw. „die Verwirklichung der Hoffnung erwarten wir auf Grundlage der Gerechtigkeit aus Glauben“. Der Zugang zu der Gnade ist der Glaube und das Mittel, durch den dies ermöglicht wird, der Geist. Die Beschneidungsfrage hat keinerlei Bedeutung oder Kraft, wie es die Galater fälschlicherweise annehmen. Die Kraft kommt aus dem Glauben, der durch Liebe in die Praxis umgesetzt wird. Da Paulus in Kapitel 3.5 ἐνεργέω („wirken“) als Aktiv gebraucht, setzt sich das Wort hier davon ab und wird als Passiv zu deuten sein, weniger als Medium, zumal eine für Passivkonstruktionen typische Angabe der treibenden Kraft (des sog. Agens) durch δι᾽ ἀγάπης („durch Liebe“) vorhanden ist. Ἐτρέχετε („ihr wart am Laufen“) ist als Imperfekt ein Durativ der Vergangenheit, der im Deutschen nur mit der rheinischen Verlaufsform „beim/am Laufen sein“ zum Ausdruck kommt, d.h. bis die negativen Einflüsse kamen, war deren Lauf die ganze Zeit über gut. Ihr Lauf wurde nun durch negative Einflüsse aufgehalten. Das verneinte Präsens πείθεσθαι („gehorchen“) beschreibt die Unterbrechung des Gehorsams der Wahrheit gegenüber, durch die Einflüsse der Irrlehrer. Die Überredung der Galater durch die Irrlehrer und ihre Abkehr von der Wahrheit hat ihren Ursprung nicht bei Christus, der die Galater beruft. Das zeigt, dass sie sich zurückbesinnen sollten, was Christus durch Paulus sie gelehrt hatte. Paulus operiert hier mit dem Gegensatz von wenig und viel, da beide Adjektive betont nach links verschoben sind. Sauerteig steht in der Schrift immer für Sünde und Irrlehre etc. und wird nie positiv gebraucht. Das bedeutet, dass Paulus nicht auch nur ein wenig davon in der Lehre und Praxis erlauben kann, da sonst die ganze Lehre, wenn der Sauerteig nicht entfernt wird, durchdrungen wird und das Falsche um sich greift wie ein Krebsgeschwür, das nicht entfernt wird. Die Beschneidungsfrage könnte für eine Nebensächlichkeit gehalten werden, sie ist es aber nicht, da sie, wenn die Auffassungen weitergehen, alles zerstört, was Christus gelehrt hat. Paulus hat seine Überzeugung im Herrn gewonnen, dass die Galater von guter Gesinnung sind, dass sie diese Dinge eigentlich gar nicht anders sehen wollten, nur sind sie Opfer einer Verwirrung geworden, deren Verursacher sich das göttliche Gericht zuziehen. Ἐγὼ („ich“) wurde nach links verlagert, um eine Betonung zu erreichen. Das nennt man Nominaitivus pendens. Das Subjekt wird im Nebensatz implizit wieder aufgenommen. Mit τί („was“, „warum“) stellt Paulus die Frage, wie es sein kann, dass er, würde es stimmen, dass er Beschneidung als Heilsweg predigen würde, verfolgt wird. Mit ἔτι (“weiterhin“) nimmt Paulus wohl darauf Bezug, dass er dies einst im Judentum getan hatte und er es angeblich noch tun würde. Damit ist die Vermutung widerlegt, dass Paulus selbst Bescheidung predigte, da er wegen dem Kreuz Christi verfolgt wird. Würde Paulus die Beschneidung predigen und nicht mehr Christus den Gekreuzigten, wäre es nicht erklärbar, warum er von den Juden und auch anderen Verfolgung erleidet. Der letzte Satz gibt die Konsequenz an, wenn Paulus wirklich Beschneidung predigen würde, nämlich, dass dann das Ärgernis erregende Kreuz Christi nicht die Gegner des Herrn zur Verfolgung führen würde. Da aber die Verfolgung des Paulus offenkundig ist, kann es nicht sein, wie ggf. behauptet, dass Paulus weiterhin statt Christus die Beschneidung predigen würde. Ὄφελον („ach, dass“) beschreibt idiomatisch einen unerfüllten, aber sehnlichen Wunsch. Vgl. Dio Chrysostomus, Orationes 38.47,6: „ὄφελον ἐξῆν καὶ τὸν Ἐφεσίων δῆμον ποιήσασθαι ἀδελφὸν ὑμῶν. ὄφελον καὶ τὰ Σμυρναίων οἰκοδομήματα κοινὰ ὑμῖν ἐγένετο“. „Ach, dass es doch möglich wäre, die Bürger von Ephesus zu euren Brüdern zu machen! Ach, dass doch auch die Gebäude derer von Smyrna euch gemeinsam zukämen!“. Mit ἀποκόπτω („abhauen, -scheiden“) meinte Paulus offenbar, dass nicht nur der negative Einfluss, sondern auch die direkte Verbindung der Galater mit den falschen Lehrern durchtrennt und schnellt und komplett unterbrochen werden möge. Dass Paulus, wie von manchen behauptet, in zynischer Weise eine Entmannung der Aufwiegler wünschen würde, ist unwahrscheinlich und widerspräche dem Geiste der Sanftmut und wären primitive Rachegelüste [oder: wäre ein Zeichen primitiver Rachegelüste] , die einem Paulus mehr als fremd waren, zumal καὶ („auch“) durchaus erklärbar ist, da Paulus ja zuvor auf die Verurteilung durch Gott hingewiesen hat und nun auch diesen Wunsch ergänzt. Damit ist καὶ ein zusätzlicher Wunsch und keinesfalls nicht zu erklären, falls man einen Wunsch zur Entmannung als Erklärung ablehnt. Die Form kann Medium oder Passiv sein. Eine eventuelle Deutung könnte im Hinblick auf die von der Gruppe gewünschte Beschneidung jedoch sein, dass wie diese eine Beschneidung wünschen, Paulus wünscht, dass sie im Hinblick auf ihren Einfluss beschnitten bzw. eigentlich eher ganz abgeschnitten werden. Das Verb ἀναστατόω („aufwiegeln“, „irritieren“, „verunsichern“, „erregen“) wird zwei Mal noch in Apostelgeschichte 17.6 und 21.38 aufgegriffen und auf eine politisch-revolutionäre Agitation gebraucht, um eine Aufruhr zu bewirken. Paulus bezieht sich daher auf die Absichten der Irrlehrer die Ordnungen Gottes bei den Galatern zu erschüttern und die Galater gegen Gottes Wort aufzuwiegeln. Diodorus Siculus, Bibliotheca historica 14.96,3 gebraucht (bis auf den Akkusativ statt des Dativs bei Paulus) eine vergleichbare Wortwahl wie ἐπ᾽ ἐλευθερίᾳ ἐκλήθητε („ihr wurdet zur Freiheit berufen“): „ὁ δὲ τὸ μὲν πρῶτον εὐλαβούμενος ἐπ’ ἐλευθερίαν ἐκάλει τοὺς οἰκέτας, μετὰ δὲ ταῦτα διαπρεσβευσαμένων τῶν Καρχηδονίων ὑπὲρ εἰρήνης ὑπακούσας ἀναπομπίμους τοῖς κυρίοις ἐποίησε, πρὸς δὲ τοὺς Καρχηδονίους εἰρήνην ἐποιήσατο“. „In seiner ersten Sorge berief Dionysius die Sklaven zur Freiheit, aber später, als die Karthager Botschaften sandten, um den Frieden zu besprechen, gehorchte er ihnen, sandte sie zu ihren Herren zurück und schloss Frieden mit den Karthagern“. Hier wie bei Paulus kam es zur Befreiung und erneuter Versklavung, wovon Paulus seine Leser erneut befreien will. Ein syntaktisch noch analogeres und passendes Beispiel ist bei Plutarchus, Marius 42.4, wo von einem Machthaber geschrieben ist: „ὅς γε πολλῶν κελευόντων αὐτὸν ἐπ’ ἐλευθερίᾳ καλεῖν τοὺς οἰκέτας“. „So hatten ihn doch viele aufgefordert, die Haussklaven zur Freiheit zu berufen“. Der Zweck und die Absicht, wozu Gott die Christen berief, d.h. für welchen Stand er sie vorsah, ist ἐπ᾽ ἐλευθερίᾳ („für die Freiheit“) und nicht, dass wieder neue Unfreiheiten und Knechtschaften stattfänden. Die Freiheit ist nun da, aber sie kann missbraucht werden, etwa indem sie als ἀφορμή (von ἀπό („von weg“) und ὁρμή („Drang“)), Ausgangs- oder Ansatzpunkt oder Sprungbrett für den alten Menschen in seinem Fleisch dient, etwa indem man nicht einander dient, sondern wieder in Knechtschaft gerät. Im Bilde gesprochen wäre dies wenn ein entlassener Gefangener wieder freiwillig in ein Gefängnis gehen würde. Der Grund und das Motiv des Dienstes ist διὰ τῆς ἀγάπης („aufgrund der Liebe“). Zur Bedeutung, dass das Gesetz sich in einem einzigen Satz zusammenfassen lassen kann vgl. Philo Judaeus, Quaestiones in Exodum, Fragmenta Isf.1,3: „ὁ θεῖος λόγος περιέχει τὰ ὅλα καὶ πεπλήρωκεν“. „Das göttliche Wort umfasst das Ganze und fasst/bringt es zusammen“. Damit kommt zum Ausdruck, dass die vielen Aussagen im Gesetz in einem Satz zusammengebracht bzw. -gefasst und gebündelt auf den Punkt gebracht werden. Man kann etwa das Matthäusevangelium zusammenfassen, in dem Satz, dass es um Christus als König Israels geht. Paulus stellt den Gegensatz zur brüderlichen Liebe hier bildhaft vor, d.h. was es bedeuten würde, wenn diese abhanden ist. Wer den anderen nicht liebt, wird ihn hassen bzw. beißen und verschlingen. Am Ende steht die Beseitigung des gehassten Nächsten, wie Paulus es hier bildhaft ausdrückt. Eine anschauliche Illustration des Satzes unter Verwendung derselben Begriffe bietet Aesopus, Fabulae 81.1, 2: „ἔν τινι οἰκίᾳ πολλοὶ μύες ἦσαν. αἴλουρος δὲ τοῦτο γνοὺς ἧκεν ἐνταῦθα καὶ συλλαμβάνων ἕνα ἕκαστον κατήσθιεν. οἱ δὲ μύες συνεχῶς ἀναλισκόμενοι κατὰ τῶν ὀπῶν ἔδυνον“. „In einem bestimmten Haus gab es viele Mäuse. Ein Kater erfuhr nun davon und reiste dorthin. Und nachdem er eine nach der anderen gefangen hatte, fraß er sie auf. Als die Mäuse dann zunehmend vertilgt waren, zogen sie sich sorgenvoll in ihre Löcher zurück“. „Beißen“ wird von gefährlichen Tieren gesagt. Mit dem Beißen geht der Prozess los, dann setzt das Verschlucken des Gegners daran an, am Ende, wenn dieser aufgebraucht oder eliminiert oder ausgerottet ist, wie das Wort ἀναλίσκω auch heißen kann, löschen sich alle gegenseitig aus. Der Antrieb kann die Gesetzlichkeit der Galater sein und diese Vorgänge sieht man auch heute in gesetzlichen Gruppen analog zu den Galatern, wenn man sich gegenseitig übervorteilen und mit dem Ellenbogen zur Strecke bringen will, um sich zu profilieren und besser als andere dazustehen oder andere, die die Regeln besser befolgen, zu beißen und aufzufressen, sodass die Person beseitigt werden kann, z.B. indem sie die Gruppe zu verlassen hat. Das Problem scheint ein damals wie heute gesetzliches Verständnis von Christentum zu sein, wo es darum ginge, Regeln einzuhalten und sich dabei gegenseitig zu übertreffen oder zu bekämpfen. Dann findet man Gruppierungen, wo man sich gegenseitig zur Strecke bringen will. Das war schon bei den Galatern eine Gefahr. Am Ende machen sich alle gegenseitig Mühe und es herrscht ein „bellum omnium contra omnes“ („ein Krieg aller gegen alle“), wie Thomas Hobbes dies bezeichnet hat. Paulus liefert den Galatern die Lösung für die internen Streitigkeiten aufgrund der gesetzlichen Einflüsse: Ein Wandel, der durch den Geist bestimmt ist. Die im Vers davor genannten Dinge erscheinen hier als Begierde des Fleisches. Diese würde in einem geistgeleiteten Wandel gar nicht erst vollbracht werden. Als Illustration zum Begriff ἐπιθυμεῖ („streben“), das ein dauerhaftes Moment beschreibt, und hier im feindlichen Sinne einen ständigen Zwiespalt der beiden Pole Fleisch und Geist beschreibt, vgl. Diodorus Siculus, Bibliotheca historica 17.9,4: „εἰ μὲν οὖν οἱ Θηβαῖοι τοῖς καιροῖς εἴξαντες διεπρεσβεύοντο πρὸς τοὺς Μακεδόνας ὑπὲρ εἰρήνης καὶ συνθέσεως, ἡδέως ἂν ὁ βασιλεὺς προσεδέξατο τὰς ἐντεύξεις καὶ πάντα ἂν ἀξιούμενος συνεχώρησεν· ἐπεθύμει γὰρ τὰς κατὰ τὴν Ἑλλάδα ταραχὰς ἀποτριψάμενος ἀπερίσπαστον ἔχειν τὸν πρὸς τοὺς Πέρσας πόλεμον“. „Wenn die Thebaner den Situationen nachgegeben und die Mazedonier um Frieden und ein Bündnis gebeten hätten, hätte der König ihre Vorschläge mit Vergnügen angenommen und alles eingeräumt, was sie verlangten. Denn er strebte (danach), die Aufstände gegen Griechenland so schnell wie möglich zu beseitigen, um ohne Ablenkung den Krieg mit Persien fortzusetzen“. Die beiden Pole sind wie im Beispiel permanent darauf bedacht ihre Ziele zu verfolgen. Paulus liefert dann eine Begründung, da Fleisch und Geist sich als Gegner und nicht als Freunde gegenüberstehen. Die Folge der Feindschaft wird mit ἵνα („sodass“) eingeleitet, nämlich, dass Tun und Wollen bzw. Ausführung und Absicht nicht harmonisieren. Das kann sich damit erklären lassen, dass das Fleisch das nicht ausführen will, was der Geist sich vorgenommen hat, egal was dies ist (die Partikel ἂν („auch immer“) deutet dies an). Die beiden Instanzen sind immer im Streit. Vgl. Matthäus 26.41 „Der Geist ist willig, aber das Fleisch ist schwach“. Εἰ („wenn“) mit Indikativ Präsens sagt nicht aus, ob die Bedingung in der Realität erfüllt ist oder nicht (entgegen anderer Darstellungen), aber wenn diese gegeben ist, dann ist die Konsequenz notwendig (Wenn A dann B, ob A Realität ist oder nicht). Die Lösung, von der Knechtschaft des Gesetzes wegzukommen, ist ein Leben, das vom Geist geleitet ist. Der Agens, d.h. derjenige der die Christen leitet, wird mit dem Dativ πνεύματι („vom Geist“) angegeben. Das Fleisch als innerer Faktor tritt nach außen hin durch Sünden in Erscheinung, sodass diese sich in Handlungen, Werken und Taten zeigen. Vgl. Flavius Josephus, Contra Apionem 2.219: „ὤκνουν δ᾽ ἂν ἐγὼ ταῦτα γράφειν εἰ μὴ διὰ τῶν ἔργων ἅπασιν ἦν φανερόν ὅτι πολλοὶ καὶ πολλάκις ἤδη τῶν ἡμετέρων περὶ τοῦ μηδὲ ῥῆμα φθέγξασθαι παρὰ τὸν νόμον πάντα παθεῖν γενναίως προείλοντο“. „Ich würde es auch zu diesem Zeitpunkt nicht wagen, diese (Dinge) zu schreiben, wenn nicht allen durch unsere Handlungen bekannt wäre, dass viele unserer Leute oft mutig entschlossen waren, irgendwelche Leiden zu ertragen, anstatt ein Wort gegen unser Gesetz zu sprechen“. Nach klassischem Vorbild gebraucht Paulus beim Neutrum Plural um die Kollektivität auszudrücken ἅτινά ἐστιν (wörtlich: „welche ist“ statt „welche sind“). Damit kommt zum Ausdruck, dass die genannten einzelnen Sünden, doch alle in eine Kategorie zusammengefasst werden können, nämlich den Taten, die das Fleisch bewirkten will. Die Abfolge der Manifestationen des Fleisches ist nicht zufällig, da sich die Dinge, die im Text nebeneinander stehen, auch in der Wirklichkeit zusammen vorkommen. Die Plurale zeigen die vielen verschiedenen Ausprägungen der genannten Nomen. Die εἰδωλολατρεία („Bilderverehrung“) etwa geht oft mit φαρμακεία („Magie), d.h. magischen Zauberformeln, Mantras etc., wie man es bei Ritualen einsetzt, einher. Diese bösen Dinge sind auch in der Christenheit zu finden, wenn Statuen, Bilder, Figuren oder andere Kultobjekte unter Verwendung von Mantras und Litaneien angerufen werden, etwa wie in Jeremia 44 die heidnische Himmelskönigin oder andere fiktive Gestalten. Wer, wie bestimmte Personen in der Christenheit, sich davon trennt, wird angefeindet (ἔχθραι) und man beginnt solche zu bekämpfen und streitet gegen sie (ἔρεις), dies ging bis zur Liquidierung auf Scheiterhaufen aus ζῆλοι („Eifersüchteleien“), da Gott diese Dinge verurteilt und einige dies ebenso tun. Das führt auf Seiten der Gottlosen zu θυμοί („Zornausbrüchen“) und ἐριθεῖαι („Selbstsüchten“), da man nur sich als richtig anerkennt und zornig auf andere ist, die die Praktiken für falsch halten. Das interessante Wort διχοστασία („Trennungen“) wird aus δία (als Präfix “von weg”) und στάσις („Stand“) gebildet. Vgl. διχοστατέω (“abstehen”). Damit wird das Fernstehen von biblischen Wahrheiten beschrieben, von denen man sich zurückzieht. Die nächste Stufe wird mit αἱρέσεις („Sekten“) bezeichnet, die dann folgen, wenn man eine Trennung von biblischen Zusammenkünften vollzogen hat, und eine eigene Sekte bilden will, indem menschliche Auffassungen, die gegen Gottes Wort stehen, dort verwirklicht werden. Die genannten Dinge kennzeichnen viele Religionen, auch bestimmte christliche Gruppierungen, die von biblischen Grundsätzen abgewichen sind und nach menschlichen Gedanken zusammenkommen. Paulus gibt keine abschließende Aufzählung sondern beschließt den Katalog, dass es weitere vergleichbare Dinge wie diese gibt, die aus dem Fleisch hervorkommen. Das Relativpronomen ἃ („von denen“) ist ein Akkusativ der Referenz, d.h. in Bezug auf die genannten Dinge sagt Paulus, dass wer sie tut, nicht das Reich erben würde. Mit dem Singular καρπὸς („Frucht“) kommt im Gegensatz zu den oben genannten vielen verschiedenen Ausprägungen des Fleisches, der eine Geist mit den genannten Dingen, die als Einheit gesehen werden, zum Vorschein. Parallelen wie Matthäus 18.14 zeigen, dass das Prädikat ἔστιν („es ist“) und nicht das Prädikativ νόμος („Gesetz“), das als solches ohne Artikel nicht unbestimmt ist, verneint wird, d.h. „das Gesetzt ist nicht dagegen“ statt „es gibt kein Gesetz dagegen“. Das Kreuz Christi hat das Fleisch und dessen konkreten Ausprägungen, die Leidenschaften und Begierden, hinweggetan, als das Gericht darüber stattfand. Dies haben Christen für sich in Anspruch genommen und das Urteil darüber anerkannt. Der Nebensatz am Anfang wird von Paulus als Realität und gegeben betrachtet. Es ist also so, dass wir durch den Geist das Leben haben. Dies zeigt er durch den Indikativ ζῶμεν („wir leben“) an. Vgl. zu στοιχῶμεν („wir wollen übereinstimmen“) zunächst ein Beispiel bei Xenophon, Cyropaedia 6.3,34 wo der König Kyrus seinen Offizieren Anweisungen gibt wie die Truppen angeordnet sein sollen: „αἱ δ’ ἕτεραι ἑκατοστύες τῶν ἁρμάτων, ἡ μὲν κατὰ τὸ δεξιὸν πλευρὸν τῆς στρατιᾶς στοιχοῦσα ἑπέσθω τῇ φάλαγγι ἐπὶ κέρως, ἡ δὲ κατὰ τὸ εὐώνυμον. Κῦρος μὲν οὕτω διέταττεν“. „Von den anderen Hunderterschaften der Streitwagen soll eine, nachdem auf der rechten Seite der Armee eingeordnet ist, der Phalanx am Horn hinzugetan werden, die andere aber zur Linken. Kyrus ordnete es so an“. „Καὶ δὴ ὁ μὲν Κράντωρ τὴν ὑγείαν ἐν δευτέρᾳ μοίρᾳ ἐτίθετο, στοιχῶν τοῖς προειρημένοις φιλοσόφοις“. „Doch auch Krantor fügte die Gesundheit als zweites Schicksal hinzu, mit den Philosophen, die vorher geredet hatten, übereinstimmend“. Das bedeutet, dass das Leben im Einklang mit dem Geist und nach seinen Vorgaben sein sollte. Derzeit stimmte das Leben der Galater nicht mit dem Geist Gottes überein, da sie nicht bei Christus blieben. Vermutlich ergibt sich die beste Erklärung aus dem Militärischen, wo sich die Soldaten ausrichten, und ihren Blick auf die Führerperson ausgerichtet haben. Im Gleichschritt marschiert eine solche Truppe geordnet. So das konkrete Beispiel. Die Übertragung zum Abstrakten ist, dass wir uns an den Vorgaben des Geistes, der auf den Herrn Jesus zeigt, ausrichten (vgl. die aktive Form des Verbes) und ihm nachfolgen und nicht den Leidenschaften und Lüsten (vgl. Gal 5,24), was nicht geistig, sondern fleischlich wäre. Der Nebensatz zeigt, wie es praktisch aussehen kann, wenn man ruhmsüchtig ist, nämlich, dass man mit anderen einen Wettbewerb macht, wer der bessere Christ ist und wie zum Kampf eine Aufforderung ergehen lässt, sich zu messen bzw. andere zu beneiden, die vermeintlich bessere Leistungen vorweisen. Mit καὶ („auch“) schließt Paulus neben den im Vorigen besprochenen Gefahren auch konkrete Sünden an, die einen Menschen ereilen können. Das Wort προλαμβάνω („vorwegnehmen“) hat im Aktiv eine etwas andere Bedeutung wie hier im Passiv. Vgl. Plutarch, Aetia Romana et Graeca 284.c,8: „Διὰ τί τὴν τῆς ἡμέρας ἀρχὴν ἐκ μέσης νυκτὸς λαμβάνουσι;’ πότερον ὅτι ἡ πολιτεία στρατιωτικὴν ἐν ἀρχῇ σύνταξιν εἶχε, τὰ δὲ πολλὰ νύκτωρ ἐν ταῖς στρατείαις προλαμβάνεται τῶν χρησίμων;“. „Warum rechnen sie mit dem Beginn des Tages ab Mitternacht? Liegt es daran, dass der römische Staat ursprünglich auf einer militärischen Organisation beruhte und die meisten Angelegenheiten, die bei Kampagnen von Nutzen sind, vorab in der Nacht aufgegriffen wurden?“ Ein Beispiel wie bei Paulus hier im Passiv ist Weisheit 17.16 „εἴ τε γὰρ γεωργὸς ἦν τις ἢ ποιμὴν ἢ τῶν κατ᾽ ἐρημίαν ἐργάτης μόχθων προλημφθεὶς τὴν δυσάλυκτον ἔμενεν ἀνάγκην μιᾷ γὰρ ἁλύσει σκότους πάντες ἐδέθησαν“. „Ob jemand nämlich Bauer war oder Hirte oder allein schwer arbeitete – überrascht (musste) er die unentrinnbare Notwendigkeit aushalten“. D.h. jemand wird von etwas vorzeitig heimgesucht, ereilt oder überrascht, sodass man es nicht erwartet hätte. Somit war die Übertretung eher nicht vorsätzlich, sondern kam überraschend. Paulus ruft also die Geistlichen auf, den gefallenen Bruder wieder zurechtzubringen. Dann konzentriert er sich, indem er ganz persönlich wird, auf den einzelnen davon. Der sollte aufpassen, dass er nicht auch selbst von der Gefahr der Übertretung des gefallenen Bruders dazu versucht wird, dasselbe zu tun, etwa indem er bestimmte Orte aufsucht oder sich mit den Dingen befasst, die den Bruder zu Fall brachten, καὶ („auch“) ist dabei ein Adverb und schließt an den Gefallenen an. Er wurde versucht und ist gefallen, der Helfer soll auf sich aufpassen, dass nicht das mit ihm auch geschieht. Mit ἀναπληρώσατε („erfüllt“) gebraucht Paulus einen Aorist Imperativ (im Gegensatz zu minderwertigen Grundtextausgaben, die eine Futurform („ihr werdet erfüllen“) abdruckt. Der betrügerische Gedanke ist, etwas Besonderes darzustellen. Die Wahrheit ist, dass niemand etwas Besonderes darstellt, daher ist diese Meinung eine Täuschung und ein Betrug der eigenen Person. Das zusammengesetzte Verb φρεναπατάω („sich (dem Verstand nach) selbst betrügen“) besteht aus den Teilen „Geist/Sinn“ und „täuschen“ und kommt zwar selten, aber wenn, dann im Zusammenhang mit Lüge und Selbstbetrug vor. Es geht Paulus darum, dass Christen nicht andere überprüfen, auch wenn das ab und an notwendig sein kann, sondern sich selbst und zwar auf die Brauchbarkeit für den Herrn, der dann eines Tages das Lob oder den Tadel aussprechen wird. Jeder Christ hat aufgrund des Glaubens Lasten zu tragen, dies hat nicht den Sinn, wie Paulus im Vers davor deutlich gemacht hat, sich anderen gegenüber zu rühmen. Vgl. Plutarchus, De proverbiis Alexandrinorum 10.14: „οἱ ἐργάται τὰ φορτία βαστάζουσιν, ἄχρις οὗ τις αὐτὰ ὠνήσεται“. „Die Arbeiter tragen die Lasten, solange bis jemand sie kaufen wird“. Die Verkäufer tragen also die Waren herum, bis ein Käufer sich findet. Vgl. auch einen Philosophenschüler Zenons, der das Erbe seines Meisters antritt und auch die damit einhergehenden negativen Folgen in Diogenes Laertius, Vitae philosophorum 7.171: „Καὶ σκωπτόμενος δ’ ὑπὸ τῶν συμμαθητῶν ἠνείχετο καὶ ὄνος ἀκούων προσεδέχετο, λέγων αὐτὸς μόνος δύνασθαι βαστάζειν τὸ Ζήνωνος φορτίον“. „Und er ertrug es immer, von seinen Mitschülern beschimpft zu werden, und es machte ihm nichts aus, als Esel bezeichnet zu werden, wobei er ihnen sagte, dass er allein die Last von Zeno tragen kann“. Die Nachfolge von Zeno ging mit Nachteilen einher, die als „Last“ bezeichnet wird. Dies kann auch auf die Stelle bei Paulus übertragen werden, nämlich, dass die Christen ihre Last durch den Glauben tragen müssen. Im ersten Satz stellt sich τὸν λόγον („im Hinblick auf das Wort“) als Akkusativ der Referenz dar, d.h. es geht nicht um Unterricht im Allgemeinen, sondern um Unterweisung im Wort Gottes, das Paulus anspricht. Paulus beginnt mit einem allgemeinen Grundsatz über den sich die Leser nicht täuschen sollen, denn Gott hat den Geist gegeben, auf dem das Leben zu bauen ist, da der Geist Christus verherrlicht und nur wer den Geist hat ist auch Christ. Daher ist das Fleisch für Gott unbrauchbar und darauf darf man nicht setzen oder vertrauen. Im Bilde von Aussaat und Ernte veranschaulicht Paulus, dass der Mensch in seiner Verantwortlichkeit entweder auf sein sündiges Fleisch setzt, dann aber das Verderben davonträgt, oder sich auf Gottes Geist verlässt, dann das ewige Leben erhält, das er hat, der Christus als Heiland annimmt und damit diesen Geist erhält. Die Aussaatmöglichkeit ist in beiden Hinsichten möglich, entweder setzt der Mensch auf das Fleisch oder den Geist. Konkreter bespricht nun Paulus, dass das Vertrauen auf Fleisch, d.h. auf sich und seine Fähigkeiten, das ewige Gericht nach sich zieht. Wer auf den Geist vertraut, der wird ewiges Leben erhalten. Eine dritte Möglichkeit gibt es nicht. Mit εἰς („auf“) beschreibt Paulus die Richtung, wohin die Saat gestreut wird. Mit ἐκ („vom“) beschreibt Paulus, was davon zurückkommt, also, welche Ernte auf den beiden Böden, Fleisch und Geist, wächst. Paulus schließt eine Ermunterung bzw. Ermahnung an, dass seine Leser, sich selber einschließend, nicht nachlassen und aufgeben, Gutes zu tun, da, wenn die Zeit gekommen ist, die Ernte dafür kommen wird. Paulus hat also noch das Bild von Saat und Ernte im Hinterkopf, daher geht es ihm darum, weiter auf den Geist zu säen und nicht nachzulassen, dies weiter zu tun. Ἄρα οὖν („daher also“) kombiniert die Konsequenz und die logische Folge aus dem zuvor Gesagten, nämlich, dass es eines Tages eine Ernte für die Aussaat geben wird. Dabei nimmt Paulus eine Unterteilung vor, nämlich, dass die Adressaten für gute Werke alle Menschen sind, insbesondere die Gläubigen. Das Verb ἔγραψα („ich habe geschrieben“) ist ein epistolarischer Aorist, d.h. Paulus versetzt sich in die Lage der Leser, aus deren Perspektive, wenn sie den Brief erhalten haben, die Abfassung als in der Vergangenheit liegt. Mit τῷ σταυρῷ („wegen des Kreuzes“) gibt Paulus den Grund der Verfolgung an (Dativus causae). Indem die Einflussträger das Kreuz beiseitesetzen, ist der Grund der Verfolgung weg und die Verfolgung, die unangenehm ist, beendet. Somit spricht Paulus von der Motivation der falschen Lehrer. Das Prädikat φυλάσσουσιν („sie halten“) kann die Absicht oder den Versuch (konativ) ausdrücken. Es geht den falschen Lehrern also gar nicht um das Gesetz und dessen Einhaltung, sondern, dass sie sich rühmen können, wenn die Galatern ihren Ideen folgen würden. Dem falschen Rühmen setzt Paulus seinen Grund zum Ruhm dagegen, der das Kreuz Christi ist. Dieses hat die Eigenschaft, dass die Welt und Paulus und alle anderen Christen dadurch, dass die Welt und ihre Sünde dadurch verurteilt wurde. [???] In Christus ist die alte Welt verurteilt und man kann nur durch die Wiedergeburt und den Glauben an Christus eine neue Schöpfung werden, sonst würde man mit der alten untergehen. Somit ist die Beschneidung nutzlos geworden. Das Pronomen ὅσοι („soviele“) wurd als Nominativus pendens durch ἐπʼ αὐτούς („auf sie“) wieder aufgenommen. Zum Wort τὰ στίγματα („die Abzeichen“) eine Episode, die den damaligen Gebraucht das Wortes zeigt: Polyneus, Strategemata 1.24: „Ἱστιαῖος Μιλήσιος ἐν Πέρσαις διάγων παρὰ Δαρείῳ βασιλεῖ βουλόμενος Ἰωνίαν ἀποστῆσαι γράμματα πέμπειν οὐ θαρρῶν διὰ τοὺς φύλακας τῶν ὁδῶν οἰκέτην πιστὸν ἀποξύρας τὰς τρίχας στίγματα ἐνεγράψατο τῇ κεφαλῇ Ἱστιαῖος Ἀρισταγόρᾳ· Ἰωνίαν ἀπόστησον’ καὶ τοῖς στίγμασιν ἐπέθρεψε τὰς τρίχας. τοῦτον τὸν τρόπον λαθὼν τοὺς φύλακας ὁ στιγματοφόρος καταβὰς ἐπὶ θάλατταν ἀποξυράμενος ἔδειξεν Ἀρισταγόρᾳ τὰ στίγματα· ὁ δὲ ἀναγνοὺς ἀπέστησεν τὴν Ἰωνίαν“. „Während Histiaius von Milet am Hof von König Darius in Persien weilte, wollte er die Ionier zum Aufstand anzuregen; aber er traute sich nicht, Briefe sicher zu übermitteln, wegen der Wachen an den Straßen. Er rasierte den Kopf eines treuen Dieners ab und schriebt die Tätowierung darauf: ‚Histiaius an Aristagoras, Ionien soll sich erheben!‘ Sobald die Haare des Dieners wieder gewachsen waren, schickte er ihn nach Aristagoras. Auf diese Weise ging er ohne Verdacht an den Wachen vorbei; und als er die Küste erreichte, bat er, sich rasieren zu lassen, und zeigte dann Aristagoras die Tätowierung auf seinem Kopf. Als der sie las erhoben sich die Ionier“. Paulus verwendet den Plural, er hat also mehrere Hinweise, Abzeichen, Merkmale, Wundmale etc. in seinem Körper, sodass sie nicht mehr zu entfernen waren und zeigen, dass er Christus dient. Ggf. von seinen Leiden um Christi willen. Dies ist nun der Grund, dass Paulus darum bittet, dass er in seinem Kampf nicht wieder durch Dinge wie im Brief besprochen, in seinem Kampf aufgehalten wird. In Form eines Nominalsatzes ohne explizites Prädikat schließt Paulus den Brief ab. Ob der Satz ein Wunsch- oder eine Aussagesatz („sei“ bzw. „ist“) ist, kann nicht eindeutig bestimmt werden, jedoch sind Wünsche („sei“) am Ende eines Briefes üblicher. Diesen Wunsch bekräftigt Paulus mit einem bestätigenden „Amen“. Wie in nahezu allen Briefen der damaligen Zeit nennt sich der Autor. Hier also Paulus und das nicht ohne seine Eigenschaft als Apostel, die er innehat, da Gott dies so wollte. Dann folgen die Empfänger: Die Christen in Ephesus. Die Einklammerung und das mögliche Fehlen von ἐν Ἐφέσῳ („in Ephesus“) würde den Satz ungrammatisch und inhaltlich unsinnig machen („den Seienden“, eine Ergänzung muss hier zwingend im Bauplan vorhanden sein), daneben ist die Auslassung, die in bestimmten Ausgaben des Neuen Testamentes als angeblich sekundär ausgewiesen wird, zweifellos bezeugt. Da der Artikel τοῖς („den“) für die gesamte Nominalphrase gilt und nicht vor πιστοῖς („Treue“) wiederholt wird deutet dies darauf hin, dass es bei den zwei Teilen der Phrase, also die Heiligen in Ephesus, und den Treuen in Christo Jesu, um ein und dieselbe Personengruppe bzw. den selben Referenten (d.h. Bezugsobjekt) geht und nicht um einmal die Christen in Ephesus und einmal und andere treue Christen. Das Wort πιστοῖς mit „Gläubige“ zu übersetzen ist wenig plausibel, da der Glaube bereits vorausgesetzt wird, wenn die Adressaten „Heilige“ sind. In 1Korinther 4.17 gebraucht Paulus wie hier den Ausdruck πιστός ἐν, jedoch mit einer anderen Bezeichnung für den Herrn Jesus: „ὅς ἐστίν μου τέκνον ἀγαπητὸν καὶ πιστὸν ἐν κυρίω“ „der mein geliebtes und treues Kind im Herrn ist“. Damit wird in beiden Fällen der Bereich bezeichnet, in dem die Treue vorhanden ist und erkannt werden kann. Die Christen in Ephesus sind im Hinblick auf ihre Stellung in Christo von Paulus als treu erkannt worden. Zum Bereich, wo Treue anders als hier nicht vorhanden ist vgl. Cassius Dio, Historiae Romanae 71.41: „μηδὲν πιστὸν ἐν ἀνθρώποις“ „Keine Treue unter den Menschen“. Der Gruß ist ein Nominalsatz, d.h. er weist kein explizit genanntes Prädikat auf. Da es ein Wunsch ist, würde sich ein deutscher Konjunktiv wie „sei“ wohl gut als sinngemäße Ergänzung eignen. Paulus beginnt nach den Grußworten mit einem Lobpreis Gottes, der mit vielen Attributen etc. wie einer Art Begründung des Lobes erweitert ist. Der Gegenstand des Lobpreises ist der Gott und Vater des Herrn Jesus, der dann mittels einer weiten Apposition und einem substantivierten Partizip Aorist ὁ εὐλογήσας („der uns gesegnet Habende“) weiter beschrieben wird, wobei ὁ („der“) nicht mit dem Relativpronomen ὁς („welcher/der“) gleichzusetzen ist, sodass hier kein Relativsatz („…, der uns gesegnet hat“), sondern eine Apposition, d.h. nähere Bestimmung Gottes in Form einer Nominalphrase und keines Satzes. Womit Gott uns gesegnet hat fasst Paulus in einer Angabe (dem Satzgliedstatus nach) bzw. einer Präpositionalphrase (dem Phrasentypus nach) zusammen: ἐν πάσῃ εὐλογίᾳ πνευματικῇ ἐν τοῖς ἐπουρανίοις ἐν χριστῷ („mit allem geistlichen Segen in den himmlischen (Bereichen) in Christo“). Das Adjektiv πάσῃ („jeder/ganz/all“) beschreibt die Gesamtheit des ganzen Segens insgesamt, egal welcher Art geistlichen („πνευματικῇ“) Segens. Damit ist nicht der menschliche Geist, sondern der Geist Gottes adressiert, der diesen Segen schenkt, vermittelt, zueignet oder möglich macht, je nachdem wie man das Adjektiv paraphrasiert. Zur Präpositionalphrase ἐν τοῖς ἐπουρανίοις („in den himmlischen (Bereichen))“ vgl. bereits Homerus, Odyssea 17.483, d.h. dieses hier bei Paulus substantivierte Adjektiv gibt es seit Anfang der erfassten griechischen Sprache und ist nicht erst eine Wortneuschöpfung von Paulus: „Ἀντίνο’, οὐ μὲν κάλ’ ἔβαλες δύστηνον ἀλήτην. οὐλόμεν’, εἰ δή πού τις ἐπουράνιος θεός ἐστι“. „Antinoos, das war aber nicht gut: Du hast den unglücklichen Wanderer beworfen! Wenn er nun irgendein himmlischer Gott ist?“. Obwohl die griechische Mythologie natürlich nichts mit Gottes Wort zu tun hat, ist es dennoch interessant, dass Paulus die Begriffe wieder im eigentlichen Sinn, nämlich dem Bereich der Gegenwart Gottes im Himmel, verwendet. Das Adjektiv ἐπουράνιος besteht als Kompositum (zusammengesetztes Wort) aus dem Präfix ἐπὶ (wobei aus lautlichen Gründen das ὶ elidiert ist), das „über, über-hinaus, überhalb von etwas“ bedeutet. Das Simplex ουράνιος hingegen ist das Adjektiv zu ουράνος („Himmel“). D.h. es geht bei dem Adjektiv um den Bereich über oder oberhalb des Himmels, wenn man es genauer anschaut. Da es hier im Plural verwendet wird sind es nicht ein, sondern mehrere Orte, Sphären, Teile oder Bereiche, d.h. alles, was oberhalb des sichtbaren Himmels liegt. Das Antonym (Gegenbegriff) lautet ἐπίγειος („auf der Erde“). Damit wird ersichtlich, dass der Bereich des ganzen Segens nicht auf der Erde zu finden ist, sondern in Bereichen jenseits davon, d.h. im Himmel bzw. oberhalb unseres sichtbaren Himmels, zu finden ist, denken wir nur an das ewige Leben, das sich ja nicht auf dieser Erde realisieren wird. Die Erde zeigt sich hingegen für Christen als Land der Fremde, in dem sie nicht zuhause sind. Nachdem der Bereich des Bereichs mit den himmlischen Örtern bereits abgedeckt ist, erscheint ἐν χριστῷ („durch Christum“, hier daher weniger „in Christo“) als die Person, durch die dieser ganze Segen ermöglicht und bewirkt wurde. Durch das Werk Christi am Kreuz kam der Segen zu denen, die an ihn glauben. Paulus hatte im Vers 3 vom gesamten Segen gesprochen, den Christen genießen, nun wendet er sich ab Vers 4 den einzelnen Teilaspekten davon zu. Das dazu benutzte Adverb καθὼς kann (im Sinne von „entsprechend“, „gemäß“) eine Übereinstimmung (gemäß den Segnungen ist auch die Erwählung erfolgt. So wie Christen in Christo gesegnet sind, sind wir auch in ihm erwählt), einen Grund (Gott hat die Seinen gesegnet, weil er sich erwählt hat) oder eine Spezifizierung (d.h. der Segen ist beispielsweise die Erwählung zur Heiligkeit, bzw. „dadurch, dass er uns erwählt hat, zeigt sich der Segen“) zum Ausdruck bringen. Die Angabe der Absicht bzw. des Ziels, das Gott mit der Auserwählung hat, wird mit dem AcI „εἶναι ἡμᾶς ἁγίους καὶ ἀμώμους κατενώπιον αὐτοῦ ἐν ἀγάπῃ“ („dass wir heilig und untadelig vor ihm in Liebe seien“) ausgedrückt. Durch Christum und sein Opfer hat Gott uns zu seinen Söhnen gemacht. Die Objekte ἡμᾶς („uns“) sind Christen, d.h. wer in Christo ist, ist zur Sohnschaft bestimmt (Annahme an Sohnes statt). Zur Phrase εἰς αὐτόν („für sich“). Diogenes Laertius, beschreibt einen Philosophen, der seine Nachfolger adoptierte, womit mit εἰς („für“) auch der Zweck angegeben wird (Vitae philosophorum 4.53,5): „εἰώθει τε νεανίσκων τινῶν υἱοθεσίας ποιεῖσθαι εἰς τὸ ἀποχρῆσθαι αὐτοῖς (…)“. „Er war es gewohnt, auch bestimmte Jünglinge zu Söhnen zu machen, dass er von ihnen umgeben werde (...)“. Somit kommt dabei zum Ausdruck, dass „für sich“ die Absicht hinter der Adoption beschreibt, d.h. dass Gott diejenigen, die an seinen Sohn glauben für sich als Söhne angenommen hat, vergleichbar in etwa mit einer Adoption. „Mit Gnade begnadigen“ ist der Gebrauch derselben Wurzel, womit die Aussage verstärkt wird (Paregmenon). Christus wird nun in einem Relativsatz näher als der beschrieben, in dem unsere Erlösung ist und die durch sein Blut zustande gekommen ist. Diese Erlösung wird mit der Vergebung der Übertretungen gleichgesetzt, die der reichen Gnade Gottes entspricht. Gott hat seine Gnade nicht für sich behalten, sondern sie reichlich über uns fließen lassen, wobei er weise und einsichtig vorging. Das Subjekt ist weiterhin Gott. Sein Wille und was er sich vorgenommen hatte, war bis dato unbekannt, er hat es aber durch Paulus offenbart und somit uns allen. Paulus beschreibt nun in welcher Hinsicht seine Pläne verwirklicht werden und wann dies geschieht und was die Absicht ist. Dies wird sich im Reich des Messias verwirklichen. Die Präposition εἰς („bezüglich“) bringt den Bezug des genannten göttlichen Vorsatzes zum Ausdruck: Im Hinblick auf die Verwaltung der Zeiten hat sich Gott vorgenommen, alles unter die Autorität des Christus zu bringen. Plutarchus schreibt (Pericles, 16.3,12) von einer einfachen Geldverwaltung, da der Besitzer wichtigeres zu tun hat: „συνέταξεν εἰς οἰκονομίαν ἣν ᾤετο ῥᾴστην καὶ ἀκριβεστάτην εἶναι“. „Er (Anm.: der Besitzer) brachte es (Anm.: das Vermögen) zusammen zur Verwaltung, von der er meinte, dass sie einfach und am genauesten ist“. „Zur Verwaltung“ ist hier im Sinne einer Zielangabe zu verstehen, die Finalität ist auch hier nicht auszuschließen, denn Gott hatte das Ziel in Christo alles zusammenzubringen. Wie hier Geld, so ist es bei Paulus der Genitiv τοῦ πληρώματος τῶν καιρῶν („(bei) der Fülle der Zeiten“), die verwaltet wird. Dieser kann wohl als Genitivus temporis klassifiziert werden (d.h. Paulus gibt mit der Fülle der Zeiten den Punkt an, auf den der Plan Gottes abzielt), da die Haushaltung Gottes vorsah, dass, wenn die Zeit gekommen ist, die Schöpfung unter Christus als Haupt käme. Ggf. kommt auch ein Genitiv der Absicht in Frage, also, was Gott „für“ die Fülle der Zeiten vorgesehen hat. Der Teil ἀνακεφαλαιώσασθαι τὰ πάντα ἐν τῷ Χριστῷ („dass das alle (Dinge)/das All zusammengefasst werden“ ist ein AcI, der die Verwaltung zur Fülle der Zeit präzisiert und aussagt, worin dies sich zeigt. Die Wendung ἀνακεφαλαίομαι ἐν („zusammenfassen in“, „unter ein Haupt bringen“ paraphrasiert: „die Teile, Himmel und Erde, haben ein Haupt, Christus, über sich“) greift Paulus auch in Römer 13.9 auf, wo es darum geht, einzelne Gebote in einem Satz zusammenzufassen. In einer Apposition fächert Paulus „alle Dinge“ in zwei Teile auf: Die himmlischen und irdischen, da es keine weiteren Bereiche gibt, sind alle Bereiche unter der Autorität Christi. Dieses Wort verwendet auch der Autor Dionysius Halicarnssensis, Antiquitates Romanae 1.90,2, wenn er schreibt: „μυρία δ’ εἰς τοῦτο λέγειν ἔχων καὶ πολλοῖς τεκμηρίοις χρῆσθαι δυνάμενος ἀνδρῶν τε μαρτυρίας φέρειν οὐκ ἀξίων ἀπιστεῖσθαι, πάντα ἀναβάλλομαι ταῦτα εἰς τὸν περὶ τῆς πολιτείας αὐτῶν συγγραφησόμενον λόγον. νυνὶ δὲ ἐπὶ τὴν ἑξῆς διήγησιν τρέψομαι τὴν ἀνακεφαλαίωσιν τῶν ἐν ταύτῃ δεδηλωμένων τῇ βίβλῳ τῆς ἐχομένης γραφῆς ποιησάμενος ἀρχήν“. „Ich habe dazu unzählige Dinge zu sagen und kann viele Argumente vorbringen und das Zeugnis glaubwürdiger Männer vorlegen. Aber all dies behalte ich mir für den Bericht vor, den ich über ihren Staat schreiben möchte. Jetzt werde den Faden meiner Erzählung wieder aufnehmen, nachdem ich dem folgenden Buch die Zusammenfassung dessen vorangestellt habe, was darin enthalten ist“. Dieses Beispiel zeigt, dass einzelne Teile von etwas Übergeordnetem zusammengefasst werden. Bei Paulus also Himmel und Erde unter die Autorität Christi. Mit ἐπὶ τοῖς οὐρανοῖς („über den Himmeln“) greift Paulus den Bereich auf, der über dem sichtbaren Himmel ist, d.h. die für uns unsichtbaren Bereiche. Die Präposition ἐπὶ („auf, über“) kann kaum für Himmel und Erde im Deutschen gleich übersetzt werden, auch wenn die Bedeutung jeweils gleich ist. „Auf“ der Erde ist ja auch „ober- oder über(halb)“ davon und „auf dem Himmel“ klänge für deutsche Ohren sehr ungewöhnlich, auch wenn es der Sache nach nicht falsch wäre. Beim Partizip προορισθέντες („vorherbestimmt gewesen“) ist das Objekt zu erschließen. Vom Kontext her würde „dazu“ die hinzuzudenkende Lücke schließen, d.h. Christen sind zum Erbteil vorherbestimmt. D.h. der Vorsatz Gottes noch bevor dieses eintreten wird, ist, dass er dieses für uns bestimmt hat. Paulus geht auf die Vorbestimmung der Christen ein, deren Zweck das Lob Gottes ist. Sobald jemand sich zu Christus bekehrt hat, ist er dazu da, zum Lob Gottes da zu sein. Das ist der Vorsatz des allmächtigen Gottes. Da Paulus hier nicht zwischen Juden (Paulus und die anderen aus seinem Volk) und Christen unterscheidet, und auszuschließen ist, dass er die jüdische Hoffnung auf den Messias meinen könnte, wird προηλπικότας („vorher gehofft“) auf die Hoffnung der Christen zu beziehen sein, die sie heute schon haben und das noch vor dem Erlangen des Erbteils. Unsere Hoffnung ist auf Christus hin gerichtet, der uns dorthin bringen wird. Um die Garantie heute schon zu haben, versiegelt Christus die Gläubigen mit dem Geist, nachdem sie das Evangelium gehört und an ihn geglaubt haben. Der Aorist ἀκούσαντες („gehört habend“) bezeichnet die Vorzeitigkeit, d.h. erst hatten die Epheser das Evangelium gehört, dann geglaubt und somit wurden sie, wie verheißen, mit dem Geist versiegelt. Die Phrase τῷ πνεύματι τῆς ἐπαγγελίας („mit dem Geist der Verheißung“) wäre als Genitivus qualitatis einzustufen, d.h. der Geist Gottes war zuvor versprochen und ist somit der verheißene Geist (wie man diesen Genitiv gewöhnlich umformulieren kann). Mit einem Relativsatz wird nun der verheißene und gekommene Geist Gottes genauer beschrieben und zwar als Garantie und Sicherheit, dass wir das Erbe erhalten werden. Das Wort ἀρραβὼν („Pfand“, „Garantie“, „Unterpfand“, „Anzahlung“, „Vorgeschmack“) verwendet die LXX im negativen Kontext auch in Genesis 38.17, wo Juda der Tamar als Sicherheit (nicht als Anzahlung) für Hurerei einen Stab, einen Ring und eine Schnur gibt, danach erst wollte er mit einem Ziegenbock die Dienste ganz bezahlen. Ein Pfand dient also dem Empfänger einer Sache oder Leistung, diese garantiert zu bekommen. Und so ist es auch in diesem Vers: Der Geist ist die Garantie, dass wir eines Tages das Erbe antreten werden. Im zweiten Satz wird der Zweck des Unterpfands erklärt, indem Paulus diesen als nötig zur Erlösung des Besitzes, d.h. des verheißenen Erbes, beschreibt, das den Endzweck hat, Gottes Herrlichkeit zu verherrlichen. Zum Begriff περιποίησις („Besitz, Eigentum“) vgl. Maleachi 3.17: „καὶ ἔσονταί μοι λέγει κύριος παντοκράτωρ εἰς ἡμέραν ἣν ἐγὼ ποιῶ εἰς περιποίησιν“. „Und sie werden mir, spricht der HERR der Heerscharen, zum Eigentum sein an dem Tag, den ich machen werde“. Es könnte sich das Wort auf unser Eigentum des Erbes beziehen oder auf das Eigentum Gottes, das sind die Erlösten. Die Phrase καθ᾽ ὑμᾶς („unter euch“) gibt den Bereich an, für den die Aussage gültig ist. Aristoteles verwendet es in seinen Schriften, wenn er das Innere eines Kreises bezeichnen will: κατά κύκλον („in einem Kreis“). U.a. Isocrates, Archidamus 56.4 gebraucht den feststehenden Ausdruck wie hier μνείαν ποιούμενος („eine Erwähnung machend“): „Τίνας γὰρ ἴσμεν, ὧν καὶ ποιήσασθαι μνείαν ἄξιόν ἐστιν, οἵτινες ἅπαξ ἡττηθέντες καὶ μιᾶς εἰσβολῆς γενομένης οὕτως ἀνάνδρως ὡμολόγησαν πάντα τὰ προσταττόμενα ποιήσειν;“ „Denn welche kennen wir, deren es würdig ist, auch eine Erwähnung gemacht zu werden, welche sich nach einer einzigen Niederlage und einer einzigen Invasion in ihrem Land so unmännlich bekannten, alles Erwartete tun?“ Was Paulus in seinem Gebet Gott vorbringt, wird mit ἵνα („dass“) eingeleitet. Das vereinfachte Muster des Satzes ist: A bittet B, dass er C D gebe. Es ist der Wunsch, dass Gott den Lesern einen Geist geben möge, der ihn erkennen und offenbaren kann. Die beiden Genitivattribute beschreiben das Ziel bzw. die Absicht, die der Geist hat, nämlich zu Weisheit und Offenbarung zu gelangen (sog. Genitiv der Richtung/Absicht). Es kann sich nicht um den Heiligen Geist handeln (zumal der Artikel dafür fehlt), da die Leser diesen als Christen schon haben, sodass der menschliche Geist angesprochen ist, zudem wäre der Geist Gottes nicht das Objekt einer Bitte um Weisheit in Erkenntnis. Die Phrase ἐν ἐπιγνώσει („in Erkenntnis“) ist modal zu verstehen und entspräche paraphrasiert etwa: Der Geist, der zur Weisheit und Offenbarung über Gott führt, zeigt sich, indem er ihn mehr und mehr erkennt. Dass dies bei seinen Lesern geschehen möge, darum bittet er Gott. Das Prädikat δώῃ („er gebe“) kann hier hinzugedacht werden, ebenso die Subjunktion ἵνα („dass“). Darauf folgt ein doppelter Akkusativ, wobei „erleuchtet“ aufgrund der Linksversetzung betont ist. Es ist also nicht im Fokus, dass die Adressaten Augen des Herzens haben, sondern dass diese wunschgemäß erleuchtet sind. Die Erleuchtung der Augen hat zum Zweck, dass man die Hoffnung der Berufung Gottes und das reiche und herrliche Erbe, das unter den Christen sein wird, erkennen kann. "Die Augen eures Herzens" beschreiben metaphorisch, die Fähigkeit geistige Einsichten zu bekommen, wobei Augen im konkreten Sinn ja, die Organe sind, womit man sieht. Das Herz ist das Zentralorgan, das vom Sitz von Seele/Geist spricht. Damit ergibt sich aus dem Konkretum das Abstraktum des geistigen Erkennens und der inneren Einsicht . Als dritte Einheit, was erleuchtete Augen erkennen mögen, ist die große Macht Gottes. Diese zeigt Paulus mit der bei der Auferweckung des Herrn Jesus im nächsten Vers. Diese gleiche Macht ist auch an den Gläubigen wirksam. Der Kopf der Phrase κατὰ τὴν ἐνέργειαν τοῦ κράτους τῆς ἰσχύος αὐτοῦ („, nach der Wirksamkeit der Kraft seiner Stärke“) ist die Präposition κατὰ („nach“), womit Paulus deutlich die Übereinstimmung ausdrückt bzw. welchen Fähigkeiten gemäß Gott handelt. Die Wirksamkeit wird zudem von zwei Genitivattributen begleitet: τοῦ κράτους τῆς ἰσχύος αὐτοῦ („der Kraft seiner Stärke“), was insgesamt so paraphrasiert werden könnte: Die Stärke zeigt sich in Kraft und diese gelangt zur praktischen Wirksamkeit. Die beste Demonstration der Wirksamkeit der Macht Gottes, die mit ἣν („die“) implizit wiederaufgenommen wird, wird nun vorgestellt, die seinen Sohn aus dem tiefsten Ort, den des Todes, zum höchsten, den im Himmel, verhalf, indem er ihn auferweckt und ihn zu seiner Rechten sitzen ließ. Damit beginnt er den ersten von vier Punkten, die diese Wirksamkeit Gottes an Christo zeigen. Das Adverb καὶ („auch“, „sogar“) beschreibt hier eine weitere Steigerung, da καὶ hier keine Konjunktion („und“) sein kann, denn wenn zunächst ein Nebensatz die Konstruktion einleitet, kann zwischen diesem und dem Hauptsatz kein „und“ als Konjunktion stehen, da „und“ auf gleicher Ebene anschließt (ungrammatisch wäre: „Weil ich mich freue, und (καὶ) ich weine.“). Der zweite Unterpunkt ist die Vorrangstellung die Gott Christo verliehen hat, indem er ihm den höchsten Rang aller anderen Autoritäten eingeräumt hat. Dazu bespricht Paulus den Ort, den Gott dem Herrn Jesus gab, genauer anhand einiger Charakteristika, stilistisch ein Merismus, d.h. die Teile (Gewalt, Autorität, Macht, Herrschaft, Namen) zeigen einzelne Aspekte, wobei dies die Autorität Christi über einfach alles beschreibt. Im nächsten Vers wird dies mit πάντα („alles“) zusammengefasst. Niemand hat Gewalt etc. über ihn, sondern er steht über allem. Dies wird auch immer so bleiben, es ist heute schon der Fall und wird auch in Zukunft so bleiben. Der dritte Unterpunkt, was Gott in Christo bewirkte, ist die Unterwerfung aller Dinge unter seine Autorität anhand einer Metapher, die den vollkommenen Sieg über alle Feinde deutlich macht, indem man mit den Füßen darauf stehen kann. Der Agens, d.h. die handelnde Person, („er“) ist weiterhin Gott der Vater. Mit αὐτὸν ἔδωκεν κεφαλὴν („ihn gab er als Haupt“) nennt Paulus den vierten Unterpunkt der Wirkung Gottes in Christo, wobei „ihn“, also Christus, durch die Linksversetzung betont ist, d.h. Christus und kein anderer ist das Haupt der Versammlung. Für die Gleichsetzung von Christo und Haupt gebraucht er einen doppelten Akkusativ (wobei das Griechische „als“ nicht benötigt, im Deutschen ist dies jedoch erforderlich), damit wird Christus als Haupt identifiziert, das er über alles ist. In anderen Worten drückt Paulus also wiederum aus, was er bereits im ersten Satz ausgesagt hat, da Christus alles unter seinen Füßen hat, ist er gleichermaßen über allem. Dies kann man als synonymen Parallelismus klassifizieren, d.h. eine identische Aussage wird einmal so und ein anderes Mal so beschrieben, womit die Aussage klarer und deutlicher wird. Das indirekte Objekt, d.h. wem Christus als Haupt gegeben wurde, d.h. τῇ ἐκκλησίᾳ („der Versammlung“) ist ein Benefaktiv der Kasusrolle nach, d.h. für und zum Nutzen für die Versammlung hat sie Christum von Gott als Haupt erhalten. Der Ausdruck κεφαλὴν ὑπὲρ πάντα („Haupt über alles“) bedeutet, dass alles, was in der Versammlung zu finden ist, dazugehört und darin stattfindet, seiner alleinigen Autorität unterworfen ist, egal, wer, was, wieso etc. es ist, es muss sich ihm unterordnen. Das Haupt, konkret verstanden, steuert den Körper, dieser wird im nächsten Vers mit der Versammlung als Abstraktum gleichgesetzt (metaphorisch). Mit dem Relativpronomen ἥτις („welche“) wird „Versammlung“ im Vers davor aufgenommen und näher beschrieben. Somit wird die Versammlung, die aus allen Erlösten besteht, durch das Satzglied des Prädikativs (A ist B) mit dem Leib Christi gleichgesetzt, dieser Leib bildet eine Einheit, die nicht durch menschliche Organisationen ersetzt werden kann, zu der nicht alle Gläubigen gehören würden. Als zweites wird die Versammlung als τὸ πλήρωμα („die Fülle“) beschrieben, d.h. Gott hat die Versammlung mit allem angefüllt und hat jedem einzelnen mit allem, was er hat angefüllt. Vgl. Aristeae, Epistula 116.7: „Πληρούμενος δὲ ὁ ποταμός, καθὼς ὁ Νεῖλος, ἐν ταῖς πρὸς τὸν θερισμὸν ἡμέραις, πολλὴν ἀρδεύει τῆς γῆς“. „Angefüllt ist der Fluss nun, wie der Nil, in den Tagen zur Ernte hin, er bewässert viel von der Erde“. Wie der Fluss mit Wasser angefüllt ist, so ist die Versammlung und jeder und alles darin angefüllt, was Gott an genannten Segnungen aufgrund des Werkes Christi gegeben hat. D.h. Gott hat in die Versammlung die Fülle seines Segens einfließen lassen und das in jedem bzw. in allen. Alles, was Gott an Segen schenken wollte, hat er in die Versammlung und in jedem einzelnen gefüllt. Die Versammlung ist angefüllt mit dem, womit sie Gott anfüllen wollte, das entspricht dem ganzen Segen, den Paulus beschrieben hat. Zusammengefasst kann paraphrasiert werden, dass die Versammlung und was darin ist alles, bis zur Fülle alles hat, was Gott dort hineingeben will. Mit dem Dativ τοῖς παραπτώμασιν καὶ ταῖς ἁμαρτίαις („(aufgrund) der Übertretungen und der Sünden“) wird der Grund des geistlichen Todeszustandes vor der Bekehrung beschrieben (Dativus Causae). Die Phrase τὸν ἄρχοντα τῆς ἐξουσίας τοῦ ἀέρος („dem Obersten der Gewalt der Luft“) kann aufgelöst in etwa so paraphrasiert werden: Vor der Bekehrung lebten die Gläubigen in Übereinstimmung mit dem Obersten der Dämonen. In Matthäus 9.34 wird Satan ebenfalls ähnlich, d.h. mittels ἐν τῷ ἄρχοντι τῶν δαιμονίων („durch den Obersten der Dämonen“) bezeichnet. Er wird als oberste Autorität über die dämonische Gewalt und Autorität (Genitivus possessoris, d.h. Satan besitzt Autorität über die dämonische Gewalt in der Luft) im Luftbereich (Genitivus locativus) beschrieben. Worauf bezieht sich τοῦ πνεύματος („des Geistes“), d.h. welches Bezugselement beschreibt es näher: τὸν αἰῶνα τοῦ κόσμου τούτου (im Sinne des Zeitgeistes) oder τὸν ἄρχοντα (der Geist könnte mittels eines Genitivus epexegeticus bzw. einer Kasusangleichung an die vorigen Genitive, obwohl eine Apposition im selben Kasus erscheint, mit dem Obersten der Gewalt gleichgesetzt werden) oder τῆς ἐξουσίας (d.h. die Gewalt besteht im Geist bzw. der Geist hat Gewalt)? Wohl ist alles damit eingeschlossen, d.h. der Zeitgeist ist der des Teufels, dieser ist der Oberste der dämonischen Gewalt im Luftraum. Zumal die erste und zweite mit κατὰ („nach“) parallel angeordnet sind, wobei es tendenziell eher naheliegend ist, dass der zweite mit κατὰ eingeleitete Teil stärkeren Einfluss hat (topologisch), sodass der Geist Satans in den Ungläubigen wirksam ist. Mit ἐν τοῖς υἱοῖς τῆς ἀπειθείας („in den Söhnen des Ungehorsams“) ist der Bereich der Wirksamkeit des genannten Geistes abgesteckt, wobei τῆς ἀπειθείας ein Genitivus qualitatis zu sein scheint, der die Söhne kennzeichnet. Man könnte dies mit „ungehorsame Söhne“ bezeichnen, womit Menschen gemeint sind, die Gott nicht gehorchen. Dies ist bei Christen beendet, was der Kontrast ποτὲ („damals“) νῦν („jetzt“) deutlich macht. D.h. was vor der Bekehrung bei Christen der Fall war, ist es noch immer bei denen, die keine Christen sind. Mit ἐν οἷς („unter denen“) werden die ungehorsamen Menschen vom Vers davor wieder aufgenommen. Die späteren Christen taten beständig genau die gleichen Dinge, wie Partizip Präsens ποιοῦντες („tuend“) zeigt. Das Fleisch äußert sich in vielen Ausprägungen, daher gebraucht Paulus auch τὰ θελήματα („Willensäußerungen bzw. –akte“) im Plural. Die Phrase τέκνα ὀργῆς („Kinder des Zorns“) beschreibt den Bereich und der Zugehörigkeit, d.h. die ungläubigen Menschen stehen unter dem Zorn Gottes. Dem traurigen Ausgangszustand setzt Paulus nun die Gnade Gottes gegenüber. Das Relativpronomen ἣν („die“, hier: „mit der“) nimmt den Akkusativ des Bezugsworts an und nicht den im Nebensatz erforderlichen Dativ (attractio relativi), damit zeigt sich eine nähere Verbindung zu ἀγάπην („Liebe“). Vgl. Johannes 17.36 ἡ ἀγάπη, ἣν ἠγάπησάς με („die Liebe, mit der du mich geliebt hast“). Ein Akkusativ des inneren Objekts (vgl. Figura etymologica) scheidet aus, da „die Liebe lieben“ sinnlos ist (sinnvoll hingegen: „den Kampf kämpfen“), da das Objekt von „lieben“ nicht die Liebe selbst ist, sondern die Leser. Paulus schließt an, was Gott in seinem Erbarmen mit Christen gemacht hat: Er hat sie, obwohl sie für ihn tot waren, mit Christus lebendig gemacht, d.h. als Gott Christus auferweckt hat, brachte er auch uns das ewige Leben. Dies geschah aus Gnade, nicht aufgrund von menschlichen Verdiensten. Mit dem Adverb καὶ („auch“) deutet Paulus an, dass er und die Leser nicht die einzigen sind, die tot waren und von Gott zum Leben gekommen sind. Die kausale Angabe τοῖς παραπτώμασιν („aufgrund der Übertretungen“) gibt als Dativus causae den Grund an, warum die Leser und Paulus („uns“) geistlich tot waren, nämlich, da sie durch die Übertretungen der Gebote Gottes von ihm getrennt waren. Daran setzt Paulus ein Paradoxon an, nämlich, dass Gott der Vater uns Tote mit Christo zusammen lebendig gemacht hat und aus Gnade (dieser Dativ gibt wieder den Grund an) gerettet hat. In Verbindung mit seinem Sohn hat Gott auch die Christen zu neuem Leben auferweckt und sogar in die himmlischen Örter versetzt, wo Christus als Vorläufer bereits ist. Paulus beschreibt die Absicht, die Gott mit seinem Erbarmen hat, nämlich seine Gnade, die er uns in Christo geschenkt hat, zu demonstrieren. Dies wird erst im kommenden Zeitalter geschehen, wenn Christus wiedergekommen sein wird. Mit χάριτί („aus Gnade“) gibt Paulus den Grund der Errettung an (Dativus causae), mit διὰ τῆς πίστεως („durch den Glauben“) eine instrumentale Angabe, d.h. wie der Zugang zu der Gnade ist („durch bzw. mittels des Glaubens“). Mit τοῦτο („dies“) nimmt Paulus den gesamten Satz auf (natürlich nicht „Glauben“, da dieser feminin ist und somit nicht in Frage kommt), d.h. die Rettung aus Gnade mittels des Glaubens kommt nicht von (die Präposition ἐξ („von“) gibt dabei den Ursprung an) Menschen, sondern ist eine Gabe Gottes. Die Rettung hat ihren Grund und Ursprung nicht in menschlichen Taten, deutlich gemacht anhand der Präposition ἐξ („aus“), damit es keinen Grund gibt, auf sich stolz zu sein und sich zu rühmen, dass man die Errettung mit guten Werken verdient hätte. Nachdem Paulus im Vers davor deutlich gemacht hatte, dass die Errettung nicht aus menschlichen Werken kommt, betont er dass dies durch Jesum Christum geschehen ist. Αὐτοῦ („sein“) ist betont, da es linksversetzt ist. Damit kommt der Gegensatz zu den eigenen Werken zum Ausdruck, die die neue Schöpfung in den Christen nicht bewirkten konnte. Die guten Werke sind nicht Ursache der Errettung, sondern deren Folge. Diese sind von Gott vorher bereits vorbereitet mit dem Zweck, dass wir diese erkennen und tun. Paulus erinnert die Heidenchristen, dass sie damals, bevor das Evangelium zu ihnen kam, vom Volk Gottes, den Juden, aufgrund des fehlenden Bundeszeichens der Beschneidung nicht zum Volk Gottes gezählt wurden. Die Beschneidung am Fleisch, wurde nun von der Beschneidung am Herzen abgelöst (Römer 2.29). Das bereits im Vers 11 eingeführt ὅτι („dass“) wird hier wieder aufgenommen (respumptiv), da die längere Beschreibung der Adressaten es nötig machte, den Inhalt dessen, was zu erinnern ist, mit ὅτι („dass“) wieder aufzunehmen. Damit wird der Inhalt eingeleitet, dessen sich die Adressaten erinnern sollten. Paulus stellt zwei Gegensätze gegenüber: Einst waren die Heiden fern von Gott und nun können sie in seiner Nähe sein, dazu musste aber eine Möglichkeit von Gott geschaffen werden. Diese lag in der Versöhnung der Menschen mit Gott, die nur durch das Blut, das zur Vergebung der Sünden, geflossen ist, ermöglicht wurde. Αὐτὸς („er“) nimmt den Herrn Jesus als Subjekt des Satzes auf und setzt ihn gleich mit unserem Frieden, der durch das Blut Christi ermöglicht wurde. Den Frieden hat er bewirkt, indem er Juden und Heiden nun in Christo gleichbehandelt. Der Ausdruck τὸ μεσότοιχον τοῦ φραγμοῦ („Zwischenwand/Grenze/Grenzstreifen/Kluft des Zaunes“) besteht aus einem nominalen Kopf „Grenze“ der näher erklärt wird mit „des Zaunes“ (Genitivus explikativus), d.h. die Zwischenwand besteht in dem Zaun, der zwischen Juden und Heiden war. Vita Aesopi 75.16 gebraucht das seltene Wort μεσότοιχον, wörtlich „der Bereich zwischen Mauern“): „ἐγὼ εἰς τὸν ἐμόν σε ἐμισθωσάμην ἀγρὸν σκάπτειν· σὺ δὲ ὑπερβὰς τὸ μεσότοιχον εἰς τὰ τοῦ γείτονος ἔσκαψας“. „Ich habe dich angestellt, auf meinem Acker zu pflügen. Du aber hast den Grenzstreifen zu den (Bereichen) des Nachbarn, damit du pflügtest, überschritten“. Das Gesetz trennte also Juden und Heiden wie ein Zaun, der Bereiche trennt. Diese Trennung wurde nun abgerissen, wie es Vers 15 sagt, nämlich dadurch, dass Christus das Gesetz außer Kraft gesetzt hat, das zwischen Juden und Heiden trennend dazwischen stand, da es nur für Juden (oder Proselyten) galt, und nun kein Unterschied mehr zwischen beiden ist. Die Heiden hatten aufgrund des Gesetzes keinen Zugang zu Gott, sie waren Fremdlinge. Dies ist nun in Christo anders und der Zugang ist für alle frei. In Jerusalem gab es eine buchstäbliche Umzäunung um den Tempel, den Heiden nur unter Androhung der Todesstrafe übertreten konnten. Ein Warnschild wurde dort ausgegraben. Am selben Kasus sieht man, dass τὴν ἔχθραν („die Feindschaft“) mittels τὸν νόμον („das Gesetz“) gleichgesetzt wird (Apposition). D.h. die Feindschaft zwischen Menschen und Gott zeigt sich darin, dass der Mensch den einzelnen Vorschriften (etwa nicht zu lügen), die in den Geboten enthalten sind, die wiederum im Gesetz stehen, nicht gehorcht. Sowohl das eine (die Feindschaft) als auch das andere (das Gesetz) hat Christus beseitigt, das auch Juden und Christen trennte. Dabei wird das Satzglied durch eine lokale Angabe ἐν τῇ σαρκὶ αὐτοῦ („in seinem Fleisch“) unterbrochen (wohl daher, da dies der Grund der Erlösung ist, die Feindschaft, zwischen Gott und Mensch zu beseitigen), das zeigt, wo die Feindschaft und das Gesetz abgeschafft wurden: Als Christus die Sünden der Menschen am Kreuz an seinem Leib getragen hat. Paulus erwähnt wohl erst das Problem, die Feindschaft, und dann wie es sich zeigt, nämlich in der Übertretung der Gebote. Wäre die Reihenfolge anders (τήν ἔχθραν, τὸν νόμον τῶν ἐντολῶν ἐν δόγμασιν, ἐν τῇ σαρκί αὐτοῦ καταργήσας) würde der Bezug von der Beseitigung der Feindschaft weiter entfernt sein, die es jedoch besonders modifiziert und um die es Paulus wohl zuerst geht. Am Konjunktiv ἀποκαταλλάξῃ („er versöhnte“) ist erkennbar, dass dieses Prädikat noch zum Nebensatz gehört und sich als zweite Komponente neben „erschüfe“ der Subjunktion „damit“ unterordnet. D.h. das Gesetz wurde beseitigt, damit Juden und Heiden gleichen Zugang zu Gott haben können, indem die Sünden aller Menschen, Juden und Heiden, von Christus gesühnt sind, sodass jeder Mensch Erlösung haben kann. Bezieht sich ἐν αὐτῷ („in ihm“, „durch ihn/es“), „durch dasselbe/denselben“) auf Christus oder das Kreuz? Im Satz davor wird mit einem Reflexivpronomen ἐν ἑαυτῷ („in sich selbst“) auf die eigene Person zurückverwiesen, hier wird ein einfaches Pronomen αὐτῷ gebraucht, und die topologisch nächstliegende Möglichkeit ist σταυροῦ („Kreuz“), zudem entspricht die Konstruktion Kolosser 2.15 bzw. wird in Epheser 2.18 mit δι᾽ αὐτοῦ („durch ihn“), also mit der Präposition im Genitiv, auf Christus Bezug genommen, sodass das Kreuz das Mittel war, um die Feindschaft in seinem Leib zu töten, um Juden und Heiden mit Gott zu versöhnen, sodass, wie der nächste Vers sagt, dieser Friede verkündigt werden konnte, auf dass alle, Juden oder Heiden, errettet werden können. Der Ausdruck ἐλθὼν εὐηγγελίσατο („kommend verkündete er“) bezieht sich auf die Verkündigung bei seinem Kommen, da das Partizip Präsens gleichzeitig zum Hauptverb („verkündigen“) handelt, stattfand. Da der Friede für Juden und Heiden zugänglich ist, wird auch beiden dasselbe Evangelium verkündigt. Mit ὅτι („dass“) beschreibt Paulus den Inhalt dessen, was den Frieden ausmacht, nämlich, dass der Zugang zu Gott frei ist. Paulus erklärt mit οἱ ἀμφότεροι („die beiden“), wen er mit „wir“ meint, die den Zugang zu Gott haben: Gläubige aus den Juden und Heiden. Nachdem der Zugang zum Haus Gottes, das ist die Versammlung aus allen Gläubigen, frei ist, kann Paulus die Christen aus den Heiden als auch zum Volk Gottes gehörig bezeichnen. Die Phrase ἐπὶ τῷ θεμελίῳ τῶν ἀποστόλων καὶ προφητῶν („auf dem Fundament der Apostel und Propheten“) enthält keinen Genitivus explikativus, sodass die Apostel und Propheten selbst das Fundament wären, sondern einen Genitivus subiectivus, d.h. diese Männer haben das Fundament gelegt. Mit ἐν ᾧ („in/durch den“) greift Christus wieder auf, der hier als Bauherr gesehen wird, durch den der Bau aus den Einzelteilen ausgeführt wird. Xenophon, Oeconomicus 1.16,3 greift ein Negativbeispiel von Personen auf, die zwar ihr Haus erweitern und vergrößern könnten, aber nicht wollen, wobei er dieselben Begriffe wie Paulus gebraucht: „ἐκεῖνο δ’ ἡμῖν τί φαίνεται, ὁπόταν ὁρῶμέν τινας ἐπιστήμας μὲν ἔχοντας καὶ ἀφορμὰς ἀφ’ ὧν δύνανται ἐργαζόμενοι αὔξειν τοὺς οἴκους, αἰσθανώμεθα δὲ αὐτοὺς ταῦτα μὴ θέλοντας ποιεῖν, καὶ διὰ τοῦτο ὁρῶμεν ἀνωφελεῖς οὔσας αὐτοῖς τὰς ἐπιστήμας;“ „Wie kommt uns nun vor, wenn wir manchmal gewisse (Personen) sehen, die zwar sogar die Möglichkeiten haben, mit denen sie ihre Häuser vergrößern könnten, wenn sie arbeiten würden, und wir stellen fest, dass sie dazu nicht bereit sind?“ Mit ἐν ᾧ („in/durch den“) greift Paulus wieder Christum auf, der als Bauherr auch die Epheser und alle anderen Christen für dieses Haus, das die Versammlung ist, und in der der Geist Gottes wohnt, aufbaut. Der Bau wird als Prozess beschrieben, in dem sich auch die Epheser damals und Christen zu allen Zeiten befinden. In diesem Haus wohnt Gott durch den Heiligen Geist Mit τούτου χάριν („aus diesem Grund“, „weshalb“) zieht Paulus die Konsequenzen des bisher Gesagten, setzt aber den Satz vorerst nicht fort (Anakoluth), sondern nennt weitere Gründe, die ihn zur Anbetung führen, auch wenn er auf das Beugen der Knie, das davon spricht, erst in Vers 14 erst explizit kommt. Somit könnte man sagen, dass Paulus bereits hier zur Anbetung gebracht ist, aber noch weitere Gründe in den Versen 2-13 anführt, um dann auf die Knie zu gehen und anzubeten. Paulus kommt nach der Erwähnung seiner Person als im Auftrag für die Nationen auf die Epheser zu sprechen, die seinen Dienst ja mitbekommen hatten, nämlich die Gnade Gottes zu verwalten, d.h. die Gnadenzeit, während der die Gnade auch zu den Nationen kam, zu verkünden. Das betraf auch die Epheser. Die Verwaltung der Gnade Gottes wird mit ὅτι („dass“) inhaltlich genannt. Paulus bekam bisher unbekannte Offenbarungen über die Gnade Gottes in der jetzigen Haushaltung, d.h. wie Gott derzeit mit dem Heil verfährt. Paulus hat diese Offenbarungen aufgeschrieben. Somit sind sie nun beim Lesen zu erkennen. Dabei kann man auch erkennen, wieviel Einsicht Paulus in das Geheimnis Christi hatte. Der Genitiv τοῦ χριστοῦ („Christi“) kann beschreiben, worin das Geheimnis besteht, nämlich in der Person Jesu Christi, die Paulus verkündigt. Das Relativpronomen ὃ („das“) nimmt das Geheimnis im Satz davor wieder auf. Dieses hat die Person des Heilands zum Gegenstand. Seine Person und sein Werk waren vor seinem Erscheinen als Mensch bisher nicht bekannt, auch die Lehren in diesem Brief nicht, die Christus u.a. als Haupt der Versammlung beschreiben. Der Geist Gottes hat diese Dinge Paulus und den anderen Aposteln und Propheten mitgeteilt, diese haben die Offenbarungen aufgezeichnet, sodass die Leser damals und heute, diese Dinge verstehen können. Mittels eines AcI beschreibt Paulus den Inhalt der Offenbarung an die Apostel und Propheten. Dabei gebraucht er ein Gleichsetzungsverhältnis, indem er das Subjekt τὰ ἔθνη („die Nationen“) als συγκληρονόμα καὶ σύσσωμα καὶ συμμέτοχα („Miterben und Miteinverleibte und Mitteilhaber“) bezeichnet (nach dem Muster: A ist B). Dies war in früheren Generationen unbekannt und ist Bestandteil der neutestamentlichen Lehre, die den Aposteln und Propheten mitgeteilt wurde. Gott hat in seiner Gnade Paulus als Diener des Evangeliums der Versammlung gegeben. Diese Gnade hat Gott Paulus aufgrund seiner Macht, die sich in dessen Leben auswirkte, geben können. Paulus beschreibt nun die Gnade Gottes genauer, die er erhielt, nämlich, den Völkern den Reichtum Christi bekanntzumachen. Die Gnade wird mit zwei Infinitiven εὐαγγελίσασθαι („zu verkündigen“) und φωτίσαι („zu erleuchten“) erweitert. Damit wird deutlich, worin die Gnade besteht. Bei der genannten Verkündigung geschieht auch die Erleuchtung der Zuhörer, dabei ist niemand ausgenommen, wie die Verwendung von πάντας („alle“) deutlich macht. Der Inhalt, worüber die Zuhörer erleuchtet werden, wird mit τίς („was“) eingeleitet. Mit ἵνα („damit“) leitet Paulus die Absichten, die mit der Verkündung einhergehen, ein, nämlich dass den genannten Mächten Gottes Weisheit demonstriert würde. Das Attribut τῶν αἰώνων („der Ewigkeiten“) erscheint als Genitivus temporis, d.h. in der Ewigkeit hat Gott bereits den besagten Vorsatz gefasst. Das Wort πεποίθησις („Vertrauen“) wird von πείθω („vertrauen, sich verlassen auf“) über dessen Perfekform πέποιθα (als Paraphrase des Perfekts z.B. „ich habe mein Vertrauen darauf gesetzt und vertraue nun“) abgeleitet. Der Genitiv der Phrase πίστεως αὐτοῦ („Glaube (an) ihn“) bezeichnet das Objekt des Glaubens, den Herrn Jesus. Unplausibel und inhaltlich abwegig, da es so in der Schrift nie vorkommt, wäre ein Genitivus subiectivus, d.h. durch den Glauben, den Christus hat. Da αἰτοῦμαι („bitten“) ohne explizites Objekt gebraucht wird, ist es zunächst offen, ob Paulus die Epheser oder Gott bittet. Es ist anzunehmen, dass, wenn Paulus Gott gebeten hätte, was sicher auch der Fall war, dies hier explizit ausgedrückt hätte, so ist anzunehmen, zumal das Tempus Präsens ist (nicht: ich habe Gott gebeten, dass ihr nicht nachlasst) und die Epheser im Kontext prominent sind, dass Paulus die Leser darum bittet, nicht nachzulassen. Der Teil des Prädikats ἐγκακέω („nachlassen“) wird aus ἐν („in“) und κακός („schlecht“) gebildet, d.h. wörtlich: „sich verschlechtern bzw. im Schlechten befinden“. Daraus hat sich die Bedeutung „müde, nachlässig, entmutigt etc. werden“ entwickelt. Die Umstände, in denen dies vorkommen kann, beschreibt Paulus mit ἐν ταῖς θλίψεσίν μου ὑπὲρ ὑμῶν („aufgrund meiner Trübsale für euch“), d.h. aufgrund der Bedrängnisse, die Paulus hat, besteht die Möglichkeit, dass die Epheser selbst auch den Mut verlieren, wenn selbst der Apostel so zu leiden hatte, da er für sie als Apostel tätig war. Das Relativpronomen ἥτις („welche“, „was“) nimmt die Trübsale im Plural im Singular auf, fasst sie also zusammen, sodass ein Plural „die“ nicht besonders zutreffend ist und eine Aufnahme über „was“ ggf. treffender erscheinen lässt. Der Relativsatz dient als Begründung, warum die Epheser nicht im Glauben nachlassen sollten, obwohl Paulus für sie zu leiden hatte, da dies zu ihrer Ehre und Herrlichkeit dient, etwa, indem Paulus ihnen die herrlichen Wahrheiten über Christum in diesem Brief vorstellt oder sie erkennen, welche Ehre es für sie ist, dass ein Apostel dies für sie in Kauf nimmt. Das Beugen der Knie ist eine Metapher (d.h. bildliche Ausdrucksweise) für Gebet, da dies eine übliche Haltung dabei ist. Hier setzt Paulus den in Vers 1 angefangenen, aber unterbrochenen Satz fort. Bedeutet ἐξ οὗ ὀνομάζεται „von“ oder „nach“ dem jede Vaterschaft genannt ist? Vgl. dazu: Eudoxus, Fragmenta 306,10: “ Ἰστέον δὲ ὅτι καὶ Μέλας ποταμὸς οὐ μόνος οὗτός ἐστιν (i. e. Arcadicus), ἀλλὰ καὶ Θρᾳκικός, ἐξ οὗ Μέλας κόλπος ὀνομάζεται ὁ περὶ τὴν Αἶνον“. „Man muss aber wissen, dass auch der Fluss Melas nicht nur der ist (der Arcadicus), sondern auch der in Thrakien, nach dem der Golf Melas benannt ist, der neben dem Ainon“. Die Vaterschaften, die es überall gibt, haben ihre Bezeichnung nach Gott dem Vater, spiegeln also die Eigenschaft wieder, dass Gott der Vater der Gläubigen ist. Der Begriff πατριὰ („Familie“, „Vaterschaft“) beschreibt die Zugehörigkeit zu dem einen Vater. Mit ἵνα („dass“) leitet Paulus das ein, was er auf den Knien von Gott erbittet. In Vers 18 folgt wiederum mit ἵνα eingeleitet die zweite Bitte. Mit εἰς (für, zum, im Hinblick auf, hinsichtlich, bezüglich) gibt Paulus den Bezug an, worauf die Stärkung mit Kraft hin abzielt, nämlich auf den inneren Menschen. Die Infinitive κραταιωθῆναι („gestärkt werden“) und κατοικῆσαι („wohnen“), καταλαβέσθαι („erfassen)“ und γνῶναί („erkennen“) sind jeweils Folgebeziehungen und stehen nicht auf gleicher Ebene nebeneinander. Damit ergeben sich zwei Hauptbitten des Paulus an Gott, dass die Epheser durch den Geist innerlich gestärkt werden (mit der Folge, dass Christus in ihren Herzen wohnt und in Liebe gewurzelt und fundiert ist) und erfassen mögen. Die Konsequenz, dass der innere Mensch gestärkt ist, zeigt sich daran, dass Christus darin durch den Glauben wohnt. Dies realisiert Paulus mit einem AcI, mit dem Akkusativ τὸν χριστὸν („Christus“) als Subjekt und dem Infinitiv κατοικῆσαι („er wohnt“) als Prädikat. Die Präpositionalphrase διὰ τῆς πίστεως („durch den Glauben“) stellt eine instrumentale Angabe dar, d.h. der Glaube ist sozusagen das Mittel, wie Christus in dem Herzen eines Gläubigen wohnen kann. Der Abschnitt ἐν ἀγάπῃ ἐρριζωμένοι καὶ τεθεμελιωμένοι („gewurzelt und fundiert in Liebe“) kann zum Vers 17 gezogen werden, da mit ἵνα („damit“) die nächste Bitte des Paulus zum Ausdruck kommt und eine neue Einheit eröffnet. Mit ἵνα („dass“) leitet Paulus die zweite Bitte ein. Die komitative Angabe σὺν πᾶσιν τοῖς ἁγίοις („mit allen Heiligen“) weist darauf hin, dass die Dimensionen nicht nur von den direkten Adressaten des Epheserbriefs zu erfassen sein mögen, sondern von allen Gläubigen gemeinschaftlich und gemeinsam. Paulus beschreibt vier Dimensionen, die es für alle Heiligen zu erfassen gilt. An einer Stelle in der griechischen Literatur finden sich diese ebenfalls. Der Arzt Galen beschreibt in einer Abhandlung über den natürlichen und unnatürlichen Puls, Galenus, De pulsibus libellus ad tirones 8.445,7, wie dieser zu beschreiben ist: „ἐν τούτῳ χρὴ μεμνημένον σε, οἷος ἦν ὁ κατὰ φύσιν σφυγμὸς, καὶ εἰ μὲν τῷ πλάτει μείζων ὁ παρὰ φύσιν εὑρίσκοιτο, πλατὴν καλεῖν, εἰ δὲ τῷ μήκει, μακρὸν, εἰ δὲ τῷ βάθει, ὑψηλὸν, καὶ τοὺς ἐναντίους αὐτοῖς τοὺς ἐλάττους τοῦ κατὰ φύσιν ὀνομάζειν ἀνάλογον, στενὸν καὶ βραχὺν καὶ ταπεινόν“. „Dabei ist es nötig, dass man sich erinnert, wie der naturgemäße Puls wäre. Und wenn er der Breite nach mehr ist, möge man ihn als unnatürlich erkennen, als breit bezeichnen, wenn aber der Länge nach (mehr), als lang zu bezeichnen, wenn aber Tiefe nach (mehr), als hoch. Und die Gegensätze dazu, die weniger als naturgemäß sind, sind analog zu benennen, eng und kurz und niedrig“. Da Galen allerdings drei Dimensionen, wie er sie zunächst am Menschen erklärte, annimmt und den letzten (die Tiefe) als „hoch“ bezeichnet, ist die vierdimensionale Sicht bei Paulus einzigartig. Die beste Analogie zu Paulus, zumal er eine Verwurzelung in Liebe nennt, ist ein Baum mit Breite, Länge und Höhe und einer vierten Dimension der Tiefe, wenn man an die Wurzeln denkt, die unter die Erde gehen. Ebenso möglich ist, zumal Paulus ein Fundament (z.B. in Form eines Felsens), das ebenfalls in die Tiefe unter die Erde reicht, anspricht. Als Anwendung könnte man an die Aspekte der Errettung, die alle Menschen zum Ziel hat (Breite), die ganze Ewigkeit umfasst (Länge) und bedeutete, dass der Herr in den Tod ging (Tiefe) und danach über alle Himmel erhöht wurde (Höhe). Die Konjunktion τε („sowie“) bindet Elemente stärker zusammen als καὶ („und“) und schließt nach καταλαβέσθαι („zu erfassen“) einen zweiten Infinitiv γνῶναί („erkennen“) an, der von ἐξισχύσητε („ihr werdet fähig“) abhängt, das sinngemäß hinzugedacht werden könnte: Paulus bittet Gott, dass die Leser fähig werden, die genannten Dimensionen zu erfassen, sowie dass sie fähig werden, die die Erkenntnis übersteigende Liebe Christi zu erkennen. Damit gebraucht Paulus ein Paradoxon, d.h. es gilt etwas zu erkennen, was nicht zu erkennen ist. Auch wenn man die Liebe Christi nie voll erkennen kann, gilt es doch, dies zu versuchen. Das Attribut τοῦ χριστοῦ („Christi“) ist als Genitivus subiectivus zu klassifizieren, d.h. es geht darum, die Liebe, die er zu uns hat, zu erkennen (weniger plausibel ist ein Genitivus obiectivus, also, dass es um unsere Liebe zu Christus ginge, die es zu erkennen gäbe). Die Absicht, die hinter dem Erkenntnisprozess steht, ist, damit erfüllt zu sein, was Gott an Fülle geben will. Durch die Linksversetzung wird das Dativobjekt, das Gott mittels eines Relativsatzes referenziert wird hier begonnen und im nächsten Vers mit αὐτῷ („ihm“) implizit wiederaufgenommen. Die erneute Aufnahme ist offenbar der Länge des Dativobjekts geschuldet, das ja einen ganzen Vers ausmacht und dann mit einem Pronomen zusammenfassend referenziert wird.Das substantivierte Partizip τῷ δυναμένῳ („dem, der vermag“) wird mit αὐτῷ („ihm“) resumptiv und betont wiederaufgenommen. Da es in der Ewigkeit keine Generationenabfolge mehr geben wird, und die temporalen Angaben „bis in alle Ewigkeit“ üblicherweise mit einem doppelten Plural εἰς τοὺς αἰῶνας τῶν αἰώνων („von Ewigkeit zu Ewigkeit“) konstruiert werden, bespricht Paulus die Zeiten während die Welt existiert, d.h. während aller Zeiträume, d.h. über alle Generationen hinweg, sei Gott die Ehre, auch wenn dieses Lob in der Ewigkeit fortdauern wird. Somit ist der Begriff „Ewigkeit“ hier nicht plausibel. Da kein Fehlverhalten im Raum steht, geht es bei παρακαλέω nicht um eine Ermahnung, sondern um eine Ermunterung. 1Korinther 7.20 beschreibt die Berufung für/zu etwas: „Ἕκαστος ἐν τῇ κλήσει ᾗ ἐκλήθη, ἐν ταύτῃ μενέτω“ („Jeder soll in der Berufung, zu der er berufen wurde, in der bleiben“). Dies angewandt würde bedeuten, es geht nicht um die Berufung, mit der Christen berufen wurden, sondern, wozu sie berufen wurden. Andernfalls wäre die Aussage auch redundant („mit einer Berufung berufen“). In diesem und dem nächsten Vers listet Paulus einige Eigenschaften auf, von denen der Wandel geprägt sein muss. Der Wandel hat mit jeder Form von Demut und Sanftmut begleitet zu sein, wobei, aufgrund der menschlichen Unzulänglichkeit, jeder den anderen ertragen soll. Die Einheit, die der Geist vorgegeben hat, ist auch im praktischen Wandel zu bewahren, wobei der Friede als Band die Art und Weise ist, wie dies zu geschehen hat (ἐν τῷ συνδέσμῳ τῆς εἰρήνης („im Band des Friedens“ als modale Angabe verstanden). Im Unfrieden und Streit ist es unmöglich, die Einheit zu organisieren oder menschlich herzustellen. Hierbei betont Paulus nun, welche Lehren zur Einheit der christlichen Versammlung gehören, die bewahrt werden sollen. Dies geschieht mittels eines Nominalsatzes, wobei ein Prädikat wie „es gibt“ ergänzt werden kann: Der eine Leib, der nicht in Sekten geteilt werden darf, der eine Geist, der nur im Einklang der Schrift in seiner Wirkung erkannt wird, und eine christliche Hoffnung, das ist das Kommen des Herrn Jesus und die Verheißung einer Ewigkeit bei ihm. Der eine Geist ist in dem einen Leib. Alle Christen gehören zu dem Leib und alle haben den einen Geist. Bei der Berufung zum Glauben wurde ihnen Hoffnung vermittelt, sodass sie durch Buße und Bekehrung zum einen Leib dazukamen, indem sie den einen Geist erhielten. Christen wurden nicht zu verschiedenen Hoffnungen berufen, sondern zu der einen himmlischen Hoffnung, diese eine einzige Hoffnung, entspricht den anderen Wahrheiten, die einmal und nicht zweimal oder doppelt vorkommen. Paulus setzt nun die grundlegenden Dinge, die für jede christliche Einheit notwendig sind fort. Das ist die Anerkennung des einen Herrn Jesus, der eine Glaube, womit das Glaubensgut bzw. der Inhalt des Glaubens gemeint ist, weniger der persönliche Glaube. Dann die eine Taufe der Gläubigen. Auch der Glaube an den einen Gott ist Bestandteil der Einheit der Christen. Dieser wird als allgegenwärtig beschrieben, er ist der Herr über alle, und wirkt durch alle und ist durch den Geist auch in allen Christen. Paulus verdeutlicht zunächst mit einem Dativobjekt, wem die Gnade gegeben wurde, nämlich jedem einzelnen. Dann schließt er den Maßstab der gegebenen Gnade an, die Christus entsprechend bemessen hat. Paulus nimmt Bezug auf den erhöhten Christus, von dem die Gaben gegeben wurden, womit er seine vorige Aussage unterstreicht, nämlich den Erhalt von Gaben. Dabei bezieht er sich auf Psalm 68.18 und wendet das Kommen des Herrn auf den Sinai auf das Kommen des Herrn auf die Erde an. Diodorus Siculus, Bibliotheca historica 13.58,3: „οἱ δὲ τὴν αἰχμαλωσίαν διαφυγόντες Σελινούντιοι, τὸν ἀριθμὸν ὄντες ἑξακόσιοι πρὸς τοῖς δισχιλίοις, διεσώθησαν εἰς Ἀκράγαντα καὶ πάντων ἔτυχον τῶν φιλανθρώπων· „Die sechsundzwanzig Selinuntianer, die der Gefangenschaft entkommen waren, begaben sich in Sicherheit nach Akragas und erhielten dort die größtmögliche Freundlichkeit“. Das Wort wird konkret benutzt in Numeri 21.1 „καὶ ἐπολέμησεν πρὸς Ισραηλ καὶ κατεπρονόμευσαν ἐξ αὐτῶν αἰχμαλωσίαν“ „und er stritt wider Israel und führte Gefangene von ihm hinweg“. Die Figura Etymologica bei Paulus findet sich auch in Richter 5.12: „ἐξεγείρου ἐξεγείρου Δεββωρα ἐξέγειρον μυριάδας μετὰ λαοῦ ἐξεγείρου ἐξεγείρου λάλει μετ᾽ ᾠδῆς ἐνισχύων ἐξανίστασο Βαρακ καὶ ἐνίσχυσον Δεββωρα τὸν Βαρακ αἰχμαλώτιζε αἰχμαλωσίαν σου υἱὸς Αβινεεμ“. „Wach auf, wach auf, Debbora, erwecke Zehntausende unter dem Volk! Wach auf, wach auf, verkünde mit Gesang! Sei stark und steh auf, Barak, und du, Debbora, mache Barak stark! Führe deine Gefangenen in die Gefangenschaft, Sohn des Abineem!“. Die Etymologiefigur ist ebenfalls bei 2Chronika 28.5: „καὶ παρέδωκεν αὐτὸν κύριος ὁ θεὸς αὐτοῦ διὰ χειρὸς βασιλέως Συρίας καὶ ἐπάταξεν ἐν αὐτῷ καὶ ᾐχμαλώτευσεν ἐξ αὐτῶν αἰχμαλωσίαν πολλὴν καὶ ἤγαγεν εἰς Δαμασκόν“. „Da lieferte ihn der Herr, sein Gott, dem König von Syrien aus. Der besiegte ihn, nahm von ihnen eine große Zahl gefangen und brachte sie nach Damaskus“. 2Chronika 28.17 „καὶ ἐν τούτῳ ὅτι Ιδουμαῖοι ἐπέθεντο καὶ ἐπάταξαν ἐν Ιουδα καὶ ᾐχμαλώτισαν αἰχμαλωσίαν.“ „Und die Edomiter kamen abermals, und sie schlugen Juda und führten Gefangene hinweg“. Amos 1.6: „τάδε λέγει κύριος ἐπὶ ταῖς τρισὶν ἀσεβείαις Γάζης καὶ ἐπὶ ταῖς τέσσαρσιν οὐκ ἀποστραφήσομαι αὐτούς ἕνεκεν τοῦ αἰχμαλωτεῦσαι αὐτοὺς αἰχμαλωσίαν τοῦ Σαλωμων τοῦ συγκλεῖσαι εἰς τὴν Ιδουμαίαν“. „So spricht Jehova: Wegen drei Freveltaten von Gasa und wegen vier werde ich es nicht rückgängig machen: Weil sie Gefangene in voller Zahl weggeführt haben, um sie an Edom auszuliefern“. Bei der konkreten Lesart stellt dies das Kollektiv der einzelnen Gefangenen dar. Da man eine abstrakte Gefangenschaft kaum konkret einfangen kann (außer metaphorisch), scheint die Verwendung wie in den gesamten Parallelstellen auf eine Gefangenschaft konkreter Mächte, Personen etc. hinzuweisen. Die Stellen im Alten Testament sind ausnahmslos böse Feinde, die besiegt und zur Inhaftierung weggebracht werden; etwa wie den Starken, der erst gefangen genommen werden muss (ein Bild auf Satan), damit dann sein Hausrat angeeignet werden kann, d.h. weggebracht werden kann (Matthäus 12.29). Da Christus den Feind und sein Heer besiegt hat, und quasi als gefangen weggeführt hat, auch wenn er noch nicht in der Hölle ist, ist es nun möglich, dass durch den Sieg Christi nach seinem Sieg über Satan Menschen Gaben erhalten, die Paulus im Weiteren nennt. Das griechische Wort im Singular hat kaum ein passendes deutsches Wort, das ebenfalls Singular ist (z.B. Gefangenentross), sodass hier trotz des Singulars ein deutsches Wort im Plural den Sinn am besten transportiert, wobei jedoch zu beachten ist, dass es sich um ein Kollektivum im Griechischen handelt, also die Gesamtheit der Gefangenen, d.h. alle, die gefangen wurden, werden auch abgeführt. Zudem spricht das Fehlen des Artikels („die“) gegen „die Gefangenschaft“ im Sinne von etwa Haft. Geht es darum, dass die unteren Teile die Erde sind (vom Himmel aus gesehen) oder, dass die Erde untere Teile hat, zu denen Jesus hinabgestiegen wäre? So wie Xenophanes, Testimonia, Fragmenta 47.11 von unteren Teilen der Erde schreibt, die angeblich unendlich wären: „ἐκ τοῦ κατωτέρου μέρους εἰς ἄπειρον μέρος ἐρριζῶσθαι [scil. τὴν γῆν], ἐξ ἀέρος δὲ καὶ πυρὸς συμπαγῆναι. („vom unteren Teil reicht ihr Teil bis ins Unendliche, bestehend aus Luft und Feuer“. Vom Kontext bietet sich an, die „unteren Bereiche“ als gleichgesetzt mit „der Erde“ zu betrachten, d.h. einen Genitivus explikativus anzunehmen, d.h. die Erde ist die Erklärung, was Paulus mit den unteren Bereichen meint, wenn er vom Himmel dahin kommt. Wobei man bei den oberen Bereichen den Himmel annehmen könnte. Da es nicht darum geht, dass Christus in Bereiche unterhalb der Erde eingedrungen wäre, wäre ein Genitivus subiectivus weniger plausibel. Paulus verwendet hier eine Gleichsetzung zwischen dem Subjekt ὁ καταβάς („der herabgestiegen ist“) und Prädikativ καὶ ὁ ἀναβὰς ὑπεράνω πάντων τῶν οὐρανῶν („auch derselbe, der hinaufgestiegen ist über alle Himmel“) mittels der Kopula ἐστιν („er ist“). Damit setzt er am Vers davor an und das sog. Rhema des vorigen Satzes wird zum Thema dieses Satzes. Das wäre eine einfache lineare Progression im Sinne des funktionalen Satzperspektive (vgl. Duden-Grammatik). Am Prädiktiv setzt die Absicht des Hinaufsteigens an, nämlich die Erfüllung aller Dinge. Am Hinaufsteigen über alle Himmel setzt die Gabe der genannten Personen für die Versammlung an. Als verherrlichter Herr gab Christus die fünf Personengruppen, wobei die Apostel durch τοὺς μὲν („die einen“) eine prominente Stelle im Satz einnehmen und von den anderen abgehoben sind, die wiederum jeweils durch mehre Vorkommen von δὲ („wiederum“) gegliedert sind. Dabei fällt auf, dass Hirten und Lehrer sich ein δὲ teilen, womit sie näher zusammenrücken. In diesem Vers beschreibt Paulus, welchen Zweck und wozu Gott die Gaben vom Vers davor gegeben hat. Das Prädikat „er gab“ ist hinzuzudenken. Mit εἰς οἰκοδομὴν („für den Bau“) beschreibt er den Prozess von Anfang her, bis der Leib Christi, d.h. die Versammlung, fertiggestellt ist. In der Literatur wird dieses Wort für die Ausführung eines Bauvorhabens gebraucht. Der Satz kann in etwa so paraphrasiert werden. Die Apostel, Propheten, Evangelisten, Hirten und Lehrer statten die Gläubigen für ihre Dienste aus, die dem Bau an der Versammlung, d.h. dem Leib Christi auf Erden, mit konkreten Taten, zu wachsen helfen soll. Die Dinge, die zum Bau nötig sind, können also von jedem Gläubigen von den genannten Personen erhalten werden; d.h. durch die Schriften der Apostel und die der Propheten und die weiteren genannten Diener in der Versammlung. Dann beschreibt Paulus das Endziel des Baus an der Versammlung, nämlich bis alle Christen (οἱ πάντες („wir alle“)) keine unterschiedlichen Auffassungen in Bezug auf das Glaubensgut vertreten und den Sohn Gottes alle erkennen, und so wie vollkommene Männer werden. Der Maßstab der Erkenntnis ist die Größe der Fülle Christi. Da an anderer Stelle Paulus sagt, dass diese Erkenntnis nie zu erreichen ist, aber dies anzustreben ist, wird das, was die Person des Heilands ausfüllt, seine Liebe etc., so groß sein, dass man das Maß nicht ermessen kann. Das Wort κῠβεία bedeutet konkret das Würfelspiel und metaphorisch spricht es wohl davon, wie die Würfelspieler dabei vorgehen, also mit Trickserei, Betrug, Verschlagenheit, Gier, Gewinnsucht. Zu τὴν μεθοδείαν τῆς πλάνης: Das Wort μεθοδεία bedeutet den Teilen nach „Weg, wie man zu einem Ziel kommt“ und ist wohl zuerst von Paulus als Kompositum gebraucht worden, das Verb kann auch „manipulieren“ bedeuten, d.h. jemand für seine Zwecke missbrauchen), dabei kommt ein Genitiv der Absicht in Frage, d.h. die Manipulation im Geiste der eigenen Schlauheit führt zum Betrug anderer Menschen. Ebenfalls möglich ist ein Genitivus qualitatis, d.h. die Methode ist dem Charakter nach betrügerisch. Ggf. ist auch eine Gleichsetzung im Sinne eines Genitivus explikativus mitgedacht, d.h. die Methode in Schlauheit ausgedacht ist bereits Betrug. Die Präposition πρὸς („zur“) zeigt die Absicht der Schlauheit an bzw. wohin sie führen so: Die Menschen beabsichtigen in ihrer Schlauheit Methoden und Wege zu ersinnen, die andere betrügen. Septem Sapientes, Apophthegmata 2.4 beschreibt die Gegensätze: „μὴ ψεύδου, ἀλλ’ ἀλήθευε“. „Lüge nicht, sondern rede die Wahrheit!“. Allerdings geht es bei dem Wort nicht allein um die Wahrheit beim Reden, sondern im Allgemeinen. Vgl. Aesop, Faubulae 279.1,1ff: „υἱόν τις γέρων δειλὸς μονογενῆ ἔχων γενναῖον κυνηγεῖν ἐφιέμενον εἶδε τοῦτον καθ’ ὕπνους ὑπὸ λέοντος ἀνα λωθέντα. φοβηθεὶς δέ, μήπως ὁ ὄνειρος ἀληθεύσῃ, οἴκημα κάλλιστον καὶ μετέωρον κατεσκεύασε κἀκεῖσε τὸν υἱὸν εἰσαγαγὼν ἐφύλαττεν“. „Ein furchtsamer Greis hatte einen einzigen Sohn, der trotz seiner jungen Jahre vortrefflich war. Im Schlaf sah der Vater diesen, als er jagte, wobei er von einem Löwen getötet wurde. Aus Angst, der Traum könnte Wahrheit werden, baute er für etwas, wo er zum Schutz hineingehen könnte“. D.h. das Wort ist allgemeiner als nur, nichts Falsches zu sagen. Mit dem Konjunktiv αὐξήσωμεν („wir wollen wachsen“) kommt ein Adhortativ zum Ausdruck, der eine Aufforderung an die eigene Gruppe versprachlicht. Die Einleitung des Relativsatzes mit ἐξ οὗ („von dem“) bezieht sich auf Christus im Vorsatz. Hippokrates nennt in de morbis popularibus 6.8,17 die Werkzeuge des Körpers, um eine Handlung auszuführen, wobei er ἁφή (im Sinne des Tastsinns) mit erwähnt: „Τὸ σῶμα ἔργον ἐς τὴν σκέψιν ἄγειν, ὄψις, ἀκοὴ, ῥὶς, ἁφὴ, γλῶσσα, λογισμός“. „Die Körperorgane, um die Vorhaben auszuführen: Sehen, Hören, Riechen, Tastsinn, Reden, Überlegen“. Dann wurde die Bedeutung auf Kontaktstellen von Einheiten übertragen, sodass Paulus diesen Begriff dafür gebraucht, d.h. Gelenke, Bänder etc. „jedes Gelenk der Unterstützung“ ist ein Genitivus qualitatis, d.h. es handelt sich um unterstützende Gelenke, die den Zusammenhalt und Beweglichkeit im Körper sicherstellen. Dabei gebraucht Paulus den Singular, um die Wichtigkeit der individuellen Glieder im Leib zu betonen, dies bezieht sich auf die einzelnen, die zur Versammlung gehören, und zeigt die Wichtigkeit des Dienstes der Einzelnen im gesamten Körper, das ist der Leib Christi auf der Erde. Die verschiedenen Körperteile weisen eine Unterschiedlichkeit im Maß der Wirksamkeit auf, ohne dass ein Teil unwichtig wäre. Das soeben Gesagte, da ein Körper ja zur Bewegung ausgelegt ist, bedeutet, dass die Teile im Leib, d.h. die Christen, in Übereinstimmung mit dem Haupt, Christus, anders gebraucht werden, als Menschen ohne Verbindung zu ihm. Im Weiteren werden diese Außenstehenden charakterisiert und der Kontrast zu Christen könnte nicht größer sein. Ihre Gesinnung ist belanglos und auf nichtige Dinge gerichtet. Paulus nennt die Hintergründe derer, die anders leben, als Gott es sich vorstellt: Da sie ihr Herz auf Unwichtiges gerichtet haben, sind sie verfinstert am Verstand und haben kein Leben aus Gott, da sie nichts davon wissen wollen, dadurch dass sie ihr Herz dafür verschlossen haben. Solche Menschen haben die natürlichen Empfindungen über das Gute bzw. Böse abgelegt und ergeben sich dem Bösen wie einem ausschweifenden Lebensstil mit dem Ziel, alle möglichen Unreinigkeiten zu verüben und das mit dem Motiv der Gier dahinter. Ὑμεῖς („ihr“) ist kontrastiv und betont und setzt sich von den vorher genannten Menschen ab. Dazu dient auch die Partikel δὲ („aber“). Die Partikel εἴγε („da ja“) ist weniger konditional (falls ja) und stellt die Aussage daher nicht in Frage, sondern ist bestärkend affirmativ (daher auch der Modus Indikativ, der hier von einer realen Aussage spricht). D.h. die Leser haben auf Christus gehört und haben seine Lehre angenommen, sodass sie Christus nicht anders kennengelernt haben, der mit den oben genannten Dingen der Sünde nichts zu tun hat. Was die Epheser von Christus gehört und gelernt haben, wird mit einem AcI erweitert, nämlich, dass der alte Mensch beseitigt ist, der sich durch Sünden ruinierte und nun eine dauernde Erneuerung im Geist stattfindet. Zudem nach dem Anlegen des neuen Menschen, der nach den Vorstellungen Gottes gestaltet ist, ein entsprechendes Leben führt. Der Dativ τῷ πνεύματι τοῦ νοὸς ὑμῶν („dem Geist eures Verstandes nach“) zeigt den Bezug an bzw. worauf sich die Erneuerung bezieht. τῆς ἀληθείας („der Wahrheit“) ist ein Genitivus qualitatis, der die Haltung der Gerechtigkeit und Heiligkeit als wahrhaftig beschreibt, womit er die Prinzipien von den falschen und unwahren Grundsätzen, die vorher genannt wurden, abhebt. Paulus begründet die Verpflichtung zur Wahrheit damit, dass Christen Glieder und Teile des einen Leibes Christi auf Erden sind. Die Lüge gilt als bereits dem Grundsatz nach abgelegt. Paulus zitiert Psalm 4.5. Das verneinte Präsens von ἁμαρτάνω („sündigen“) bedeutet, dass die bisher angehaltene Handlung nicht fortgesetzt, sondern abgebrochen werden muss, stattdessen gilt, vor Gott zu erzittern. So fasst auch Raschi die erste Aufforderung auf, nämlich vor Gott in Ehrfurcht zu erzittern und zu erbeben. Da das erste Verb ὀργίζω und das letzte Nomen παροργισμός etymologisch verwandt sind und das letzte bis zum Abend abgestellt sein muss, kann das erste Vorkommen nicht von einem heiligen Zorn sprechen, selbst wenn, ist das Aufkommen dann ebenfalls negativ zu bewerten. Das Präsens impliziert wieder, dass ein anhaltender Zustand, wohl vor der Bekehrung nicht weiter fortgesetzt werden soll. Die Präsensformen stellen Durative dar, es geht also um eine dauerhafte Änderung des Verhaltens. Anstelle von Diebstahl ist zu arbeiten, das mit dem Zweck auch denen, die nicht arbeiten können, etwas abgeben zu können. Mit τῆς χρείας („(für) den Bedarf“) gibt Paulus den griechischen Genitiv der Absicht wieder. Die Konsequenz des zweiten Bedingungssatzes („wenn etwas..“) bleibt elliptisch, es ist „dann soll ein Wort aus eurem Mund herauskommen“ anzunehmen. Bis zum Tag der Erlösung der Christen (von ihrem sterblichen Leib, von der Sünde und der Welt etc.) haben sie die Versiegelung mit dem Heiligen Geist, der natürlich nicht zu betrüben, sondern dessen Vorgaben zu entsprechen ist. Mit εἰς („auf hin“) drückt Paulus einen Zeitpunkt bzw. eine Absicht aus, zu dem der Geist Gottes als Siegel dient. Ein Siegel hatte ja mehrere Zwecke, u.a. den Schutz vor fremdem Zugriff oder zur Unabänderlichkeit und Bestätigung des versiegelten Inhalts bzw. als Garantie und Sicherheit. Oft nahm man dafür einen Siegelring. Dies alles ist bis zum Augenblick der Erlösung notwendig. Das Adjektiv („alle“) beschreibt alle Arten und Ausprägungen der genannten negativen Dinge, da dies auf den Wunsch des Apostels folgt, den Geist nicht zu betrüben, stellt dieser Satz offenbar dar, wie dies zu verhindern ist. Mit γίνεσθε („werdet“, jedoch nicht „seid“) kommt ein Prozess zum Ausdruck, kein Zustand, da sonst „ihr sollt sein“ notwendig wäre. Mit οὖν („also“) zieht Paulus den Schluss, dass die genannten umzusetzenden Eigenschaften Charakteristika Gottes sind, die dessen geliebte Kinder durch die Ausübung zu seinen Nachahmern machen. Dazu benutzt Paulus den Vergleich, dass Kinder, wenn sie geliebt werden, gerne ihren Vater nachahmen. Da es bei Christen tatsächlich so ist, dass Gott ihr Vater ist, stellt dies jedoch eher eine Gleichsetzung als Kinder an („als“). Die Triebfeder im praktischen Wandel soll von Liebe geprägt sein. Dabei nennt Paulus den Maßstab. Das ist die Liebe Christi zu uns, der bereit war, sich als Opfer Gott hinzugeben. Liebe hat also immer praktische Auswirkungen. Im Sinne eines Gegensatzes, der zu vermeiden ist, sind die genannten Dinge abzulehnen, da sie dem Prinzip der Liebe widersprechen. Paulus setzt den Satz fort, sodass das Prädikat „soll nicht genannt werden“ hinzuzudenken ist. Flavius Josephus, Antiquitates Judaicae 12.173,3 gebraucht das Wort εὐτραπελία (Unfug, Aberwitz, Unsinn, Blödsinn) im positiven Sinn („Witz, Schlauheit“): „ὥστε μηδὲν αἰτιᾶσθαι ἡσθεὶς δ᾽ ἐπὶ τῇ χάριτι καὶ τῇ εὐτραπελίᾳ τοῦ νεανίσκου μᾶλλον αὐτὸν ὡς ἤδη καὶ πεπειραμένος ἀγαπᾶν ἤρξατο ὡς ἔν τε τοῖς βασιλείοις αὐτὸν κελεῦσαι διαιτᾶσθαι καὶ καθ᾽ ἡμέραν ἐπὶ τῆς ἑστιάσεως τῆς ἰδίας ἔχειν. „Über diese Gunst und den Witz des jungen Mannes (Anm.: Josephs) war der König so erfreut, dass er bereits begann, da er ihn persönlich kennengelernt hatte, eine noch größere Zuneigung zu ihm zu fassen, sodass er ihm befahl, auch in den Palästen zu wohnen und jeden Tag ein Gast an seinem eigenen Tisch zu sein“. Im Falle von Paulus ist das Wort negativ besetzt. Mit ἐστε γινώσκοντες drückt Paulus auf starke Weise einen Durativ aus, d.h. die Leser sollen sich laufend vergegenwärtigen, was er nun anführt. Im Deutschen ist dies schwierig zu versprachlichen (etwa: „dies sollt ihr wissend/am Wissen sein“). Paulus weiß um die Verführung zu den genannten Sünden, die Christen abweisen. Die Anweisung ist weniger an die Verführer selber, da dies nicht interessieren würde, sondern an Christen, diese nicht zu akzeptieren, denn wenn sie dem nachgeben, würden sie Dinge tun, die den Zorn Gottes über Ungläubige bewirken. Das Wort συμμέτοχος („Mitgenosse“, „Teilhaber“) beschreibt eine Person, die mit anderen etwas gemeinsam hat, das bezieht sich hier auf die oben genannten Sünden, mit denen Christen – anders als Ungläubige - nichts zu tun haben sollen. Die Begründung, von Sünde Abstand zu nehmen, ist, dass die Zeiten, in denen Christen in der Finsternis waren, vorbei ist und sie durch den Herrn Jesus ins Licht gekommen sind. Daher ist ihre neue Stellung auch praktisch umzusetzen. Paulus benutzt einen Nominalsatz (d.h. ohne Prädikat), der sagt, worin die Auswirkung des Geistes im Leben der Christen besteht. In einer schlechten Handschrift geriet ein Schreiber beim Kopieren von πνεύματος („Geistes“) in die Zeile direkt darüber um kopierte φωτὸς („Licht“). Tragischerweise haben Nestle-Aland diesen Fehler als angebliches Original in ihrer Ausgabe des Neuen Testaments, das jedoch niemals mit der Lehre der Inspiration und Irrtumslosigkeit zu vereinbaren ist, abgedruckt („Frucht des Lichts“). Die Angabe bezieht sich auf die mitlaufende Haltung, die garantiert, dass der Geist Frucht hervorbringt. Stilistisch gebraucht Paulus hier eine Klimax, d.h. er steigert die Aussage von ersten zum zweiten Satz. Das als Adverb gebrauchte καὶ („auch, sogar“) zeigt, dass es nicht nur notwendig ist, keine Gemeinschaft mit den unfruchtbaren Werken zu haben, sondern sie aufzudecken oder bloßzustellen, keinesfalls aber sie zu vertuschen oder schönzureden oder zu entschuldigen. Indem keine Gemeinschaft stattfindet, werden heimlich verübte Dinge ans Licht gebracht und so können Gefahren erkannt werden. Heimliche Dinge, sind i.d.R. schändlich, da sie sonst ja öffentlich bzw. am Licht getan werden könnten. Aber vertuscht müssen nur Dinge werden, die vor Gott nicht bestehen können. Diese gilt es durch Absonderung und Aufdeckung davon, ans Licht zu bringen. Τὰ πάντα („alle (Dinge“) bezieht sich speziell auf τοῖς ἔργοις τοῖς ἀκάρποις τοῦ σκότους („mit den unfruchtbaren Werken der Finsternis“), wobei die Aussage auch ganz generell zutreffen ist. Das Böse und Falsche kann nur durch Gute und Richtige als solches aufgedeckt werden und dies geschieht durch das Licht von Gottes Wort. Der Zusammenhang wäre somit, dass es nur mit Licht möglich ist, Dinge zu erhellen oder aufzudecken, da es ja ohne Licht dunkel beleibt. Alles, was zu sehen ist, ist eine Reflektion von Licht, daher sollten Christen, die, mit ihrem Licht die dunklen Dinge beleuchten und aufdecken, damit Menschen in der Finsternis von dort herausfinden. Das vorher Gesagte ist auch in einem Spruch zu finden. Dessen letztes Prädikat ἐπιφαύσκω („aufleuchten“) kommt in außerbiblischer Literatur wohl erst bei den Kirchenvätern vor, in der Septuaginta wird er bei Hiob für das Aufleuchten von Licht wie der Sonne und des Mondes gebraucht (Hiob 25.5; 31.26; 41.10). Es könnte sich um eine Anspielung auf Jesaja 60.1 handeln bzw. um ein damals bekanntes geflügeltes Wort unter Christen bzw. um einen Auszug aus einem Lied oder Gedicht, das für evangelistische Zwecke gut geeignet ist, das Schlafende und Tote anspricht und auffordert diesen Zustand zu verlassen, sodass Christus ihnen aufleuchtet. Paulus kommt nun zum Resümee des Gesagten und zieht eine Schlussfolgerung für die Leser, nämlich, dass sie in Weisheit und nicht unweise leben sollen. Am Ende stellt er in einem antithetischen Parallelismus Personen, die unweise sind, den Lesern, die weise handeln sollen, gegenüber. Mit einer Angabe erläutert Paulus, welche Handlung damit einhergeht, wenn man weise handelt, nämlich, die Zeit nicht zu verschwenden, sondern auszunutzen. Er begründet dies mit der Bosheit der jetzigen Zeit. Dies sollte dazu führen, da das Böse eines Tages abgeschafft und alle Bösen ewig gerichtet werden, dass noch Menschen in das Licht Gottes kommen und gerettet werden. In Daniel 2.8 bedeutet die Phrase καιρὸν ὑμεῖς ἐξαγοράζετε („ihr kauft die Zeit aus“) dafür, dass die Traumdeuter Zeit gewinnen bzw. für sich nutzen wollen. Man könnte also sagen, dass es darum geht, die Gelegenheiten, die sich bieten, nicht verstreichen zu lassen, sondern diese für das Evangelium zu nutzen. Das Gewinnen von Einsicht wird mit γίνεσθε („werdet“ statt „seid“) als Prozess und nicht als Zustand dargestellt. Wohl als Beispiel, was dem Willen Gottes entspricht und was nicht, stellt er den Rausch mit Wein negativ dar, das Erfülltsein mit dem Geist als bessere Alternative. Ersteres zeigt sich in Unheil, wie es aus der Welt bekannt ist. Letzteres zeigt sich in den ab Vers 19 genannten Äußerungen, wie geistlichen Gesprächsinhalten oder Gesängen oder Danksagungen Gottes. Dies sind Zeichen der Erfüllung mit dem Geist. Das Wort ψάλλω („spielen“) bedeutet eigentlich „zupfen“, d.h. ein Zupfinstrument bedienen bzw. d.h. eine Art von Harfe spielen, wobei dazu auch gesungen werden kann, sodass unter Christen nicht grundsätzlich auf instrumentale Begleitung zu verzichten ist. Der Satzakzent liegt aufgrund der Rechtsversetzung auf „Gott dem Vater“, aufgrund der Restriktionen im deutschen Satzbau würde es am besten am Satzanfang stehen, auch wenn dies im Griechischen rechtsversetzt angeordnet ist. Die Phrase ἐν φόβῳ χριστοῦ („in der Furcht Christi“) ist eine modale Angabe und bringt die Haltung bzw. die Art und Weise zum Ausdruck, wie die Unterordnung zu erfolgen hat. Von der allgemeinen Aufforderung zur gegenseitigen Unterordnung kommt Paulus nun auf einen sehr speziellen Einzelfall, der der Frauen ihren Männern gegenüber. Als Begründung greift er auf das Verhältnis von Christus, den der Mann in der Ehe abbilden soll und wodurch seine Autorität erkennbar ist, zur Versammlung, die die Frau in der Ehe darstellt, womit ihre Unterordnung begründet ist. Athanasius, De incarnatione Verbi 7.1 zeigt eine analoge Syntax: „Ἀλλ’ ὥσπερ ἔδει τοῦτο γενέσθαι, οὕτως καὶ ἐκ τῶν ἐναντίων πάλιν ἀντίκειται τὸ πρὸς τὸν Θεὸν εὔλογον“. „Doch wie dies sich gehörte, so steht anderseits dem auch wiederum entgegen, was zur Ehre Gottes ist“. Vgl. auch Platon, Gorgias 521.b,8: „ἀλλ’ ὥσπερ με ἀδίκως ἀφείλετο, οὕτως καὶ λαβὼν ἀδίκως χρήσεται“. „Doch wie er es mir ungerechterweise weggenommen hat, so wird er, es nehmend, auch ungerechterweise verwenden“. Damit wird jeweils der linke Satz mit ἀλλά („doch“) betont und als Ausgangspunkt für die Folgerung deutlich vorangesetzt, d.h. die Unterordnung der Versammlung ist doch so deutlich, dass das Abbild, die Ehe, dies wiederspiegelt, indem sich die Frauen den Männern in allen Dingen unterordnen. Aus dem Verhältnis Christus und Versammlung zieht Paulus nun die zweite Konsequenz und zwar die Liebe der Männer zu ihren Frauen, die die Liebe von Christus zur Versammlung wiederspiegeln soll. Mit ἵνα („damit“) schließt Paulus das Ziel der Hingabe Christi an. Der Zweck war, eine gereinigte und geheiligte Versammlung zu haben. Mittels τῷ λουτρῷ τοῦ ὕδατος ἐν ῥήματι („(durch) das Wasserbad im Wort“) liefert Paulus eine instrumentale Angabe, womit die Reinigung geschah. Paulus gebraucht ein Partizip Aorist, um die Vorzeitigkeit anzugeben, d.h. diese fand somit vor der Heiligung statt. Zudem ist der Aspekt punktuell, was ebenfalls auf eine abgeschlossene Handlung in der Vergangenheit hinweist, für eine vorlaufende Reinigung wäre ein Partizip Präsens zu erwarten („sie reinigend“), womit eine durative und anhaltende Reinigung ausgedrückt werden würde, was hier jedoch nicht der Fall ist, sondern es handelt sich hier um die Reinigung in der Wiedergeburt, die vollständig und abgeschlossen ist. Davon getrennt zu sehen, wäre die fortwährende Reinigung, von der hier aber nicht die Rede ist. Paulus gebraucht einen doppelten Akkusativ nach dem Muster „A stellt B als C dar/hin/vor“. Dies ist analog zu anderen Stellen wie Kolosser 1.28 „ἵνα παραστήσωμεν πάντα ἄνθρωπον τέλειον ἐν χριστῷ Ἰησοῦ“. „damit wir jeden Menschen (als) vollkommen in Christus Jesus darstellen“. Das Element ἔνδοξον („verherrlicht“) ist dabei im Fokus, da es rechtsverlagert ist und „Versammlung“ bereits eingeführt ist, womit dieses Element des zweiten Akkusativs nicht betont, aber dennoch nicht unerwähnt ist. Οὕτως („ebenso“) zieht eine Parallele aus der Liebe Christi für die Versammlung zur Liebe zwischen einem Mann zu seiner Frau. Diese höchste Form der Liebe bezieht sich auf die Ehefrauen („die eigenen Frauen“), d.h. die sie haben, nicht auf Frauen im Allgemeinen. Mittels einer Litotes, bei der Paulus erst auf die verneinte negative Seite („keiner hasst sein eigenes Fleisch“), dann auf die gleiche, aber dann positive Seite zu sprechen kommt („er ernährt und pflegt es“) verdoppelt er die wichtige Aussage der Begründung, warum die Frauen von ihren Männern zu lieben sind. Im letzten Satz ist das Prädikat elidiert („wie auch der Herr die Versammlung ernährt und pflegt“). Den Grundsatz, dass niemand sein Fleisch hasst, sondern es versorgt, wendet Paulus auf Christus an, der die Versammlung, die hier metaphorisch als sein Leib aus Fleisch und Knochen (ein Merismus für den Leib) bezeichnet wird, ebenso versorgt und pflegt. Der letzte Satz entbehrt eines Prädikats, sodass analog wie Eva aus dem Fleisch und Gebein von Adam genommen wurde ein entsprechendes Wort anzunehmen ist (z.B. sind, stammen, entnommen). Mann und Frau sind ein Fleisch, so ist es auch bei Christus und der Versammlung eine Einheit und die Versammlung hat ihr ewiges Leben von Christus, wie Eva ihr Leben aus Adam erhielt. Somit spricht ἐκ („von“, „aus“) von der Einheit und der Abstammung in Bezug auf Christus und die Versammlung. Ein Papyrusschreiber sprang mit seinen Augen von αὐτοῦ zum zweiten αὐτοῦ und lies den Text dazwischen aus, er vererbte die Auslassung an einige Folgehandschriften, jedoch bliebt dieser Abschreibfehler für die Überlieferung von Gottes Wort ohne Bedeutung. Leider wird diese Auslassung von Nestle-Aland als original deklariert, was ein unplausibles Szenario der Überlieferung ergeben würde, denn wie sollte die gesamte Überlieferung ein und denselben Text hinzuerfinden? Eine Auslassung aufgrund des gleichen Endes eines Wortes (αὐτοῦ), dass man als Homoioteleuton bezeichnet, ist hingegen ein bekanntes Phänomen, insbesondere bei dem besagten Papyrusschreiber. Neben zahlreichen Stellen außerhalb des Epheserbriefes, ließ er darin in Kapitel 1.1 ἐν Ἐφέσῳ („in Ephesus“) aus, das den Satz ungrammatisch macht, in 2.3 ἐπιθυμίαις („Begierden“), was später nachgetragen wurde, in 4.9 πρῶτον („zunächst“), in 4.8 καὶ („und“), in 4.6 ἡμῖν („euch“), in 5.23 ἐστιν („er ist“). Dies neben vielen weiteren Auslassungen. Als Beispiele für Nachlässigkeiten in der Schreibung nur einige wenige Beispiele: In 1.2 schreibt er ὑμεῖν statt ὑμῖν, in 2.7 schreibt er τὸ ὑπερβάλλον πλοῦτος („das überschwängliche Reichtum“) statt τὸν ὑπερβάλλοντα πλοῦτον („der überschwängliche Reichtum“) und macht das Original ungrammatisch, in 4.9 schreibt er ὅτι mit ν, in 4.10 schreibt er ναβὰς statt ἀναβὰς. Gleiche Fehler aufgrund eines selben Wortendes passierten ihm z.B. auch in 5.24 mit ἰδίοις statt richtig τοῖς ἰδίοις („die eigenen“) etc. In 1.3 lässt der Papyrusschreiber Εὐλογητὸς ὁ θεὸς καὶ πατὴρ τοῦ κυρίου ἡμῶν Ἰησοῦ Χριστοῦ („Gelobt sei der Gott und Vater unseres Herrn Jesus Christus“) komplett aus. Somit ist die Auslassung in 5.30 ein typischer Fehler von diesem Kopisten, ohne Anspruch auf Richtigkeit. Paulus zitiert nun Genesis 2.24, das ihm wohl zuvor schon mental präsent war, indem er die Versammlung als von Christus stammend im Bild von Adam und Eva beschrieb, was auf Genesis 2.23 anspielt. Ἀντὶ τούτου („stattdessen“) drückt stärker das Ersetzen der bisherigen Bindung des Mannes zu seinen Eltern durch die Bindung an seine Frau, d.h. anstatt bei den Eltern zu bleiben, wird er diese verlassen, um stattdessen eine neue Beziehung zur Frau zu haben, sodass die beiden ein Fleisch werden. Die bedeutsame bzw. große Wahrheit, dass die Ehe ein Bild auf Christus und die Versammlung ist, war bisher nicht offenbart, d.h. ein Geheimnis. Paulus deutet dies nun darauf. Πλὴν („jedenfalls“) nimmt aus dem vorher gesagten großen Geheimnis einen zentralen Punkt heraus, um ihn zu betonen und dieser ist, die Aufforderung zur Liebe. Mit dem Adverb καὶ („auch“) schließt Paulus an Christus, die Fortsetzung der Gedanken in Bezug auf die Praxis der Christen an. So wie er die Versammlung geliebt hat, so sollen es auch Christen kollektiv und im Besonderen handhaben. Im letzten Satz fehlt das Prädikat im Hauptsatz, es ist etwas wie „sehe zu“ anzunehmen. Der Ausdruck οἱ καθ᾽ ἕνα ἕκαστος („einer wie der andere, jeder“) Aesopus, Fabulae 57.1,3 berichtet von einem Augenarzt, der bei jedem Besuch eine Patientin bestahl: „ὁ δὲ εἰσιών, ὁπότε αὐτὴν ἔχρισε, διετέλει ἐκείνης συμμυούσης καθ’ ἓν ἕκαστον τῶν σκευῶν ὑφαιρούμενος“. „Beim Besuchen nun, als er sie salbte, pflegte, nachdem jene zugesperrt hatte, einen der Gegenstände nach dem anderen zu entwenden “. Testamentum Solominis, 16.3: „ἐπεὶ δὲ ὁ Βεελζεβοὺλ ὁ τῶν ἀερίων καὶ ἐπιγείων καὶ καταχθονίων πνευμάτων δεσπότης συμβουλεύει εἰς τὰς καθ᾽ ἑνὸς ἑκάστου ἡμῶν πράξεις, διὰ τοῦτο κἀγὼ ἀνέβην ἐκ τῆς θαλάσσης σκέψιν τινὰ λαβεῖν παρ᾽ αὐτῷ“. „Aber da Beelzebul, der Herr der Geister der Luft und auf der Erde und unter der Erde, Ratschläge für die Aktivitäten eines jeden von uns gibt, bin ich aus diesem Grund auch vom Meer aufgestiegen, um von ihm eine Beratung zu erhalten“. 2Makkabäer 5.34: „ὁ καθ᾽ εἷς δὲ τῶν φίλων σκυθρωπῶς ὑπεκρέων, τοὺς συνηθροισμένους ἀπέλυσαν ἕκαστον ἐπὶ τὴν ἰδίαν ἀσχολίαν.“. „Während sich aber von den Freunden einer nach dem anderen mit finsterer Miene entfernte, entließen sie die Versammelten, einen jeden zu seiner eigenen Beschäftigung“. Der Ausdruck ist somit distributiv, d.h. jeder Bruder (d.h. es gibt keine Ausnahmen) soll für sich persönlich und sich selbst seine eigene Frau lieben. Dabei ändert Paulus die Ansprache vom Plural „ihr“ und kommt dann im Singular auf jeden allein zu sprechen, sodass die Anweisung für alle gilt, und natürlich auch für jeden für sich persönlich. Mit dem Prädikativ δίκαιος („gerecht“) ist die Übereinstimmung mit den göttlichen Vorgaben und seinem Gesetz gemeint. Wer dies als Kind beherzigt, gehorcht seinen Eltern und erweist sich darin als „gerecht“ und im Einklang mit den Geboten Gottes. Die hier und im Folgenden angesprochenen Adressaten stehen im Nominativ, der hier wie in der Koine üblich bereits für den zurückgehenden Vokativ steht. Es handelt sich bei dem Gebot nicht um das erste Gebot im Dekalog überhaupt (also nicht „das erste Gebot in der Verheißung), sondern um das erste, an das eine Verheißung, nämlich langes Leben, angeknüpft ist. D.h. daran setzt ein Versprechen an. Paulus zitiert nun die Verheißung des Gebots, seine Eltern zu ehren, das mit dem finalen Konnektor ἵνα („damit“) das Ziel und den Zweck der Erfüllung des Gebots deutlich macht. Wiederum mittels einer Litotes erläutert Paulus, die Väter ansprechend, wie er sich deren Verhältnis zu ihren Kindern vorstellt, nämlich sie nicht zum Zorn zu erregen, sondern sie in der Erziehung/Zucht und Ermahnung des Herrn zu erziehen. Es geht für die Väter also darum, die Interessen und Vorstellungen des Herrn in Erziehung und Ermahnung zu beherzigen. Die Art und Weise, wie dies geschieht, stellt Paulus in einer modalen Angabe mittels ἐν παιδείᾳ καὶ νουθεσίᾳ κυρίου („in der Erziehung und Ermahnung des Herrn“) dar. Da die beiden Pole sich entsprechen, kann man sagen, dass eine gottgemäße Erziehung, die Kindern nicht aufgrund von Ungerechtigkeiten oder Ungleichbehandlungen oder Über- oder Unterforderungen zum Zorn bringt. Paulus spricht nun die Knechte an, die Brüder also, die unter der Autorität anderer Menschen („Herrn nach dem Fleisch“) stehen und fordert sie zum Gehorsam auf. Als komitative Angabe, d.h. in welcher Begleitung der Dienst für die irdischen Herren sein sollte, nennt Paulus „Furcht und Zittern“, d.h. mit Respekt. Wiederum knüpft Paulus eine modale Angabe an, die die Art und Weise darstellt, wie der Dienst geschieht: mit einfältigem Herzen, d.h. ohne Hintergedanken wie er sie im nächsten Vers direkt nennt. Die Partikel ὡς („wie, als“) kann eine Gleichsetzung („als“) oder einen Vergleich ausmachen („wie“), da die Herren der Knechte nicht Christus selbst sind, kann es keine Gleichsetzung mittels „als“ sein, sondern ein Vergleich: Wie sie Christus dienen, so sollen sie auch ihrem Herrn dienen. Das Kompositum ὀφθαλμοδουλεία („Augendienerei“) scheint Paulus selbst gebildet zu haben. Den Bestandteilen nach geht es darum, dass man ihnen dient, wenn sie herschauen, sonst würde man auch in deren Abwesenheit untätig sein. Da Christus aber auch anwesend ist, wenn die Herrn abwesend sind, gilt die Verpflichtung zum Gehorsam immer. Die Absicht der Augendienerei ist, dass man bei den Herren und Chefs gut dasteht. Paulus nennt den Grund, warum dies nicht so stattfinden sollte, da der Wille Gottes der Gehorsam den Herren und anderen Autoritäten gegenüber ist. Der Dienst hat nicht in Abneigung, sondern in Wohlwollen dem Vorgesetzten gegenüber zu erfolgen, dabei beachtend, dass der Dienst nicht für Menschen, sondern für Gott den Herrn erfolgt. Hier fällt auf, dass Paulus das Bezugswort des Relativsatzes fehlt (d.h. es ist ein Demonstrativum anzunehmen): „Das, was“. Egal, was jemand an Gutem getan hat, der Herr wird es zu seiner Zeit erstatten. Dabei ist die Hierarchie unbedeutend. Die Herren sollen sich vergegenwärtigen, dass auch sie einen Herrn haben, dem sie unterstellt sind. Da die Attribute ὑμῶν αὐτῶν vor dem Bezugswort ὁ κύριός („Herr“) stehen, sind sie betont, da es den Gegensatz dazu darstellt, dass sie Herren über andere sind und Paulus darauf hinweist, dass sie selbst ebenfalls einen Herren haben, der im Himmel ist. Τὸ λοιπόν („schließlich“) leitet hier die letzten Gedanken des Paulus im Brief ein. Der neue Abschnitt wird dadurch gekennzeichnet, dass die Brüder wieder neu adressiert werden, um noch einmal ihre Aufmerksamkeit zu erlangen. Mit τὰ πνευματικὰ τῆς πονηρίας („geistigen (Wesen) der Bosheit“) beschreibt Paulus mittels eines Genitivus qualitatis deren inneren Charakter, es sind böse geistige Wesen bzw. Mächte, die sich als Feinde der Christen darstellen. Mit ἡμῖν („für uns“) gebraucht Paulus wohl einen Dativus incommodi, der die Christen als Gegner in diesem Kampf darstellt und somit die Handlung des Kampfes nicht positiv ist, da sie keinen Frieden haben, solange sie auf der Welt sind, und den Angriffen ausgesetzt sind. Zum anderen kann der Gebrauch auch restriktiv sein, womit die Christen im Gegensatz zu anderen Menschen davon negativ betroffen sind, der Kampf ist für uns Christen bestimmt, nicht für andere. Danach wird eine Litotes („nicht gegen Fleisch und Blut“, das als Merismus für Menschen steht) als erster Bestandteil der Gegenüberstellung genannt. Darauf folgen die Gegner der Christen, also die verschieden bezeichneten geistigen Größen, die der Finsternis und der Bosheit charakterlich zugeordnet werden. Gott stellt eine zum Gegner passende Ausrüstung bereit. Mit ἀναλάβετε („ergreift“) wird ein Imperativ verwendet, der einen Entschluss der Christen erfordert, die gesamte Rüstung punktuell anzuziehen. Pragmatisch ist dabei vorausgesetzt, dass sie diese aufgrund des Kampfes bereitgestellt bekommen, sie diese aber aktiv ergreifen und anziehen sollen. Dem Bestehen im Kampf, geht voraus, dass die Rüstung angelegt ist, daher gebraucht Paulus um die Vorzeitigkeit auszudrücken, die Partizipien περιζωσάμενοι („umgürtet habend“) und ἐνδυσάμενοι („angelegt habend“) im Aorist. Paulus wechselt von der konkreten Rüstung dabei zu den abstrakten Dingen, wie Wahrheit und Gerechtigkeit. Zur Phrase ἐν ἑτοιμασίᾳ τοῦ εὐαγγελίου τῆς εἰρήνης („mit Bereitschaft/Vorbereitung für das Evangelium des Friedens“) vgl. Aristea Epistula ad Philocratem 182.2: „Ὁ δὲ ἀρχεδέατρος Νικάνωρ Δωρόθεον προσκαλεσάμενος, ὃς ἦν ἐπὶ τούτων ἀποτεταγμένος, ἐκέλευσε τὴν ἑτοιμασίαν εἰς ἕκαστον ἐπιτελεῖν“. „Und so rief der Oberste am Hof Nicanor den Dorotheus herbei, in dessen Provinz diese Besucher fielen, und befahl ihm, die Vorbereitungen für jeden (Belang) durchzuführen“. Paraphrasiert würde dies bedeuteten, dass, wenn wir irgendwo hingehen, die Bereitschaft die ist, dass wir dort das Evangelium verkünden. In der Septuaginta wird ἑτοιμασία auch für eine vorbereitete Stelle wie ein Fundament gebraucht, diese Bedeutung scheidet jedoch aufgrund des Kontextes hier aus, da es hier um eine innere Haltung und nicht um konkrete Fundamente für die Füße geht. Der Genitiv τοῦ εὐαγγελίου τῆς εἰρήνης („für das Evangelium des Friedens“) beschreibt das Ziel und die Absicht der Bereitschaft: Der Christ ist bereit, das Evangelium zu verkünden. Mit ἐπὶ πᾶσιν („über allem“) kann Paulus meinen, dass vor bzw. über allen genannten Dingen die Abwehr von Angriffen stattfinden muss, die mittels eines Schildes, das vom Glauben spricht, erfolgt. Das bedeutet, dass die genannten Wahrheiten Gegenstand von Angriffen des Feindes sind, wogegen Abwehr nötig ist. Hier gebraucht Paulus das Wort ῥῆμα („Ausspruch“), wobei der Begriff nicht das gesamte Wort Gottes zu meinen scheint, sondern einen speziellen Vers oder Abschnitt daraus, der gerade in der Situation angemessen erscheint. Die Waffenrüstung ist unter Begleitung mit Gebet zu tragen, das alle möglichen Inhalte haben kann und immer stattfinden soll, wofür Wachsamkeit nötig ist. Am Ende konkretisiert Paulus die Bitten vom allgemeinen Charakter zum spezifischen Gebet für die Heiligen und auch für ihn. Mit ἐν πνεύματι („im Geist“) ist wohl der Sitz der Gebete zu verstehen, die mittels des menschlichen Geistes hervorgerufen werden. Der Inhalt des Gebets, das sich Paulus von den Ephesern wünscht, ist, dass er von Gott ein passendes Wort bekommt, wenn er den Mund aufmacht, dass er Mut hat, das Evangelium bekanntzumachen. Paulus war bereit, für das Evangelium, das er als Botschafter verkündigt, ins Gefängnis zu gehen. Die Angabe ἐν αὐτῷ („bei dem/dabei“) bezieht sich auf γνωρίσαι τὸ μυστήριον τοῦ εὐαγγελίου („das Geheiminis des Evangeliums bekanntzumachen“). Die Adressaten sollten Gott dabei um Freimütigkeit bitten, was er jeweils sagen soll. Paulus nennt erst den Zweck in einem Nebensatz (d.h. die Absicht, die Epheser zu informieren), dann das Mittel, wie dieses erreicht wird, nämlich, durch die Mittelungen mittels Tychikus. Dass Tychikus für diesen Dienst qualifiziert ist, verdeutlicht die Apposition, die ihn näher als geliebten und treuen Bruder und Diener ausweist. Von einem Relativsatz abhängig, der ein Attribut zu Tychikus ist und ihn als Gesandten des Paulus kennzeichnet, beschreibt Paulus wiederum den Zweck der Sendung von Tychikus, nämlich, um Mitteilung über das Ergehen von Paulus zu geben. Dabei gebraucht er den Aorist ἔπεμψα („ich habe geschickt“) retrospektiv, d.h. er nimmt dessen Eintreffen bei den Ephesern vorweg und blickt aus ihrer Perspektive auf das Senden von Tychikus zurück. Den Zweck seiner Sendung nennt Paulus ebenfalls: Mitteilung über Paulus zu geben und Tröstung. Mit einem Nominalsatz drückt Paulus einen Wunsch aus, der den Brüdern Friede und Liebe gewähren soll, das in Verbindung mit Glauben. Woher dies kommen kann, drückt Paulus mit der Präpositionalphrase mit dem Kopf ἀπὸ („von“) aus, die die Herkunft all dessen ausdrückt. Die Angabe ἐν ἀφθαρσίᾳ (“in Unvergänglichkeit”), die konkret davon spricht, dass das Bezugselement nicht dem Tod oder der Verwesung unterliegt, kann zwei mögliche Bezüge haben: 1) die Liebe der Christen zum Herrn ist unsterblich und hört nie auf 2) die Gnade ist unvergänglich mit allen und ändert sich nicht. Es erscheint besser, die Unvergänglichkeit der Liebe von den Christen weniger zu betonen als die unveränderliche Gnade Gottes, die sich nicht ändern wird, mit ihnen. Eine Substitution von semantisch gewichtigen Nomen wie „Liebe“ ist ausgeschlossen, da diese nicht verschwiegen werde würden, zumal wäre dann ein Adjektiv „unvergänglich“ zu erwarten („unvergängliche Liebe“ scheidet also aus). Der Nominalsatz kann einen Wunsch („sei“) oder eine Aussage („ist“) ausdrücken. Auch hier erscheint es sinnvoller, eine Aussage anzunehmen, da die Gnade Gottes mit den Seinen eine Tatsache ist, die nicht erst erwünscht werden muss. Die Einleitung des Briefs besteht wie gewohnt aus den Absendern, hier Paulus und Timotheus, den Empfängern, hier die Heiligen in Philippi, und einem Segenswunsch bzw. Gruß. Die Absender beschreiben sich als solche, die Christus dienen und als solche tun sie mit diesem Brief einen Dienst für ihren Herrn. Obwohl Paulus, der Autor, Timotheus als Absender mit nennt, bedeutet dies nicht, dass er der Autor des Briefes ist, wie dies der Gebrauch der ersten Person drin deutlich macht („ich, meiner, mir, mich“). Aber Timotheus wird wohl inhaltlich damit einverstanden sein und zusammen mit Paulus sein. Eigens genannt werden die Brüder, die Aufsicht und andere Dienste ausführen. Die Segenswünsche werden ohne Prädikat genannt. Dabei ist an ein Verb wie „beten“ oder „wünschen“ zu denken. Nach dem Nominalstil der Einleitung wird der Brief nun eröffnet. Die einleitende Einheit reicht bis Vers 11. Paulus drückt seinen Dank Gott gegenüber aus, wenn er im Gebet an die Leser denkt, dass sie zusammen mit ihm das Evangelium unterstützt haben und er bittet, dass Gott ihnen deutlich machen möge, wie die gegenseitige Liebe und wie sie glauben und leben sollen, aussehen kann. Paulus nennt nun die Gelegenheit, bei der er seinen Dank zum Ausdruck bringt, d.h. immer dann, wenn er für die Philipper betet. Dabei nimmt er auch Bezug in welcher Art und Weise, nämlich mit Freude, er dies tut (syntaktisch: temporale bzw. modale Angaben). “Bitte” ist in der Einzahl, womit die einzelne Bitte betont ist, d.h. in jeder einzelnen Bitte tut er dies so. Nun fügt Paulus eine kausale Angabe an, mit der er den Grund beschreibt, der ihn zum Dank gebracht hat: Die Unterstützung der Leser für das Evangelium. Dies ergänzt er mit einer temporalen Angabe, dass diese Unterstützung von Anfang bis jetzt anhält, d.h. ununterbrochen abläuft. Die Phrase κοινωνία εἰς („Unterstützung für“) bedeutet wie in Römer 15.26; 2Korinther 9.13 nicht die Gemeinschaft am Evangelium, dies würde z.B. mit angeschlossenem Genitiv ausgedrückt werden, sondern, dass die Philipper die Verbreitung des Evangeliums unterstützt haben. Die Präposition εἰς („für“) hier und an den anderen Stellen im Neuen Testament zeigt, wofür die Unterstützung ist. Vgl. Plutarch, Comparatio Lycurgi et Numae 3.1,7ff „ὁ δὲ Λάκων, οἴκοι τῆς γυναικὸς οὔσης παρ’ αὐτῷ καὶ τοῦ γάμου μένοντος ἐπὶ τῶν ἐξ ἀρχῆς δικαίων, μετεδίδου τῷ πείσαντι τῆς κοινωνίας εἰς τέκνωσιν“. „Aber ein Spartaner, während seine Frau in seinem Haus blieb und die Ehe ihre ursprünglichen Rechte und Pflichten behielt, könnte jedem, der ihn überzeugte, die Gemeinschaft für Nachkommen, zuteilen“. Hierbei geht es um eheliche Gemeinschaft, die andere haben könnten, um Nachkommen zu bekommen. D.h. εἰς zeigt, worauf die Unterstützung abzielt. Bloße Gemeinschaft würde hier zu kurz greifen, da Paulus als Illustration deren Unterstützung seiner Arbeit in den nächsten Versen erwähnt. Vgl. Plutarchus, Cimon 10.8,1: „ἐν δὲ τῇ χώρᾳ καρπῶν ἑτοίμων ἀπαρχὰς καὶ ὅσα ὧραι καλὰ φέρουσι χρῆσθαι καὶ λαμβάνειν ἅπαντα τοῖς ξένοις παρέχων, τρόπον τινὰ τὴν ἐπὶ Κρόνου μυθολογουμένην κοινωνίαν εἰς τὸν βίον αὖθις κατῆγεν“. „Er (Anm.: Kimon) erlaubte, auf dem Land die Erstlinge der reifen Früchte und was die Jahreszeiten an Gutem bringen, dass alles, was da ist, für die Fremden zu verbrauchen und zu nehmen sei, eine bestimmte Weise während (der Zeit des) Kronos, mythologische Hilfe/Unterstützung zum Lebensunterhalt wieder einführend“. Die bisherige Entwicklung hat Paulus für die weitere zu einer festen Überzeugung gebracht: Die Gedanken des Paulus reichen von der Vergangenheit über die Gegenwart nun bis in die Zukunft der Belange der Leser. Er ist überzeugt, dass das Werk, das Christus, der hier nun umschrieben wird, angefangen hat und bis jetzt weitergeführt hat, bis zum Tag Christi weitergehen wird. Diese positive Haltung ist darin begründet, dass die Leser im Herzen des Paulus sind, da sie ihn ohne Ausnahme alle in allen Umständen unterstützt haben. Mit καθώς bezieht sich Paulus auf das Bisherige als Grund zurück, diese positive Gesinnung im Hinblick auf die Leser zu haben. Während dieser Situation musste Paulus das Evangelium gegen Angriffe schützen und seine Wahrheit darstellen. Diese Situation wird mit ἐν τῇ ἀπολογίᾳ καὶ βεβαιώσει („bei der Verteidigung und Bekräftigung”) des Evangeliums beschrieben. Auch in der schweren Zeit hielten die Leser zu ihm. Um deutlich zu machen, wie stark die Verbundenheit von Paulus mit den Lesern ist, beruft er sich auf Gott als Zeugen, nicht daher, dass er dies quasi als Schwur aufgrund von Zweifeln bekräftigen müsste. Mit ὡς („wie, dass“) kann der reine Inhalt („dass“) oder die Intensität („wie“ im Sinne von „wie sehr“) ausgedrückt werden, da Empfindungen unterschiedlich sein können, ist „wie“ vorzuziehen. Mit ἐν σπλάγχνοις Ἰησοῦ χριστοῦ („mit den Empfindungen Jesu Christi“) drückt Paulus wohl nicht aus, dass er dieselben Gefühle wie Christus zu den Lesern hat, sondern wohl eher, dass er diese Empfindungen von Jesu Christo bekommen hat. Mit einer Einleitung, dass es sich nun um ein Gebet handelt, wechselt Paulus zu einer neuen diskursiven Einheit. Der Inhalt ist mit ἵνα („dass“) eingeleitet. Wie auch später im Brief ist sein Anliegen, dass die gegenseitige Liebe zunehmen möge. Die die Art und Weise ἐν ἐπιγνώσει καὶ πάσῃ αἰσθήσει („in Erkenntnis und jeder Wahrnehmung“) beschreibt, wovon die Zunahme in der Liebe begleitet ist: Die Liebe muss sehen, hören, fühlen etc. (d.h. jede sinnliche Wahrnehmung ist betroffen) und im Inneren erkennen, etwa, was zu tun ist (Erkenntnis). Vgl. zu den beiden Begriffen Diogenes Laertius, Vitae philosophorum 95.5: „ἀνῄρουν δὲ καὶ τὰς αἰσθήσεις, οὐκ ἀκριβούσας τὴν ἐπίγνωσιν“ „Sie (Anm.: Die Weisen) lehnen aber auch die Wahrnehmung ab, da sie die nicht zur genauen Erkenntnis führen“. D.h. Paulus gebraucht die äußere Wahrnehmung über die Sinne (Auge, Ohr etc.) und die innere Einsicht bzw. Erkenntnis, die im Inneren stattfindet und bringt die Liebe damit in Verbindung. Die Liebe ist also nicht getrennt von Erkenntnissen über die inneren und äußeren Erkenntniswerkzeuge. Paulus setzt nun mit εἰς τὸ („sodass“) fort, was Gottes Absicht sein möge bzw. was er in den Lesern erwirken möge. Der finale Nebensatz ist die Folge der zunehmenden Liebe, die mit Wahrnehmung und Erkenntnis einhergeht. Dies führt dazu, dass man die Dinge vorzieht, die von Vorteil und Nutzen für den anderen sind. Der Zweck, so zu handeln, ist ein unbescholtenes und unanstößiges Verhalten, das am Tag Christi zum Vorschein kommen wird. Zum Wort δοκιμάζω („prüfen/erproben und ggf. für geeignet halten“) kann das deutsche Wort „erwägen“ korrespondieren, da es ebenfalls einen Abwägeprozess, der erfolgreich verlief, zum Ausgang nimmt, worauf das bessere zu „erwägen“ ist. Vgl. zu τὰ διαφέροντα („die Unterschiede“, „die entscheidenden Dinge“, „die vorteilhafteren/vorzüglicher (Dinge)“) Herodotus, Historiae 4.42,4: „Θωμάζω ὦν τῶν διουρισάντων καὶ διελόντων Λιβύην καὶ  Ἀσίην καὶ Εὐρώπην· οὐ γὰρ σμικρὰ τὰ διαφέροντα αὐτέων ἐστί“· „Ich wundere mich über die, die die Welt in Libyen, Asien und Europa geplant und aufgeteilt haben. Denn die Unterschiede zwischen ihnen sind nicht gering.“. Philo, De fuga et inventione 1.152,1 „γενήσεται δὲ πότε; ἡνίκα ἂν τὰ διαφέροντα ἀδιαφόρων ἀντικαταλλάξηται, τῶν γνησίων ἀγαθῶν τὰ νόθα προτιμήσασα“. „Und wann wird das geschehen? Wenn sie bereitwillig das Entscheidende gegen das Unbedeutende austauscht und das Falsche dem echten Guten vorzieht“. Vgl. Theophilus, Ad Autolycum 1.2,7: „ὥσπερ γὰρ οἱ βλέποντες τοῖς ὀφθαλμοῖς τοῦ σώματος κατανοοῦσι τὴν τοῦ βίου καὶ ἐπίγειον πραγματείαν, ἅμα δοκιμάζοντες τὰ διαφέροντα, ἤτοι φῶς ἢ σκότος, ἢ λευκὸν ἢ μέλαν, ἢ ἀειδὲς ἢ εὔμορφον, ἢ εὔρυθμον καὶ εὔμετρον ἢ ἄρυθμον καὶ ἄμετρον ἢ ὑπέρμετρον ἢ κόλουρον…“ „Denn wie die Sehenden mit den Augen des Körpers die irdischen Geschehnisse des Lebens erfassen, zugleich die Dinge prüfen, die sich unterscheiden, ob hell oder dunkel, weiß oder schwarz, deformiert oder schön, wohllautend und wohlbemessen oder maßlos oder unverhältnismäßig und ungeschickt, ….“.Catena in epistulam ad Philippenses beschreibt in 235.28 die Bedeutung des Ausdrucks: „τουτέστιν τὰ συμφέροντα“. „D.h. die vorteilhafteren (Dinge)“. Somit kann man die Ergebnisse zusammennehmen: Paulus betet, dass die Philipper prüfen, was besser und schlechter ist und als Ergebnis die Dinge, die vorteilhafter für Christen sind, tun. Ebenso beschreibt es auch Euthymius Zigabenus, Commentarius in Pauli epistulam ad Romanos: 2.18,1t: „Καὶ δοκιμάζεις τὰ διαφέροντα, Καὶ διακρίνεις τὰ διαφέροντα ἀλλήλων· οἷον καλὸν καὶ κακόν, ἀρετὴν καὶ κακίαν. Ἢ τὰ προσήκοντα τῷ ἀνθρώπῳ“. „Und du erwägst die vorteilhafteren (Dinge): Und du unterscheidest die Unterschiede untereinander: Welche Sache gut und schlecht, tugendhaft und schlecht. Oder was dem Menschen zuträglich ist“. „Früchte der Gerechtigkeit“ ist ein bildhafter Ausdruck (Concretum pro Abstracto) der für verschiedene gerechte Taten spricht, die der Herr Jesus, in den Gläubigen reichlich bewirkt und die zur Ehre und dem Lob Gottes gereichen. Da im Vers davor der Tag Christi erwähnt wurde, sind die gerechten Taten, die im Leben des Christen getan werden im Hinblick auf ihre Anerkennung am Tag Christi zu bewerten. In der Präpositionalphrase am Ende ist im Deutschen aufgrund der Kongruenz die Präposition zu wiederholen (nicht: zur Ehre und Lob Gottes). Nach dem Gebet informiert Paulus die Leser, dass trotz seiner Inhaftierung das Evangelium sich weiter ausbreiten konnte. Zum dafür gebrauchten Verb vgl. 2Makkabäer 8.7,1 „συνορῶν δὲ ὁ Φίλιππος κατὰ μικρὸν εἰς προκοπὴν ἐρχόμενον τὸν ἄνδρα πυκνότερον δὲ ἐν ταῖς εὐημερίαις προβαίνοντα πρὸς Πτολεμαῖον … ἔγραψεν“ „Als aber Philippos erkannte, dass der Mann über kurz zum Fortschritt kam, bei seinen Erfolgen nun immer rascher voranrückte, schrieb er an …. Ptolemaios“. Die Subjunktion ist konsekutiv („sodass“), d.h. es leitet die reine Folge der Gefangenschaft ein, ohne dass dies notwendigerweise von Paulus genau so beabsichtigt war. Die Ausbreitung des Evangeliums trotz seiner Gefangenschaft zeigt sich darin, dass im ganzen Prätorium, wo Paulus gefangen gehalten wurde, der Grund dafür bekannt wurde: Das Evangelium; aber nicht nur in diesem begrenzten Bereich, sondern auch darüber hinaus, kam diese Kunde zu den Menschen. Zur Unterscheidung von „und allen übrigen (Menschen)“ bzw. „an allen übrigen (Orten)“ vgl. 2Korinther 13.2, wo dies auf alle anderen Personen (nicht: Orte) bezogen wird, die zur ersten erwähnten Gruppe dazukommen. Vgl. ebenso Hyperides, Epitaphius 12.9. Der Autor greift eine analoge Phrase auf, die wie hier im Kontext verständlich wird: „παρ’ ἡμῖν καὶ τοῖς λοιποῖς πᾶσιν εὐδοκιμεῖν αὐτοὺς ἀναγκαῖον“ „Bei uns und allen übrigen (Menschen) erscheint es notwendig, dass sie wohlangesehen sind“. In beiden Fällen geht es nicht um Orte, sondern um Personen. Daher liegt es einerseits nahe, dies als Personen zu verstehen. Andererseits wird das Wort πραιτώριον („Prätorium“) an allen anderen Stellen im Neuen Testament als Ort gebraucht, wo der Prätor residierte und auch Gefangene inhaftiert waren, so auch im Falle des Herrn Jesu, aber außerbiblisch auch als die Gruppe der Prätorianer, benutzt werden konnte. Vgl. dazu Heron, Stereometrica 2.54,3: „ταῦτα δὲ ἐξαγιάσθησαν ἐπὶ Μοδέστου τηνικαῦτα ὄντος ἐπάρχου πραιτωρίων“. „Dies wurde von Modestus geprüft, der damals der Anführer der Prätorianer war“, wobei dieses Wort im Plural vorkommt. Ein außerbiblischer Beleg dieses Wortes, zeigt auch die Verwendung im Neuen Testament: Phlegon, Fragmenta, 2b,257.F,37.90: „Φαῦστος, Καίσαρος δοῦλος, ἐκ Σαβίνων, ἀπὸ Πραιτωρίου Παλλαντιανοῦ, ἔτη ρλϛ“. „Faustus, ein Diener des Kaisers, von den Sabinern, vom Prätorium am Palatin, 136 Jahre“. Insgesamt zeigt sich eher, dass es um den Ort, das Prätorium, geht, wo die Kunde von der Gefangenschaft des Paulus bekannt wurde, zumal außerbiblische Belege (z.B. in Acta Andrea etc.) dies mit der Präposition ἐν („im“) als Orts- und nicht als Personenangabe zeigen. Aber nicht nur dort allein geschah diese Kunde, sondern darüber hinaus. Wo Paulus die Grenze zieht, ist offen, vielleicht in der ganzen Stadt oder im gesamten Umkreis etc. Es geht ihm wohl darum, dass das Evangelium dadurch ungehindert weiter verbreitet wurde. Natürlich ist es auch richtig, dass die Prätorianer und andere Gefangene wie Paulus dies mitbekamen, sodass der Ort für die Zuhörer an diesen Orten steht. Paulus gebraucht wohl das Stilmittel der Hyperbole, womit er in gesteigerter Weise zeigt, wie das Evangelium sich ungehindert verbreitet hat, trotz der Inhaftierung. Als zweites Spezifikum der allgemeinen Aussage, dass sich das Evangelium weiter ausgebreitet hat, führt Paulus an, dass auch Christen Mut gefasst haben, da sie sahen, wie der Herr Paulus auch in den Fesseln gebrauchen konnte, selbst mehr als zu erwarten, das Evangelium predigen. Ohne Angst, wohl u.a. weil sie vom Mut des Paulus angesteckt waren. Syntaktisch wird der AcI („ich will, dass…“) vom Satz davor hier fortgesetzt und um einen weiteren Punkt ergänzt, den Paulus nennen will. Dies dient der Illustration, was Paulus damit meint, wenn er vom Fortschreiten des Evangeliums durch seine Gefangenschaft spricht. Dadurch wurden andere Brüder ermutigt, auch noch viel mehr Einsatz zu zeigen, das Wort Gottes ohne Angst vor negativen Konsequenzen, die Paulus in Kauf nahm, zu verbreiten. Es gab sicher auch Brüder, die das nicht taten, daher schreibt Paulus von den „meisten“. Zum Bezug von πείθω („überzeugt sein“) mit ἐν („in“, „durch“) vgl. Richter 9.26: „ἐπεποίθησαν ἐν αὐτῷ οἱ ἄνδρες Σικιμων“. „Die Männer von Sichem vertrauten auf ihn“. Paulus verwendet in Römer 14.14 und Galater 5.20 und Philipper 2.24 sowie 2Thessalonicher 3.4, d.h. ausnahmslos, die Phrase für eine Überzeugung, die man in Verbindung mit dem Herrn gewonnen hat, aufgrund der Linksversetzung zudem betont. Hier aufgrund der Bereitschaft des Paulus, für das Evangelium in das Gefängnis zu gehen. Dies war für andere überzeugend und sie wurden ermutigt. „Im Herrn“ ist somit analog nach rechts zu beziehen, weniger auf „Brüder“, zumal eine solche Betonung hier obsolet und unnötig erscheint. Paulus unterscheidet nun die Verkündigung der genannten Brüder nach den Motiven. Er erwähnt erst die negative Seite im Hinblick auf die Motive dafür, da eine Gruppe davon das Wort Gottes verkündigt, die in Opposition zu Paulus steht. Andererseits gibt es auch die Verkündigung aufgrund guter Motive, also im Einklang mit Paulus. Paulus kommt nun wieder auf die Gruppe, die Christum aus Streit und Neid gegen Paulus verkündigt und beschreibt sie näher und deckt ihre Absichten dahinter auf, da sie die Situation des Paulus noch verschlimmern wollen, indem sie sich über Paulus stellen und ihn diskreditieren. Zur Phrase ἐξ ἐριθείας („aus Rivalität“) vgl. die zwei Vorkommen vor der Zeit des Neuen Testaments in Aristoteles, Politica 1303a.15: „μεταβάλλουσι δ’ αἱ πολιτεῖαι καὶ ἄνευ στάσεως διά τε τὰς ἐριθείας, ὥσπερ ἐν Ἡραίᾳ“. „Und Revolutionen in Verfassungen finden aufgrund von Intrigen wie in Heraea auch ohne sachlichen Streit statt“. Dito, 1302b,5: „ἔτι δὲ ἄλλον τρόπον δι’ ἐριθείαν, δι’ ὀλιγωρίαν, διὰ μικρότητα, διὰ ἀνομοιότητα. Τούτων δὲ ὕβρις μὲν καὶ κέρδος τίνα ἔχουσι δύναμιν καὶ πῶς αἴτια, σχεδόν ἐστι φανερόν·“ „Noch auf eine andere Weise aber finden wegen Tumulten aufgrund von Kleinigkeiten, wegen großer Angelegenheiten aufgrund von einem Dissens (diese Dinge statt). Die Brutalität dieser Dinge zwar und die Gewinnsuch haben eine besondere Wirksamkeit, auch wenn der Grund kaum zu erkennen ist“. In beiden Fällen bei Aristoteles geht es um Agitationen bestimmter Parteien, die Ordnung zu stören, dies zeigt sich in Revolten, Intrigen, Umstürzen oder persönlicher Feindschaft und Rivalität etc. Da Paulus für einen Rivalen gehalten wird, geht es hier um persönliche Anfeindungen gegenüber dem Apostel. Offenbar wurde er von Konkurrenten schlecht gemacht und dabei wurde er diskreditiert. Ihm machte es nichts aus, da dabei auch das Evangelium ins Spiel kam. Diese Akteure wollten Paulus Bedrängnis bereiten. Wie genau dies geschah, steht nicht da, ggf. wollen sie Christen an sich binden und von Paulus während seiner Inhaftierung abwerben oder ihn negativ darstellen, zumindest wird er als Rivale gesehen, dass er selbst schuld sei an seiner Misere. Die anderen verbreiteten die Kunde von Paulus und der Inhaftierung wegen des Evangeliums aus Liebe und Sorge, evtl. mit der Bitte um Gebet für ihn. Ihr Motiv war keine Rivalität, sondern das Gegenteil: Liebe. Sie hatten Mitleid mit Paulus, da er wegen der guten Botschaft so zu leiden hatte und nun das Evangelium als Angeklagter verteidigen musste. Das Prädikat κεῖμαι („(da)liegen“) ist konkret zu verstehen, da das Wort regelmäßig in Verbindung mit Orten wie einem Gefängnis gebraucht wird, wo man inhaftiert daliegt. Vgl. Aesopus, Fabula Dosithei 2.4: „καὶ εἰς δεσμὰ βληθεὶς ἔκειτο“ „Und in Ketten geworfen, war er am Daliegen“. Vgl. ebenso Pausanias, Graeciae descriptio 5.20,7: „κεῖμαι τάδ’ ἔχουσα τὰ δεσμὰ“. „Ich liege da, diese Fesseln habend“. Eine Übertragung auf eine Bestimmung zur Verkündigung ist zunächst nicht naheliegend, da die konkrete Deutung sinnvoll ist. Paulus beschreibt nun seine Reaktion auf die Verkündigung aufgrund guter oder schlechter Motive. Ihm geht es darum, dass das Evangelium verkündet wird, auch wenn er die falschen Motive nicht richtig finden kann, ist es ihm dennoch wichtig, dass Christus gepredigt wird. Τί γάρ („doch, was (soll es)?“, „na und?“) ist ein idiomatischer Ausdruck, wobei γάρ nicht als Begründung dient, sondern einen Ausruf einleitet (adversativ). Vgl. Aeschylus, Agamemnon 1236ff „ὡς δ’ ἐπωλολύξατο ἡ παντότολμος, ὥσπερ ἐν μάχης τροπῆι· δοκεῖ δὲ χαίρειν νοστίμωι σωτηρίαι. καὶ τῶνδ’ ὁμοῖον εἴ τι μὴ πείθω· τί γάρ; τὸ μέλλον ἥξει“. „Und wie die Wagemutige einen Triumphschrei ausstieß, als wenn sich der Kampf dreht. Die Rettungen durch die Rückkehr scheinen sie aber zu freuen. Und doch ist alles eins, ob mir geglaubt werde oder nicht. Was macht es aus? Was kommen wird, wird kommen“. Paulus nimmt aufgrund des Ausdrucks die negativen Motive in Kauf und betont, dass er diese zwar nicht gutheißt, aber in Kauf nimmt, denn Christus wird auch dadurch verkündigt. Die Verseinteilung ist hier ungünstig, da mit ἀλλὰ („aber“) eine völlig neue diskursive Einheit eröffnet wird. Der Wechsel im Tempus zeigt an, dass zuvor die Freude über die Evangelisation im Vordergrund stand, dann die künftige Freude, die darin begründet ist, dass er davon ausgeht, dass er aus der Situation gerettet werden würde. Mit γὰρ („denn“) begründet Paulus seine künftige Freude, die sich realisieren wird, wenn seine ungünstigen Umstände beseitigt und er daraus gerettet werden würde, auf welche Art auch immer: Durch Änderung der Lebensumstände (Leben) oder seinen Tod. So oder so würde er aus dem Gefängnis freikommen. Die widrigen Umstände werden mit τοῦτό („dies“) aufgenommen. Durch das Gebet und die Unterstützung des Geistes Christi wird sich dies alles ändern und es wird zur Rettung des Paulus daraus kommen. Mit ἀποβαίνω („weggehen, herauskommen, münden, resultieren etc.“ wird die künftige Änderung der jetzigen Situation beschrieben. Vgl. Hiob 13.21 „καὶ τοῦτό μοι ἀποβήσεται εἰς σωτηρίαν“ „Und dies wird für mich zur Rettung führen“. Vgl. ebenso Herodotus, Historiae 3.82,3: „αὐτὸς γὰρ ἕκαστος βουλόμενος κορυφαῖος εἶναι γνώμῃσί τε νικᾶν ἐς ἔχθεα μεγάλα ἀλλήλοισι ἀπικνέονται, ἐξ ὧν στάσιες ἐγγίνονται, ἐκ δὲ τῶν στασίων φόνος, ἐκ δὲ τοῦ φόνου ἀπέβη ἐς μουναρχίην, καὶ ἐν  τούτῳ διέδεξε ὅσῳ ἐστὶ τοῦτο ἄριστον“. „Denn weil man selbst der Erste sein und seine Meinung durchsetzen will, ist gewalttätiger Hass untereinander das Ergebnis, woraus Parteien hervorgehen, aus Parteien nun Mord, vom Mord nun gelangt man zur Monarchie, und dadurch wird gezeigt, wie viel besser die Monarchie ist“. Paulus begründet nun, wieso er von Bewahrung bzw. Rettung ausgeht. Er geht davon fest aus und hofft, dass er nicht zugrundegeht, wenn er Christus dient, sondern auf welche Art und Weise auch immer, Christus durch ihn anderen deutlich wird, wenn er lebt oder auch, wenn er dafür sterben würde. Das Muster des Satzes ist: Ich erwarte A und nicht B. D.h. statt zugrunde zu gehen, wird Christus durch seine Leiden verherrlicht. Mittels einer Angabe ἐν πάσῃ παρρησίᾳ („in aller Freimut“), d.h. während Paulus freimütig von Christus spricht, geschieht nicht sein Untergang, sondern, dass Christus verherrlicht wird. Paulus rekurriert mit ὡς πάντοτε („wie allezeit“) auf frühere Erfahrungen, es war immer so, dass er nicht zuschanden wurde, und dies wird νῦν („jetzt“) wieder so sein. Die Angabe ἐν τῷ σώματί μου („durch meinen Leib“) ist eine Metonymie und steht dafür, was Paulus mit dem Körper tut. Das gilt auch, wenn er gerade in Ketten liegt. Am Ende des Satzes betont Paulus noch das Ausmaß seines Dienstes, ob er lebt oder stirbt, es geht darum, dass Christus verherrlicht wird. In den Versen 21-23 bespricht Paulus zwei Alternativen, zu sterben und bei Christus zu sein oder zu leben und den Lesern Dienste zu tun. Zunächst stellt Paulus klar, dass für ihn das Leben bedeutet, Christus zu dienen. Mit τὸ ζῇν („das Leben“, „zu leben“)) kommt ein substantivierter Infinitiv zum Ausdruck, nicht das Wort „das Leben“ selbst, sodass man „das zu leben“ wörtlich ansetzen könnte. Im Deutschen ist „das zu leben“ jedoch ungrammatisch, sodass eine nächst wörtlichere Deutung heranzuziehen ist. Vgl. dazu Julianus, Epistolae 98.66: „Ἐμοὶ γὰρ τὸ μὴ πάντα ἐκείνων τῶν ἀνδρῶν ἀγαπᾶν, ἀδικημάτων οὐδὲν οὕτω φαυλότατον εἶναι δοκεῖ“. „Denn alle Dinge jener Männern nicht zu lieben, (heißt) für mich, dass keine der Ungerechtigkeiten so böse erscheint“. Paulus geht nun auf einen der genannten Möglichkeiten ein und reflektiert darüber, was für Christus zu leben, anstatt bei ihm zu sein, bedeutet, nämlich für ihn tätig zu sein. Somit ist die Frage für ihn offen, ob er leben oder beim Herrn sein soll. Diese Dinge sind innere Überlegungen, da die Option zu sterben ja nicht real vorhanden ist, da man darüber keine eigene Entscheidung trifft. Eigentlich wünscht sich Paulus, nicht mehr in der Welt zu sein, wo es nur Probleme gibt, um bei Christus zu sein. Dies wäre einerseits ein besserer Wunsch. Die Phrase εἰς τὸ ἀναλῦσαι („nach der Auflösung/dem Abscheiden/Verscheiden“) bedeutet der Etymologie nach, u.a. das Auflösen eines Körpers in seine Einzelteile, das bei der Verwesung beim Mensch ja so geschieht. Polybius gebraucht es in den Historiae 2.32, um die Entfernung von Gegenden anzuzeigen: „καθ’ ὁμολογίαν ἀνέλυσαν ἐκ τῶν τόπων“. „Vereinbarungsgemäß brachen sie von den Gegenden auf“. Vgl. Dito 3.69.14: „οἱ δὲ Ῥωμαῖοι βραχὺν ἐπισχόντες χρόνον ἀνέλυσαν, ὀλίγους μὲν αὑτῶν ἀποβαλόντες, πλείους δὲ τῶν Καρχηδονίων διεφθαρκότες“. „Die Römer, eine kurze Zeit aushaltend, brachen dann auf, nachdem sie wenige ihrer Leute verloren hatten, aber eine größere Zahl an Kathargern vernichtet hatten“. Dieses Wort im Sinne von Aufbrechen steht bei Paulus hier metaphorisch für den Tod (vgl. Catena in Epistulam ad Philippensis 241.29), wo dies mit „καὶ τὸ ἀποθανεῖν κέρδος“ „und das Sterben (ist) Gewinn“ paraphrasiert wird). Paulus zieht nun einen Vergleich, was notwendiger ist als abzuscheiden und bei Christo zu sein, nämlich das Bleiben um der Philipper wegen. Aus „egoistischen“ Gründen wäre es Paulus zwar lieber, das Leben wäre vorbei und er am Ziel, jedoch denkt er an die andern, die Nutzen von seinem Dienst haben, sodass er dieses für nötiger befindet. Mit τοῦτο („dessen“) bezieht sich Paulus darauf, am Leben zu bleiben. Er ist sich sicher, dass er weiterlebt, da sein Dienst nicht beendet ist. Daher kann er wissen, dass er am Leben bleiben und bei den Philippern sein wird, um ihnen zu dienen, dass er sie im Glauben fördert. Die Folge des Weiterlebens des Apostels und seiner Förderung der Leser führt dazu, dass sie in ihrer Beziehung zu Christus Gott rühmen, dass er ihnen den Apostel erhalten und aus dem Gefängnis zurückgebracht haben wird, wenn er wieder bei ihnen sein wird. In den Versen 27-30 ermuntert Paulus die Leser sich so zu verhalten, wie es für das Evangelium förderlich ist, ohne sich von Widerständen aus der Bahn werfen zu lassen. Μόνον („nur“) leitet das ein, worum es eigentlich nur geht. Von der Situation des Paulus unabhängig, d.h. ob er bei ihnen ist oder nicht, geht es ihm darum, mitzubekommen, dass der Zweck des würdigen Wandels erreicht wird. Dies drückt Paulus mit einer modalen Angabe ἐν ἑνὶ πνεύματι, μιᾷ ψυχῇ („in einem Geist, mit einer Seele) aus. Dieses Zusammenstehen ist begleitet von Kampf für den Glauben anderer an das Evangelium. In dem geschilderten Kampf kommt es zu Widerstand. Dies ist kein Grund, sich zu erschrecken und die Gemeinsamkeit in diesem Kampf aufzugeben. Die Grundlage der bisherigen Ermunterung liegt darin, dass sie auf dem Weg in das ewige Leben sind, andere, die dies ablehnen auf dem Weg ins Gericht, ihnen Widerstand leisten. Im letzten Satz wird verdeutlicht, woher dieser Beweis des Heils/Unheils kommt, nämlich von Gott. Indem Menschen dem Evangelium widerstehen, beweisen sie ihr Verlorensein, da sie die Rettung ablehnen. Gott wirkt in all diesem, weil er die Leser nicht nur zum Heil gebracht hat, sondern er sie auch dafür einsetzt, dies anderen zu predigen, was in Widerstand und Leiden mündet. Paulus beschreibt nun, worin diese Leiden bestehen. Sie haben den selben Kampf wie er und damit auch dieselben Leiden. Die Leser haben dies an ihm gesehen, als er bei ihnen war, und auch mitgeteilt bekommen, wie es ihm in der Gefangenschaft geht z, die ihm die Ungläubigen antaten. In den Versen 1-30 richtet Paulus drei Aufforderungen an die Leser. In den Versen 1-16 veranschaulicht er das gemeinsame Zusammenstehen, das er angesprochen hatte. Die Verse 1-4 bilden die nächste Einheit. Mit οὖν („also, somit“) nimmt Paulus das Thema der Einheit wieder auf und zieht daraus einige Schlüsse. Dieser Vers legt die Grundlage der Ermunterung, die folgt. Es werden zwei Personen der Gottheit genannt: Christus und der Geist, beide als Akteure des Kopfes: Also durch Christus wird Ermutigung bewirkt (weniger plausibel: „Ermutigung in Christo“, d.h. aufgrund der Zugehörigkeit zu Christus). Somit nimmt Paulus Bezug auf das Wirken der Gottheit. Εἴ („wenn“, hier nahezu „da“) ist hier nicht nur eine Bedingung, da diese Dinge ja vorhanden sind. Daher geht die kausale und konditionale Relation ineinander über. Nachdem Christus ermutigt und seine Liebe uns tröstet und der Geist Gemeinschaft bewirkt, sowie Mitgefühl und Erbarmen, ist diese der Ausgangspunkt für die Aufforderung im nächsten Vers, also eher eine Grund-Folge statt einer Bedingung-Folge Relation. Da dies in irgendeiner Form vorliegt, verwirklicht sich dies unter euch. Paulus bittet auf der Grundlage des vorigen Verses, dass die Leser seine Freude vollkommen machen, indem sie ein- und dieselbe Gesinnung, Liebe und ein- und dasselbe haben, worüber sie nachsinnen. Die vier im Vers davor genannten Ausgangspunkte (Ermutigung, Trost der Liebe, Gemeinschaft des Geistes, Mitgefühl/Erbarmungen) spiegeln sich in den vier hier genannten Konsequenzen: Einheit in der Gesinnung, der Liebe, Einmütigkeit, ein Objekt der Gesinnung. Die Parallelität anwendend, zeigt sich, welche Elemente korrespondieren: Die Ermutigung durch den Herrn führt zur gleichen Gesinnung, die Liebe, die tröstet, führt zur gemeinsamen Liebe, der Geist, der Gemeinschaft bewirkt, führt diese zur Einmütigkeit, das Mitgefühl des Herrn zeigt sich, dass Christen eines Sinnes sind, d.h. harmonisch zusammenleben. Paulus erweitert den Gedanken, dass das Gegenteil zu unterlassen ist, d.h. was der Einmütigkeit etc. entgegensteht. Allen voran Prahlerei, womit Angeberei damit zum Ausdruck kommt, was man tut. Anerkennungsstreben, d.h. das man Dinge tut, um Ruhm, Ehre und Anerkennung zu haben, die jeden leer, grund- und nutzlos ist (so der erste Bestandteil von κενοδοξία) andere übertrumpft und schlechter dastehen lässt. Das sind Dinge, die Gemeinschaft zerstören. Anzustreben ist hingegen: Gegenseitige Unterordnung und in einer demütigen Haltung, andere wichtiger zu nehmen als sich selbst. Paulus führt eine zweite Erweiterung des Gedankens ein, nachdem er gerade Prahlerei und Rivalität der Demut und der Hochachtung anderer genannt hatte, indem er den Betrachtungsgegenstand gegenüberstellt: Seine Belange vs. die der anderen. Um die erwartete Gesinnung näher zu beschreiben, greift Paulus das Beispiel des Herrn Jesu, der alles vollkommen gezeigt hatte, auf. Er vergleicht die erwartete Gesinnung der Leser mit der des Herrn. Τοῦτο („dies“) korrespondiert als Korrelat mit dem Inhalt des Relativsatzes, wo ein Prädikat („ist/war“) zu ergänzen ist. So wie Christus in seiner Erniedrigung gesinnt war, sollten auch die Leser sein. Paulus illustriert nun die Gesinnung des Herrn Jesu, der als der Höchste der Niedrigste wurde. Seine Demut zeigt sich darin, dass er die göttlichen Attribute aufgab. Diese werden in diesem Vers angesprochen. Seine Haltung war jedoch, nicht daran festzuhalten, sondern diese aufzugeben. Für die modale Angabe, wie der Herr Jesus vor seiner Menschwerdung existierte, könnte ("in Gestalt Gottes") für ἐν μορφῇ θεοῦ missverständlich sein, sodass man auch vom "Wesen Gottes" reden könnte, da es ggf. nicht nur um eine rein äußere Erscheinung geht, obwohl dies auch die Bedeutung sein kann. Vgl. einige Beispiele der Verwendung: Acta Xanthippae et Polyxenae (sub auctore Onesimo) 13.31: „ἰδὲ τὸν ἐναγκαλισάμενόν  σου τὰς εὐχὰς καὶ παρευθὺ ὑπακούσαντα· βλέψον τὸν ἐν μορφῇ ἀνθρώπου προσελθόντα, καὶ λαβὲ παρρησίαν κατὰ τῶν δαιμόνων“. „Schau den an, der deine Gebete annimmt und sofort Gehör schenkt. Blicke ihn an, der in der Gestalt eines Menschen kommt und fasse Mut gegen die Dämonen“. Für „Wesen“ spricht auch 4Makkabäer 15.4: „ὦ τίνα τρόπον ἠθολογήσαιμι φιλότεκνα γονέων πάθη ψυχῆς τε καὶ μορφῆς ὁμοιότητα εἰς μικρὸν παιδὸς χαρακτῆρα θαυμάσιον ἐναποσφραγίζομεν μάλιστα διὰ τὸ τῶν παθῶν τοῖς γεννηθεῖσιν τὰς μητέρας τῶν πατέρων καθεστάναι συμπαθεστέρας“. „O, auf welche Weise soll ich die leidenschaftliche Kindesliebe von Eltern beschreiben? Eine Ähnlichkeit der Seele und des Wesens prägen wir dem zarten Charakter des Kindes wunderbarerweise ein, vor allem die Mütter, weil sie tiefere Empfindungen für die von ihnen zur Welt Gebrachten hegen“. Vgl. Daniel 3.19 „τότε Ναβουχοδονοσορ ἐπλήσθη θυμοῦ καὶ ἡ μορφὴ τοῦ προσώπου αὐτοῦ ἠλλοιώθη“. „Da schäumte Nebukadnezzar vor Wut, und der Ausdruck seines Gesichts änderte sich“. Origenes wendet den Ausdruck für die Erscheinung des Herrn Jesus am Berg der Verklärung an. Dort wäre er in Gestalt Gottes erschienen (Commentarius in Evangelium Matthei 12.37.4: „ὤφθη αὐτοῖς ἐν μορφῇ θεοῦ“. „Er erschien ihnen in der Gestalt Gottes“. Das Wort ἁρπαγμός („Raub, Beute, Aneignung“ bzw. „das, was man an sich reißt bzw. festhält“) ist in Bezug auf die Gottheit weniger passend als Räubergut zu bestimmen und so der wörtlichen Bedeutung nach als etwas, das man an sich reißt oder festhält und nicht auf- oder hergibt, zu bestimmen ist. Vgl. Plutarchus, De liberis educandis 11.F,9: „καὶ τοὺς μὲν Θήβησι καὶ τοὺς ἐν Ἤλιδι φευκτέον ἔρωτας καὶ τὸν ἐν Κρήτῃ καλούμενον ἁρπαγμόν, τοὺς δ’ Ἀθήνησι καὶ τοὺς ἐν Λακεδαίμονι ζηλωτέον“. „Die in Theben und Elis gewöhnliche Liebe, so wie jene kretische Entführung muss man meiden, der in Athen und Lacedämon aber nachahmen“. Es handel sich hierbei wohl um Kindesentführung. Vgl. ebenso Physiologus (redactio tertia quae vocatur pseudo-Basiliana) 3.17., der über das Wesen eines Wolfes spricht: „ἡ δὲ καρδία αὐτοῦ δόλου καὶ ἁρπαγμοῦ πλήρης ὑπάρχει“ „Sein Wesen nun besteht voll aus List und Raub“. Das Verb ἡγέομαι bedeutet ursprünglich „vorangehen, anführen“ (vgl. das deutsche Wort „Hegemonie“). Mit doppeltem Akkusativ wie hier ist das Muster „A für/als B halten/betrachten/zählen/rechnen bzw. einschätzen“. Vgl. Aeschylus, Choephoroe 902: „ἅπαντας ἐχθροὺς τῶν θεῶν ἡγοῦ πλέον“. „Betrachte alle (Menschen) mehr als Feinde als die Götter“. Nun beschreibt Paulus, was die Erniedrigung ausmacht. Christus gab die göttlichen Atrribute wie Allgegenwart etc. auf und wurde Mensch. 1Thessalonicher 1.5 wird γίνομαι („werden, kommen, geschehen, gewesen sein, auftreten“) mit ἐν λόγῳ („im Wort“) als „kommen im Wort“ verstanden. Vgl. auch Offenbarung 1.9: ἐγενόμην ἐν τῇ νήσῳ τῇ καλουμένῃ Πάτμῳ,(„ich geriet auf die Insel, die Patmos genannt wird“, wobei „war“ unkorrekt ist, da γίνομαι nicht statisch, sondern dynamisch ist. D.h. der Herr war vorher kein Mensch, sondern wurde ihnen gleich.), sodass er die Gestalt eines Dieners erst annehmen musste, um sterben zu können. Vgl. dazu Epiphanius, Panarion 3.290.3: „τὸ μὲν γὰρ μορφὴν δούλου λαβὼν καὶ ἐν ὁμοιώματι ἀνθρώπων γενόμενος» δείκνυσιν ὅτι ἐκ τῆς παρθένου σάρκα ἀνέλαβεν“. „Denn das „die Gestalt eines Dieners annehmen und in Gleichheit der Menschen kommen“ zeigt, dass er von der Jungfrau Fleisch annahm“. Vgl. 2Petrus 2.1 für γίνομαι im Gebrauch des Auftretens von Personen. Mit der Präposition ἐν leitet Paulus ein Prädikativ ein, das die Art und Weise des Auftretens des Herrn beschreibt, er kam, nachdem er die Gestalt eines Dieners annahm, gleich wie die übrigen Menschen. Um dienen zu können, musste der Herr Jesus also Mensch werden, wozu er seine göttlichen Attribute wie Allgegenwart etc. aufgab. Da ἐν statisch und nicht dynamisch ist und dabei die Bedeutung des Verbs überwiegt (vgl. Johannes 1.1), wird die Art und Weise seines Auftretens bzw. Kommens gleich wie jeder andere Mensch ausgedrückt, weniger, dass man paraphrasieren könnte, dass Christus den Menschen gleich geworden ist. Bei seiner Zeugung nahm er Fleisch und Blut an, dann trat er als Mensch auf und wurde von anderen (Vers 8) als solcher wahrgenommen. Paulus setzt nun die Erniedrigung des Herrn fort, die von ihm Gehorsam verlangte, der ihn bis zum Kreuz brachte. Dativ σχήματι („dem Äußeren nach“) gibt an, im Hinblick auf welche Eigenschaft er als Mensch er/be-funden war, wobei „erfinden“ eher an etwas denken lässt, das man sich ausdenkt, „befinden“ ist eher etwas, was man durch Wahrnehmung wie hier erkennen kann. Die Partikel δὲ („ja“, „sogar“) dient hier der Einführung einer Steigerung (Klimax), da es kein gewöhnlicher Tod war, sondern ein sehr grausamer, der an einem Kreuz. Mit γίνομαι („werden“) ist kein Zustand, sondern ein Prozess gemeint, d.h. der Herr musste es erst erfahren, was es bedeutet, Gott gehorsam zu sein, vor seiner Menschwerdung war dies nicht der Fall. Das Attribut σταυροῦ („des Kreuzes“ bzw. „an einem Kreuz“) kann als Genitivus locativus den Ort des Todes bezeichnen. Da davor kein Artikel gebraucht wird, handelt es sich nicht um ein bestimmtes Kreuz, sondern um die allgemeine Feststellung, dass der Gehorsam den Herrn bis zu einem Tod an einem Kreuz gebracht hat. Die Erniedrigung des Herrn ist das Vorbild für den Umgang von Christen untereinander. Die Verherrlichung, die nun folgt, wird eines Tages Gott bewirken, wenn diese Dinge realisiert waren. Wie Gott auf die Demütigung des Herrn Jesu reagiert, zeigt nun Paulus, indem er die Erhöhung durch Gott darstellt. Διὸ („deshalb“) geht auf den Grund der Erhöhung ein, es war die Selbsterniedrigung des Herrn Jesus. Wie Parallelstellen zeigen, ist das Adverb καὶ („auch, sogar“) auf das Prädikat und nicht auf das Subjekt („Gott“) zu beziehen (nicht: „Auch Gott hat ihn erhoben“). An die Handlung des Herrn schließt sich eine von Gott dem Vater an (vgl. „ich lebe, und ihr sollt auch leben“), d.h. Gott reagiert auf die Selbst-Erniedrigung des Herrn mit seiner Erhöhung in die höchste Höhe, d.h. beide Personen der Gottheit haben etwas getan, der Sohn Gottes hat sich erniedrigt, und der Vater hat ihn erhöht und ihm einen Namen über allen anderen Namen gegeben, d.h. alle anderen Personen sind ihm in Bezug auf Ruhm und Anerkennung unterlegen. Es wird nicht an einen konkreten Namen XY zu denken sein, sondern an die Würde, die mit dem Namen des Herrn Jesu einhergeht. Dieser Name ist eine freie Gabe Gottes, d.h. ein Geschenk an den Sohn, wie das Wort χαρίζομαι („schenken“) deutlich macht, das von δίδωμι („geben“) zu unterscheiden ist (vgl. Philo, de Vita Mosis 1.17 „εἶτα δίδωσιν ὄνομα θεμένη Μωυσῆν“. „Dann gibt sie ihm einen Namen, den sie als Mose festsetzte“. Somit ist mit χαρίζομαι eine Verleihung bzw. Gewährung des höchsten Namens als Anerkennung seiner Tat am Kreuz impliziert, nicht eine bloße Namensvergebung oder gar eine Umbenennung, zumal der Name als pars pro toto für die Person steht. Der Name des Herrn ist über allen anderen Namen, die es geben mag. Dies führt Paulus am Ende mittels einer Apposition an. Paulus zeigt die Folge, die die Erhöhung des Herrn Jesu hat, nämlich, dass alle Menschen dies anerkennen werden. Mit „Knie“ und „Zunge“ gebraucht Paulus das Stilmittel pars pro toto, d.h. er nennt Teile des Körpers, die stellvertretend für die jeweilige Person stehen bzw. wie diese die Erhöhung anerkennen werden. Der Kopf für die Genitivattribute ist mit „die“ zu bestimmen, da es um die Knie derer geht, die an den drei genannten Orten sind. Richter 5.27 „ἐν ᾧ ἔκαμψεν ἐκεῖ ἔπεσεν ταλαίπωρος“. „Wo er sich beugte, dort fiel der Unglückliche“. Die Konstruktion von Nebensatz im Vers davor wird fortgesetzt, wie die Weiterverwendung des Konjunktivs zeigt, d.h. die Folgen der Erhöhrung werden erweitert. Der Teil κύριος Ἰησοῦς χριστός („Jesus Christus (ist) Herr“) ist ein Nominalsatz und das Prädikat „ist“ hinzuzudenken ist, wobei das Prädikativ „Herr“ im Griechischen vorangestellt ist und somit betont wird. Dieser Teil stellt den Inhalt dessen dar, was die Zunge bekennen wird. Wozu dieses Bekenntnis dienen soll, wird mit εἰς („zur“) eingeleitet, d.h. dieses Bekenntnis dient der Ehre Gottes. Ὥστε („daher“) greift auf das Bisherige zurück, insbesondere auf den Gehorsam Christi und sein Vorbild für die Leser, und leitet einen neuen Hauptsatz ein. Nach der Adressierung der Leser als von Paulus Geliebte folgt ein Einschub, der deutlich macht, dass die folgende Aufforderung zur Anwendung der Rettung so sein soll, wie ihr Gehorsam bereits war, ob Paulus gegenwärtig war oder sogar noch mehr in seiner Abwesenheit, wobei ὡς („wie“) auch kausal aufgefasst werden kann, im Sinne von „weil ihr schon gehorcht habt, wendet das Heil auch nun wieder an“. Vgl. Flavius Josephus, Antiquitates Judaicae 8.387 für einen abhängigen Satz mit ὥστε und καθὼς: „ὡμολόγει καὶ τὰς πόλεις τῶν Ἰσραηλιτῶν ἃς ἀπήνεγκαν οἱ πρὸ αὐτοῦ βασιλεῖς ἀποδώσειν ἐπηγγείλατο καὶ Δαμασκὸν ὥστε ἐξελαύνειν εἰς αὐτήν καθὼς καὶ οἱ πατέρες αὐτοῦ εἰς Σαμάρειαν εἶχον τοῦτο ποιεῖν ἀνήσειν“. „Und er (Anm.: Benhadad) versprach, dass er jene Städte der Israeliten wiederherstellen würde, die die ehemaligen Könige ihnen genommen hatten, und er verhieß, dass er (Anm.: Ahab) die Erlaubnis haben sollte, nach Damaskus zu kommen, wie seine Vorfahren nach Samaria kommen mussten“. Hier nun ist die Kombination der beiden Wörter erst satzeinleitend und dann parenthetisch. Vgl. dazu Athanasius, Symbolum quicumque 28.1572, 34; Pseudo-Macarius, Sermones 7.2,28, der καθὼς προείπαμεν („wie wir vorher schon gesagt hatten“) als Einschub gebraucht. D.h. Paulus lieferte erst Gründe, insbesondere wie Christus sich erniedrigt hatte, um praktische Konsequenzen bei den Lesern anzuschließen, die dann von καθὼς („wie“) unterbrochen werden. In der Parenthese beschreibt Paulus, dass sie diese so tun sollen wie bisher, denen sie gehorchen sollten, ob Paulus da war oder nicht. So nun sollten sie aufgrund der vorigen Dinge, ihr Heil zur Anwendung bringen. Vgl. dazu Euripides, Heraclidae 1045: τί δῆτα μέλλετ’, εἰ πόλει σωτηρίαν κατεργάσασθαι τοῖσί τ’ ἐξ ὑμῶν χρεών, κτείνειν τὸν ἄνδρα“ „Was zögert ihr dann, wenn ihr für die Stadt und die von euch sind Rettung bewirken könnt, indem ihr den Mann tötet?“ Vgl. Xenophon, Anabasis 6.2: „καὶ τοὺς μὲν πόνους σφᾶς ἔχειν, τὰ δὲ κέρδη ἄλλους, καὶ ταῦτα τὴν σωτηρίαν σφῶν κατειργασμένων“ „Die Aussagen waren dahingehend, es sei beschämend, dass die Mühen zwar auf sie selbst fallen sollten und auf die anderen der Gewinn, und dies, obwohl sie die Rettung selbst bewirkten“. Das Verb κατεργάζομαι kann mit einem Akkusativ wie hier „das Kultivieren von Land bedeuten“, damit Frucht hervorkommt. Vgl. Plutarch, Lucullus 30.5 für ein Beispiel mit Genitivobjekt: „πολλὰ γὰρ αὐτοῖς ἄξια σωτηρίας καὶ ἀναπαύσεως κατειργάσθαι“. „Denn die vielen (Dinge waren) es ihnen wert, sich der Erholung und Ruhe hinzugeben“. Wie die weiteren Verse zeigen, geht es Paulus um die Verwirklichung und Anwendung des Heils in praktischer Hinsicht, nicht darum, dass man sich selbst retten könnte. Mit γάρ („denn“) liefert Paulus weitere Gründe für seine Anweisung neben dem Vorbild Christi, nämlich, dass Gott bei den Lesern, sicher durch die Wirkung des Geistes, sie zum Wollen und Tun bringen will und zwar damit das, was ihm wohlgefällt zum Vorschein kommt. Mit θέλειν („wollen“) und ἐνεργεῖν („wirken“) beschreibt Paulus die innere Entscheidung und die Ausführung, was zu seinem Wohlgefallen dient. Zahlreiche andere Stellen wie Lukas 7.30 beschreiben, dass man sich dem Wirken Gottes auch verschließen kann, sodass dieses nicht unwiderstehlich ist. Die Übersetzung der letzten Angabe, wozu dies dienen möge, ist im Genitiv nicht im Akkusativ, sodass „noch über euren guten Willen hinaus“ (Einheitsübersetzung) unzutreffend erscheint. In den Versen 14-16 folgen Anweisungen, Gott wie Christus ohne Murren und Zweifel zu gehorchen. Paulus geht in diesem Vers auf die Haltung ein, die nötig ist, wenn man als Christ in Erscheinung tritt. Die Absicht des Gehorsams ohne Murren und Zweifel wird mit ἵνα („damit“) eingeleitet, nämlich, dass die Leser sich unter einem Geschlecht, das von Gott nichts wissen will, von deren Schuld und Sünde unbeeinflusst, verhalten, und so sich als Kinder Gottes erweisen mögen. Mit γίνομαι („werden“) kommt ein Prozess zum Ausdruck und kein Zustand („seid“). Das Licht für die Welt, das der Herr Jesus ist, wird durch Gehorsam ausgestrahlt, und von denen reflektiert, die an ihn glauben. Das Relativum ἐν οἷς („unter denen“) ist eine Constructio ad sensum, d.h. es spricht die einzelnen Elemente innerhalb des Geschlechts an, unter denen die Christen wandeln. Das Bezugswort ist Singular, das Relativpronomen Plural. Daher ist der Zusammenhang nicht grammatisch, sondern sinngemäß. Paulus vergleicht den gehorsamen Wandel mit Lichtern, wie Sonne, Mond und Sterne, die die Welt beleuchten. Ohne diese gäbe es kein Licht. So gibt es auch kein Licht für Gottlose, wie sie ihr Leben führen sollen, außer, wenn es ihnen durch den christlichen Wandel gezeigt wird. Die Anweisung wird dadurch erweitert, dass den Gottlosen nicht nur ein vorbildlicher Wandel zu zeigen ist, sondern auch das Wort, das Leben gibt, gepredigt werden soll. Der Ausdruck λόγον ζωῆς ἐπέχοντες („(das“) Wort des Lebens festhaltend/darbietend/ präsentierend“) bedeutet einerseits, das Wort „anzubieten“ etc. oder selbst daran „festhalten“. Vgl. Strabo 14.5,32: „καὶ εἰσὶ σχολαὶ παρ’ αὐτοῖς παντοδαπαὶ τῶν περὶ λόγους τεχνῶν, καὶ τἆλλα δ’ εὐανδρεῖ καὶ πλεῖστον δύναται τὸν τῆς μητροπόλεως ἐπέχουσα λόγον“. „Darüber hinaus hat die Stadt Tarsus alle Arten von Rhetorikschulen; und im Allgemeinen hat es nicht nur eine blühende Bevölkerung, sondern ist auch am mächtigsten, dadurch das Wort „Mutterstadt“ innehabend“. Vgl. Dio Chrysostomus, Orationes 12.38.3: „τυχὸν γὰρ οὐ ῥᾴδιον τὸν τοῦ φιλοσόφου νοῦν καὶ λόγον ἐπισχεῖν“. „Vielleicht sind nämlich der Verstand und das Wort eines Philosophen nicht leicht zu erfassen“. Da kein Objekt vorhanden ist, wem das Wort dargeboten werden sollte, ist es eher intransitiv, d.h. die Leser halten selbst daran fest. Dies kann auch zu kurz gegriffen sein, da es nicht um das reine Festhalten geht, sondern inmitten einer gottlosen Welt um das darbieten, vorstellen, präsentieren des Wortes. Das Verb wird oft mit etwas im Akkusativ erwähnt, das das Angebotene angibt, also „Wein, Essen, Geld“. Dies alles weist Paulus an, dass er sich am Tag Christi über die Resultate seiner Leser freuen würde. Daneben sollte dies deutlich machen, dass sein Dienst unter ihnen nicht vergeblich war. Die Phrase εἰς κενὸν („für nichts, vergeblich“) ist eine Umschreibung, dass der Dienst des Paulus nicht ohne Ergebnis, also vergeblich, umsonst und nutzlos gewesen wäre, es sollte also etwas dabei herauskommen, um es positiv zu formulieren. Er hofft auf die Anerkennung des Herrn Jesu an seinem Tag. In den nächsten beiden Versen spricht Paulus die Freude trotz widriger Umstände an, die es geben kann, wenn man Gott gehorcht, wie er es soeben beschrieben hat. Paulus spielt auf seine bevorstehende Hinrichtung durch die Römer an, wobei er ein Motiv aus der Opfersprache gebraucht. Wie der Wein auf die Opfer geschüttet wird, würde sein Blut auf das Opfer und auf den Dienst der Leser ausgeschüttet, d.h. er würde im Dienst für sie umkommen. Obwohl ihm das bevorsteht, freut er sich, im Normalfall ungewöhnlich, doch Paulus meinte bereits an anderer Stelle, es wäre besser, bei Christus zu sein. Er beginnt den Vers mit ἀλλ᾽ εἰ, da jedoch kein Gegensatz davor vorhanden ist, liegt weniger die Einleitung eines Kontrastes vor, sondern etwas, was möglich ist, im Sinne von „selbst wenn ich sterben müsste“ bzw. „doch, wenn es soweit käme“. Selbst wenn Paulus sterben müsste, würde er sich dennoch freuen. Die Relation ist also ein unzureichender Gegengrund, der mit einer unerwarteten Folge einhergeht: Obwohl Paulus sterben könnte, freut er sich. Mit λειτουργίᾳ („Gottesdienst“) ist anders als bei anderen Worten, die den reinen Dienst abbilden, der für Gott gemeint, d.h. der Glaube bringt die Leser dazu, Gott zu dienen. Wie Paulus sich trotz der widrigen Umstände freut und die Leser sich mit ihm freuen mögen, so sollen sich die Leser genauso freuen wie Paulus und auch mit ihm zusammen. Im Abschnitt von 2.19-24 berichtet der Apostel, dass er Timotheus zu den Lesern schicken will, aber auch, dass er, je nach Ausgang seiner Umstände, auch selbst zu ihnen kommen will (V. 24). Paulus hofft, dass der Herr Jesus es möglich macht, Timotheus zu den Philippern zu senden. Mit κἀγὼ („auch ich“) deutet Paulus an, dass auch die Leser vom Erscheinen des Timotheus ermutigt werden würden, wenn sie die Berichte von Paulus hören würden, sondern er auch, wenn dieser mit guten Berichten zurückkäme. Mit ἵνα („damit“) leitet Paulus den Zweck ein, zu dem er den Bruder einsetzen will, nämlich, dass er durch die positiven Dinge, die er ihm dann sicher zu berichten weiß, ermutigt wird, sodass γνοὺς („erfahren haben“) retrospektiv auf die bei den Lesern vorher erfahrenen Dinge zurückschaut. Mit γὰρ (“denn“) begründet Paulus, warum er Timotheus senden will. Durch einen Kontrast stellt Paulus die besondere Bewährung von Timotheus heraus. Οὐδένα („keinen“) ist aufgrund der Linksversetzung und Trennung vom Bezugswort (Hyperbaton) betont, d.h. sonst gibt es keinen, der diese Bewährung hat, Paulus schickt also seinen besten Mann. Paulus begründet mit γὰρ („denn“) den Kontrast zwischen Timotheus und den anderen, dass diese ihre Eigeninteressen und nicht die des Herrn Jesus verfolgen. Der Grund für die Sendung von Timotheus ist seine Bewährung. Dies illustriert Paulus mit einem Vergleich: Wie ein Sohn eng mit dem Vater arbeitet, so hat Timotheus eng mit Paulus zusammengearbeitet für die Verbreitung des Evangeliums. Paulus wiederholt nun wie in V. 19, dass er Timotheus schicken würde, nachdem er seine Bewährung beschrieben und begründet hatte, wobei οὖν („also“) die Folgerung daraus angibt, d.h. Timotheus ist dafür geeignet, also schickt Paulus ihn. Die Korrelate μὲν („zum einen“) und δὲ („zum anderen“) im nächsten Vers beschreiben die zwei geplanten Kommen von einerseits Timotheus und andererseits des Paulus selbst. Mit ὡς ἂν („sobald“) bedeutet, dass Paulus noch abwarten muss, Timotheus zu schicken, bis eine Entscheidung über sein Schicksal getroffen wurde, wohl, ob er freikommt. Die Überzeugung, dass Paulus freikommen würde, erhielt er „im Herrn“. Der Inhalt dessen, wovon Paulus überzeugt ist, wird mit ὅτι („dass“) eingeleitet. D.h. in der Gemeinschaft mit dem Herrn wurde ihm klar, dass dieser weitere Dienste vorgesehen hat und diese beinhalten den Dienst an den Lesern, zu denen er bald kommen würde. Mit dem Diskursmarker δὲ („nun“) wird ein neuer Abschnitt eingeleitet. Nachdem Paulus angekündigt hatte, Timotheus bald zu schicken und selbst zu kommen, teilt er den Lesern mit, Epaphroditus zu ihnen zu senden, der zuvor von ihnen ausgesandt worden war. Dieser Abschnitt von Vers 25-30 ermuntert die Leser, diesen gut aufzunehmen und ihm die nötige Anerkennung zu zollen, da er im Dienst bis an die Schwelle des Todes geriet, als er Paulus im Dienst für die Leser unterstützte. Auffällig sind die fünf weiten Appositionen, mit denen Epaphroditus charakterisiert wird, typischerweise alle im selben Kasus wie der Kopf selbst, also im Akkusativ. In der Mitte bewirkt δὲ („zudem“) eine Trennung der Attribute, die zunächst in Beziehung zu Paulus, dann in Beziehung zu den Philippern erscheinen, die ihn gesandt hatten, um den Bedarf des Paulus zu decken. Mit ἐπειδὴ („da ja“) leitet Paulus den Grund für die Sendung des Bruders ein. Dieser ist mit ἐπιποθῶν ἦν („er war ersehnend“) als Durativ beschrieben, d.h. Epaphroditus war die ganze Zeit voller Sehnsucht, seine Brüder in Philippi zu sehen. Zudem war er bedrückt, weil sie um seine Krankheit wussten. Die Subjunktion ὅτι („dass“) leitet den Inhalt dessen ein, was die Leser gehört hatten, nämlich, dass Epaphroditus krank geworden ist. Paulus erweitert das Ausmaß der Krankheit insofern, als dass der Bruder beinahe sogar gestorben wäre. Das Wort παραπλήσιον („sehr nahe“, „kurz vor“) ist eine gesteigerte Form von „nahe“ und meint, „so gut wie tot“, „halbtot“ bzw. „beinahe wäre er gestorben“. Vgl. Philo, Legatium ad Gaium 1.127 „ὀργαὶ δεσπότου θάνατον ἀπεργάζονται ἢ παραπλήσιόν τι θανάτῳ“ “die Zornausbrüche eines Despoten führen zum Tod oder etwas dem Tod Nahekommenden“. Vgl. Historia Alexandri Magni 1102: “Πλήξας οὖν τοῦτον ἰσχυρῶς εὐστόχως μετὰ λόγχης, θάνατον παραπλήσιον ἐπήγαγεν αὐτίκα“. „Diesen also schwer mit einem Speer gezielt gestochen, brachte er halbtot sogleich her“. Obwohl dies so war, hat Gott eingegriffen, damit Paulus nicht noch mehr beschwert und betrübt würde, da er schon genug zu tragen hatte und Gott nicht über das Erträgliche die Seinen belastet, obwohl Paulus auch mehrfach am Leben verzweifelt war, wie er an einer Stelle sagt. Aus der Notwendigkeit, Epaphroditus bei den Philippern einzusetzen, zieht Paulus mit οὖν („also“) den Schluss, ihn recht bald, dorthin zu senden. Mit dem Komparativ σπουδαιοτέρως („recht eilig, umso eiliger“) kommt ein Elativ zum Ausdruck, d.h. es ist mehr als eilig, ihn zu senden, aber, da kein Vergleichsobjekt da ist (A schickt B eiliger als C) ist es eine Steigerung der Grundform, ebenso gilt dies für den Komparativ ἀλυπότερος („weniger betrübt“). Der Aorist ἔπεμψα („ich schickte“) ist retrospektiv und nimmt die Position der Leser ein, für die, wenn der Brief vorliegt, die Sendung des Bruders bereits Vergangenheit ist. Paulus ist sich also sicher, dass es so kommen würde. Das Adverb πάλιν („wieder“) kann nach links zu „sehen“ oder rechts zu „froh werden“ gezogen werden. Es scheint eher zu „freuen“ zu passen, da sie ja betrübt waren (spezifischere Gründe liegen also vor und Paulus redet auch von seiner eigenen Erleichterung seiner Betrübnis) und sich, wenn sie ihn leibhaftig sähen, wieder fröhlich werden könnten, zudem ist bei Paulus wesentlich häufiger das modifizierende Element πάλιν dem Verb vorangestellt. Paulus würde Erleichterung erfahren, wenn die Leser wieder froh würden, dies aufgrund des Wiedersehens mit dem Bruder. Paulus erweitert die Aufforderung, Epaphroditus würdig aufzunehmen, indem er einen ehrenvollen Umgang für alle Brüder, die solche Eigenschaften aufweisen („die Solchen“, „die, die so sind“, „solche“), für gegeben hält. D.h. Timotheus und alle anderen mit dieser Gesinnung sind in Ehren zu halten. Da die Philipper nicht selbst in der Lage waren, Paulus zu helfen, versuchte Epaphroditus diesen Mangel auszugleichen und kam so dem Tode nahe, es war also keine gewöhnliche schwere Erkrankung, sondern etwas, das er im Dienst für das Evangelium in Kauf genommen hatte. Dabei ist die Phrase τὸ ἔργον τοῦ χριστοῦ („das Werk Christi“) als „die Tätigkeit, die der Bruder im Dienst für Christum“ getan hat, zu paraphrasieren, d.h. τοῦ χριστοῦ („Christi“) ist als Genitivus obiectivus zu kategorisieren, d.h. Christus ist das Objekt, für den das Werk getan wird. Allerdings zeigt Matthäus 11.2, dass auch das Werk Christi am Kreuz (Genitivus subiectivus) für den Genitiv in Frage kommt. Die Parallelstelle in 1Korinther 15.58 zeigt das „Werk des Herrn“ als Tätigkeit die man für den Herrn bzw. Christum tut, sodass diese Deutung hier wohl angemessen ist. Das Pronomen ὑμῶν („euren“) ist aufgrund der Linksversetzung betont. Die Alte Elberfelder und die von CSV lassen aus unerklärlichen Gründen τοῦ χριστοῦ („Christi“) aus, obwohl die Lesart unstrittig ist, nur eine einzige Handschrift im CNTTS Apparat diese Auslassung hat, zudem alle Grundtextausgaben (bis auf die eh sonderbare von Alford) es abdrucken (bzw. die Variante „Herrn“). Paulus leitet nun zu den Versen 2-21 ein, obwohl er darüber bereits geschrieben hatte, d.h. über die Freude. Das Wort ἀσφαλές („zuverlässig, sicher, gewiss, unumstößlich“) zeigt, dass die wiederholte Aussage des Apostels zu deren Sicherheit und Zuverlässigkeit dient, d.h. die Freude ist begründet, sicher und begründet. Es kann auch eine Sicherheit gegen Beeinflussung von Außen beschreiben, d.h. durch ihre Freude kann es niemandem von Außen gelingen, die Leser zu irritieren. Nach der Beschreibung der treuen Arbeiter, Timotheus und Epaphroditus, stellt Paulus den Kontrast dazu dar. Mit dem dreimaligen βλέπετε („seht“, „achtet auf“, „habt acht auf“) kommt eine Warnung im Sinne von „hütet euch“ bzw. „seht euch vor“ zum Ausdruck. Zum sehr seltenen Begriff κατατομή („Zerschneidung, Verstümmelung, Amputation, Zergliederung“) vgl. Plutarchus, De amicorum multitudine 93.F,5: „ὅθεν τὸ σφόδρα φιλεῖν καὶ φιλεῖσθαι πρὸς πολλοὺς οὐκ ἔστιν, ἀλλ’ ὥσπερ οἱ ποταμοὶ πολλὰς σχίσεις καὶ κατατομὰς λαμβάνοντες ἀσθενεῖς καὶ λεπτοὶ ῥέουσιν, οὕτω τὸ φιλεῖν ἐν ψυχῇ σφοδρὸν πεφυκὸς εἰς πολλοὺς μεριζόμενον ἐξαμαυροῦται“. „Deshalb kann es für viele nicht sein, viel zu lieben und geliebt zu werden. Aber wie die Flüsse viele Trennungen und Zergliederungen bekommen und so schwach und schmal fließen, so zeigt die Zuneigung in der Seele genau, wenn sie auf viele verteilt wird, ihren natürlichen Charakter verlierend“. D.h. das Wort drückt aus, wenn etwas Ganzes in Teile geteilt wird. Paulus könnte den Begriff als Kontrast zur wahren Beschneidung (περιτομή) gebraucht haben (Paranomasie), d.h. vom Begriff „Beschneidung“ ausgehend, bildet er ein ähnliches Wort, um mit „Zerschneidung“ den Gegensatz dazu zu beschreiben, d.h. diese Gruppe zeichnet sich nicht durch das Halten der Gebote aus, sondern zerstört und demontiert diese bzw. arbeitet gegen die Gedanken Gottes. Die Beschneidung als Kontrast wird im nächsten Vers ja genannt, sodass ein solches Stilmittel naheliegt. Paulus zeigt den Kontrast zur vorher genannten Gruppe, die nicht die Erfüllung der Beschneidung darstellt. Mit γάρ („denn“) zeigt er die Grundlage für die Aufforderung, sich vor der genannten Gruppe zu hüten. Da mit ἡμεῖς („wir“) das Personalpronomen betont ist, stellt der Apostel klar, dass die Gruppe davor nicht die eigentliche Beschneidung darstellt, sondern diejenigen, die die Kennzeichen zeigen, die er nun anführt. Er identifiziert damit die eigene Gruppe mittels substantivierter Partizipien. Alle genannten Punkte erscheinen als Gegensatz zu der Gruppe im Vers davor, sodass man die hier erwähnten Kennzeichen dort nicht findet. Wie in Galater 6.13 meint καυχάομαι ἐν („sich rühmen mit“). Wären die genannten Dinge wie Beschneidung für das Heil nützlich, so könnte Paulus sich leicht darauf verlassen. Da sie es aber nicht sind, tut er es nicht. Mitten im Vers wechselt die Diskurseinheit, da er seine Vorzüge im Judentum damit einleitet, die im nächsten Vers genannt werden. Der letzte Satz ist irreal, d.h. Paulus könnte sich darauf verlassen, er tut es aber nicht. Auf die Dinge, worauf die Gruppe in Vers 2 vertraut, könnte Paulus noch viel mehr vertrauen, wie seine Auflistung der Merkmale zeigt und wie er alle Dinge, die unter dem Gesetz zur Errettung nötig waren, auflisten kann: Beschneidung, Zugehörigkeit zum Volk Gottes, die konsequente Einhaltung des Gesetzes in der Gruppe der Pharisäer. Paulus führt die Kennzeichen fort, die er hätte, wenn er auf das Judentum vertrauen würde. Der Eifer für die genannten Dinge zeigte sich in der Verfolgung der Versammlung, da diese ihr Vertrauen nicht auf die genannten Dinge setzt, sondern allein auf Christum. Da γενόμενος ἄμεμπτος („untadelig geworden“) einen Prozess anzeigt, beschreibt Paulus die Angleichung an die Erfordernisse im Gesetz im Laufe seines bisherigen Lebens. Ἀλλὰ („aber“, „doch“) zeigt den Kontrast und Unterschied zu den genannten Dingen, die ihn nicht zu Christo gebracht haben, obwohl Paulus dachte, sie wären von Vorteil oder sie wären Gewinne gegenüber seinem Verhältnis zu Gott. Er gibt diese Dinge alle auf, um Christum zu haben. Hätte er daran festgehalten, wäre es für ihn der größte Verlust, nämlich das des ewigen Lebens. Daher hat er es als keine Gewinne, sondern als Schaden und Verlust erachtet. Das Pronomen ὅστις, hier in der Form ἅτινα („was auch immer“) beschreibt sonst nichts spezifisch, sondern allgemein, generell, d.h. egal was. Hier tritt das Pronomen jedoch im Zusammenhang mit konkreten genannten Dingen auf, womit der Rahmen eingeschränkt wird. Welche genannten Dinge auch immer Paulus im Judentum für einen Gewinn hielt, es war doch nur Schaden, da es ihn von Christus abhielt. Daher bezieht sich das Pronomen auf alle genannten Dinge, egal welches davon. Das Nomen κέρδη („Gewinne“) ist Plural (d.h. also nicht: Gewinn), da er ja mehrere Kennzeichen, die er für gewinnbringend betrachtete, soeben genannt hatte. Wie bei den Neutra im Plural üblich, die als Gesamtheit gesehen werden, steht das Prädikat im Singular ἦν („war“ bzw. angeglichen: „waren“). Mit ταῦτα („diese“) nimmt Paulus genau diese genannten zunächst vorteilhaften Dinge auf und bringt sie in die negative Bedeutung von Schaden, Verlust etc. Mit διὰ τὸν χριστὸν („um Christi willen“) korrespondiert mit ἵνα χριστὸν κερδήσω („damit ich Christum gewinne“), wenn man die Sätze parallel anordnet und die Entsprechungen betrachtet. D.h. Paulus hat die genannten Dinge aufgegeben, weil er Christum gewinnen wollte bzw. „wegen Christi“. Im Vers davor hatte sich Paulus über die Nutzlosigkeit der jüdischen Anordnungen geäußert, um vor Gott bestehen zu können. Diese speziellen Dinge erweitert Paulus nun um alles andere, was diesem im Weg steht (d.h. er steigert die hinderlichen Dinge auf alles andere), die Erkenntnis Christi ist im wichtiger und vortrefflicher als die jüdischen Verordnungen und auch als alles andere. Zur Anordnung von ἀλλὰ μὲν οὖν am Satzanfang vgl. Theophilus, Ad Autolycum 3.19: „ Ἀλλ’ οὐδὲ δεύτερον κατακλυσμὸν γεγονέναι δηλοῖ, ἀλλὰ μὲν οὖν ἔφη μηκέτι τῷ κόσμῳ κατακλυσμὸν ὕδατος ἔσεσθαι, οἷον οὔτε γέγονεν οὔτε μὴν ἔσται“. „Er (Anm.: Mose) erklärt aber auch, dass keine zweite Sintflut stattgefunden hat, ja er sagte sogar tatsächlich, dass keine Sintflut mit Wasser mehr über die Welt kommen werde, wie ja auch keine mehr eingetreten ist und keine mehr eintreten wird“. Vgl. dito 3.29: Τῶν οὖν χρόνων καὶ τῶν εἰρημένων ἁπάντων συνηρασμένων, ὁρᾶν ἔστιν τὴν ἀρχαιότητα τῶν προφητικῶν γραμμάτων καὶ τὴν θειότητα τοῦ παρ’ ἡμῖν λόγου, ὅτι οὐ πρόσφατος ὁ λόγος, οὔτε μὴν τὰ καθ’ ἡμᾶς, ὡς οἴονταί τινες, μυθώδη καὶ ψευδῆ ἐστιν, ἀλλὰ μὲν οὖν ἀρχαιότερα καὶ ἀληθέστερα“. „Wenn man also die Zeiten und alles Gesagte zusammennimmt, ist das hohe Alter der prophetischen Schriften und die Göttlichkeit unserer Lehre zu sehen, dass sie nämlich nicht neu und unsere Lehren nicht erfunden und falsch sind, wie einige meinen, ja tatsächlich sogar älter und wahrer“. Das alleinstehende μὲν bedeutet hier („wirklich“), womit ausgedrückt wird, dass es tatsächlich so ist und nicht anders. Mit καὶ als Adverb kommt eine Steigerung des eigentlich Erwarteten zum Ausdruck („auch, sogar“). Der Finalsatz, der im Satz davor mit „damit“ eingeleitet wurde, setzt sich fort, und setzt den Zweck der Aufgabe der alten Bedingungen fort und fügt einen weiteren an, nämlich, dass Paulus in Verbindung mit Christo käme. Das Verb εὑρεθῶ („ich werde befunden“) bedeutet, dass es sich (vor Gott bzw. anderen) herausstellt und erwiesen ist, dass Paulus in Verbindung mit Christum ist. Mittels den beiden Präpositionen ἐκ („von/vom“) stellt er die zwei konkurrierenden Arten, wie man glaubt, vor Gott gerechtfertigt zu werden, dar: Einmal aufgrund einer Gerechtigkeit aufgrund der Werke des Gesetzes, einmal aufgrund der Gerechtigkeit, die Gott den Glaubenden gibt, wenn er an Christum glaubt. Ebenso stehen sich „meine Gerechtigkeit“ und „die aufgrund des Glaubens“ gegenüber. Der Finalsatz setzt wohl daran an, dass Paulus einerseits Dinge für Verlust achtet und stattdessen Christum haben wollte. Nun setzt er das Ziel dabei an, nämlich, um ihn kennenzulernen, insbesondere, welche Kraft bei seiner Auferweckung tätig war, was es heißt, ähnlich leiden zu müssen wie er, und auch seinem Tod nachzufolgen, den Christus im Dienst für Gott erlitten hat, bei Paulus natürlich nicht, zur Sühnung von Sünden anderer. Zum Wort συμμορφόω („gleichgestalten“, A nach B nachmachen, imitieren“) vgl. Gelasius in der Historia Ecclesiastica 3.16,6 das Simplex mit einem Akkusativobjekt: „μορφιζόμενοι τὴν εὐσέβειαν, τὴν δὲ δύναμιν αὐτῆς ἠρνημένοι“. „Die Gottesfurcht nachahmend, deren Kraft aber leugnend“. Vgl.“ Ὁ ἐπὶ βλάβῃ τῶν πέλας μορφιζόμενος φιλίαν λύκος  ἐστὶ κῳδίῳ κρύπτων τὴν ἑαυτοῦ κακουργίαν“. „Der Wolf ist zum Schaden derer bei ihm, Freundlichkeit imitierend, seine eigene Bosheit mit einem Schafsfell verdeckend“. Da συμμορφούμενος („gleichgestaltet werdend“) als Partizip erscheint, ist die Deutung plausibel, dass es um einen anhaltenden Prozess geht, in dem Paulus der alten Natur mehr und mehr abstirbt, wie er an anderer Stelle auch sagt (1Korinther 15.31): „Ich sterbe täglich“, sodass er der Welt und der Sünde in sich täglich weniger Raum gibt. Mit εἴ πως („ob irgendwie“) kann in manchen Kontexten auch Zweifel am Zustandekommen des Erhofften oder Befürchteten ausdrücken („wenn doch irgendwie XY wäre“, vgl. Jeremia 28.8). Hier ist jedoch kein Zweifel, sondern Sicherheit, da Paulus an keiner Stelle Angst hat, an der Auferstehung der Toten zum ewigen Leben keinen Anteil zu haben. Allerdings scheint im Zusammenhang zum Vers davor ein erkenntnismäßiger Prozess im Leben des Paulus âuch wahrscheinlich zu sein, während der er seine eigene bevorstehende Auferstehung mehr und mehr zu erfassen zu versucht. Alternativ könnte man argumentieren, dass durch die genannten Leiden und das Umgestalten in den Tod Christi, Paulus am Ende auf die eine oder andere Weise tatsächlich sterben und dann zur Auferstehung gelangen könnte, wobei dann εἴ („ob“) weniger konditional, sondern die Tatsache oder den Zweck einleitend zu verstehen wäre („dass“, „damit“, „sodass“). Fraglich wäre dabei nicht die Tatsache der Auferstehung, sondern πως („irgendwie“), d.h. auf welche Art Paulus sterben und dann zur Auferstehung kommen würde. Die Subjunktion εἴ kann auch kausal („da“) verstanden werden, da Gott Paulus zum Leben erwecken wird, wenn dieser sterben würde. Damit könnte man paraphrasieren: „Ich will seinem Tod gleichgestaltet werden und mit Christus sogar mehr und mehr der Welt und der Sünde sterben, da ich auf die eine oder andere Art zur Auferstehung komme“. Mit καταντάω εἰς („ich gelange zur“) beschreibt man das Ziel, d.h. hier die Auferstehung, zu dem man auf eine bestimmte Art und Weise hinkommen will, im Zusammenhang mit dem nächsten Vers evtl. auch als eine innere Erkenntnis. Die wörtliche Bedeutung des Wortes ist häufiger, also „zu einem Punkt gelangen“ wie zu einer Stadt etc. Aber in Apostelgeschichte 26.6, wo es um die Erlangung der Erfüllung einer Hoffnung geht, erscheint auch eine metaphorische Bedeutung, sodass dies auch hier möglich ist. Zum Begriff ἐξανάστασις („Herausauferstehung“) vgl. Genesis 7.4: „ἔτι γὰρ ἡμερῶν ἑπτὰ ἐγὼ ἐπάγω ὑετὸν ἐπὶ τὴν γῆν τεσσαράκοντα ἡμέρας καὶ τεσσαράκοντα νύκτας καὶ ἐξαλείψω πᾶσαν τὴν ἐξανάστασιν ἣν ἐποίησα ἀπὸ προσώπου τῆς γῆς“. „Denn in noch sieben Tagen, so lasse ich auf die Erde regnen vierzig Tage und vierzig Nächte und werde vertilgen von der Fläche des Erdbodens alles Bestehende, das ich gemacht habe“. D.h. das Wort beschreibt das von der Erde erstehende Wesen. Auf diese Stelle angewandt, könnte man meinen, Paulus betont, dass er als Gestorbener aus der Erde, dem Grab bzw. von den Toten heraus kommt und auferstehen wird. Das Attribut τῶν νεκρῶν („der Toten“) beschreibt einen Genitivus subiectivus, d.h. die Toten sind es, die eines Tages auferstehen werden, alternativ könnte man an einen Genitivus obiectivus denken, d.h. Gott wird die Toten auferwecken. Nachdem wohl ἐξανάστασιν τῶν νεκρῶν („Herausauferstehung der Toten“) eine stärkere Ausdrucksweise für ανάστασιν ἐκ τῶν νεκρῶν („Auferstehung aus den Toten“) erscheinen die Kategorien des Genitivs wahrscheinlich, die den Bereich bzw. die Herkunft beschreibt, also von wo bzw. woher aus die Auferstehung erfolgt. Mit diesem Vers legt Paulus die Basis für die Aufforderung an die Leser, seinem Beispiel zu folgen, auch wenn er kein perfektes Vorbild wie der Herr Jesus ist. Wohl um Klarheit zu schaffen, macht Paulus nun deutlich, indem er einen Nominalsatz gebraucht, dass er die genannten Dinge, d.h. Christus zu erkennen etc., bisher noch nicht ganz erfasst hat bzw. gegenwärtig in dem Prozess schon zu Ende gekommen ist. Dennoch versucht er alles, darin Fortschritte zu machen. Die Frage dabei ist, ob er erkennen kann, wofür ihn Christus in Beschlag genommen hat. Die Form καταλαμβάνω („ergreifen“) ist semantisch intensiver aufgrund des Präfixes als das eingangs genannte Simplex λαμβάνω („erfassen“). Mit ἐφ᾽ ᾧ („wofür“) kommt eher der Zweck und der Inhalt und die Absicht des Ergreifens zum Ausdruck als weniger der Grund („warum“, „da“, „weil“). Vgl. Philipper 4.10, wo es nicht um den Grund, sondern den Inhalt dessen geht, worauf die Leser bedacht waren. Es geht Paulus somit darum, was Christus für Zwecke hat, als er Paulus für sich gewann, d.h. ab seiner Bekehrung auf der Straße nach Damaskus. Zur Basis der kommenden Aufforderung gehört auch, dass er sich zwar nicht vollkommen sieht, es aber anstrebt, die Vergangenheit hinter sich zu lassen, um nach vorne zu blicken. Damit leitet er das Bild eines Rennläufers ein, der sich nicht umdreht, sondern auf das Ziel gerichtet ist. Was vergangen ist, ist geschehen, es geht darum, das Ziel nicht aus den Augen zu verlieren. Paulus illustriert nun, was es heißt, sich nach vorne auszustrecken. Zur Phrase κατὰ σκοπὸν („zielgerichtet“, „mit dem Ziel/Absicht“) vgl. Origenes, Contra Celsum „Ἵνα δὲ καὶ πιστεύσωμέν τινας, ἐκ τῆς ἀσήμου φωνῆς τῶν ὀρνίθων μαθόντας ὅτι ἀπίασί ποι οἱ ὄρνιθες καὶ ποιήσουσι τόδε ἢ τόδε, προδηλοῦν, καὶ τοῦτ’ ἐροῦμεν ἀπὸ τῶν δαιμόνων συμβολικῶς ἀνθρώποις δεδηλῶσθαι κατὰ σκοπὸν τὸν περὶ τοῦ ἀπατηθῆναι ὑπὸ τῶν δαιμόνων τὸν ἄνθρωπον καὶ κατασπασθῆναι αὐτοῦ τὸν νοῦν ἀπ’ οὐρανοῦ καὶ θεοῦ ἐπὶ γῆν καὶ τὰ ἔτι κατωτέρω“. „Dass wir aber auch glauben wollen, es gebe bestimmte (Personen), die aus dem verworrenen Gesang der Vögel erfahren, dass diese sich irgendwohin begeben und dieses oder jenes tun würden und die uns das vorausverkünden, so könnten wir höchstens sagen, Dämonen hätten dies symbolisch den Menschen mit dem Ziel mitgeteilt, diese zu täuschen und ihre Gedanken von dem Himmel und von Gott abzuwenden und zur Erde und noch tiefer herabzuziehen“. Vgl. Osiander, Strategicus 17.1, 14: „καὶ κατὰ σκοπὸν ἐκτοξεύουσι τὰ βέλη“. „Sie schossen die Pfeile zielgerichtet ab“. . „Dem Ziel nachjagen“ also ein Präpositionalobjekt scheidet aus, da die Phrase eine weglassbare Angabe ist. Zur Kombination διώκω ἐπί („nach etwas jagen“) vgl. Sprüche 21.6: „ὁ ἐνεργῶν θησαυρίσματα γλώσσῃ ψευδεῖ μάταια διώκει ἐπὶ παγίδας θανάτου“. „Wer mit lügenhafter Zunge Schätze erwirbt, der jagt nach Wind und sucht den Tod“. Die Berufung des Apostels geschah von oben, d.h. von Gott und geschah durch die Verbindung mit Christus. D.h. Durch Christus beruft Gott von oben Menschen wie Paulus und verheißt ihnen einen Kampfpreis, dem nachzujagen ist. Nachdem Paulus eine Grundlage für den Aufruf in diesem Vers gelegt hat, gebraucht er mit Ὅσοι οὖν τέλειοι („Soviele nun/also gereift sind“) einen Nominativus pendens, da das Prädikat aber erste Person Plural ist, kongruiert dies nicht und erweist sich als „hängend“, d.h. die Konstruktion wird nicht fortgeführt. Damit werden die Adressaten, also die einen bestimmten Reifegrad erlangt haben, deutlicher vom restlichen Satz abgehoben. Alle, die diese Haltung haben, sollten diese immer mit berücksichtigen. Mit οὖν („also“) zieht Paulus einen Schluss aus seinem eigenen Leben und seinen Motiven und überträgt dies auf andere, die zu dieser Auffassung gereift bzw. gekommen sind, nämlich, dies vor Augen zu haben, was er gerade beschrieben hatte. Sollten die Leser andere Motive haben, wird ihnen Gott dies deutlich machen. Paulus spielt auf die grundsätzliche Einheit der Christen an. Das Wort πλὴν („doch, jedoch, auf jeden Fall, zumindest, jedenfalls“) schränkt die vorige Aussage, dass es auch andere Meinungen geben kann, ein, kommt hier aber auf die grundsätzlichen Dinge zu sprechen. Es wurden zwei mögliche Übersetzungen geprüft: „Jedenfalls sind wir dazu gelangt, demselben Maßstab zu folgen, derselben Gesinnung zu sein“ oder die im Text: Zum ersten Vorschlag: Johannes Chrysostomos erklärt (in epistulam ad Philippenses 62.273,6): „Εἰς ὃ ἐφθάσαμεν· τουτέστι, Τοῦτο ἡμῖν ἤδη κατώρθωται“. „Dazu sind wir gelangt: Das bedeutet: „Das, was wir schon erreicht haben“. Photius erklärt τῷ αὐτῷ στοιχεῖν κανόνι („demselben Maßstab zu folgen“) in epistulam ad Philippenses 628.28: „τοῦτ’ ἔστι τὸν αὐτὸν ἀγῶνα συντηρεῖν, τὸν αὐτὸν ἐπιδείκνυσθαι τρόπον, τὸ αὐτὸ φρονεῖν“ „Das bedeutet, denselben Kampf auf sich zu nehmen, dieselbe Art aufzuweisen, dasselbe zu denken“. Die beiden Infinitive στοιχεῖν und φρονεῖν sind in dieser Lesart nicht als Konjunktive im Sinne eines Adhortativs („lasst uns“) zu verstehen. Eine Computeranalyse hat gezeigt, dass dies der erste und einzige Fall im Neuen Testament wäre (außer Römer 12.15). Auch in der griechischen Literatur ergab eine Suche der Kombination φθάνω und angeschlossener Infinitiv keine Entsprechung zu einem Adhortativ (vgl. Homerus, Illias, 10.3688 etc.). Daher sind diese Infinitive eine Erweiterung dazu, wozu man gelangt ist. Dies belegen Zitate wie Thucydides, Historiae, 4.8,3, wo diese Kombination auftritt und eine finale Angabe mittels des Infinitivs codiert ist: „Δημοσθένης δὲ προσπλεόντων ἔτι τῶν Πελοποννησίων ὑπεκπέμπει φθάσας δύο ναῦς ἀγγεῖλαι Εὐρυμέδοντι“ „Demosthenes sandte aber, während noch die peloponnesischen Flotte hinsegelten, zwei Galeeren, um Eurymedon vorher Meldung zu machen“. Diese Kombination aus φθάνω mit Infinitiv zeigt, dass die Handlung im Infinitiv zuvor geschehen soll. Vgl. auch Aristoteles, de plantibus, 2.828b, 22: „τότε τὸ ξύλον φθάνει γίνεσθαι μέλαν“. „Dann fängt das Holz an, schwarz zu werden“. D.h. das Verb φθάνω wird durch Infinitive erweitert bzw. erfährt einen finalen Sinn. Auch in der LXX zeigt sich kein anderes Bild. Vgl. 1Könige 12.18: „καὶ ὁ βασιλεὺς Ροβοαμ ἔφθασεν ἀναβῆναι τοῦ φυγεῖν εἰς Ιερουσαλημ“. „König Rehabeam aber schaffe es, den Wagen zu besteigen und nach Jerusalem zu fliehen“. Der Bezug von εἰς ὃ („darauf, dazu, dafür etc.“) kann wie bei Plutarchus, Lycurgus 30.6 nach links verweisen: „εἰς ὃ καὶ Στρατόνικος ἐπισκῶψαι δοκεῖ, μετὰ παιδιᾶς νομοθετῶν καὶ κελεύων Ἀθηναίους ἄγειν μυστήρια καὶ πομπάς“ „Darauf scheint Sparta Stratonicus spöttisch angespielt zu haben, als er im Scherz ein Gesetz vorschlug, wonach die Athener Mysterien und Prozessionen durchführen sollten“. Εἰς ὃ („dazu“) scheint hier aber nach rechts gerichtet zu sein und als Korrelat die finale Angabe vorwegzunehmen (analog zu 2Thessalonicher 1.11). Nach dem Hauptsatz könnte auch, wie bei Paulus eine finale Angabe erscheinen, wozu dies geschehen ist. Damit würde sich dieser Vers einreihen in viel andere, wo ein Verb der Bewegung wie in Lukas 9.28 oder Luke 3.12 von einem Infinitiv erweitert ist, der das Ziel, den Zweck etc. angibt, wozu die Handlung führte. Philipper 4.2 wäre ein analoges Beispiel einer Erweiterung mittels eines Infinitivs. Bzw. Athanasius, Contra Arianos, 43.2,1: „εἰς τοσοῦτον γὰρ ἔφθασαν ἀπονοίας, ὡς καὶ ἐπισκόπους ἐπιχειρεῖν ἀνελεῖν, καὶ ἀνεῖλον ἄν, εἰ μὴ ἐξέφυγον τὰς χεῖρας αὐτῶν“. „Sie waren zu so einem Wahnsinn gelangt, dass sie sogar an die Aufseher Hand anlegten, um sie zu zerstören“. Flavius Josephus, Antiquitates Judaicae 7.263 „ἔφθασεν ἡ Ἰούδα φυλὴ πρὸς τὸν Ἰόρδανον ποταμὸν ἀπαντῆσαι τῷ βασιλεῖ“. "Und der Stamm Juda schaffte es zum Jordanfluss, um den König zu treffen". Flavius Arrianus, Alexandri Anabasis 1.8, 5: „οὐκ ἔφθησαν συγκλεῖσαι τὰς πύλας“. „Sie kamen nicht dazu, die Tore zu schließen“. Interessant auch Plotinus, Enneades 4.3, 12: „φροντίδος δεομένου τοῦ εἰς ὃ ἔφθασαν, φροντίσαι“. „denn wozu sie gekommen sind, um darüber besorgt zu sein, bedarf der Sorgfalt“. Flavius Josephus, Antiquitates Judaicae 14.221,3: „καὶ εἰς τὸ ταμιεῖον οὐκ ἔφθασεν ἀνενεχθῆναι“ „Und in die Schatzkammer er schaffte es nicht, gebracht zu werden“. Plutarchus, Phyrros 26.1,8: „δι’ ἔρωτα τῶν ἀπόντων οὐδὲν εἰς ὃ δεῖ θέσθαι τῶν ὑπαρχόντων φθάσας“. „Durch Suchen danach, was er nicht hatte, konnte er nichts von dem, was er hatte, dazulegen“. Didymus Ceacus, in Ecclesiasten, 238.25: „ἕως εἰς ἐκεῖνο τ̣ὸ̣ πέρας̣ φθάσῃ ὡς γνῶναι τὸν θεὸν καθώς ἐστιν“. „Bis er zu jenem Ziel kam, dass er Gott kennenlerne, wie er ist“. Zur abgedruckten Version sprach die Aussage eines Muttersprachlers in Chrysostomos, der den Text adhortativ (ggf. als Gerundiv, da Infinitive keine Konjunktive sind) versteht (In epistulam ad Philippenses 62.273,20): „Πλὴν εἰς ὃ ἐφθάσαμεν, τῷ αὐτῷ στοιχεῖν κανόνι, τὸ αὐτὸ φρονεῖν. Πλὴν εἰς ὃ ἐφθάσαμεν, τί ἐστι; Τέως φησὶν, ὃ κατωρθώσαμεν, κατέχωμεν, τὸ τῆς ἀγάπης, τὸ τῆς ὁμονοίας, τὸ τῆς εἰρήνης· τοῦτο ἡμῖν κατώρθωται. Εἰς ὃ ἐφθάσαμεν, τῷ αὐτῷ στοιχεῖν κανόνι, τὸ αὐτὸ φρονεῖν. Εἰς ὃ ἐφθάσαμεν· τουτέστι, Τοῦτο ἡμῖν ἤδη κατώρθωται. Ὁρᾷς ὅτι κανόνα βούλεται εἶναι τὰ παραγγέλματα; Ὁ κανὼν οὔτε πρόσθεσιν, οὔτε ἀφαίρεσιν δέχεται, ἐπεὶ τὸ κανὼν εἶναι ἀπόλλυσι. Τῷ αὐτῷ κανόνι· τουτέστι τῇ αὐτῇ πίστει, τῷ αὐτῷ ὅρῳ“. "Lasst und das festhalten, wozu wir gelangt sind“. Die Liebe, die Einmütigkeit, den Frieden. — denn zu diesen sind wir gelangt. „Wozu wir gelangt sind:  nach derselben Richtschnur zu wandeln, dasselbe zu denken“ „Wozu wir gelangt sind“ d. h. - zu diesen sind wir bereits gelangt. Siehst du? Er will, dass seine Gebote uns zu einer Richtschnur sein sollten. Und eine Richtschnur lässt keine Hinzufügung zu, auch keine Wegnahme; sonst wäre sie nicht mehr eine Richtschnur. „Nach derselben Richtschnur“ d. h.: Durch denselben Glauben, innerhalb derselben Leitlinien (Grenzen)“. Mit diesem Vers folgt ein weiterer Appell, Paulus nachzuahmen oder andere, die es ihm gleichtun. Im letzten Satz gebrauch Paulus einen doppelten Akkusativ (Muster: A hat B als C), d.h. es geht nicht nur um Paulus allein, sondern auch um andere, die als Vorbild in Frage kommen, vorausgesetzt sie verwirklichen den gleichen Wandel. Mit γὰρ („denn, nämlich“) begründet Paulus seinen Aufruf, seinem Vorbild und dem anderer, die so leben, zu folgen, da es viele sind, die es anders tun. Mit dem Imperfekt ἔλεγον (wörtlich: „Ich war am Sagen“) betont Paulus, dass er dies früher bereits immer wieder (iterativ) sagen musste. Das Adverb καὶ („auch, sogar“) ist eine Steigerung, da Paulus nun dabei weint, da die Situation sich wohl seit den Hinweisen früher verschlechtert haben könnte, was Paulus betrübte. Von λέγω („ich sage“) hängt ein AcI ab, dessen Prädikat elliptisch ist, d.h. mit , τοὺς ἐχθροὺς τοῦ σταυροῦ τοῦ χριστοῦ („dass sie die Feinde des Kreuzes Christi (sind))“ wird der Inhalt dessen, was Paulus wiederum sagen muss, ausgedrückt. Paulus setzt bei denen fort, die nicht als Vorbild dienen und weist auf ihr Ende hin. Sie gehen verloren, da sie Gott ablehnen und ihren Bauch zum Gott erklären, d.h. es geht ihnen um das, was sie essen und trinken. Zudem rühmen sie sich mit Dingen, die schändlich sind, also Sünden. Zusammengefasst bezeichnet sie Paulus als rein irdisch gesinnte Menschen, die den Geist nicht haben. Mit γὰρ („nämlich, denn“) begründet Paulus den Appell, so zu wandeln wie er und verlässt die vorigen abschreckenden Negativbeispiele. Dabei kontrastiert er das Irdische vom Vers davor mit dem Himmlischen. Die Linksversetzung von ἡμῶν („unser“) bewirkt einen Kontrast zu den Personen, die im Vers davor genannt wurden, die nur auf das Hier und Jetzt bedacht sind. Obwohl das Bezugswort „Himmel“ im Plural gebraucht wurde, sieht Paulus dies als Einheit, daher gebraucht er das Relativpronomen ἐξ οὗ („von wo“) in der Einzahl (Constructio ad sensum). Mit καὶ („auch“) wird die Tatsache des himmlischen Bürgertums um das Kommen des Herrn erweitert. Durch die Linksversetzung von σωτῆρα („als Retter“) hat Paulus den Charakter des Herrn als Retter betont. Das Wort ἀπεκδεχόμεθα („wir sehnen herbei“) ist durch die zwei Präfixe in der Aussage verstärkt und geht über ein bloßes Erwarten hinaus. Diese seltene Wortbildung findet man im apokryphen Buch der Paulusakten (Acta Pauli 3.2), wo jemand Titus persönlich dringend sehen wollte, da er ihn nicht kannte: „Καὶ ἐπορεύετο κατὰ τὴν βασιλικὴν ὁδὸν τὴν ἐπὶ Λύστραν, καὶ εἱστήκει ἀπεκδεχόμενος αὐτόν, καὶ τοὺς ἐρχομένους ἐθεώρει κατὰ τὴν μήνυσιν Τίτου“. „Und er ging entlang der königlichen Straße, die Richtung Lystra, stellte sich dort hin, da er ihn herbeisehnte, und sah die Vorbeikommenden auf die Beschreibung des Titus hin an“. Die Christen werden also hier bei Paulus als solche beschrieben, die Christus dringend erwarten, herbeisehnen und herbeiwünschen. Er kommt als Retter, der vor den Gerichten, vor der Welt und vor dem Herrn Jesu und den Seinen feindlich gesinnten Menschen retten wird. Im Zusammenhang des vorigen Verses steht die Rettung aus einer gottlosen Welt im Vordergrund. Dazu gebraucht Paulus einen doppelten Akkusativ, mit dem der Herr als Retter identifiziert und gleichgesetzt wird (A als B herbeisehnen), d.h. durch das Kommen des Herrn vom Himmel werden Christen eines Tages Rettung erfahren. Mittels eines Relativsatzes beschreibt Paulus den Herrn Jesus näher und kontrastiert so das Ende der Gottlosen mit dem Ende der Leser. Das Verb μετασχηματίζω („umgestalten“) bedeutet von einer Form, Gestalt etc. zu einer anderen bringen bzw. überführen. Das Objekt dabei ist der Körper der Christen, der von einem Zustand der Niedrigkeit in einen der Herrlichkeit transformiert bzw. überführt wird. Die Funktion von τῆς ταπεινώσεως („der Niedrigkeit“) und τῆς δόξης („seiner Herrlichkeit“) sind Genitive, die die Eigenschaft ausdrücken („niedriger/herrlicher Leib“). Das Pronomen αὐτὸ („er“) bezieht sich auf den Leib und kongruiert daher τὸ σῶμα. Die wirksame Kraft, die der Herr Jesus hat und dazu anwendet, wird mit der verglichen, mit der er das ganze All kontrolliert, d.h. es wird eine enorme Kraftauswirkung dabei stattfinden. Ὥστε („daher“) nimmt summarisch das wohl ganze Kapitel 3 auf, da unmittelbar davor es weniger darum geht, wie man sich zu verhalten hat. Auch οὕτως („so, auf diese Weise“) nimmt die Anweisungen, wie sich Christen verhalten, summarisch auf. Im Neuen Testament wird das Nomen στέφανος ("Krone", "Siegeskranz") oft gebraucht. Es leitet sich von στέφω ("umgeben") ab, bezeichnet also ursprünglich etwas, womit der Kopf umgeben ist. Im Alten Testament wird es, wenn es mit dem Attribut "golden" gebraucht ist, für eine königliche Krone gebraucht, vgl. 2Samuel 12.30: "καὶ ἔλαβεν τὸν στέφανον [...] τοῦ βασιλέως αὐτῶν ἀπὸ τῆς κεφαλῆς αὐτοῦ καὶ ὁ σταθμὸς αὐτοῦ τάλαντον χρυσίου καὶ λίθου τιμίου καὶ ἦν ἐπὶ τῆς κεφαλῆς Δαυιδ". "Und er nahm die Krone ihres Königs von seinem Haupt, und ihr Gewicht war ein Talent von Gold und edlem Stein, und sie war auf dem Haupte Davids". In der Offenbarung wird der Begriff mit dem Attribut "golden" versehen (4.4; 14.14), sodass in diesem Kontext weniger an Kränze, sondern eher an Kronen, wo erwähnt, auf jeden Fall aus Gold zu denken ist. Mit στήκω („bestehen, fest stehen, stehen“) gebraucht Paulus eine Metapher, die anzeigt, dass die Philipper inmitten der genannten Herausforderungen fest und unerschütterlich ihren Stand als Christen aufrecht erhalten und sich bewähren sollen, so würden sie die Prüfungen bestehen. Da die Form im Präsens erscheint, geht es darum, dies weiterhin so fortzusetzen. In den Versen 2-9 setzt Paulus die Aufrufe und Ermunterungen und Ermahnungen fort. Der erste diskursive Abschnitt in diesem und dem nächsten Vers wendet die allgemeinen Aufforderungen zur gleichen Gesinnung auf eine spezielle Situation an. Zum Wort σύζυγος („Mitziehender am Joch“, somit: „Kamerad“, „Gefährte“, „Mitgenosse“,), das vom Verb συζεύγνυμι („zusammenspannen“, d.h. ein gemeinsames Joch haben) abgleitet ist vgl. den heidnischen Autoren Aristophanes, Plutus 945: „ἄπειμι· γιγνώσκω γὰρ ἥττων ὢν πολὺ ὑμῶν· ἐὰν δὲ σύζυγον λάβω τινὰ καὶ σύκινον, τοῦτον τὸν ἰσχυρὸν θεὸν ἐγὼ ποιήσω τήμερον δοῦναι δίκην“. „Ich bin weg, denn ich erkenne, schwächer als viele von euch zu sein. Wenn ich aber einen bestimmten Mitgenossen (wörtlich: „Mitziehenden“) bekomme, sogar einen Taugenichts, werde ich diesen starken Gott, noch heute vor Gericht rufen“. Das Wort kommt auch für Ehepaare oder Kampfgefährten vor. Hier wird es ein namentlich nicht genannter Mitarbeiter für das Evangelium sein, den Paulus so anspricht. Das Wort ζωή („Leben“) erscheint ohne Artikel, sodass eine Wortbildung wie „Lebensbuch“ plausibel erscheint (statt: Buch des Lebens). Als zweite Einheit an Aufforderungen beginnt Paulus hier an die Freude zu erinnern, die ihm so wichtig ist, dass die Aufforderung dazu wiederholt wird. Der Aufforderung, allen Menschen freundlich, milde und geduldsam zu begegnen, folgt die Basis dafür, nämlich die Nähe des Herrn und dass sein Charakter der Milde dabei zum Ausdruck kommen sollte. Die dritte Aufforderung verbietet den Sorgengeist und ersetzt diesen stattdessen durch Gebet, Flehen und Danksagung. Neutra im Plural wie τὰ αἰτήματα („Begehren“) können mit einem Verb im Singular (Hier: γνωρίζω („kundtun“)) kombiniert werden. Die Phrase πρὸς τὸν θεόν („an Gott“) zeigt aufgrund des Akkusativs die Richtung an, wohin die genannten Dinge mitgeteilt werden sollen. Das Resultat dessen, was Paulus gerade schreibt, ist eine Erfahrung des Friedens Gottes, der nicht zu verstehen ist. Zu dem Verb φρουρέω („bewachen“) vgl. Polybius, Bibliotheka historica 18.75,1: „Μετὰ δὲ ταῦτα Νικάνορος καταπλεύσαντος εἰς τὸν Πειραιᾶ κεκοσμημένῳ τῷ στόλῳ τοῖς ἀπὸ τῆς νίκης ἀκροστολίοις τὸ μὲν πρῶτον ἀποδοχῆς αὐτὸν ἠξίωσε μεγάλης ὁ Κάσανδρος διὰ τὰς εὐημερίας, μετὰ δὲ ταῦτα ὁρῶν αὐτὸν ὄγκου πλήρη καὶ πεφρονηματισμένον, ἔτι δὲ τὴν Μουνυχίαν διὰ τῶν ἑαυτοῦ στρατιωτῶν φρουροῦντα, κρίνας αὐτὸν ἀλλότρια φρονεῖν ἐδολοφόνησεν“. „Danach segelte Nicanor nun mit seiner Flotte, die mit den Schnäbeln der bei seinem Sieg erbeuteten Schiffe geschmückt war, in den Piräus. Zuerst betrachtete ihn Cassander wegen seines Erfolgs mit großer Zustimmung, aber später, als er sah, dass er mit Arroganz gefüllt und aufgebläht war und dass er außerdem Munychien (Anm.: der Hafen von Piräus) mit seinen eigenen Männern bewachte, entschied er, dass er Verrat plante und ließ ihn ermorden“. Paulus leitet nun das Briefende ein. Vgl. zu ὅσος („so viel, lange, groß, hoch etc.“) Römer 7.1. ἐφ᾽ ὅσον χρόνον ζῇ („solange Zeit (wie) er lebt“ (Galater 4.1; 2Petrus 1.13) für temporale Kategorien, wobei man hier an „solange etwas wahr ist“ etc. denken könnte, jedoch ist hier eine zeitliche Dimension nicht im Kontext enthalten. Paulus verpflichtet die Leser, dass die genannten Dinge, sofern sie die Attribute beinhalten, zu erwägen sind. Die Dimension Länge, Anzahl etc. ist offen, sodass „soviele (Dinge) wahr sind“ in Frage käme, zumindest wird die Aussage in den genannten Kategorien verortet sein müssen, in zeitlich/quantitativer und anderer Hinsicht. Vgl. Isäus, de Cirone, 35.9: „σύμπαντα δὲ ὅσα φανερὰ ἦν, πλέον ἢ ἐνενήκοντα μνῶν“ „zusammen nun, soviel war sicher, (war sein Vermögen) mehr als 90 Minen“. D.h. wenn Dinge wahr etc. sind, sind sie in Betracht zu ziehen. Konkret könnte dies bedeuten, wenn man etwas Wahres, Würdiges etc. gefunden hat, ist dies als Gegenstand von Betrachtung etc. geeignet. Die nächste Anweisung besteht darin, das zu tun, was die Leser bei Paulus gelernt, bekommen, gehört und gesehen hatten. Paulus schließt eine Aufzählung der Dinge an, die die Leser von ihm empfangen hatten, diese Reihe ist syndetisch viermal mit καὶ („sowohl als auch“) verbunden. „Was ihr auch gelernt habt“ wäre missverständlich und ginge in Richtung „was auch immer, d.h. „egal was“, das jedoch anders auszudrücken wäre. Dies berücksichtigend und tuend, würde sich Gott zu ihnen bekennen und seine Gegenwart zusichern. D.h. die Gegenwart Gottes ist in praktischer Hinsicht von der Einhaltung der Gebote Gottes abhängig, da die Konjunktion καὶ im zweiten Satz mit „und so“ konsekutiv aufgefasst werden würde. Paulus drückt nun seinen Dank an die Leser aus, dass sie ihn wieder unterstützt haben. Mit ὅτι („dass, weil“) nennt Paulus den Inhalt des Danks bzw. den Grund dafür. Auch wenn sie eine Zeit verhindert waren, an Paulus zu denken, kam unter ihnen wieder diese Notwendigkeit in den Sinn. Obwohl Paulus keine Angst gehabt hätte, wie sein Mangel behoben werden könnte, da er es gelernt hat, mit wenig auszukommen, wie er es nun ausführt, lobt er doch in Vers 14 die Leser für ihre Hilfe. Die Phrase καθ’ ὑστέρησιν („im Hinblick auf Mangel“) kommt so zuerst wohl bei Paulus und erst hier vor. Photius (Fragmenta in epistulam ad Philippenses, 630.11) umschreibt dies mit „διὰ τὴν ὑστέρησιν ἣν εἶχον“ „wegen dem Mangel, den er hatte“. Paulus erweitert den vorigen Gedanken, in den Lebenslagen zufrieden zu sein. Er hatte bereits alles mitgemacht und er hatte gute und schlechte Zeiten. Mit ταπεινόω („erniedrigen“) kommt der Gegensatz zum Überfluss hervor, also Erniedrigung durch Armut. Konkret bedeutet dies, dass er auch hungern musste, aber auch genug hatte. Alles war ihm bekannt. Also war er auch Mangel gewohnt. Alle Höhen und Tiefen des Lebens konnte Paulus mit der Befähigung des Herrn Jesus überstehen. Mit dem Dativ χριστῷ („Christo“ bzw. nach dem deutschen Kasus „Christum“) zeigt Paulus an, dass es in dieser Person begründet ist, wieso Paulus dies alles geschafft hat. Obwohl Paulus Hunger gewohnt war, erwähnt er es positiv, dass die Leser sich dabei um ihn kümmerten und auch ihre Anteilnahme dabei zum Ausdruck brachten, sicher durch Wort und Tat. Durch die Linksversetzung ist μου („meiner“) betont, da die Leser sicher selbst auch Leiden zu erdulden hatten, aber auch an Paulus dachten. Paulus fährt fort, die Unterstützung der Leser anzuerkennen und teilt ihnen mit, dass sie sogar die einzigen waren, die das nach seiner Abreise von Mazedonien getan haben. Das Pronomen ὑμεῖς („ihr“) ist betont und hebt sie von anderen ab, die dies wissen, evtl. diejenigen, die ihn nicht unterstützt hatten. Οἴδατε („wisst“ bzw. „ihr wisst“) kann ein Imperativ oder eine Aussage beschreiben. Da mit δὲ („nun“) keine Begründung im Sinne „ihr wisst ja auch“ einsetzt, sondern ein neuer Gedanke folgt, ist dies eher etwas Neues, was sie noch nicht wissen konnten. Es ist auch passender, wenn man dieses Lob nachträglich ausspricht, wäre es zuvor gekommen, wäre es eine Art Unterdrucksetzung der Philipper, wobei Paulus von Freiwilligkeit überzeugt ist. Paulus begründet nun seine Aussage, dass und wie die Leser ihn, als er in Thessalonich war, auch unterstützt hatten, d.h. in Thessalonich musste Paulus von einer anderen Versammlung unterhalten werden, wobei zu erwarten war, dass dies örtlich geschieht, daher ist καὶ („sogar“) eine Steigerung des Erwartbaren: „Ihr habt das sogar getan, obwohl es nicht eure Aufgabe war“, könnte man paraphrasieren. Daher sind die Aussagen im Thessalonicherbrief so zu verstehen, dass diese wohl sich teilweise von anderen Geschwistern aushalten ließen und nichts arbeiteten und so wenig Unterstützung für ihn möglich war. Von daher erscheint es plausibler, diesen Satz als Begründung für die alleinige Versorgung durch die Leser zu verstehen, weniger als das, was sie noch wussten oder wissen sollten („dass“). Die beiden Zusendungen werden mit καὶ ἅπαξ καὶ δὶς („sowohl einmal als auch zweimal“) einzeln betont und hervorgehoben, womit die Wichtigkeit jeder einzelnen Sendung zum Ausdruck kommt. Mit εἰς („für“) zeigt Paulus an, wofür die Sendung war: Sie diente seinem Lebensunterhalt und dem, was er benötigte. Paulus drückt nun einen Wunsch aus, den er anstrebt, nämlich nicht in erster Linie den Erhalt der Gabe per se, sondern vielmehr die Frucht, die die Leser haben, indem sie Paulus und so das Evangelium fördern. Paulus reagiert nun auf das, was er in den Versen 10-20 geschrieben hatte. Die Partikel δὲ („nun“) drückt eine Fortsetzung der Gedanken aus, ist aber nicht mit einem zeitlichen Aspekt zu verwechseln („jetzt“), sodass es an den Satzanfang im Deutschen rückt. Der Nukleus ist, dass Paulus aufgrund des Erhalts der Gabe erfüllt wurde. Mit πάντα („alles“) drückt Paulus keine Anspielung aus, dass er womöglich nicht alles, was gesandt wurde hätte bekomme können, sondern, der Zusammenhang macht dies klar, dass er alles erhielt, was er nötig hatte, sodass er nun sogar mehr hat als notwendig. Dies macht das Perfekt πεπλήρωμαι („ich bin angefüllt worden und habe nun Überfluss“) deutlich. Dann beschreibt er, wie er die Gabe erhalten hat, nämlich über den Boten Epaphroditus, gefolgt von einer Beschreibung derselben: Diese Gabe kann erfreuen, wie ein lieblicher Geruch, sie ist ein Opfer, das er gerne entgegennimmt, und sie ist auch für Gott akzeptabel und angenehm. Mit einer weiteren Reaktion beschreibt Paulus, dass Gott unendlichen Reichtum besitzt und so auch ihren Mangel ausfüllen kann. Dies liegt daran, dass Christus diesen Reichtum hat und geben kann. Als Ergebnis all dessen ist es für Paulus klar, wer die Ehre besitzt. Der Satz ist ohne Prädikat, sodass „sei“ oder „ist“ anzusetzen ist. Da die Ehre Gottes nicht von Wünschen abhängig ist, erscheint eine Aussage mit „ist“ eher vorzuziehen. Paulus beginnt hier, den Brief zu beenden, indem er Grüße anspricht. Paulus bittet zunächst Grüße von ihm an alle Geschwister zu senden, aber auch Grüße aller Brüder bei ihm entgegenzunehmen. Nach der allgemeinen Weitergabe von Grüßen geht Paulus speziell auf die der Heiligen ein, die sich im Haus des Kaisers befinden, auch diese grüßen die Leser ganz speziell, sicher daher, da es Kontakte zu ihnen gibt. Da es nicht bekannt ist, dass die kaiserliche Familie gläubig war, handelt es sich wohl um Angestellte des Kaisers in seinem Haus. Paulus beendet den Brief mit einem Zuspruch der Gnade. In einer ohnehin unzuverlässigen Handschrift (P46) kam es dazu, dass der Kopist πάντων als τοῦ πνς (Nomen Sacrum für „Geist“) las und falsch abschrieb, sodass einige Folgehandschriften diesen Fehler vererbt bekamen. Die Überlieferung des Neuen Testaments blieb davon nicht beeindruckt. Von den Versen 1-2 gebraucht Paulus diese erste Diskurseinheit, um den Brief wie üblich zu eröffnen. Diese Verse sind Nominalsätze und enthalten die Absender und die Empfänger, gefolgt von Segenswünschen an sie. Παῦλος („Paulus“) und Τιμόθεος („Timotheus“) stehen als Absender des Briefes im Nominativ. Paulus ist der eigentliche Autor, da er im Brief mit „ich“ auf sich Bezug nimmt. Seinem Namen folgt ein Genitivattribut Ἰησοῦ χριστοῦ („Jesu Christi“), womit ein Genitivus subiectivus zum Ausdruck bringt, dass Jesus Christus ihn selbst gesandt hat. Er hat seinen Auftrag als Gesandter vom Herrn bekommen und führt ihn nun aus, indem er diesen Brief schreibt. Dieser wird dann wie in 1.3 aber auch in der Wir-Form geschrieben (d.h. ein exklusives „wir“, da die Adressaten nicht inbegriffen sind), wobei Paulus wohl Timotheus mit einbezieht, sodass er in der Sache der Kolosser involviert ist und sich mit dem Brief des Paulus eins macht, sodass er auch als Absender erscheint. Wie üblich in Nominalsetzen ist ein Prädikat zu ergänzen, etwa „schreiben“, obwohl Paulus wohl den Brief diktiert hat und dann am Ende des Briefs, trotz der Fesseln, die er dabei erwähnt, einen persönlichen Gruß selbst geschrieben hat. Paulus beruft sich auf den Willen Gottes, der ihn zum Apostel berufen hat, sodass er in dieser Autorität auftritt und die Kolosser anspricht (Vers 2). Obwohl Paulus sich zunächst als Apostel eingeführt hat, bezeichnet er die Christen als seine Brüder, da sie zur gleichen Familie der Gläubigen gehören und es in der Hinsicht keinen Unterschied gibt. Das zweiteilige Dativobjekt hat einen Artikel τοῖς („den“), der die beiden Teile enger zusammenfügt, als wenn vor πιστοῖς („treue“, womit Paulus deren Festhalten am Evangelium lobt) diese wiederholt werden würde. Damit beziehen sich beide Teile auf dieselben Referenten, d.h. die Heiligen in Kolossä sind die treuen Brüder. Bei ἁγίοις („Heiligen“) gebraucht Paulus das Wort als Nomen (vgl. Römer 1.7; 2Korinther 1.1; Philipper 1.1). Die Angabe ἐν χριστῷ („in Christo“) bezieht sich auf die gesamte Nominalphrase, da diese von τοῖς bis ἀδελφοῖς reicht und so diese Angabe danach diese insgesamt modifiziert (daher nicht: „die an Christum gläubigen Brüder“). Nach den Nominalsätzen, die den Anfang des Briefes charakterisiert hatten, beginnt nun Paulus mit dem eigentlichen Brief, indem er die Satzart ändert und Verbalsätze mit Prädikaten gebraucht. Er schließt den Hauptteil des Briefes asyndetisch, d.h. ohne Bindewörter an. Der Hauptteil des Briefes geht von hier bis 4.7, ab wo Paulus das Briefende beginnt. Die Verse 3-12 dienen dabei als Einleitung des Hauptteils und als Hinführung zum zentralen Anliegen des Briefes, der sich daran schließt. Die beiden Nuklei bilden erstens das Dankgebet von Vers 3-8, gefolgt von Fürbitten von Vers 9-12. Mit περὶ ὑμῶν προσευχόμενοι („allezeit für euch betend“) verwendet Paulus das Satzglied einer temporalen Angabe, um deutlich zu machen, zu welcher Gelegenheit bzw. wann er und Timotheus oder noch andere für die Kolosser den Dank an Gott vorbringt, nämlich in den Gebeten für sie. Das Adverb πάντοτε (“allezeit“) scheint nach links zu gehören, da es plausibler ist, dass immer, wenn Paulus für die Kolosser betet, er auch Gott dankt. Weniger plausibel wäre, dass er allezeit für die Kolosser betet, da er sicher andere Gebetsanliegen auch Gott vorbringt, zumal er ja für viele andere Versammlungen betete. Die Verse 4-8 bilden den Grund und auch den Inhalt des Dankes. Der Dank setzt daran an, dass sie von Glauben der Kolosser und deren Liebe zu allen Heiligen gehört hatten, denn ἀκούσαντες („gehört habend“) liegt zeitlich ja vor dem Dank in den Gebeten. Die beiden Akkusative der Referenz geben an, wovon (weniger das, was) sie gehört hatten, nämlich vom Glauben und von der Liebe der Kolosser. Die Präposition διὰ („wegen“) ist zwar etwas schwierig auf den Satz direkt davor zu beziehen, sodass der Bezug auf das Gebet sein könnte, und Paulus den Grund für seinen Dank anschließen würde. Allerdings wird διὰ nur in 1Thessalonicher und auch nur in dem Syntagma διὰ τοῦτο („daher“) mit εὐχαριστέω („danken“) verbunden. Zudem ist dieses Prädikat weit von διὰ entfernt. Daher könnte man den Bezug auf den Grund für den Glauben und für die Liebe annehmen. Die Kolosser glauben an Christus und lieben andere Christen, weil Christus diese Hoffnung geschenkt hat und diese allen Christen gemeinsam ist. Das Personalpronomen ἣν („von der“, hier nicht: „die“) ist ein Akkusativ der Referenz (vgl. den Unterschied: „ich höre dich“, statt „ich höre von dir“). Der Genitiv τοῦ εὐαγγελίου („des Evangeliums“) scheint eher ein Attribut als eine Apposition („dem Evangelium“) zu sein, da es als Genitiv dem Kasus Dativ des Kopfes der Präpositionalphrase nicht entspricht und so eine Ebene tiefer liegt. Paulus vergleicht die Situation der Kolosser mit der weltweit: Das Evangelium ist in der ganzen Welt vorhanden und so kam es auch zu ihnen πάρειμι („da sein“, „kommen“) einmal mit einer Richtungsangabe εἰς („zu“) und einmal elliptisch mit der statischen Angabe, dass es in der ganzen Welt vorhanden ist, das mit ἐν („in“) zum Ausdruck kommt. Genauso bringt es überall Frucht, so auch unter den in Kolossä. Das ist so seit ihrer Bekehrung und Annahme des Evangeliums. Mit der Periphrase ἐστὶν καρποφορούμενον καὶ αὐξανόμενον (“es ist am Fruchtbringen und Wachsen“) drückt Paulus einen anhaltenden Prozess (Durativ) aus, d.h. das Evangelium bringt die ganze Zeit Frucht und wächst. Wir sehen die folgenden genannten Kennzeichen einer Periphrase in Kolosser 1.6: Das Verb ἔστιν („es ist“) o ist alleine nicht grammatisch, wenn man die Partizipien wegstreichen würde (“Es ist“ ist unvollständig). Sie spiegelt den Numerus (Singular) und die Person des Bezugsworts εὐαγγέλιον, das hier das Subjekt ist (im Deutschen pronominal mit „es“ aufgenommen). Die Partizipien καρποφορούμενον καὶ αὐξανόμενον sind ohne Artikel, d.h. nicht substantiviert, gebraucht. Sie bilden den Aussagekern (Das Evangelium bringt Frucht und wächst) und reflektieren neben dem Numerus (Singular), der bereits beim finiten Verb ἔστιν zu sehen ist, das Genus des Subjekts und ist wie εὐαγγέλιον neutral. Sie stehen im Nominativ. Die Abfolge ist typischerweise erst ἔστιν, dann folgen die Partizipien καρποφορούμενον καὶ αὐξανόμενον. Diesen Vorgang bezieht er auch elliptisch auf die Kolosser: καθὼς καὶ ἐν ὑμῖν („wie auch unter euch“). Mit ἐν ἀληθείᾳ („in Wahrheit“) kann ausgedrückt werden, dass die Kolosser die Gnade Gottes tatsächlich und wirklich erkannt haben, was von der Echtheit der Erfahrung spricht. Paulus bringt nun seinen Mitarbeiter Epaphras ins Spiel, der neben anderen (καὶ ist hier ein Adverb „auch“), den Kolossern das Evangelium vorgestellt hat. Mittels eines Relativsatzes charakterisiert Paulus ihn als einen treuen Diener, der für die Kolosser tätig ist. Mit καὶ („auch“) fügt Paulus noch einen anderen Dienst des Epahras hinzu, nämlich, dass dieser ihm und seinen Mitarbeitern (zumindest Timotheus) deren Liebe mitgeteilt hat. Mit dem Wort δηλόω („bekanntmachen“) wird etwas bisher Unbekanntes mitgeteilt und bekannt. Paulus wusste also vor dem Bericht nichts davon. Durch die markierte Linksversetzung von ὑμῶν („eure“) vor ἀγάπην („Liebe“) erscheint das Pronomen betont. Paulus beendet damit den Grund seines Dankgebetes. Hier geht das Thema vom Dank zu Fürbitten über, womit Paulus den zweiten Nukleus der Einleitung, die zum Hauptteil führt, bildet. Nach der guten Nachricht von Epaphras begann Paulus, für die Kolosser zu beten. Nach der diskurstheoretischen Einsicht ist bei einem Zeitpunkt-Dauer Zusammenhang der Nukleus und die Betonung auf dem Zeitpunkt, weniger auf der Dauer. Paulus legt das Augenmerk daher auf die Tatsache, die er an einem bestimmten Tag (dieser Zeitpunkt ist der Nukleus) gehört hat, weniger auf sein Gebet. Gleichzeitig hat aber Paulus das Gebet in den Hauptsatz eingelagert und das Hören der Botschaft über die Liebe in den Nebensatz, sodass, da dies die Prominenz umkehrt, diese die Botschaft und das Gebet auf gleicher Ebene ansetzt. Dieser zweite Nukleus wird am Versbeginn syndetisch mit διὰ τοῦτο („deshalb“) eingeleitet. Dabei leitet ἵνα („dass“) das Erbetene ein: Erfüllung wohl durch Gott, da der Agens des Verbs πληρωθῆτε („ihr werdet erfüllt“) im Passiv nicht genannt wird, damit, seinen Willen zu erkennen. Dies möge in der Haltung und in Verbindung mit Weisheit und geistlicher Einsicht geschehen. Mit einem AcI drückt Paulus aus, was die Folge der Erkenntnis des Willens Gottes ist, nämlich einen ihm würdigen Lebensstil zu haben, an dem er in jeder Hinsicht sein Wohlgefallen haben kann. Das Subjekt des AcI ist mit dem Matrixsatz identisch, also „ihr“. Der Wandel besteht in den einzelnen Taten. Dabei könnten die Leser für Gott Frucht bringen und immer mehr Gott erkennen. Das Gebet des Paulus für die Kolosser erstreckt sich auch auf die Stärkung und Befähigung, die Gott gemäß seiner Kraft, darreicht, um die Christen zu allen Formen des Aushaltens von oft widrigen Umständen und Langmut zu befähigen, die von Freude begleitet ist. Zur instrumentalen Angabe ἐν πάσῃ δυνάμει δυναμούμενοι („mit aller Macht bemächtigt“) vgl. Testamentum Danieli 4.2 „ἐν γὰρ λόγῳ παροξύνει πρῶτον· εἶτα ἐν ἔργοις δυναμοῖ τὸν ἐρεθιζόμενον καὶ ἐν ζημίαις πικραῖς ταράσσει τὸ διαβούλιον αὐτοῦ· καὶ οὕτως διεγείρει ἐν θυμῷ μεγάλῳ τὴν ψυχὴν αὐτοῦ“. „Denn sie (Anm: die Macht des Zorns) provoziert zuerst mit dem Wort; dann befähigt sie mit Taten den Provozierten, und mit bitteren Verlusten beunruhigt sie seinen Geist; und so weckt sie großen Zorn in seiner Seele“. D.h. Paulus, der ein Paregmenon bzw. eine Figura etymologica (je nach Definition) aufgrund der zwei identischen Wurzeln verwendet, um den Ausdruck zu verstärken, beschreibt die Ausrüstung mit Macht und Befähigung, die mit Gottes herrlicher Kraft korrespondiert und die Leser zum Aushalten, Langmut und Freude verhilft. Μετὰ χαρᾶς („mit Freude“) könnte der Form nach auch Akkusativ Plural („mit Freuden“) bedeuten, allerdings wäre dies untypisch, da der Genitiv eher die Begleiterscheinung angibt, der Akkusativ eher ein räumlich/zeitliches „nach“. Während des Gebets findet eine Danksagung des Paulus an Gott dem Vater statt, der einst verlorene Sünder so zurechtgebracht und geeignet und passend gemacht hat, dass sie ein Erbteil im Licht haben würden. Mit τῶν ἁγίων („der Heiligen“) kommt ein Genitivus possessoris zum Ausdruck, d.h. die Kolosser sind im Besitz dieses Erbteils und haben es. Mit ἐν τῷ φωτί („im Licht“) gebraucht Paulus keine lokale Angabe, d.h. ein Satzglied, sondern ein Präpositionalattribut, das zur Präpositionalphrase nach εἰς („zur“) gehört und diese abschließt. Es wird also der Ort des Erbteils angegeben, nämlich im Licht. Mit dem Relativpronomen ὃς („der“) wird der Vater implizit wieder aufgenommen und als der Urheber unserer Errettung aus dem Bereich, in dem die Finsternis unter Satan herrscht, beschrieben. Der Ort der Rettung ist das Reich des Sohnes seiner Liebe. Wobei Paulus mit τοῦ υἱοῦ τῆς ἀγάπης αὐτοῦ („des Sohnes seiner Liebe“) einen Genitivus qualitatis gebraucht, der prägnanter beschreibt, dass der Vater seinen Sohn liebt bzw. er sein geliebter Sohn ist. Sowohl „retten“ als auch „versetzen“ werden im Tempus Aorist gebraucht, womit beschrieben wird, dass dieser Akt bereits Vergangenheit ist. Christen sind also bereits errettet und versetzt, dies ist bereits Tatsache und nicht ein Sachverhalt, der später erst ein zu erreichendes Ziel ist. Mit ἐν ᾧ („in dem“) bezieht sich Paulus auf den Sohn Gottes, den er gerade genannte hatte. In seiner Person ist die Erlösung, die Christen haben. Der asyndetisch (ohne Bindewort) angeschlossene Nachtrag τὴν ἄφεσιν τῶν ἁμαρτιῶν („die Vergebung der Sünden“) beschreibt, was Paulus konkret unter Erlösung versteht. D.h. die Erlösung besteht in der Vergebung der Sünden. Das Relativpronomen ὅς („der“) referenziert wieder den Sohn Gottes. Mit einer Kopula und einem Prädikativ wird dieser mit dem Bild, d.h. etwas Sichtbarem, verglichen, in dem man den unsichtbaren Gott erkennen kann. Mit πρωτότοκος („Erstgeborener“) gebraucht Paulus eine Metapher, die davon spricht, dass der Herr Jesus den höchsten Rang und die oberste Autorität über die Schöpfung hat. Dazu gebraucht Paulus wohl einen Genitivus relationis mit πάσης κτίσεως („aller Schöpfung“), d.h. in Bezug auf die ganze genannte Schöpfung hat Christus als Schöpfer die Vorrangstellung, wie sie auch ein Erstgeborener hat, der den Vorrang vor allen anderen hat. Evtl. noch plausibler wäre ein Genitivus comparationis. Das würde paraphrasiert bedeuten, dass der Herr Jesus, wenn man ihn mit der Schöpfung vergleicht, ihr übergeordnet ist. Er steht über der Schöpfung und die Schöpfung ist ihm untergeordnet, weil er ja im Vers danach als deren Schöpfer und Urheber beschrieben wird. Im Vergleich zum Pertinenz-Verhältnis, wäre bei vergleichendem Genitiv eher die Überordnung des Herrn Jesus deutlich. Nun folgt eine Begründung mit ὅτι („weil“), die die Vorherrschaft des Herrn Jesus vor und über die ganze Schöpfung beweist: Er ist ihr Schöpfer. In diesem Satz baut Paulus seine Darstellung von Christo als dem Urheber aller Dinge mittels einer Sandwich-Struktur auf. Der erste und letzte Teil rahmen die einzeln genannten Kategorien dazwischen ein. Die Zwischenebene bedient einen Merismus, d.h. die Herrschaftsbereiche werden in ihren einzelnen Teilen genannt. Alles im Himmel und auf der Erde beschreibt τὰ πάντα („die ganzen (Dinge)“) im Detail, gefolgt von Dingen, die man sehen kann und welche unsichtbar sind, gefolgt von personalen Kategorien, die deren Hierarchie beschreiben. Der erste Teil der Struktur gebraucht κτίζω („erschaffen“) mit der Präposition ἐν („in“), d.h. die Schöpfung ist in der Person des Herrn Jesu zu verorten, am Ende mit der Präposition διά („durch“), womit die ausführende Person bezeichnet wird. Das Verb wird im Singular gebraucht, obwohl viele Teile erwähnt werden, sodass Paulus diese Dinge als Einheit sieht. Ergänzt wird dies, dass die Schöpfung auf den Herrn hin und für ihn geschaffen wurde. Das Wort συνίστημι („zusammenhalten“, „vereinigen“, „zusammenstellen“) wird bei Xenophon, Hellenica 4.4.3 gebraucht, als Personen mit dem Schwert getötet wurden: „τὸν μέν τινα συνεστηκότα ἐν κύκλῳ“. „Zu einem gewisse, die in einem Kreis zusammenstanden“). Vgl. auch Aeschines, de falsa legatione 79.5: „Ἐγὼ δ’ ἐν μὲν τῷ πολέμῳ συνίστην, καθ’ ὅσον ἦν δυνατός, Ἀρκάδας καὶ τοὺς ἄλλους Ἕλληνας ἐπὶ  Φίλιππον“· „Ich nun vereinigte im Krieg, soweit es möglich war, die Arkadier und die anderen Griechen gegen Philippus“. Ein besonderes Beispiel: Aristoteles gebraucht das Wort, wenn durch eine Flüssigkeit Milch gerinnt bzw. beide zusammengebracht werden: „ὁ γὰρ τοιοῦτος  χυμὸς συνίστησιν ἐν τῇ κοιλίᾳ τὸ γάλα τοῖς ἐμβρύοις“. „Denn eine solche Flüssigkeit lässt den Jungtieren im Magen die Milch gerinnen“. Ein Beispiel zeigt das Herz als Organ, das vom Brustkorb zusammengehalten wird. Democritus, Fragmenta 298a.4: „τὸν ἐν τῶι θώρηκί σου συνιστάμενον θυμὸν“. „Das in seinem Brustkorb zusammengehaltene Herz“. In etwa kann dieses Beispiel helfen, den Text bei Paulus zu verstehen, denn so wie der Brustkorb das Herz da hält, wo es ist, so hält Christus das All da, wo es ist. Aristoteles schreibt in Historia animalium 638a.1 von einem männlichen Embryo: „συνίσταται οἷον ἐν ὑμένι“. „Es wird in einer Art Membrane zusammengehalten“. Von allen Dingen könnte man also sagen, dass sie zusammen halten. Derjenige, der dies bewirkt ist der Sohn Gottes. Er hält also das All und alle Dinge zusammen, sodass die Dinge sich nicht auflösen bzw. zerfallen etc. Vgl. auch 2Petrus 3.10, wo die bisher noch von Christus zusammengehaltenen Teile und Elemente auseinanderfallen. Das Pronomen αὐτός („er“) betont die Person des Herrn Jesu und hebt ihn von allen Konkurrenten ab, die es leider in Sekten und Gruppierungen gibt, die die Autorität des Herrn durch eigene ersetzen. Mit dem Genitivus explicativus τῆς ἐκκλησίας („der Versammlung“) erklärt Paulus, was er unter dem Leib Christi versteht, nämlich die Versammlung. Mit γένηται („er werde“) beschreibt Paulus etwas, das entstanden ist und nicht von Anfang an so war. Christus wurde zum Haupt der Versammlung und zum Erstgeborenen von den Toten, erst nachdem er starb und auferstand und verherrlicht wurde. So hat er den Vorrang vor allen anderen. Mit ὅτι („weil“) leitet Paulus den Grund ein, warum Christus der Erste vor allem anderen werden konnte. Das Subjekt ist im Verb εὐδόκησεν („es gefiehl ihm“) enthalten, d.h. der Agens bzw. das sog. „durchlaufende Thema“ ist weiterhin Gott. Im Raum steht eine alternative Deutung mit „denn es war das Wohlgefallen der ganzen Fülle, in ihm zu wohnen“. Dazu wäre anzumerken: Das Nomen τὸ πλήρωμα (“die Fülle”) kann nicht Subjekt sein, da der nächste Vers deutlich macht, dass dort Gott weiterhin der Agens und das Subjekt ist und es keinen Hinweis auf einen Subjekt- oder Themenwechsel von diesem zum nächsten Vers gibt. “Gott” als Subjekt setzt sich auch danach noch weiter fort. „Die Fülle“ ist das direkte Objekt in einer Ebene tiefer, nämlich der des AcIs. Die Form ist somit als Akkusativ zu bestimmen, die ja gleich mit dem Nominativ bei den Neutra ist. Das Subjekt im AcI ist das des Matrixsatzes, nämlich „er“, Gott, das bei Gleichheit des Subjekts nicht im AcI wiederholt werden muss. Zuvor und sicher auch danach ist Gott Subjekt (jeweils implizit im Verb enthalten). Das Kontinuum würde mit der Notwendigkeit, dies zu erklären, aufgehoben, wenn es in dem Satz anders wäre und "die Fülle" das Subjekt bilden würde, zumindest wäre es klärungsbedürftig, wieso danach das Subjekt wieder auf Gott zurückkäme. Einfacher ist es, das Subjekt als durchlaufend zu betrachten. Außerdem ist es seltsam, dass eine unpersönliche "Fülle" etwas beschließt, solche Personifikationen kennt man so von Paulus (zumindest bei dieser Verwendung: Gott als Person kann etwas beschließen und Wohlgefallen an etwas haben, aber kein unpersönliches Abstraktum wie "Fülle". An anderen Stellen mit dem selben Verb ist Gott das Subjekt: 1Korinther 1.21 „εὐδόκησεν ὁ θεὸς διὰ τῆς μωρίας τοῦ κηρύγματος σῶσαι τοὺς πιστεύοντας“ ("Es gefiel Gott, dass er durch die Torheit der Verkündigung die Glaubenden rette"). Das Subjekt wird im Nebensatz in Kolosser nur nicht (wie auch sonst im Griechischen üblich) explizit wiederholt (wie bei  den anderen Fällen: Gott....er...), da das Subjekt vom Haupt- identisch mit dem im Nebensatz ist und das Subjekt des Nebensatzes im Infinitiv impliziert ist. Ein Beispiel, wo dies anders ist und man den AcI besser erkennen kann, d.h. wenn das Subjekt nicht gleich ist, gibt es im NT wohl nicht, da es nicht erforderlich ist, da jeweils Subjektgleichheit vorhanden ist. Ein Kontrastbeispiel, wo der AcI zu erkennen ist, da das Subjekt des AcIs im Akkusativ erscheint ist z.B. 1 Makkabäer 14.41 καὶ ὅτι οἱ Ιουδαῖοι καὶ οἱ ἱερεῖς εὐδόκησαν (gleiches Hauptsatzprädikat wie in Kolosser) τοῦ εἶναι (Infinitiv als Prädikat des AcI) αὐτῶν Σιμωνα (Akkusativ als Subjekt des AcI) ἡγούμενον καὶ ἀρχιερέα εἰς τὸν αἰῶνα ἕως τοῦ ἀναστῆναι προφήτην πιστὸν. "und dass die Juden und die Priester beschlossen hatten, dass Simon auf ewig ihr Anführer und Hoherpriester sei, bis ein wahrhafter Prophet auftrete;". D.h. wenn ein Subjekt nötig ist, steht dieses im Akkusativ, daher ist auch die Konstruktion in Kolosser als AcI ausgewiesen. Bei Gleichheit des Subjekts wird es nicht im Akkusativ (nach den Regeln der Grammatik) mit einem Pronomen wiederholt (außer es wäre betont). Somit haben die grammatischen Codes von BibleWorks (M. Robinson etc.) recht, wenn sie πᾶν τὸ πλήρωμα ("die ganze Fülle") als Akkusativ klassifizieren, da es das direkte Objekt ist, das Gott wohnen lassen will. Außerdem wäre der Ausdruck als Subjekt topologisch nicht an der Stelle im Satz so weit hinten zu erwarten, wo das Objekt für gewöhnlich steht. Vgl. die Anordnung in 1Korinther 1.21 ("εὐδόκησεν ὁ θεὸς διὰ τῆς μωρίας τοῦ κηρύγματος σῶσαι τοὺς πιστεύοντας·)" "Es gefiel Gott, dass er durch die Torheit der Verkündigung die Glaubenden rette"). "Die Glaubenden" sind das Objekt und stehen wie üblich hinten im Satz. So auch "die Fülle" in Kolosser. Daneben ist das Subjekt im Hauptsatz und im Nebensatz gleich und muss nicht wiederholt werden (beides Mal "Gott"). Ein kausative Note ("jemand lässt/veranlasst jemanden/etwas wohnen") wie hier bei κατοικέω ("wohnen (lassen)") anzunehmen, gibt es auch bei anderen Stellen. Vgl.  Esra 6.12: καὶ ὁ θεός οὗ κατασκηνοῖ τὸ ὄνομα ἐκε ("und Gott, dessen Name er dort wohnen lassen möge...."). Psalm 68.7  ὁ θεὸς κατοικίζει μονοτρόπους ἐν οἴκῳ ("Gott lässt Einsame in seinem Haus wohnen") , ebenso Psalm 107.36, 113.9. Auch in Kolosser 3.16 selbst wird das Wort kausativ mit einem Imperativ verbunden ("Lasst wohnen"; "Es wohne"), da ja das Subjekt dort keine Anweisungen annehmen kann, ist es auf die Kolosser zu beziehen, die das Wort unter sich wohnen lassen sollen. Alternative Vorschläge haben somit das Problem 1) der Unterbrechung des durchlaufenden Subjekts 2) Der unüblichen Personifikation von "Fülle", d.h. dass sie an etwas Wohlgefallen habe. Statt Gott hätte eine unpersönliche "Fülle" Wohlgefallen an etwas. 3) die unübliche Wortstellung von Fülle an vorletzter Stelle, falls es Subjekt wäre. Wäre es dies, müsste man eine implizite Fortsetzung im nächsten Satz erwarten, d.h. eine unpersönliche Fülle würde Menschen versöhnen und Frieden schaffen. Das scheint nicht plausibel. Der Sinn des Satzes ist somit: Gott hatte Wohlgefallen daran, seine Fülle in Christus wohnen zu lassen. Das Matrix-Prädikat des nächsten AcIs hier ist weiterhin εὐδόκησεν („es gefiehl ihm“), wobei das Subjekt des Nebensatzes wieder „er“, d.h. Gott bildet; τὰ πάντα („die ganzen (Dinge)“), der Form nach Akkusativ, macht (wie eben die „Fülle“) der Funktion nach das direkte Objekt des Nebensatzes aus. Daher ist Vers 19 und 20 parallel konstruiert: Subjekt des Haupt- und Nebensatzes ist „Gott“, Prädikat „es gefiel ihm“, die direkten Objekten jeweils πᾶν τὸ πλήρωμα („die ganze Fülle“) bzw. τὰ πάντα („die ganzen (Dinge“) im Akkusativ. Da hier ein Wechsel der Konstruktion und ein Finitum erscheint, stellt dieser Vers einen neuen Nukleus dar und die Kolosser werden vom vorigen Satz wieder aufgenommen. Das implizite Subjekt ist weiterhin „Gott“. Zunächst stellt Paulus die Entfremdung und Feindschaft der Christen Gott gegenüber vor ihrer Bekehrung fest und begründet dies, dass sich dies in ihrer Gesinnung und in den Werken gezeigt hatte. Trotz dessen versöhnte Gott die Christen mit sich. Paulus kommt nun auf das Mittel oder den Weg dazu zu sprechen. Mit ἐν τῷ σώματι τῆς σαρκὸς αὐτοῦ („im Leib seines Fleisches“) kommt ein Genitivus qualitatis zum Ausdruck, der die Eigenschaft des Leibes beschreibt, d.h. ist aus Fleisch. Die nun eingeleitete Bedingung setzt nicht an der Versöhnung an, sondern an dem, was zuletzt genannt wurde, nämlich der Absicht Gottes, nämlich, dass Christen vor Gott heilig und unverklagbar dastehen sollen. Wie dies geschehen kann, führt nun Paulus an, nämlich im Glauben zu verharren. Zur Partikel εἴγε („da doch, da ja, wenn wirklich, wenn ja“) vgl. Cassius Dio, Historiae Romanae 45.47: „καὶ εἴγε καὶ Ἀντώνιος ταῦτ’ ἐγίγνωσκεν, οὐκ ἄν ποτε ἐς τοιαῦτα πράγματα προυχώρησεν, ἀλλὰ καὶ ἀποθανεῖν ἂν ὥσπερ ὁ πάππος αὐτοῦ, μᾶλλον ἤ τι τῶν ὁμοίων τῷ Κίννᾳ τῷ ἐκεῖνον ἀποκτείναντι ποιῆσαι προείλετο“. Vgl. "Und wenn auch Antonius dies wirklich erkannt hätte, wäre er niemals in solche Dinge geraten, sondern hätte es sogar vorgezogen, zu sterben, wie sein Großvater starb, anstatt sich wie Cinna zu benehmen, der ihn getötet hat“. Vgl. auch Aesopus, Fabulae 94.1, der von zwei Hunden schreibt, wobei der eine jagt und der andere nichts tut: „ἀγανακτοῦντος δὲ τοῦ θηρευτικοῦ καὶ τὸν ἕτερον ὀνειδίζοντος, εἴγε αὐτὸς μὲν ἐξιὼν παρ’ ἕκαστα μοχθεῖ, ὁ δὲ οὐδὲν ποιῶν τοῖς ἑαυτοῦ πόνοις ἐντρυφᾷ, ἐκεῖνος ἔφη πρὸς αὐτόν“· „Als der Jagdhund nun sich ärgerte und den anderen beschimpfte, da er ja selbst zwar draußen seiend alle Mühen ertragen müsse, der andere aber nichts tuend, seine eigenen Anstrengungen genieße, sagte er ihm…“. Da die Bedingung mit ἐπιμένετε („ihr verharrt“) im Indikativ verknüpft ist, wird die Bedingung als real und erfüllbar verstanden, sodass dies außer Zweifel ist. Im Deutsch käme auch „vorausgesetzt dass“, „unter der Annahme dass“, „insofern“, „wenn wirklich“, „wenn tatsächlich“ etc. In der Legende Testamenta XII Patriarcharum 12.11.5 sagt einer der Söhne Jakobs vom kommenden Messias „Αὐτὸς ἀναπληρώσει τὰ ὑστερήματα τῆς φυλῆς σου“. „Er wird die Mängel in deinem Volk ausgleichen“. Paulus wurde nach seiner Bekehrung ein Diener für die Versammlung. Dabei hatte Gott in dieser Zeit, als er Paulus berief, das Vorhaben, durch den Apostel sein Wort zu vervollständigen, woran Paulus neben den anderen Schreibern des Neuen Testamentes den größten Anteil hatte. Bevor Gott die Geheimnisse, die Paulus niederschrieb, mitteilen wollte, waren diese unbekannt. Paulus aber teilte sie, nachdem er Gottes Wort erhalten hatte, den Christen mit. Die Adressaten dessen, was Gott Paulus mitgeteilt hatte, sind die Heiligen, d.h. Christen. Das Relativpronomen ὅς („der“) wurde aufgrund der Prominenz an das Wort χριστὸς („Christus“) dem Kasus nach von Paulus angeglichen (attractio inversa), damit hebt er die Bedeutung des Relativsatzes hervor, der ja das Geheimnis (das Bezugswort) mit Christus gleichsetzt. Der Papyrusschreiber P46 kannte dieses eher seltene Phänomen, das Paulus nicht oft gebraucht, wohl nicht und änderte dies in das nur formal richtige ὅ („das“), womit der Kopist den Bezug zu „Geheimnis“ deutlich machen wollte, obwohl es nicht Aufgabe eines Schreibers ist, nach seinen Vorstellungen in den Text einzugreifen, bis auch einige (Folge-)Handschriften, blieb der Kopierfehler für die Überlieferung bedeutungslos. Leider wurde er in der Ausgabe von Nestle-Aland abgedruckt. Mit ὃν („den“) bezieht sich Paulus auf Christus, der der Gegenstand der Verkündigung ist. Dabei beschreibt Paulus die mitlaufenden Umstände der Predigt, nämlich Warnung und Lehre. Drei Mal erwähnt Paulus, dass die Adressaten alle Menschen sind, d.h. es ist keiner ausgenommen. Mit ἵνα („damit“) leitet Paulus ein, was er damit bezweckt, nämlich dass jeder Mensch in Christo der Stellung nach vollkommen vor Gott dastehen kann. Diesem Ziel hat Paulus seine ganze Kraft geweiht, wobei sein Kampf dafür mit der göttlichen Befähigung dazu einhergeht. Mit einem AcI leitet Paulus ein, was er will, dass die Kolosser wissen, nämlich seine großen Anstrengungen um sie und auch für die Christen in Laodizea. Vor dem Relativum ὅσοι („so viele“), das im Nominativ nicht als Präpositionalobjekt im Genitiv wie ὑμῶν („euch“) und τῶν („die“) angeschlossen ist, wird ein Bezugswort im Form eines Demonstrativums („die“) im Matrixsatz im Genitiv anzusetzen sein, da dies in diesen Fällen elidiert wird, sodass keine Inkongruenz oder ein Anakoluth anzunehmen ist. Paulus ändert die direkte Ansprache an die Kolosser und gebraucht beim Pronomen die dritte Person („deren“), d.h. er bezieht sich auf alle im ersten Satz genannten Gruppen (die Kolosser, die Laodizäer und alle, die ihn nicht persönlich kannten) und macht die Absicht hinter seinen mit Leiden verbundenen Anstrengungen deutlich: Es geht ihm um den Trost der Christen. Das Geheimnis hatte Gott und Christus, bevor es kundgetan wurde. Alternativ kann es sich auch um zwei Formen des Genitivus obiectivus handeln, d.h. das Geheimnis handelt über Gott und seinen Messias. Mit ἐν ᾧ („in dem“) wird Christus vom Satz davor genauer charakterisiert. Die Genitive nach θησαυροὶ („Schätze“) erklären, worin diese Schätze bestehen. Τοῦτο („das“) nimmt die Aussagen zuvor auf, also dass Paulus den Christen das Geheimnis Christi verkündet, sodass sie geeint und gefestigt würden. Nun schildert Paulus, was damit abgewehrt werden soll: Verführung durch menschliche Weisheit. Mit τις („irgendwer“) kann der Akteur irgendwer sein. Das Pronomen ist mit einem Platzhalter vergleichbar, das von Verführern, egal wer es ist, besetzt werden kann. Das Wort παραλογίζομαι („verführen“, abbringen, zu falschen Schlüssen, Meinungen bringen, überreden“) besagt nach den Verwendungen in der Literatur, dass jemand mit falschen Schlussfolgerungen betrogen und zu falschem Denken und Handeln gebracht wird. Mit ἐν πιθανολογίᾳ (in Rede-, Überzeugungskunst, Rhetorik etc.) kommt eine modale Angabe zum Ausdruck, die besagt, wie die Verführung geschieht, nämlich mit plausiblen und überzeugenden Argumenten, die jedoch nicht biblisch sind, sondern der menschlichen Weisheit entsprechen. Vita Aesopi greift das sehr seltene Wort auf (88.a,3), als Aesop die Menge überzeugen konnte, dass es nicht um das Aussehen ginge, sondern um das, was jemand sagt, wodurch er die Menge anhand von Beispielen (z.B. dass auch ein dorniger Rosenstock sehr schöne Rosen haben kann): „οἱ δὲ ὄχλοι πεισθέντες αὐτοῦ τῇ πιθανολογίᾳ“. „Die Menge nun, überzeugt durch seine Redekunst, sprach“). Im Falle von Aesop war die Überzeugungskunst positiv, da er damit recht hatte, was er plausible mit Beispielen darstellte, im Fall von Vers 3 jedoch ist zu sehen, dass auch falsche Behauptungen damit plausible gemacht werden, somit ist dieser Kontext negativ. Eine negative Bedeutung des Wortes ist bei Platon, Theaetetus 162.e,8 gemeint, der Sokrates anführt, der bemängelt, dass seine beiden Gegenüber leere Worte und Scheinargumente gut finden, die u.a. darin bestehen, dass die griechischen Götter als Begründung dienen: „σκοπεῖτε οὖν σύ τε καὶ Θεόδωρος εἰ ἀποδέξεσθε πιθανολογίᾳ τε καὶ εἰκόσι περὶ τηλικούτων λεγομένους λόγους“. „Seht nun zu, du und auch Theodorus, ob ihr die mit Überredungskunst und Trugschlüssen gehaltenen Reden annehmt“. Beide Worte (überreden, Redekunst) haben dieselbe etymologische Wurzel „λογ“, was dazu führt, dass die Aussage verstärkt ist und es um verbale negative Beeinflussung der Christen durch Außenstehende geht. Die Konjunktion γὰρ („denn“) bezieht sich auf den Grund, warum Paulus, wie er in Vers 1 schreibt, so für die Kolosser bemüht ist, denn er ist innerlich bei ihnen und will sie im Glauben stärken. Mit dem Partizip βλέπων („sehend“) ist kein buchstäbliches Sehen der Ordnung und Festigkeit der Kolosser zu verstehen, da er körperlich abwesend ist, sondern ein inneres Erkennen. Dies ist sicher der Grund der Freude, die Paulus beständig hat und mit χαίρων („freuend“) ausdrückt. Die Freude ist so wichtig und vorherrschend, dass er sie voranstellt (Hysteron proteron). Zu den beiden Prädikaten, die Paulus bei den Kolossern hervorheben kann, schreibt Catena in epistulam ad Colossenses 318.9: „Τάξιν τὴν εὐταξίαν φησὶν, τὸ δὲ ἑξῆς ἐγκωμίων μᾶλλον ἐστίν· „στερέωμα” εἶπεν, καθάπερ πρὸς στρατιώτας εὐτάκτως ἑστῶτας καὶ βεβαίως, τὸν στερρὸν οὐκ ἀπάτη οὐ πειρασμὸς διασαλεύει“· „Ordnung bedeutet die Wohlgeordnetheit, das folgende Lob ist noch mehr: „Festigkeit“ bedeutet, genau wie bei Soldaten, die standhaft und fest aufgestellt sind: Die Standfestigkeit erschüttert weder Betrug noch Versuchung“. Ab diesem Vers beginnt Paulus mit praktischen Konsequenzen für das praktische Verhalten. Zunächst stellt er den Grundsatz allgemein vor, nämlich unter der Herrschaft Christi zu leben. Paulus verwendet einen doppelten Akkusativ, wobei er das Muster „A nimmt B als C an“ gebraucht. Dabei bilden einerseits τὸν χριστὸν Ἰησοῦν („Christum Jesum“) eine Einheit und andererseits τὸν κύριον („(als) den Herrn“), die den zweiten Akkusativ ausmacht, der den Charakter des Christi ausmacht, den sie anerkannten, er ist ihr Herr geworden und sie haben ihn als solchen angenommen. Wie dies geschehen ist, soll auch ihr praktischer Lebenswandel von ihm als Herrn bestimmt sein. Dazu benutzt Paulus einen Vergleich, den er nach dem Muster „wie A so auch B“ strukturiert. Dabei dient die Phrase ἐν αὐτῷ („in ihm“) zur Kennzeichnung der Verbindung und Gemeinschaft mit Christo als Herrn. Wie ein Leben unter der Herrschaft Christi gelingen kann, beschreiben die Partizipien in diesem Satz, die insgesamt als modale Angabe die Frage nach der Art und Weise des Wandels beschreiben. In Übereinstimmung mit der Lehre, ist der Christ in Christo verwurzelt und baut sein Leben auf ihm auf, wobei er im Glauben an ihn voller Dankbarkeit ist. Mit der Phrase ἐν αὐτῇ („in demselben“) ist der Glaube gemeint, der ebenso wie das Pronomen feminin ist. In den Versen 8-23 bespricht Paulus eine Besonderheit des praktischen Wandels unter der Herrschaft Christi, nämlich, dass kein anderer als Herr und seine Lehren in Frage kommen, da die Christen bereits alles in Christo haben, sodass kein falscher Lehrer und dessen Meinungen Anerkennung finden kann. Dieser wird mit τις („irgendwer“) für alle möglichen Personen offen gehalten, aber über die genannten Kennzeichen identifizierbar ist. Was diese Personen versuchen, beschreibt das Wort συλαγωγέω („erbeuten“), das aus σύλη („Beute“) und dem reduplizierten (d.h. die erste Silbe ist verdoppelt) ἄγω („führen“) gebildet wird. Die Kolosser sollten also keine leichte Beute für Verführer sein, wenn sie so aufgestellt sind, wie es Paulus beschreibt. Ihr Vorgehen wird so beschrieben, dass sie sich an menschliche und nicht göttliche Überlieferungen halten, die aus weltlichen und nicht biblischen Grundsätzen bestehen und nicht dem entsprechen, was Christus gelehrt hat. Paulus beschreibt die Philosophie von der Folge her: Sie ist Betrug. Dafür nennt er drei Kennzeichen, die gleichzeitig die Ursachen für den Betrug sind: Sie ist nur eine rein menschliche Tradition. Sie beruht auf Grundsätzen der Welt. Und drittens, sie widerspricht der Lehre Christi. Mit στοιχεῖον („Grundsatz“) werden die Elemente beschrieben, aus denen sich etwas zusammensetzt (z.B. das ABC, die Axiome einer Aussage, die Voraussetzungen für etwas, die Bestandteile der Physik: Feuer, Erde, Wasser, Luft). Im Zusammenhang dieses Verses werden die Grundsätze beschrieben, die in dieser Welt gelten, das kann sich auf viele Dinge beziehen: Lust der Augen und des Fleisches, Hochmut und Arroganz, wie es 1Johannes 2.15 erklärt, oder religiöse Praktiken und Glauben, wie die von Sekten, die auf Menschen und ihre Gedanken und nicht auf Christum zurückgehen. Paulus nennt weitere asyndetisch verbundene Gründe in diesem und dem nächsten Vers, die beide miteinander auf gleicher Ebene verknüpft sind (im Sinne von „sowohl A als auch B sind Gründe für die Warnung vor Philosophie“). In Christus ist sowohl die ganze Fülle der Gottheit als auch Autorität über alles und die Fülle der Christen zu finden. Mit σωματικῶς („leibhaftig, körperlich, in leiblicher Gestalt“) beschreibt Paulus, dass die Fülle Gottes, d.h. alles, was ihn ausmacht, in der Person des Herrn Jesu in einer Person aus Fleisch und Blut, d.h. in menschlicher Gestalt und personifiziert, zu finden ist. Christus, in dem selbst die ganze Fülle der Gottheit vorhanden ist, hat auch die Versammlung mit seiner Fülle erfüllt. Paulus nennt weiter Gründe, warum Christen bei Christus bleiben sollten. Sie wurden nämlich nicht mit einer konkreten Beschneidung versehen, sondern mit einer nicht sichtbaren am inneren Menschen, der nur Sünde hervorbrachte. Mit περιτομῇ („mit einer Beschneidung“) bringt Paulus einen Dativus instrumentalis zum Ausdruck, der angibt mit welchem Mittel, nämlich dem Vorgang der Beschneidung, dies an ihnen vollzogen wurde. Der Ausdruck mit zwei Genitivattributen τοῦ σώματος τῶν ἁμαρτιῶν τῆς σαρκός („des Leibes der Sünden des Fleisches“) kann in etwa so paraphrasiert werden: Das unerlöste Fleisch ist die Quelle der Sünden, die den ebenfalls unerlösten Leib prägen können und dort zur Ausprägung kommen (wobei τῶν ἁμαρτιῶν ein Genitivus qualitatis sein könnte, d.h. der Leib ist sündig, davon geprägt und charakterisiert; τῆς σαρκός wäre demnach ein Genitivus originis, der die Quelle und die Herkunft der Sünden beschreibt, die im Fleisch sitzen). Dies alles wurde wie die Beschneidung der Vorhaut im Alten Bund, durch die Wiedergeburt dem Grundsatz nach beseitigt, sodass der Heilige Geist die Christen erfüllen kann, der die Person des Heilands in ihnen verherrlicht. Das Partizip Aorist ἐγείραντος („auferweckt habend“) ist vorzeitig der Mitauferweckung der Christen (daher funktioniert dieser Aorist wie gelegentlich, um die Vorzeitigkeit anzugeben), d.h. Gott hat erst Christus auferweckt und dann auch alle, die an ihn glauben mit ihm. Paulus räumt ein, dass die Leser eigentlich aufgrund ihrer Sünden für Gott tote Heiden waren, und als solche kein Leben gehabt hätten, dies wäre ein ausreichender Grund für Gott, sie im Tod zu belassen. Dann jedoch kam das unerwartete Eingreifen Gottes, dass er dies einst toten Heiden lebendig gemacht hat, indem er ihre Sünden vergeben hat. D.h. obwohl die Heiden tot waren, leben ist nun aufgrund der Vergebung durch Gott. Mit der Vergebung der Sünden als Nukleus bringt Paulus nun einen konkreten und anschaulichen Vergleich mit einer Schuldschrift, die zur gerechten Anklage und Verurteilung geführt hätte, da die Forderungen nicht beglichen werden konnten, die aber dadurch, dass sie ans Kreuz angenagelt und damit die Schuld bezahlt wurde, nicht mehr zur Verurteilung, sondern zum Freispruch führt. Diese ist daher ein Vergleich, da de facto keine tatsächliche Schuldschrift, sondern Christus als Sündenträger am Kreuz angenagelt war. So kann aber die Vergebung durch Gott verglichen und verständlicher werden. Die Form τῷ σταυρῷ („am Kreuz“) ist ein Dativus locativus, der den Ort, weniger die Richtung („ans Kreuz“) angibt, wo die Anklageschrift sich befunden hat. Das Demonstrativpronomen αὐτὸ („diese“) bezieht sich beides Mal auf χειρόγραφον („Handschrift“). Paulus benutzt mit δειγματίζω („zur Schau stellen“) das Simplex, das nur einmal vor Paulus gebraucht wurde: Z.B. Aristophanis, historiae animalium, 2.31,2:  Ἄρχεται δὲ ὁ ἄρρην φέρειν τὸ σπέρμα περὶ τὰ δεκατέσσαρα ἔτη γενόμενος, ὅτε καὶ ταῖς θηλείαις τὰ καταμήνια δειγματίζει“. „Das Μännchen nun beginnt, den Samen zu produzieren, wenn er um die 14 Jahre ist, wenn auch bei den Weibchen sich die Mensis zeigt“. Das bekanntere Wort ist παραδειγματίζω. Polybius benutzt in Historiae 2.60,7 das Wort παραδειγματίζω („zum abschreckenden Beispiel machen“), um die Strafe für einen üblen Verräter und Übeltäter zu nennen. Dieser sei: „[…] περιαγόμενον δ’ εἰς τὴν Πελοπόννησον καὶ μετὰ τιμωρίας παραδειγματιζόμενον οὕτως ἐκλιπεῖν τὸ ζῆν“. „[…] dann herumzuführen auf der Peloponnes und unter Folter zum abschreckenden Beispiel zu machen, auf die Art das Leben zu nehmen“. Vgl. dito 15.32,5, wo die grölende Menge forderte, an einem Übeltäter sei ein Exempel zu statuieren: „συνεχῶς ἐβόων, ἄγειν κελεύοντες καὶ παραδειγματίζειν τοὺς πάντων τῶν κακῶν αἰτίους“. „Beständig schrien sie, man solle die Urheber all der Bosheiten herführen und ein abschreckendes Beispiel vollziehen“. Ein Kontrastbeispiel zeigt sich dito 27.1,6, wo politischen Freunden geschmeichelt, Gegner aber widerwärtig behandelt werden. Dieses Beispiel zeigt auch, wie diese Haltung sich praktisch zeigt: „διὸ τοὺς μὲν περὶ τὸν Λασῆν καὶ τοὺς Χαιρωνεῖς καὶ τοὺς Λεβαδεῖς καὶ τοὺς ἄλλους, ὅσοι παρῆσαν ἀπὸ τῶν πόλεων, ἀσμένως ἀπεδέχοντο καὶ κατέψων, τὸν δ’ Ἰσμηνίαν παρεδειγμάτιζον, ἀποτριβόμενοι καὶ παρορῶντες“. „Daher empfingen sie zwar die um Lases und die Chaironäer, die Lebadäer und die anderes, die von den Städten gesandt waren, freundlich, indem sie schmeichelten. Aber Ismenias öffentlich abschreckend behandelten, indem sie ihn ablehnten und verachteten“. Im AT verwendet die Septuaginta das Wort in Numeri 25.4 „καὶ εἶπεν κύριος τῷ Μωυσῇ λαβὲ πάντας τοὺς ἀρχηγοὺς τοῦ λαοῦ καὶ παραδειγμάτισον αὐτοὺς κυρίῳ ἀπέναντι τοῦ ἡλίου καὶ ἀποστραφήσεται ὀργὴ θυμοῦ κυρίου ἀπὸ Ισραηλ“. „Und der Herr sagte zu Mose: Nimm die Oberhäupter des Volkes und mache sie zum öffentlichen abschreckenden Beispiel für den Herrn, und so wird der Zorn des Eifers des Herrn von Israel abgewendet werden“. Der Stamm ist das Wort δεῖγμα („Muster, Beispiel“), das Judas 1.7 als abschreckendes Beispiel gebraucht. Mit ἐν αὐτῷ („an demselben“) bezieht sich Paulus auf „das Kreuz“. Der Nukleus dieser Einheit bildet die Aufforderung, sich von niemandem um den Kampfpreis bzw. der Belohnung bringen zu lassen (Vers 18). Der Begriff „niemand“ wird dabei mit einem Relativsatz näher identifiziert. D.h. Paulus zeigt Kennzeichen auf, wie ein solcher zu erkennen ist, der Christen um den Kampfpreis bringen will. Dabei identifiziert er die Personen anhand der Begründung und Folgerung, die sie an den Tag legen und zeigen, nämlich der Verurteilung der Christen. Am Ende des Verses nennt Paulus ja den Grund, wieso Personen dazu kommen, Christen um den Kampfpreis bringen zu wollen, da sie bestimmte Speise- oder Festvorschriften, die sie sich ausgedacht haben, die Christen zu verurteilen, wenn sie diese tun oder nicht tun. Paulus nennt einige Bereiche, bei denen es keine Verurteilung anderer geben kann, etwa wenn bestimmte Auffassungen dazu nicht befolgt werden. Platon, Definitiones 411.b,6: „Μεσημβρία χρόνος ἐν ᾧ τῶν σωμάτων αἱ σκιαὶ ἐλαχίστου μήκους κοινωνοῦσιν“. „Mittag ist die Zeit, bei der die Schatten der Körper das kleinste Maß gemeinsam haben“. D.h. wenn kein großer Abstand zwischen Körper und Schatten ist, dann nennt man dies Mittagszeit. Paulus nennt Christus den Körper, der seinen Schatten, die Feste etc., in das Alte Testament geworfen hat. Da Christus als die Erfüllung oder als der Gegenstand gesehen wird, von dem der Schatten ausgeht, wird das deiktische Zentrum bei den damaligen Einrichtungen zu suchen sein. Von denen aus gesehen, war Christus damals noch zukünftig, daher kann sich der Ausdruck nicht auf die noch vor uns liegende Zukunft beziehen. Paulus gibt erneut Hinweise, wie die Akteure zu erkennen sind, indem er weitere Gründe für ihr Verhalten offenlegt. Sie kommen zu einer Verurteilung von Christen, da sie eine eigene Art der Gottesverehrung praktizieren und dies von Christen auch erwarten. Dabei spielen eine falsche Art von Demut und Verehrung von Engeln eine Rolle bzw. unsichtbare Dinge insgesamt, die in Wirklichkeit aber keine Demut, sondern Hochmut sind, die aus einer fleischlich und nicht geistlichen Gesinnung kommen. Dieser eigenwillige Gottesdienst ist jedoch vor Gott vergebens, wie es der nächste Vers näher begründet. Die Verknüpfung καὶ („und“) ist hier deutlich adversativ („doch“) und liefert die Begründung, d.h. das, was diesem eigenwilligen Gottesdienst entgegensteht, nämlich, die fehlende Verbindung zu Christo, dem Haupt des Leibes, d.h. der Versammlung. D.h. wenn man Christum aufgibt und stattdessen demütig Engel etc. verehrt, hat man alles verloren, von dem der ganze Leib, d.h. die Versammlung versorgt wird und der für das gottgemäße Wachstum des Leibes zuständig ist. Die Bedingung im Vordersatz ist als gegeben und Tatsache zu werten (εἰ mit Indikativ) und nimmt eine kausale Note („weil“) an. Mit ἀπὸ („ab“, weg“), das als Präfix im Wort ab-sterben verrechnet werden kann, zeigt, dass diese Dinge zum Bereich des Todes gehören, da sie kein Leben bringen können. Diese Dinge gehören zum Bereich der gefallenen Welt. Da Christen aber nicht mehr zu diesem Bereich gehören, argumentiert Paulus, ist das Problem, dass sie wie Menschen, die zu dieser Welt gehören, sich weltliche Satzungen und Vorschriften auferlegen lassen. Als der Welt gekreuzigt und gestorben sind die den Grundsätzen der Welt nicht mehr unterworfen. Paulus stellt dazu den Kontrast her, da, wer diese Grundsätze einhält, sich so verhält, als wäre er der Welt nicht gestorben, sondern würde in ihr leben. Dies ist jedoch nur in biologischer Hinsicht richtig. Paulus konkretisiert nun mittels einer Parenthese die weltlichen Vorschriften, die aus dem Mund der Verführer kommen könnten: Es geht wohl um unrein erklärte Dinge, die nicht zu berühren oder gegessen bzw. getrunken, und nicht einmal angefasst werden sollten. Zwei der genannten Verben kommen auch in Euripides, Iphigenie von Tauris 381, vor, wodurch ein Vergleich möglich ist: „τὰ τῆς θεοῦ δὲ μέμφομαι σοφίσματα, ἥτις βροτῶν μὲν ἤν τις ἅψηται φόνου ἢ καὶ λοχείας ἢ νεκροῦ θίγηι χεροῖν βωμῶν ἀπείργει, μυσαρὸν ὡς ἡγουμένη, αὐτὴ δὲ θυσίαις ἥδεται βροτοκτόνοις“. „Ich tadle die Göttin aufgrund des Widersinns, welche zwar einen Sterblichen, der mit Mord in Berührung kam oder eine Neugeburt oder einen Toten mit den Händen angefasst hat, von ihren Altären verbannt, wie einen Verächtlichen betrachtet, selbst aber an Menschenopfern Freude hat“. Somit ist „berühren“ in diesem Vers eher mit der Konnotation, gar nicht in Kontakt kommen, „anfassen“ eher damit, nichts in die Hand zu nehmen, in Verbindung. Die von Paulus verurteilten Handlungen bestehen in Verboten, mit etwas als unrein Deklariertem in Kontakt zu kommen. Dabei werden die konkreten Dinge, die nicht zu berühren, zu kosten und anzufassen sind, offen gelassen. Paulus nennt im ersten Satz, wobei ἅ („was“) einen relativen Satzanschluss leistet, und weniger den Charakter eines abhängigen Relativsatzes zeigt, obwohl die Aussagen im Vers davor damit aufgenommen werden, bzw. auf die Dinge, die explizit gar nicht zu erwähnen waren. Der Satz ist Teil der Parenthese, die danach beendet wird, nachdem er die verbotenen Objekte näher beschreibt. Nun erfährt man, dass es vergängliche Dinge sind, die zum menschlichen Verbrauch gedacht sind und deren Berührung etc. untersagt werden sollte. Das wird durch εἰς φθορὰν („zum Vergehen“) angezeigt, weniger „zur Vernichtung“, da diese Dinge ja nicht aufgelöst werden, sondern nur ihren Zweck erfüllt haben und dann wieder ausgeschieden werden (im Falle von Nahrung). Wie diese vergehen, beschreibt Paulus mit τῇ ἀποχρήσει („aufgrund des Gebrauchs/Verbrauchs“), einen Dativus causae wohl, der die Ursache des Vergehens dieser Dinge beschreibt, etwa indem sie konsumiert wurden. Paulus zeigt, dass diese äußerlichen Vorschriften Dinge betreffen, die nach dem Verbrauch vergehen und als solche keine höhere Bedeutung haben, etwa das Verbot, bestimmte Speisen zu sich nehmen zu dürfen. Mit κατὰ („nach“) ist der Einschub, der die genannten Lehren konkretisierte, beendet und Paulus scheint auf die Grundsätze in Vers 20 zurückzukommen und diese als im Einklang mit menschlichen Regeln zu sehen, die gelehrt werden. Paulus greift weiterhin auf die „Grundsätze“ zurück, wobei er mittels einer Parenthese Einschränkungen nennt, warum diese Dinge zwar den Ruf und Anschein von Weisheit haben: Sie sehen fromm und demütig aus, der Körper wird dabei nicht geschont, sodass man meint, dahinter stecke eine gewisse Weisheit. Diese Praktiken gehen schonungslos mit dem Körper um, nicht in einer Haltung der Ehre diesem gegenüber, aber sie sind in Wirklichkeit nur zur Befriedigung des Fleisches. Für eine periphrastische Konjugation („er ist sitzend“) ist ἐστιν zu weit von καθήμενος entfernt, zumal ἐστιν auch für sich genommen sinnvoll ist (als Kontrast vgl. Kolosser 1.6). Das Adverb οὗ („wo“) ist natürlich kein Relativpronomen im Genitiv, auch wenn dieses formengleich wäre. Da die Kolosser von Gott zu geistlichem Leben gebracht wurden, ebenso wie sie mit Christus von Gott auferweckt wurden, sollen sie die Aufforderung im nächsten Satz erfüllen. An die Begründung setzt nun an, dass die Kolosser beharrlich das, was mit dem Himmel in Verbindung steht, wo Christus ist, der oberste Autorität und höchste Ehre von Gott erhielt, suchen und darüber nachdenken (nächster Vers, der diese Aufforderung in anderen Worten wiederholt). Nachdem Paulus in anderen Worten die Aufforderung wiederholt hat, kontrastiert er dies. Sie sollen nicht danach nachsinnen, Böses zu tun, was die Menschen auf der Erde tun. Paulus begründet nun, warum die Kolosser nach oben konzentriert sein sollen und nicht mehr auf die bösen Dinge der Welt, da sie aufgehört haben, so wie früher zu leben, d.h. wie eine Person, die gestorben ist. Der zweite Nukleus der Begründung kann in etwa so paraphrasiert werden: Tut das (Vers 2), da ihr nun geistlich zusammen mit Christus lebt vor dem Angesicht Gottes, auch wenn dies nicht von Menschen gesehen wird. Im nächsten Vers macht Paulus klar, dass das heute noch verborgene Leben in Gott, eines Tages offenbar wird. Paulus nennt einen zweiten Grund, warum die Leser nach oben blicken sollen: Wenn Christus nämlich, der die Christen zum geistlichen Leben gebracht hat, von Gott öffentlich geoffenbart wird (zeitlicher Bezug), dann werden auch sie öffentlich von Gott zusammen mit Christus geoffenbart werden, und zusammen mit Christus verherrlicht sein (Nukleus). Weil wir in Herrlichkeit geoffenbart werden, ist die Aufgabe der Christen die Dinge, die Gott keine Ehre geben, abzustellen, ja sogar gnadenlos zu töten. Diese Dinge können nur auf der Erde, aber im Himmel nicht stattfinden. Paulus beschreibt diese Dinge als Grund für den Zorn Gottes, wenn man ohne Bekehrung darin leben will. Dabei gebraucht er das Wort ἔρχεται („er kommt“) für die Markierung einer sicher eintretenden künftigen Wirklichkeit, die sonst mit einer Futurform ausgedrückt werden würde. Mit ἐν αὐτοῖς („in ihnen“) können kaum die Ungläubigen gemeint sein, da die Christen ja immer noch mit ihnen zusammen leben, denn diese sind ja überall. Beide Relativpronomen οἷς („denen/ihnen“) scheinen auf die genannten Laster hinzuweisen, da im nächsten Vers darauf Bezug genommen wird. Vom durch Sünde geprägten Leben kommt Paulus dazu, diese alten Gewohnheiten zu beenden. Dabei nennt er wichtige Kategorien. Mit einem Verbalsatz führt er die abzulegenden Gewohnheiten fort. Das betrifft das Verbot, zu lügen. Dies betrifft den alten Menschen, der bei der Bekehrung verurteilt wurde. Da sie nicht nur den alten Menschen abgelegt haben, sondern in Neuheit des Lebens wandeln, gilt es, den Vorstellungen Gottes zu entsprechen. Das Partizip ἐνδυσάμενοι („angezogen habend“) zeigt als Aorist ein punktuelles Geschehen an, das auf die Bekehrung und Wiedergeburt hindeutet, ἀνακαινούμενον („erneuert werdend“) hingegen ist als Präsens auf einen Prozess (durativ) ausgelegt. Das spricht von einer lebenslangen Erneuerung in das Bild, das sich Gott vorstellt, wobei es um die Umgestaltung in das Bild des Herrn Jesu geht (vgl. Römerbrief). Mit dem Relativadverb ὅπου („wo“) bezieht sich Paulus auf den Bereich des neuen Menschen, wo die Hauptunterschiede des alten Bundes, der zwischen Jude und Heide, aufgehoben ist, auch die Herkunft spielt dabei keine Rolle (Barbar etc.), auch nicht die soziale Stellung. Die Kurzform ἔνι („es existiert“) stammt von ἔνειμι. Porphyrus, Sententiae ad intelligibilia ducentes 31,10 gebraucht den wohl idiomatischen Ausdruck πάντα καὶ ἐν πᾶσιν („alles in allem“) : „καὶ ὡς πάντα τὰ ὄντα καὶ μὴ ὄντα ἐκ τοῦ θεοῦ καὶ ἐν θεῷ καὶ οὐκ αὐτὸς τὰ ὄντα καὶ μὴ ὄντα καὶ ἐν αὐτοῖς —εἰ γὰρ μόνον ἦν πανταχοῦ, αὐτὸς ἂν ἦν τὰ πάντα καὶ ἐν πᾶσιν· „Und wie alles Seiende und nicht Seiende von Gott und in Gott (ist). Und er nicht das Seiende und das nicht Seiende und in den Dingen ist. Denn wenn er nur überall wäre, wäre er alles in allem“. Ein Kommentar von Cyrillus erscheint erwähnenswert: „δεῖ δὲ δὴ πάντως τοὺς πεπονθότας, ἀποφορτίσασθαι τὸ κακὸν μεταστοιχειοῦντος ἅπαντα πρὸς τὸ ἐν ἀρχαῖς τοῦ Χριστοῦ· καινὴ γὰρ κτίσις τὰ ἐν αὐτῷ καὶ οὔτε δοῦλος οὔτε “ἐλεύθερος ἀλλὰ τὰ πάντα καὶ ἐν πᾶσιν αὐτός“. ”. „Es muss doch nun auf jeden Fall sein, dass die, die gelitten haben, vom übel befreit werden, wenn alles umgewandelt wird, dass es unter den Herrschaften Christi (ist). Denn eine neue Schöpfung sind die in ihm und weder Knecht noch Freier, sondern alles in allem: er“. Das auf die Stelle angewandt bedeutet, dass Christus alles in allem in der Versammlung ist, d.h. es dreht sich alles um ihn, nicht um die genannten ethnisch-sozialen Stellungen der Seinen. Paulus zieht mit οὖν („also“) eine Schlussfolgerung daraus, dass Christen umgestaltet werden. Dazu gibt er Kennzeichen, um die man sich dabei bemühen würde. Dies sind alles Eigenschaften des Herrn Jesus, die sollten auch, wenn auch in nicht so vollkommener Weise, bei den Seinen vorhanden sein. Christus dient als Standard und Norm: Wenn er uns vergeben hat, so sind wir als Glieder seines Leben verpflichtet ebenso zu tun. Die wichtigste Eigenschaft weist die Liebe auf, sie steht über den anderen, da wenn Liebe vorhanden ist, die anderen Eigenschaften davon abgeleitet werden könnten. Ephraem Syrus, Capita centum. Quomodo quis humilitatem sibi comparet 1.3 kommentiert: „ἀγάπη δέ ἐστι σύνδεσμος τῆς τελειότητος, τελειότης δέ ἐστιν τήρησις ἐντολῶν Θεοῦ“. „Liebe nun ist das Band der Vollkommenheit. Vollkommenheit nun ist das Halten der Gebote Gottes“. Wenn man näher am Kontext des Kolosserbriefs bleibt, so sollten die bisherigen Gebote (Erbarmungen etc.) von der Liebe zusammengehalten und verbunden sein. Paulus gibt zwei Ermunterungen in diesem Vers. Erstens, dass der Friede, den Gott gegeben hat, in den Herzen der Kolosser regieren und sie steuern solle. Dann auf gleicher Bedeutungsebene, dass sie Gott dankbar werden sollen. Gott hatte durch die Berufung in einem Leib die Absicht, die Kolosser zum Zweck des friedlichen Miteinanders innerhalb der Versammlung zu bringen. Das Genitivattribut τοῦ θεοῦ („Gottes“) beschreibt Gott als Geber des Friedens. Die dritte Ermunterung in dieser Serie befindet sich in diesem Vers. Das Wort Christi soll häufig unter den Lesern beheimatet sein bzw. in bzw. unter ihnen „wohnen“. Um die Aufforderung zu realisieren, nennt Paulus eine Folge-Mittel Relation: Indem die Lehre und Ermahnung und die genannten Typen von Liedern und Gesängen stattfinden, wobei sie dem Herrn dankbar im Herzen singen (mit ᾄδοντες („singend“) beschreibt Paulus die mitlaufenden Begleitumstände, während derer die genannten Mittel (Lehre, Warnung, verschiedene Gesänge) stattfinden, durch die die erwünschte Folge erzielt werden kann, nämlich, dass das Wort Christi reichlich zu finden ist. Diese Arten und Weisen und Mittel sind ein Ausdruck, wie ein reichhaltiges Angebot, Gottes Wort unter sich zu haben, aussehen kann. Der Ausdruck πνευματικαῖς („geistlich“) könnte sich alternativ auch auf alle drei Elemente beziehen: „geistliche Psalmen und Liedern und Gesängen“. Da allerdings, sollte Paulus die Psalmen im Alten Testament meinen, wäre diese Möglichkeit redundant, da diese eh geistlich sind, sodass dies eher zweite Wahl ist. Dieser Vers bildet eine eigene diskursive Einheit, die sich aufgrund der gleichen Adressaten („ihr“) und der Wiederholung von πᾶς („alles“) zeigt. Sie dient zur Aufmunterung, alles, was man sagt und tut, Der Hauptsatz ist ohne Prädikat, dieses ist vom Nebensatz aus so prominent, dass es hinzuzudenken ist („tut“).“Im Namen des Herrn Jesu“ bedeutet, die Dinge so zu tun, wie sie Repräsentanten im Auftrag ihres Herrn zu tun haben. Paulus wendet nun die allgemeinen Anweisungen spezifisch auf die verschiedenen Gruppen an, die entweder selbst unter einer Autorität stehen oder diese innehaben. Im weiteren Aufbau nennt Paulus erst den Untergebenen, dann die ihm übergeordnete Autorität: Frauen und Männer, Kinder und Väter, Knechte und Herren. In allen Fällen ist die gottgegebene Hierarchie einzuhalten, so auch in Bezug auf die Frauen ihren Männern gegenüber. Paulus nennt mit einem Parallelismus mittels einer positiven und einer verneinten negativen Aussage, wie das Verhältnis der Männer gegenüber ihren Frauen auszusehen hat: Liebe statt Bitterkeit. Vgl. zu πικραίνω („bitter sein/werden“) Athenäus, Deipnossophistae 6.40 schreibt über einen beliebten Philoxenos: „ὁ δὲ Φιλόξενος οὐδὲν ἐπὶ κεφαλαίου περιττὸν λέγων ὅτε λαλήσειεν, εἰ πικρανθείη πρός τινα τῶν συζώντων καὶ διηγήσαιτο,  πᾶν ἐπαφροδισίας καὶ χάριτος ἦν μεστόν“. „Aber Philoxenos redete nichts mit überfließender Knappheit, sollte er reden; wenn er gegen einen der Zeitgenossen erbittert werden und Ausführungen machen sollte, war alles voll Eleganz und Wohlwollen“. Vgl. auch Acta Petri, 36.25: „ Ὑπομείνατε αὐτὸν ἐρχόμενον καὶ ἀποδίδοντα ἑκάστῳ κατὰ τὰς πράξεις αὐτοῦ. Καὶ νῦν πρὸς τὸν Ἀγρίππαν μὴ πικραίνεσθε“ „Erinnert euch, dass er, wenn er kommt, auch jedem vergelten wird nach seinen Werken. Und nun, lasst euch gegen Agrippa nicht erbittern“. Eine Illustration zu dem Begriff liefert Historia Alexandri Magni 8.2,1: „Τῶν Μακεδόνων ὁ βασιλεὺς Φίλιππος εἶχεν γυναῖκα ὄνομα Ὀλυμπιάδα· καὶ ἦτον πολλὰ πικραμένη ἀπὸ τὸν ἄνδρα της τὸν Φίλιππον, διότις ἦτον στεῖρα καὶ παιδὶν οὐδὲν ἐποίησεν. Καὶ διὰ τοῦτο ὁ βασιλεὺς ἦτον πάντα πικραμένος πρὸς αὐτὴν καὶ ποτὲ καλὴν καρδίαν οὐδὲν εἶχεν πρὸς τὴν βασίλισσαν“. Der Mazedonenkönig Philippos hatte eine Frau namens Olympia, und sie wurde oft vom Mann Philippos erbittert (o. gekränkt), da sie unfruchtbar war und kein Kind bekam. Und daher war der König gegen sie verbittert und hatte damals kein gutes Herz der Königin gegenüber“. Verbitterung geht somit mit Kränkung einher. Da Frauen das schwächere Gefäß sind, sollte dies nicht dazu führen, dass diese von ihren Männern nicht geliebt und Groll und Bitterkeit gegen sie aufkommt. Die deutsche umgangssprachliche Entsprechung wäre „auf jemanden sauer sein“. Vom Verhältnis der Ehepaare kommt Paulus auf deren Nachkommen, die Kinder. Die Phrase ἐν κυρίῳ ist kein Dativ ("dem Herrn"), sondern "im Herrn". Die Väter werden als für die Erziehung verantwortlich angesprochen. Paulus sieht hier die Gefahr der Überforderung, d.h. dass die Kinder ihnen nichts recht und richtig machen können, was dazu führt, dass sie den Mut verlieren. Bei Untergebenen sieht Paulus die Gefahr des Ungehorsams und dass diese dann tätig sind, wenn sie gesehen werden. Daher fordert er sie zur Schlichtheit auf, d.h. dass sie ohne Hintergedanken ihren Herren Gehorsam schulden, wobei sie in erster Linie Gott zu fürchten haben. Der Dienst der Knechte, also derer, die eine Autorität über sich haben, soll den Charakter eines Dienstes für den Herrn Jesum aufweisen, da er über ihren Herren steht, und er sie in diese Position gebracht hat. Die Kombination κυρίῳ Χριστῷ („Christus als Herrn“) ist hier einmalig im Neuen Testament und muss wohl als Gleichsetzung mittels „als“ zu verstehen sein, wie es auch der Satz davor nahelegt, somit scheidet „dem Herrn Christus“ aus. Dies zeigt auch das Fehlen des Artikels. Der gleichgesetzte Dativ κυρίῳ („als Herr“) ist aufgrund der Betonung vorgezogen. Die Gleichsetzungspartikel vom Vers davor wird nicht mehr wiederholt. Eine äquivalente Stelle dazu ist Epheser 6.7, die mit einer Partikel das Verhältnis, das hier implizit ist, ausdrückt: δουλεύοντες ὡς τῷ κυρίῳ καὶ οὐκ ἀνθρώποις („als dem Herrn dienend und nicht Menschen“). Somit wird der Charakter Christi als Herr zum Ausdruck gebracht. Paulus spricht die künftige Vergeltung von allem Unrecht an, die ohne Ansehen der Person stattfinden wird. Diese Art freier Relativsätze („wer…, der….“) entspricht pragmatisch einem Konditionalsatz („Wenn jemand…., dann….“). Die ohnehin nicht inspirierte Kapiteleinteilung bewirkt eine Trennung mitten in einem kohärenten Abschnitt, sodass sie rein mechanisch wirkt. Paulus kommt zur letzten angesprochenen Gruppe, nämlich den Herren und legt andere Maßstäbe als in der Welt üblich an die Christen unter ihnen. Damit verwendet er einen Kontrast zum Vers davor, der ja von Unrecht spricht. Die diskursive Einheit von Vers 2-4 bilden zwei Nuklei: Eine grundsätzliche Aufforderung zum Gebet in Vers 2, dann von Vers 3-4 einen spezifischen Nukleus, auch für die besonderen Belange des Apostels zu beten. Während des allgemeinen Gebets würde Paulus sich freuen, wenn die Kolosser auch seine spezielle Situation vor Gott brächten, denn er ist im Gefängnis und wünscht sich, dass er für Gottes Wort eine geöffnete Tür bekäme. Dies kann sowohl metaphorisch als auch konkret bedeuten, dass er aus dem Gefängnis entlassen werde, um in Freiheit predigen zu können. Mit θύραν τοῦ λόγου („Tür (für) das Wort“) beschreibt das Attribut einen Genitiv der Richtung/Absicht. Paulus wiederholt seine Bitte um Gebet in anderen Worten noch einmal, dass er das Wort Gottes bzw. das Geheimnis, das mit αὐτὸ („es“) wieder aufgenommen wird, bekanntmachen kann. Die Subjunktion ἵνα („dass“) leitet den Inhalt des Erbetenen wie im Vers davor ein. Mit der Partikel ὡς („wie“, „da“) kann die Art und Weise der Bekanntmachung oder der Grund, warum er das Geheimnis bekanntmachen will, da er dazu verpflichtet ist, ausgedrückt werden. Da δεῖ („es ist nötig, man muss“) eine Verpflichtung zum Ausdruck bringt, ist es weniger das Wie als vielmehr, dass Paulus es zu tun hat, was im Vordergrund steht. Paulus gibt hiermit Anweisungen für den Umgang mit Menschen, die keine Christen sind, d.h. nicht zur Versammlung gehören und somit ἔξω („draußen“) sind. Ihnen gegenüber muss man sich weise verhalten und die Möglichkeiten im Umgang ausnutzen, um sie für Christus zu gewinnen. Mit diesem Vers endet der Hauptteil des Briefs, da dies die letzte Aufforderung ist und Paulus dann im nächsten Vers das Thema ändert und auf Privates zu sprechen kommt. Der Infinitiv εἰδέναι („dass ihr wisst“) ist das Prädikat des AcI. Mit diesem Vers beginnt Paulus, den Brief zu beenden, da er von Lehre und Ermahnung/Ermutigung auf private Dinge zu sprechen kommt. Dieser diskursive Abschnitt endet mit dem Ende des Briefs. Im Relativsatz nennt Paulus, dass er Tychikus zu den Kolossern schicken würde. Das Prädikat des Nebensatzes ἔπεμψα („ich habe geschickt“) ist retrospektiv gebraucht, d.h. Paulus nimmt die künftige Rückschau der Kolosser als Ausgangspunkt. Von dieser Warte her, ist die Sendung durch Paulus bereits vergangen. Die beiden Ziele der Sendung sind, dass Paulus über ihn in Erfahrung bringen will, wie es den Kolossern geht und zweitens, dass er ihre Herzen tröste. Vielleicht sind sie in Sorge über Paulus, der ja inhaftiert ist. Tychikus wird aber nicht alleine geschickt, sondern in Begleitung von Onesimus, der ebenfalls mit einer Apposition näher als Bruder, der von ihm und sicher von anderen geliebt wird und von den Kolossern kommt. Tychikus und Onesimus würden bei ihnen auch einen mündlichen Bericht über die Umstände bei Paulus darlegen. Durch ein Hyperbaton wird πάντα („alle“) vom Rest der Phrase τὰ ὧδε („die hier“) getrennt, sodass „alle“ eine betonte Stelle aufweist, sodass die beiden genau im Bilde sind, wie es um Paulus und die Situation bei ihm steht. Ασπάζεται („es grüßt“) ist trotz zweier Subjekte im Singular, womit Paulus die beiden nicht zusammen nimmt, sondern als zwei Individuen betrachtet, die jeweils einzeln grüßen. Aristarchos ist mit Paulus im Gefängnis und Markus wird als Sohn des Bruders/der Schwester von dem, den Kolossern bekannten Barnabas bezeichnet. Wenn Markus zu den Kolossern kommt, ist er dort aufzunehmen. Dazu zitiert er die Anweisung wörtlich. Paulus erweitert den Kreis der Grüßenden um Jesus, der, damit er nicht mit dem Herrn verwechselt wird, mit seinem Beinamen genannt wird. Die Genannten kommen aus dem jüdischen Volk. Er nennt diese besonders, da sie die einzigen seiner Mitarbeiter sind, die für das Reich Gottes arbeiten und ihm Trost geben, wohl, da die Masse des jüdischen Volkes den Herrn Jesus nicht anerkannt hat. Von der vorigen Gruppe jüdischer Mitarbeiter abgegrenzt, lässt auch Epaphras grüßen, der ein besonderes Anliegen für die Kolosser hat, zumal er daher kommt. Mittels einer Apposition wird er genauer beschrieben und zwar als eifriger Beter mit dem Ziel, dass die Kolosser vollkommen und mit dem Willen Gottes erfüllt seien. Paulus kann ihm ein gutes Zeugnis ausstellen, sowohl im Bezug auf die Kolosser als auch für die Christen in Laodizea und Hierapolis. Die Gruppe der nichtjüdischen Grüßenden wird um Lukas, den Arzt, der wohl das Lukasevangelium und die Apostelgeschichte geschrieben hat. Nachdem Paulus die Grüße ausgerichtet hat, bittet er die Christen in Laodizea und die, die sich bei Nymphas treffen, zu grüßen. Dann erweitert Paulus die Bitten an die Kolosser, insofern, dass sie wechselseitig die Briefe von ihm vorlesen sollen. Von den allgemeinen Bitten kommend, wendet sich Paulus einer speziellen Anweisung an einen Bruder namens Archippos zu, der ermuntert werden soll, den Dienst, den er vom Herrn hat, auch ausführt. Er muss zur Tätigkeit gebracht werden. Der unmarkierte Satz würde wohl so lauten: Βλέπε, ἵνα τὴν διακονίαν ἣν παρέλαβες ἐν κυρίῳ πληροῖς („Siehe zu, dass du den Dienst, den du erhalten hast im Herrn erfüllst“. Paulus zieht jedoch das Akkusativobjekt τὴν διακονίαν („den Dienst“) zusammen mit Relativsatz vor den Nebensatz (Linksversetzung), damit er stark hervorgehoben ist, und muss die Leerstelle resumptiv mit einem Pronomen füllen, sodass eine implizite Wiederaufnahme erfolgt. Zuletzt grüßt Paulus selbst, den er selbst hinzufügt, wodurch er den Brief als echt bestätigt, vergleichbar mit einer Unterschrift. Er gebraucht wohl einen hinzuzudenkenden Indikativ, denn die Gnade ist nicht von Wünschen abhängig, sondern real bei den Christen. Die drei genannten Absender im Nominativ spielen alle eine größere Rolle als in anderen Briefen, da im Folgenden auch der Plural („wir“) verwendet wird, und nicht Paulus alleine der einzige ist, der hinter dem Brief steht („ich“). Mit dem Dativ τῇ ἐκκλησίᾳ („der Versammlung“) sind die Empfänger angegeben. Der davon abhängige Genitiv Θεσσαλονικέων („in/von Thessalonich“) ist eine Angabe des Ortes (Genitivus locativus) bzw. der Stadt in der sich die Versammlung befindet und weniger der Personen, die dort leben („der Thessalonicher“), wie es auch in den anderen Briefen des Paulus üblich ist. Mit ἐν („in“) bezeichnet Paulus die geistliche Verbindung der Gläubigen zu Gott und dem Herrn Jesu. Wie üblich endet die Angabe von Absender und Empfänger mit einem Segenswunsch. Mit dem Gebet legt Paulus die Grundlage für die späteren Aufforderungen und Lehren, da dessen Inhalt auf den Hauptteil des Briefes hinführt und bereits die zentralen Themen anspricht. Zunächst steht im Vordergrund, dass ihre Arbeit unter den Lesern erfolgreich war und sie das Evangelium angenommen hatten, auch wenn dies unter großen Schwierigkeiten stattfand. In diesem Vers nimmt Paulus das Ergebnis der in Vers 3ff geschilderten Situation vorweg, nämlich den Dank an Gott, der immer dann stattfindet, wenn Paulus für diese Versammlung betet. Das Adverb πάντοτε („allezeit“) ist nicht darauf bezogen, dass Paulus allezeit nur für seine Leser betet, denn dies ist unmöglich, da er viele andere Versammlungen im Herzen hat und für diese ebenfalls betet. Aber wenn er dies tut, dann nicht ohne Dank. Vgl. zu μνείαν ὑμῶν ποιούμενοι („eure Ewähnung machend“) u.a. Isocrates, Archidamus 56.4. Er gebraucht den feststehenden Ausdruck wie hier: „Τίνας γὰρ ἴσμεν, ὧν καὶ ποιήσασθαι μνείαν ἄξιόν ἐστιν, οἵτινες ἅπαξ ἡττηθέντες καὶ μιᾶς εἰσβολῆς γενομένης οὕτως ἀνάνδρως ὡμολόγησαν πάντα τὰ προσταττόμενα ποιήσειν;“ „Denn welche kennen wir, deren es würdig ist, auch eine Erwähnung gemacht zu werden, welche sich nach einer einzigen Niederlage und einer einzigen Invasion in ihrem Land so unmännlich bekannten, alles Erwartete tun?“ Paulus beschreibt die Situation, die ihn zum Dank an Gott geführt haben (Vers 2), nämlich, wenn er sich an die Leser erinnert und ihren praktischen Glauben vor sich hat: Der Glauben der Leser ist in ihren Taten erkennbar, auch die von Liebe motivierte ruft Mühe und Anstrengungen hervor, auch die Hoffnung auf das Kommen des Herrn Jesus, die Geduld und Ausharren in den widrigen Umständen bewirkt, die Paulus aufgrund der Christenverfolgung ja im Brief erwähnen muss. Die jeweiligen Genitive geben die Quelle an, woraus die praktischen Dinge hervorkommen bzw. evtl. auch den Grund: „Werk aus Glauben“ bzw. „Mühe aus Liebe“. Da die Phrase ἔμπροσθεν τοῦ θεοῦ καὶ πατρὸς ἡμῶν („, vor unserem Gott und Vater“) in 3.11 und 13 ebenfalls im Kontext eines Gebets vorkommt, erscheint es etwas plausibler diese Angabe nicht auf den praktischen Glauben der Leser zu beziehen, der zwar ebenfalls vor Gott stattfindet, sondern auf das Gebet des Paulus, das er vor Gott verrichtet, zumal im Weiteren wieder die Absender in den Focus treten. Mit dem Partizip “wissend” beschreibt Paulus seine Folgerung aufgrund des vorigen Verses, nämlich, dass die Thessalonicher aufgrund ihres Glaubens von Gott auserwählt sind. Im nächsten Vers gibt Paulus noch den Grund dafür an. Dabei ist τὴν ἐκλογὴν („um eure Auserwählung“) ein Akkusativ der Referenz. Die Auserwählung im Vers 4 begründet sich in der Annahme des Evangeliums. Paulus stellt zunächst das Auftreten der Verkündiger dar, nicht erst die Reaktion der Hörer, die im nächsten Vers angesprochen wird. Das Muster „nicht nur A, sondern auch B“ beschreibt, dass es nicht nur beim Reden blieb, sondern auch zur Kraft aufgrund der Wirkung des Geistes und zur Gewissheit bei Paulus und den anderen kam. „Kraft“ wird vor dem „Heiligen Geist“ erwähnt, sodass man davon ausgehen kann, dass dieser die Quelle dafür ist und dann auch zur Gewissheit und Überzeugung führte. Genauso könnte es eine Kraftwirkung des Geistes Gottes handeln, der das Wort Gottes bestätigt hat. Die Leser wussten es selbst, in welcher Art Paulus aufgetreten ist. Dies geschah nicht im eigenen Interesse des Paulus, sondern, um diese zu gewinnen. Nun greift Paulus die Folgen dieses Auftretens bei den Lesern auf, nämlich dass sie sein Verhalten, wie es im Vers davor steht, nachgemacht haben. Sie ahmten nicht in erster Linie Paulus nach, sondern den Herrn Jesus, dessen Charakterzüge im Apostel Paulus erkennbar waren, sodass sie der Verkündigung glaubten, d.h. dass sie unter Druck, aber auch mit Freude, die der Geist bewirkte, Gottes Wort annahmen. Die Folge dessen war, dass auch andere durch ihr Vorbild angesteckt wurden. Die Leser behielten die Botschaft vom Gekreuzigten also nicht für sich, sondern waren in Wort und Tat auch anderen ebenso ein Vorbild. Nestle-Aland hat τύπους („Vorbildern“) als Singular abgedruckt („Vorbild“), obwohl dies nicht so überliefert wurde. Paulus erklärt den Lesern nun die Auswirkungen ihres Tuns: Zum einen verkündigten sie Jesus in Mazedonien und in Achaja, zum anderen war der Glaube der Thessaloniche schon an jedem Ort bekannt, den die Verfasser aufsuchten. Paulus hätte dies nicht schreiben müssen, da die, die in Kontakt mit den Lesern kamen, dies selbst bezeugten, nämlich, wie Paulus und die anderen mit dem Evangelium dort positive Aufnahme gefunden hatten. Dies führte zur Bekehrung weg von den toten Götzen der Heiden zum lebendigen und wahren Gott. „Lebendig“ und „wahr“ stehen kontrastiv den falschen und toten Göttern gegenüber. Die Bekehrung hatte zur Folge, dass sie nun Gott dienen, wie es Paulus bereits angesprochen hatte. Zum Dienst für Gott kommt noch die bereits erwähnte Hoffnung auf die Wiederkunft des Herrn Jesu hinzu, auf die die Leser warteten. Der Herr Jesus wird mit einem Relativsatz als aus den Toten auferweckt beschrieben. Die Auferstehung ist die Bedingung für seine Rückkehr. Somit stehen Tod, Auferstehung und Wiederkunft des Herrn Jesu im Mittelpunkt. Bei seinem Kommen würde Jesus die Gläubigen vor den kommenden Zorngerichten Gottes retten. Von diesem Vers an beginnt eine neue diskursive Einheit, die die zweite Grundlage für die späteren Aufforderungen begründet. Dazu schiebt Paulus drei Einheiten von Berichten über sein Betragen bei den Lesern voran, deren erste von Vers 1-2 geht. In Vers 1 verneint er und die anderen, dass ihr Auftreten umsonst oder ohne Auswirkungen war. Mit τὴν εἴσοδον („von“, „über“) unseren Eingang“) ist kein direktes Objekt gebraucht, sondern die Leser wissen über den Eingang des Apostels, dass er nicht vergeblich war, sodass ein Akkusativ der Referenz, d.h. worauf man sich in einer Aussage bezieht, gedacht werden könnte. Nun beschreiben Paulus und die anderen ihren Auftritt. Obwohl sie vorher in Philippi verfolgt wurden und so entmutigt hätten sein können, waren sie dennoch aufgrund der Gnade Gottes freimütig und schwiegen nicht, den Lesern das Evangelium zu predigen, wobei es auch in Thessalonich viel Widerstand gab. Die Absender kommen auf eine neue Einheit der Beschreibungen ihres Auftretens in Vers 3-4. Während sie bei ihnen waren, um sie dazu zu bringen, Gott zu vertrauen, widerlegen die Absender falsche Verdächtigungen, die wohl Gegner ins Spiel bringen oder gebracht hatten. Wieder verneint Paulus dazu zunächst Falsches: Sie betrogen die Leser nicht, indem sie etwas Falsches redeten, auch hatten sie keine unmoralische Hintergedanken dabei, „Unreinheit“ war nicht das Motiv, noch wollten sie die Zuhörer überlisten mit dem, was sie sagten. Nach der Widerlegung der negativen Motive kommen die Absender nun auf die wahren Motive: Der allgemeine Grund für ihren Dienst war, dass sie von Gott dazu geprüft und für tauglich befunden wurden, dies zu tun. Das Ergebnis dessen im Speziellen war auch bei den Lesern der Dienst der Verkündigung des Evangeliums, wobei ihr Ziel war, nicht die Anerkennung von Menschen, sondern die von Gott zu haben, der auch die Motive des Dienstes kennt. Die nächste Beschreibung des Dienstes reicht von hier bis Vers 8. Wie davor widerlegt er nicht vorhandene Beweggründe dafür: Keine Absicht für Schmeichelei, keine falschen finanziellen Absichten und kein Wunsch, Ehre zu erhalten (Vers 6), auch wenn sie ihnen zugestanden hätte. Paulus hatte keine finanziellen Interessen oder wollte sich einschmeicheln, es ging ihm also nicht um das Geld der Leser, wie dies manchmal leider auch heute der Fall ist. Auch er selbst wollte keine Anerkennung von ihnen oder anderen Menschen. Catena in epistulam i ad Thessalonicenses 349.30 umschreibt δυνάμενοι ἐν βάρει εἶναι („im Ansehen sein könnend“) mit „ἔχοντας ἐξουσίαν ὡς Ἀποστόλους“ „Vollmacht wie Apostel habend“. Vgl. Polybius, Historiae 4.32,7 „ὅταν δ’εὔσχολοι καὶ ἀπερίσπαστοι Λακεδαιμόνιοι γενηθέντες ἐτράπησαν πρὸς τὸ βλάπτειν αὐτούς, οὔτ’ αὐτοὶ δι’ αὑτῶν ἀντοφθαλμεῖν ἐδύναντο πρὸς τὸ βάρος τὸ Λακεδαιμονίων“ „Als nun die Lakedämonier nicht besetzt und unerschüttert wurden, kehrten sie sich dazu, ihnen zu schaden. So konnten weder sie für sich allein gegen die Gewalt der Lakedämonier anzutreten“. Das Wort βάρος (hier: Würde, Vollmacht, Ansehen) bedeutet ursprünglich „Schwere“. Nun, wie üblich, setzen die Absender die positiven Dinge dagegen: Sie waren vielmehr mild und sanft. Dieses Auftreten vergleicht er mit einer Mutter, die nur ihr Kind ernähren will. Mit ὡς ἂν („wie etwa“) leitet Paulus einen Vergleich seines Handelns ein, das nicht in der Autorität eines Apostels, sondern in etwa wie das einer Stillenden war, die sich liebevoll um ihr Kind kümmert. Mit ἤπιοι („mild“) kommt der Gegensatz zu βάρος („Schwere“) zum Ausdruck. Vgl. Homerus, Illias 8.39 „οὔ νύ τι θυμῷ πρόφρονι μυθέομαι, ἐθέλω δέ τοι ἤπιος εἶναι“. „In keiner Weise spreche ich irgendwie ernst aus Wut, sondern ich will vielmehr milde zu dir zu sein“. Ist der Gegensatz bei Homer wütend-mild, so ist er hier autoritär-mild. Die Absender schließen an den Vergleich einer Stillenden das Ergebnis davon an, nämlich, dass sie aus Liebe und Sehnsucht den Lesern das Evangelium brachten, das von Gott stammt. Und aus dem gleichen Grund, der am Ende wiederholt wird, gaben sie den Lesern auch zusätzlich ihre eigene Seele, die von der Person als Ganzes spricht (pars pro toto), d.h. sie waren ganz im Einsatz für sie, mit ihrer Zeit, ihrer Arbeit, ihrer Energie, ihren Gebeten etc. Das Korrelat οὕτως („so“) schließt an das Wie des Auftretens im Satz davor an. Zum seltenen Wort ὁμείρομαι („sich sehnen, Verlangen haben“) vgl. Hiob 3.21 οἳ ὁμείρονται τοῦ θανάτου καὶ οὐ τυγχάνουσιν ἀνορύσσοντες ὥσπερ θησαυρούς („die sich sehnen nach dem Tod, doch er kommt nicht, und nach ihm suchen wie nach Schätzen“). Das Wörterbuch von Hesychius, Omikron 687.1 gibt an: „ὁμειρόμενοι· ἐπιθυμοῦντες“. „Sehnende: Begehrende“. In einer weiteren Einheit wird die Hingabe bestätigt, nämlich, dass Paulus nicht auf Kosten anderer gelebt hat, sondern selbst gearbeitet hat, er war also nicht vollzeitig finanziell in ihren Abhängigkeiten, sondern bewahrte seine Freiheit und Unabhängigkeit. Dies tat er, um kein Geld von den Lesern zu benötigen und seine Motive zu zeigen, also, dass er keine finanziellen Interessen hatte. In ἐπιβαρῆσαί („belasten“) ist wieder das Wort βάρος („Schwere“) die Wurzel. Mit ἐργαζόμενοι („arbeitend“) beschreibt Paulus die Begleitumstände der Evangelisation unter den Thessalonichern, während oder davor oder danach er gearbeitet hatte, fand dies statt. Damit stützt er sein Argument, dass er nicht in der Autorität eines Apostels, die er zwar hatte, unter ihnen auftrat. Nach den historischen Beschreibungen seiner Motive und wie diese bei den Lesern praktisch aussahen, leitet Paulus eine neue Einheit ein, in der er feststellt – er zieht die Leser auch selbst als Zeugen heran – dass sein Auftreten, das er bis hier beschrieben hatte, gottesfürchtig, gerecht und unbescholten war. Die Betonung der genannten Eigenschaften bedeutet natürlich nicht, dass dies nur bei ihnen der Fall war („wurden“) und sonst nicht, sondern Paulus betont dies, um zu zeigen, wie sein Vorbild von ihnen positiv aufgenommen und nachgeahmt wurde. Die Leser konnten auch wie den vorigen, einen weiteren Punkt bestätigen, nämlich, dass das Auftreten der Absender mit einem Vater verglichen werden konnte, der seine Kinder liebevoll erzieht. Mit καθάπερ („ebenso, entsprechend“) stellt eine Übereinstimmung der Aussage zum Satz davor dar. So wie Paulus sein Auftreten beschrieb, wussten es die Leser auch selbst, wie dies war, und dass Paulus und die anderen wie ein Vater seine Kinder, als die die Leser gesehen werden, ermahnt und ermuntert wurden. Die Partizipien παρακαλοῦντες („ermahnend“) παραμυθούμενοι („ermutigend“) und μαρτυρόμενοι („bezeugend“) beschreiben einen Durativ, d.h. Paulus Auftreten bei ihnen war davon permanent geprägt. Vom allgemeinen väterlichen Verhalten aus beschreiben die Absender nun, wie dies im konkreten praktischen Fall in Thessalonich aussah. Der Inhalt der Bemühungen war die Aufforderung ein Leben im Einklang mit Gott zu führen, der sie in sein Reich gerufen hat, in dem Herrlichkeit zu finden ist. Aus diesem Grund kann ein Bürger eines anderen Reiches nicht mehr so weiterleben wie vorher, als er unter der Autorität der Welt und ihrer Reiche stand. Mit εἰς τὸ („dass/damit ihr“) leitet Paulus das Ziel der Ermahnung und Ermunterung ein. Dieses bestand darin, dass ihr Wandel mit Gott, der sich ja für sein Reich und seine Herrlichkeit berufen hatte, in Übereinstimmung war. Das kam bereits im Auftreten von Paulus selbst zum Ausdruck: Gottesfürchtig, gerecht und unbescholten. Mit den Versen 13-16 kommen Paulus und die anderen auf die Auswirkungen ihres Dienstes zu sprechen, die positiv waren und sie zu Dank führten. In Vers 13 zieht Paulus Schlüsse, nämlich, dass die Leser die Botschaft als Gottes Wort angenommen hatten. Dies belegen sie mit Beweisen ab Vers 14. Paulus kommt auf die Gründe seines Dankes an Gott, den er eingangs formuliert hat, zurück, sodass dieser Teil nun eine Erweiterung des ersten darstellt. Zum Ausdruck ἀκοῆς τοῦ θεοῦ („Kunde (über) Gott“): Der Ausdruck λόγος ἀκοῆς („das Wort von der Kunde“) ist dem zweiten Bestandteil nach ein Genitivus qualitatis, der im Deutschen so nicht konstruiert wird und auch mit „das gehörte Wort“ übersetzt werden kann. Der erste Genitiv ἀκοῆς beschreibt, wozu das Wort gedacht ist, nämlich, um gehört zu werden, wobei es um Gott ging, der den zweiten Genitiv ausmacht, von dem die Briefempfänger hörten. Vgl. Thucydides, Historiae 1.20,1: „Τὰ μὲν οὖν παλαιὰ τοιαῦτα ηὗρον, χαλεπὰ ὄντα παντὶ ἑξῆς τεκμηρίῳ πιστεῦσαι. οἱ γὰρ ἄνθρωποι τὰς ἀκοὰς τῶν προγεγενημένων, καὶ ἢν ἐπιχώρια σφίσιν ᾖ, ὁμοίως ἀβασανίστως παρ’ ἀλλήλων δέχονται“. „Solcher war dann der Zustand vergangener Dinge, die schwer durch jeden Beweis zu glauben sind. Denn die Männer erhielten die Kunde über die vorher geschehenen Dinge, auch wenn sie von ihrem eigenen Land war, nur genauso ungeprüft einer vom anderen“. Diese und andere Stellen bei Paulus selbst (Galater 3.2 und 5: Kunde über den Glauben) zeigen hier einen Genitivus obiectivus, d.h. die Leser bekamen Mitteilungen und Informationen bzw. Kunde über Gott zu hören. Gott war der Inhalt dessen, was sie hörten. Paulus redete also zu den Lesern über Gott und sie verstanden, dass es keine menschlichen Vorstellungen waren, sondern, das, was Gott selbst über sich mitteilte. Die Genitive ἀνθρώπων („von Menschen“) und θεοῦ („von Gott“) bezeichnen die Quelle und Herkunft, d.h. wer der Dahinterstehende ist, der redet, und das war Gott. Das Relativpronomen ὃς („der“, „das“) kann sowohl auf „Wort“, als auch auf „Gott“ zu beziehen sein, da „Wort Gottes“ das „Wort“ als Kopf hat und „Gottes“ ein Attribut im Genitiv ist, scheint es eher auf das prominentere „Wort“ zu beziehen sein, auch wenn die zweite Möglichkeit besteht („der auch….“), zumal „Wort“ das durchlaufende Thema des Verses ist. Die Absender belegen nun mit γὰρ („denn“) als Einleitung ihre Folgerung, dass die Leser Gottes Wort tatsächlich angenommen hatten, nämlich, indem es ihnen wie den anderen Gläubigen ging, sie wurden von den Ungläubigen gehasst. Dies ist seit Kain und Abel ein Hinweis auf den Unglauben der einen, aber auch auf den Glauben der anderen. Paulus vergleicht nun das Ergehen der Leser mit dem der jüdischen Gläubigen. Beide wurden von denen verfolgt, die sich nicht bekehrt haben. Das Wort συμφυλέτης („Mitbürgern“) bedeutet wörtlich die Mit-Stammesgenossen, d.h. die zum gleichen Volk und Stamm gehörten wie die Leser, also die eigenen Landsleute mit derselben ethnischen Abstammung sorgten für die Verfolgung, so war es auch in Judäa und so ist es bis heute. Paulus beschreibt nun, wie  die ungläubigen Juden vorgingen und wie sie Christus und die an ihn Glaubenden behandelten. Die einzelnen Beschreibungen des Unglaubens liefern die Gründe für das Ergebnis in Vers 16, nämlich, dass das Limit der Geduld für Gott überschritten ist und sie nun unter sein Gericht kommen bzw. sind. Dies konnte man an der weltweiten Zerstreuung und Verfolgung der einstigen Verfolger erkennen. Mit diesem Satz begründet Paulus, warum die ungläubigen Juden allen Menschen entgegen stehen, nämlich, da sie gegenwärtig (daher ist das Partizip κωλυόντων („abhaltend“) im Präsens) die Evangelisation verhindern, nachdem sie die im Satz davor genannten schweren Sünden bereits getan haben. Das Partizip ist konativ, d.h. sie versuchen die Verkündigung zu unterbinden (der Versuch impliziert das Wollen). So leisten sie dagegen Widerstand, können aber letztlich die Verkündigung nicht verhindern. Damit vervollständigen sie die bereits genannten Sünden. Zur Angabe εἰς τέλος (vollständig, komplett, wörtl.: „zu Ende“) vgl.: "Διὰ τὸ ἠγαπηκέναι τὰ βλαβερὰ εἰς τέλος τουτέστι παντελῶς" (Didymus Caecus, Fragmenta in Psalmos, 555). Diese Phrase bedeutet also παντελῶς ("vollkommen" bzw. "völlig"). Chrysostomus, In Joannem, 382 gibt als Synonym διηνεκῶς an (d.h. für immer, immerwährend). D.h. der Zorn ist in vollem Ausmaß, ganz und vollständig über sie gekommen (ἐπ᾽ αὐτοὺς mit Akkusativ ist die Richtung, weniger der Ort, wo der Zorn ist), möglicherweise auch zeitlich, solange sie im Unglauben bleiben. Vgl. auch Platon, Philebus 23.b,3: „Οὐ μόνον γε ἀλλ’ ὅτι καὶ ἀγνοεῖς ὡς οὐδείς πώ σε ἡμῶν μεθήσει πρὶν ἂν εἰς τέλος ἐπεξέλθῃς τούτων τῷ λόγῳ“. „Doch, nicht allein (deshalb), sondern, weil du nicht weißt, dass keiner von uns dich so lange loslassen wird, bis du wohl nicht diese (Dinge) in der Rede vollständig (bzw.: zu Ende) geführt hast“. Man könnte annehmen, dass der Zorn in vollem Ausmaß über die Juden mit ihren Sünden kam, sodass sie nicht nur den Herrn und die Propheten verfolgt und getötet hatten, sondern auch noch die Predigt verhinderten. Das war nun der Gipfel, sodass nun auch der Zorn Gottes vollständig über sie gekommen ist, der bereits aufgrund der früheren Taten über ihnen war. Wenn das Maß der Sünden wie bei den Juden voll ist, setzt das Gericht Gottes vollständig ein. Mit 2.17 bis 3.13 zeigt sich folgende Makrostrukur im Text: Aufgrund des Problems, dass die Absender für eine gewisse Zeit (wörtlich: „die Zeit/der Augenblick einer Stunde“). Diese Phrase kommt nur hier bei Paulus und Zitaten davon in der griechischen Literatur vor. Vgl. Daniel 8.19 ἔτι γὰρ εἰς ὥρας καιροῦ συντελείας μενει („denn es wird noch bleiben bis zur bestimmten Zeit“), vgl. ebenso 1Korinther 7.5: „Μὴ ἀποστερεῖτε ἀλλήλους, εἰ μήτι ἂν ἐκ συμφώνου πρὸς καιρόν“ („Entzieht euch einander nicht, außer nach Übereinkunft für eine bestimmte Zeit“). Das Passiv, dass sie von den Lesern getrennt wurden zeigt, dass sie dies nicht selbst wollten, sondern wohl dazu aufgrund der Verfolgung genötigt waren und wieder zu ihnen zurück wollten, Satan und seine Menschen dies aber unterbanden. Daher schickte Paulus Timotheus zu ihnen zurück (3.1-5). In 3.6-13 beschreiben die Autoren, dass dieser zu Paulus zurückkam und gute Nachricht von ihrem Glauben mitbrachte. Dies brachte Paulus zum Dank an Gott und zur Bitte wieder selbst zu ihnen kommen zu können (3.11-13). Der Nukleus dieses Verses ist die Trennung der Absender von den Lesern, die sie nun berichteten. Diese Trennung war erzwungen und nicht von ihnen gewollt, sodass sie sich sehr bemühten, die Leser wieder zu sehen. Dieser Vers nimmt die Reaktion vorweg, die die Situation, die er ab Vers 19 beschreibt und begründet, erforderlich macht. Dieses Wiedersehen hat Satan wohl aufgrund der Verfolgung der Christen verhindert, auch wenn Paulus sich wirklich bemühte und zwar mehrfach. Die Konjunktion καὶ („und“, „doch“) ist hier adversativ und zeigt den Gegensatz zu den Plänen des Paulus, die Satan unterbinden konnte. Daher scheint μὲν („tatsächlich“, „zwar“) den anderen Gegensatz, also die Pläne des Paulus zu beschreiben (so auch der Kontrast in Hebräer 10.11, wo der Priester zwar täglich opfert, aber doch keine Sünden vergeben kann). Vgl. Sophocles, Oedipus Tyrannus, 19: „ἀλλ’, ὦ κρατύνων Οἰδίπους χώρας ἐμῆς,ὁρᾷς μὲν ἡμᾶς ἡλίκοι προσήμεθα βωμοῖσι τοῖς σοῖς, οἱ μὲν οὐδέπω μακρὰν πτέσθαι σθένοντες, οἱ δὲ σὺν γήρᾳ βαρεῖς· ἱερεὺς ἐγὼ μὲν Ζηνός, οἵδε τ’ ᾐθέων λεκτοί“. „Oh Ödipus, Herrscher meines Landes, du siehst uns, die Alter derer, die wir auf deinen Altären sitzen: Einige, Küken, die noch zu zart zum Fliegen sind, andere, mit Alter beschwert; Priester: ich zwar, des Zeus. Diese hier sind Erlesene der Unverheirateten“. Der Priester stellt sich also im Gegensatz zu den jüngeren dar. Damit wird deutlich, dass damit die Person betont und von anderem abgehoben bzw. kontrastiert wird. In diesem Vers wird das echte und ernste Anliegen des Paulus der Hinderung durch Satan gegenübergestellt. Er wollte wirklich kommen, aber er konnte nicht. Paulus liefert nun Gründe, warum er wieder zu den Lesern wollte, nachdem er von ihnen getrennt war und Satan eine Rückkehr verhinderte. Paulus wollte aus dem Grund (γὰρ („denn“) zu den Lesern, da sie sein erfolgreiches Ergebnis vieler Leiden waren und er eines Tages dafür, wenn der Herr kommt, Anerkennung bekommen würde. Ἢ οὐχὶ („nicht etwa“) leitet eine rhetorische Frage ein, deren Antwort positiv ist. Die Leser sind das, worauf Paulus und die anderen Absender hoffen und sich freuen und ihre Anerkennung finden, wenn Christus wiederkommt. Neben anderen „auch“ (καὶ) sie. Die temporale Angabe ἐν τῇ αὐτοῦ παρουσίᾳ („bei seiner Ankunft“) beschreibt das Ereignis, wo und wann, diese Hoffnung und Freude und Anerkennung erfüllt sein wird: Nicht, bevor der Herr Jesus kommt. Im Neuen Testament wird das Nomen στέφανος ("Krone", "Siegeskranz") oft gebraucht. Es leitet sich von στέφω ("umgeben") ab, bezeichnet also ursprünglich etwas, womit der Kopf umgeben ist. Im Alten Testament wird es, wenn es mit dem Attribut "golden" gebraucht ist, für eine königliche Krone gebraucht, vgl. 2Samuel 12.30: "καὶ ἔλαβεν τὸν στέφανον [...] τοῦ βασιλέως αὐτῶν ἀπὸ τῆς κεφαλῆς αὐτοῦ καὶ ὁ σταθμὸς αὐτοῦ τάλαντον χρυσίου καὶ λίθου τιμίου καὶ ἦν ἐπὶ τῆς κεφαλῆς Δαυιδ". "Und er nahm die Krone ihres Königs von seinem Haupt, und ihr Gewicht war ein Talent von Gold und edlem Stein und sie war auf dem Haupte Davids". In der Offenbarung wird der Begriff mit dem Attribut "golden" versehen (4.4; 14.14), sodass in diesem Kontext weniger an Kränze, sondern eher an Kronen, wo erwähnt, auf jeden Fall aus Gold zu denken ist. Trotz der widrigen Umstände sind die Leser sein Ruhm und seine Freude. Hier wird γάρ („ja“) weniger als Begründung verwendet, sondern eher, wie ab und an in Dialogen, wenn eine positive oder negative Antwort gegeben wird, als eigene Antwort des Paulus auf die im Vers davor gestellte Frage. Vgl. für diesen Gebraucht Xenophon, Cyropaedia 2.1,7: „Οὐκοῦν, ἔφη ὁ Κῦρος, ἀκροβολίζεσθαι ἀνάγκη ἐστὶ τοιούτων γε τῶν ὅπλων ὄντων. Ἀνάγκη γὰρ οὖν, ἔφη ὁ Κυαξάρης“ „Also, sagt Kores, ist es nötig, bei diesen Waffen doch aus der Ferne zu kämpfen? Ja, (es ist) also nötig, sagte Kyaxares!“. Da die Absender es nicht länger aushalten konnten, so lange von den Lesern getrennt sein zu müssen, kamen sie auf die Idee, da sie inzwischen in Athen waren, Timotheus zurück zu senden, um nach ihrem Ertragen zu schauen. Die Absender lösten das Problem, indem Timotheus von Athen zurück ging. Dafür kam nur ein bewährter Mitarbeiter in Frage, sodass er mit einigen Eigenschaften beschrieben wird. Er sollte die Abwesenheit von Paulus und Silvanus ersetzen und die Leser im Glauben stärken und trösten, sicher auch, dass sie ebenfalls traurig waren, dass Paulus nicht mehr da war. Der Zweck der Sendung von Timotheus war auch, dass niemand der Leser irritiert würde, welchen Widerstand Satan leistet, wenn das Evangelium gepredigt wird. Die Leser mussten es bereits wissen, dass dies der Fall ist. Gläubige sind unter Verfolgung von Ungläubigen, das war nun live zu erfahren, sollte sie aber nicht aus dem Konzept bringen. Paulus sagte in der Abwesenheit noch einmal, dass er dies nicht verschwiegen hatte, als er bei ihnen war. Und so kam es nun auch. Dass Paulus recht hatte, hat sich nun bestätigt. Die Verfolgung hat den Apostel und seine Mitarbeiter von ihnen getrennt. Aus dem Grund der Verfolgung und aufgrund der Unkenntnis, was mit den Lesern geschah, sandte Paulus den Timotheus zu ihnen, um zu erfahren, was ihnen passierte. Seine Sorge war, dass sein Dienst umsonst war und sie vom Glauben, der Verfolgung nach sich zieht, abgekommen wären. Mit dem Abschnitt in 3.6-10 kommen die Absender auf die Lösung des Problems, dass sie nicht wussten, was aus den Lesern wurde. Paulus und die anderen nehmen Bezug zur Zeit der Briefabfassung. Ἄρτι („jetzt“) zeigt die aktuelle Situation und die Ausgangslage für den Brief. Timotheus brachte die Nachricht, dass die Thessalonicher immer noch an Christo festhielten und auch sie an die Mitarbeiter gute Erinnerungen hatten, die sie auch anderen gegenüber erwähnten. Ebenso ging es den Absendern, die auch selbst wieder gerne zu den Lesern zurückkommen wollten. Der Bericht von Timotheus löste positive Reaktionen bei Paulus und den anderen aus. Aufgrund des Glaubens der Leser wurden sie getröstet, trotz aller Not und Bedrängnis durch Ungläubige. Paulus konnte aufatmen und aufleben, wenn die Leser weiterhin fest zum Herrn Jesu stehen, wie es bereits der Fall ist. Dies (Vers 7-8) ist die erste Reaktion auf den Bericht. Paulus nennt die zweite Reaktion auf den Bericht. Beim Gebet führt die Situation zum Dank an Gott, dem sie nicht genug danken können, für den positiven Bericht, der zu großer Freude führte. Die letzte Reaktion auf den Bericht, ist das Flehen zu Gott, dass sie ihren Dienst dort vollenden und die Dinge des Glaubens noch nachtragen, die bisher noch nicht übermittelt werden konnten. Dies neben dem Wunsch der persönlichen Gegenwart. Die jetzige Situation führte zum einen zu diesem Brief und zum anderen zum Gebet an Gott, dass er die Mitarbeiter wieder nach Thessalonich bringen möge. Dazu müsste er die Hindernisse aus dem Weg räumen, wohl die Verfolgung, die sie vom Kommen abhält. Dies kann nur Gott bewirken. Zu κατευθύνω τὴν ὁδὸν („den Weg ebnen, lenken, leiten, führen“) vgl. Judith 12.8 „καὶ ὡς ἀνέβη ἐδέετο τοῦ κυρίου θεοῦ Ισραηλ κατευθῦναι τὴν ὁδὸν αὐτῆς εἰς ἀνάστημα τῶν υἱῶν τοῦ λαοῦ αὐτοῦ“ „Und sowie sie heraufgestiegen war, flehte sie zum Herrn, dem Gott Israels, ihren Weg zur Aufrichtung der Söhne ihres Volkes zu lenken“. Die zweite Reaktion neben dem Wunsch nach Rückkehr war die Bitte an Gott, dass die geschwisterliche Liebe nicht aufhöre, ebenso wenig wie die zu anderen Menschen, auch wenn diese zu Verfolgern wurden. Dies ist ebenso bei den Absendern der Wunsch für sie selbst. Die Absender beschreiben nun den Zweck des Gebets, dass Gott die Herzen der Leser tadellos haben konnte, wozu sie gestärkt werden mussten. Dies würde Anerkennung beim Kommen des Herrn mit allen Christen finden. In den Versen 1-2 leitet Paulus den Teil ein, in dem er konkrete Ermunterungen für den konkreten Wandel anspricht. Mit οὖν („nun“) zeigt Paulus einen neuen diskursiven Abschnitt an. Λοιπὸν („schließlich“, „zusätzlich“) macht deutlich, dass er dabei noch abschließend, weitere Dinge ansprechen will. Beides könnte man mit „Jetzt muss ich nun weitere Dinge ansprechen“ umschreiben. Daher adressiert er auch die Leser erneut mit „Brüder“, sodass sie wiederum neu sich angesprochen fühlen. Mit καὶ („und (so)“) kommt eine Folge des Wandels zum Ausdruck (konsekutiv), nämlich, dass Gott damit Wohlgefallen hat. Der Artikel τὸ („das“) kann mit einem Korrelat zu „wie“ verrechnet werden („das….wie“). Mit ἵνα („dass“) wird das Erbetene eingeleitet. Die Relation ist eine Aussage mit der Relation Standard-Übereinstimmung, d.h. Paulus erinnert die Leser, sich so zu verhalten, wie sie es von den Absendern übernommen hatten, und dass sie weiter darin Fortschritte machen mögen, worin der Kern des Satzes (Nukleus) besteht. Paulus erinnert an frühere Anweisungen und begründet nun, warum er diese Autorität hatte, den Lesern solche Anweisungen (παραγγελίας) wie auch in Vers 1, geben zu dürfen, denn der Akteur dahinter ist der Herr Jesus Christus, der ihm diese Vollmacht als Apostel verleiht und die Mitarbeiter („wir“) damit im Einklang sind. Paulus und die anderen beziehen sich auf die Unterweisung, als sie bei ihnen waren. Nach der allgemeinen Einleitung, wie man Gott im Leben gefallen kann in den Versen 1-2, kommt Paulus auf spezifische Bereiche, die Gott im Rahmen der Absonderung und Heiligung der Christen will, nämlich die Distanzierung von sexueller Unmoral, der Hurerei. Hier beschreibt Paulus, was er genau mit Distanz von Hurerei meint, nämlich, dass jeder einzelne der Leser weiß, wie man mit Sexualität umgehen kann. Mit „Gefäß“ kann der eigene Körper oder der der Frau gemeint sein, es scheint eher das erstere der Fall zu sein, da nicht vorausgesetzt wird, dass alle Leser verheiratet sind, sodass die Ermahnung alle betrifft, nicht nur Ehepartner, zumal nicht von Ehebruch die Rede ist, sondern von Hurerei. Mit „besitzen“ kommt der Umgang und die Kontrolle über seinem eigenen Körper zur Ansprache. Wie dies der Art und Weise zu sein hat, verdeutlicht eine modale Angabe „in Heiligung und Ehre“. Dies soll diesen Bereich kennzeichnen. Den Vers vorher kontrastiert Paulus nun, wie dies nicht auszusehen hat, nämlich in einer unmoralischen Auslebung der Sexualität, wie es Menschen tun, die Christus nicht anerkennen (Heiden) und somit Gott nicht kennen wollen. So wie Ungläubige mit ihrer Sexualität umgehen, sollten es Christen nicht tun. Paulus sagt diese Warnungen, damit niemand die Grenzen überschreitet und andere Brüder darin betrügt oder übervorteilt, wie πλεονεκτέω in negativen Kontexten wie hier auch heißen kann. Auch kann an ein Übertreffen in negativer Hinsicht gedacht werden, sodass ein Bruder sich mehr dabei erlaubt als andere. Der Maßstab dafür ist das Gericht Gottes über sexuelle Sünden (vgl. den Untergang Sodoms). Dass Gott Sünden nicht ungestraft lässt, teilte Paulus ihnen bereits mit- Paulus führt nun an, warum Gott diesen Lebenswandel will, da er einerseits keine Unreinheit will, das ist der negative Kontrast, sondern Heiligkeit, womit das Positive angesprochen wird. Hier scheint nicht der Vorgang der Heiligung im Vordergrund zu stehen, sondern Gottes Eigenschaft der Heiligkeit. In dieser Eigenschaft hat er die Christen nicht zur Unreinheit berufen. Paulus zieht eine Folgerung für den Fall, dass jemand das ablehnt und anders sieht und praktiziert: Dieser lehnt nicht nur einen Menschen wie Paulus ab, sondern den Gott, der dahintersteht. Um diese Dinge erfüllen zu können, hat Gott seinen Geist in die Gläubigen gegeben. Dieser Gott ist es, den man im negativen Falle zurückweist. Paulus wechselt nun das Thema von der Sexualität zur Bruderliebe. Paulus führt an, dass er dieses Thema nicht ansprechen müsste, da sie dies aus dem Wort Gottes schon kannten, dass man sich untereinander zu lieben hat. Mit Bruderliebe scheint hier das Verhalten der Versammlung über die Grenzen der Stadt und Region gemeint zu sein (4.10: „Denn ihr tut dies allen Brüdern in ganz Mazedonien gegenüber“.) Denn auf das Verhalten nur untereinander bezogen wäre 4.4-8 ein Beispiel für nicht gelungene Bruderliebe. Paulus nennt einen weiteren Grund, warum er dazu eigentlich nichts sagen muss, da die Leser die Bruderliebe ja schon praktizieren. Daher spricht er die Sache nicht mehr grundsätzlich an, sondern, dass die Leser, die damit schon beschäftigt sind, weitermachen. Paulus leitet mit „wir ermuntern euch“ drei Möglichkeiten ein, wie man die Bruderliebe verwirklichen kann. Paulus nennt nun den Inhalt der Ermunterung weiter, nämlich stark danach zu trachten, ruhig zu sein, womit mit ἡσυχάζω im klassischen Griechisch in entsprechenden Kontexten gemeint war, sich von öffentlichen Dingen zurückzuziehen und sich davon zur Ruhe zu setzen bzw. nicht sich in Kriegen etc. zu beteiligen, sondern sich ruhig und unbeteiligt zu verhalten. Vgl. Thucydides, Historiae 1.142.8: „πολλαῖς δὲ εἰργόμενοι ἡσυχάσουσι“ „mit vielem nun arbeitend, sind sie zurückgezogen“. Das würde sinngemäß auch für Christen gelten, wenn sie mit den Dingen des Reiches Gottes befasst sind, haben sie keine Zeit für nebensächliche Dinge. Vgl. dito, 4.57,3: „ἀναχωρήσαντες δὲ ἐπὶ τὰ μετέωρα, ὡς οὐκ ἐνόμιζον ἀξιόμαχοι εἶναι, ἡσύχαζον“. „und deshalb zogen sie sich auf die höchste Ebene zurück und verhielten sich ruhig, weil sie meinten, nicht passend kämpfen (zu können/wollen)“. Ein „Schweigen“ kommt in diesem Zusammenhang nicht zum Ausdruck (anders: Apostelgeschichte 11.18; 21.14). Das würde zur nächsten Aufmunterung passen, die Dinge zu tun, die Leser angehen und nicht öffentliche Betätigungen verschiedener Art, mit denen sie als Himmelsbürger nichts zu tun haben (freiwillige Ämter etc.). Dann führt Paulus als weitere Ermutigung bzw. Ermahnung an, dass man nicht das Arbeiten einstellen kann, etwa mit einer frommen Begründung, z.B. dass man Dienst für den Herrn tun müsse und daher anderen auf der Tasche liegen müsse, oder auf den Herrn warte und dann irdische Dinge keinen Platz hätten. Der Zweck der eigenen Arbeit liegt darin, niemandem zur Last zu fallen. Dies wäre ein schlechtes Zeugnis Außenstehenden gegenüber, die sonst Anstoß am Evangelium nehmen könnten. Dazu müssten andere für die Bedürfnisse aufkommen. Indem Paulus die folgenden Aussagen an die Thessalonicher richtet, will er ihren vermeintlichen Grund für die Trauer um die Toten in Christo ansprechen und entkräften und sie trösten. Das Adverb καὶ („auch“) beschreibt, dass die Brüder über die Entschlafenen betrübt sein könnten, wie es auch die Ungläubigen sind, dass will er hiermit durch die weiteren Verse entkräften. Das würde bedeuten, dass die Thessalonicher derzeit betrübt werden könnten, aber sie sollen es nicht sein, wie die Ungläubigen es sind, sodass der nächste Abschnitt ein Trost ist; καὶ („auch“) verstärkt den Kontrast. Das Muster hier ist: Weil wir nämlich A glauben, so können wir dann auch B glauben. Εἰ („wenn“) mit Indikativ Präsens zeigt an, dass die Bedingung erfüllt ist, sodass die Konjunktion kausal verstanden werden kann („weil“, „da ja“). Das Adverb καὶ („auch“) nimmt darauf Bezug, dass die Christen ja an den Tod und die Auferstehung glauben, als auch, dass Gott folglich die Entschlafenen durch Jesum mitbringen wird, wenn er wiederkommt. Der zweite Inhalt des Glaubens, schließt sich an den ersten logisch an, wobei ὅτι („dass“) etc. nicht wiederholt werden muss, da es in der ersten Proposition bereits genannt wurde, d.h. die Einleiteworte „so glauben wir auch, dass“ werden nicht ein zweites Mal wiederholt. An anderen Stellen ist der Tod und die Auferstehung auch der Grund für die Hoffnung, dass Christen auch glauben, dass sie selbst nach dem Tod auferstehen werden. Mit οὕτως („so“) wird das Korrelat zu „wie“ ausgedrückt, das den ersten Teil beschreibt: Wie wir nämlich A glauben, so auch B. D.h. beide Inhalte des Glaubens sind miteinander verbunden. Die Einleitung für das Folgende kann auf ein Wort des Herrn abstellen, was die Aussage gewiss macht. Der Inhalt dieses Wortes des Herrn, ohne das die anderen Worte nicht vom Herrn wären, nur wird dies eigens betont, wird mit ὅτι („dass“) eingeleitet. Das Wort περιλείπομαι bedeutet „übrigbleiben“ oder „überleben“, d.h. diese Gruppe macht Christen aus, die leben, wenn der Herr Jesus kommt und noch nicht verstorben sind. Diese haben gar keinen Vorteil im Vergleich zu den bereits entschlafenen Gläubigen bzw. die bereits Entschlafenen gar keinen Nachteil, sodass Trauer und Sorge unbegründet sind. Nun begründet Paulus, warum die Lebenden keinen Vorteil haben. Die Phrase ἐν κελεύσματι ἐν φωνῇ ἀρχαγγέλου („mit einem Befehl mit einer Stimme eines Erzengels“) ist asyndetisch verbunden, danach folgt ein καὶ („und“), das eine andere Abtrennung anzeigt (syndetisch), d.h. es ist anzunehmen, dass die Stimme eines Erzengels den Befehl als Präpositionalattribut modifiziert, d.h. dieser Befehl erfolgt mittels einer Stimme eines Erzengels. Herodot, Historiae 4; 141: „ἦν δὲ περὶ Δαρεῖον ἀνὴρ Αἰγύπτιος φωνέων μέγιστον ἀνθρώπων· τοῦτον τὸν ἄνδρα καταστάντα ἐπὶ τοῦ χείλεος τοῦ Ἴστρου ἐκέλευε Δαρεῖος καλέειν Ἱστιαῖον Μιλήσιον. ὁ μὲν δὴ ἐποίεε ταῦτα, Ἱστιαῖος δὲ ἐπακούσας τῷ πρώτῳ κελεύσματι τάς τε νέας ἁπάσας παρεῖχε διαπορθμεύειν τὴν στρατιὴν καὶ τὴν γέφυραν ἔζευξε“. „Es befand sich jedoch bei Darios ein Ägypter, welcher die stärkste Stimme unter allen hatte; diesem Mann befahl Darius, sich an den Rand des Ister zu stellen und nach Histiäus von Milet zu rufen. Er tat dies auch, und Histiäus, welcher auf das erste Kommando gehört hatte, schaffte sofort alle Schiffe herbei zum Übersetzen des Heeres und fügte die Brücke wieder zusammen“. Vgl. auch Sprüche 30.27 „ἀβασίλευτόν ἐστιν ἡ ἀκρὶς καὶ ἐκστρατεύει ἀφ᾽ ἑνὸς κελεύσματος εὐτάκτως“ „Ohne König ist die Heuschrecke und sie rückt (mit ihrem Heer) aus aufgrund eines (einzigen) Befehls wohlgeordnet“. Für σάλπιγξ wird in den Übersetzungen öfter Posaune als Trompete gebraucht, sodass man sich diesem Gebrauch anschließen kann. Die Posaune Gottes bedeutet nicht, dass Gott eine Posaune besitzt oder bläst, sondern, dass die Posaune für Gott bzw. in seinem Dienst geblasen wird. Nach der Auferweckung der Toten in Christo werden dann die dann Lebenden mit ihnen zum Herrn gebracht. Dabei ist ἁρπαγησόμεθα („wir werden fortgerissen werden“) eine Futur Passiv Form, wobei der Agens ausgelassen ist, allerdings ist der Handelnde wohl niemand anders als Gott, d.h. wir werden von Gott von der Erde weggenommen und mit Christus vereint. Eine Parallele ist Apostelgeschichte 1.9, wo der Herr Jesus zunächst nach oben gehoben und dann von einer Wolke aufgenommen wird. „In Wolken“ kann das Transportmittel bzw. die die Christen umgebende Substanz angeben: Vgl. Homerus, Illias 3.444: „οὐδ’ ὅτε σε πρῶτον Λακεδαίμονος ἐξ ἐρατεινῆς ἔπλεον ἁρπάξας ἐν ποντοπόροισι νέεσσι“. „Auch nicht, als ich zuerst vom lieblichen Lakedaimon absegelte, dich entführend in seetüchtigen Schiffen“. Vgl. Markus 13.26 Καὶ τότε ὄψονται τὸν υἱὸν τοῦ ἀνθρώπου ἐρχόμενον ἐν νεφέλαις μετὰ δυνάμεως πολλῆς καὶ δόξης. („Und dann werden sie den Sohn des Menschen sehen, kommend in Wolken mit viel Kraft und Herrlichkeit“). Das Adverb ἅμα („zusammen“) kann bedeuten, dass die beiden Gruppen an Christen zeitgleich zum Herrn kommen, da σὺν („mit“) angibt, dass beide Gruppen miteinander und nicht getrennt voneinander zum Herrn gehen werden. Nachdem Paulus das Wie beschrieben hat, fasst er alles mit οὕτως („so“) zusammen, um dieses Geschehen damit aufzunehmen, d.h. er hat beschrieben, wie es geschehen kann, dass wir allezeit beim Herrn sein können. Nachdem Paulus in der Einleitung in Vers 13 das Problem der Trauer um die verstorbenen Gläubigen geschildert hat und dann die Entrückung als Lösung, wie auch die Toten in Christo beim Herrn sein könnten, um dann mit ihm zu kommen, wenn er kommt, fasst er nun in diesem Vers dies als Lösung des eingangs geschilderten Problems zusammen. Paulus beginnt mit einer neuen Einheit und nimmt in der Einleitung dazu die Folge vorweg, nämlich, dass er eigentlich im Hinblick auf die Zeiten und Zeitpunkte, die mit dem Kommen des Herrn zu tun haben, nichts schreiben müsste, da die Leser das bereits wüssten (Vers 2). Αὐτοὶ („ihr selbst“) markiert das Subjekt und hebt es hervor, womit er diese sich gegenüberstellt. Er müsste nichts schreiben, da sie selber das ja bereits wüssten. Paulus liefert zunächst den zeitlichen Rahmen des plötzlichen Einsetzens der Gerichte und vergleicht dies mit dem Einsetzen von Wehen einer Schwangeren. Die übliche Umschreibung für eine Schwangere ist hier im Dativ, da dies parallel zu „ihnen“ das Bezugsobjekt für „widerfahren“ angibt: τῇ ἐν γαστρὶ ἐχούσῃ („die (ein Kind) im Bauch Habende“). Das Wort ὠδὶν („Wehen“) ist im Griechischen Singular, im Deutschen jedoch als Mehrzahl gebraucht, d.h. im Griechischen wird dieses Geschehen in seiner Gesamtheit gesehen, weniger als die einzelnen Wehen. Diese setzten unerwartet und plötzlich ein und man kann ihnen als Schwangere nicht entgehen. Genauso der Gerichtstag, der plötzlich Schmerzen, Angst und Probleme aller Art bringen wird, auch wenn davor das Motto „Friede und Sicherheit“ an der Tagesordnung ist. Mit „sie sagen“ wird der Sprecher offen gelassen. Dieser Gebrauch entspricht dem deutschen Indefinitpronomen „man sagt“. Im letzten Satz macht Paulus unmissverständlich klar, dass niemand derer, die mit dem Tenor „Fried und Sicherheit“ Gottes Heil ablehnen und dann in ein plötzliches Gericht kommen, sich davor schützen können. Nun wird ein Grund angeführt, warum dies bei Christen anders sein wird. Christen sind nicht unvorbereitet, wenn sie nicht mit finsteren Dingen zu tun haben, sondern können im Licht die Ereignisse erkennen, sodass diese Ereignisse nicht unverhofft oder unerwartet eintreten oder sie betreffen. Es wird nicht wie ein unvorhergesehener Einbruch eines Diebes sein, wenn die Gerichte kommen, da Christen dies aus Gottes Wort voraus wissen. Paulus vergleicht den Tag des Herrn mit einem Dieb, der ja meist in der Nacht zugreift und plötzlich, unvorhergesehen und unerwartet kommt. Ein Dieb greift nach Sachen, die ihm nicht gehören, er kann jedoch auch selbst ergriffen werden: Vgl. Scholia in Basilicorum libros I-XI, 60.12,3 „ὁ κλέπτης καταλαμβάνεται μετὰ τοῦ κλαπέντος πράγματος“ „Der Dieb wird mit den gestohlenen Sachen ergriffen“. Im Zusammenhang dieses Verses geht es Paulus nicht darum, dass Christen in die Gerichtszeit, die Tag bezeichnet wird, auch wenn dies nicht um eine Periode von 24 Stunden geht, sondern eine definierte Anfangs- und Endzeit impliziert. Die Aussage ist weniger eine Aufforderung, sondern eine Feststellung einer Tatsache, dass Christen nicht in der Finsternis sind, denn die Aufforderungen, die sich daran anschließen folgen erst noch in Vers 6. D.h. Christen sind gehören nicht zum Bereich der Finsternis und kommen daher nicht in die Gerichte. Der Grund, warum die Gerichte für Christen nicht unerwartet auf die Welt kommen werden, ist dass sie moralisch erkennen können, da sie die Dinge und Entwicklungen im Lichte von Gottes Wort einordnen können, und nicht mit Dingen, die damit nichts zu tun haben, befasst sind. Paulus und die anderen muntern nun dazu auf, nicht in moralischer Dunkelheit zu leben, wie die gottlosen Menschen, sondern mit wachem Geist und ohne Einfluss beeinträchtigender Dinge bzw. Auffassungen, die Entwicklungen zu erwarten. Paulus gebraucht die drei Verben im Konjunktiv als Adhortative, womit er Ermunterungen zu diesen Handlungen deutlich macht. Um die Aussage deutlich zu machen, gebraucht er den ersten Satz synonym zum zweiten, da „nicht schlafen“ ja gleichbedeutend mit „wachen“ ist, dazu kommt noch die Aufmunterung zur Nüchternheit. Paulus kontrastiert „wachen“ und „nüchtern sein“ mit „schlafen“ und „betrunken“ sein, um die Aufforderung im Vers davor zu begründen. Da Christen moralisch zum Tag und nicht zur Nacht gehören, sind die letzteren Verhaltensweisen dabei für sie nicht passend. Die Dinge, die nachts ablaufen passen nicht zu denen am Tag. Da gottlose Menschen nicht mit den Dingen Gottes befasst sind, bemerken sie nicht, dass das Gericht auf sie wartet und es kein Entrinnen geben wird. Da Christen sich verhalten, wie es Menschen am Tag tun, also wach und nüchtern sind, sollten angesichts der Entwicklungen deutlich anders leben, als die Menschen, die in das Gericht kommen müssen. Es steht ihnen daher besser, selbstkontrolliert zu leben. Diese Aufforderung bringt die Absender zu einigen konkreten Eigenschaften, die metaphorisch beschrieben werden: Glaube, Liebe und Hoffnung. Dies sind die Kennzeichen in Anbetracht der Entwicklungen in der Welt, wozu keine moralische Verbindung bestehen kann, da alle Eigenschaften dort unbekannt oder nicht gewollt sind. Nun wird begründet, warum kein Zusammenhang in moralischer Hinsicht zur Welt bestehen kann, denn Christen sind nicht für das bisher beschriebene plötzliche Gericht bestimmt, da dies Christus in den Stunden der Finsternis stellvertretend getragen hat, sodass kein Gericht mehr drohen kann. Der positive Kontrast ist die Erlangung des Heils, wenn Christus die Seinen von der gerichtsreifen Erde entfernen wird. Die Erlangung des Heils wird durch Christus geschehen, der die Seinen vor den Gerichten entfernen und zu sich nehmen wird, wie es bereits beschrieben wurde. Hier ist nicht eine Vorbestimmung bestimmter Menschen zur Wiedergeburt beschrieben, sondern die von Christen zur Rettung vor den kommenden Gerichten. Es wird nun eine Zweiteilung der Christen in wachende oder schlafende vorgenommen. Dies kann nicht implizieren, dass es unnüchterne Gläubige sind, die hier unabhängig von ihrem Zustand mit Christus ihr Leben führen. Vielmehr geht es, wie bereits angesprochen, um die Erlangung des Heils, egal ob ein Christ am Leben ist (wacht) oder bereits gestorben ist (schläft). Diese Metaphern hat Paulus bereits gebraucht. Beide Gruppen werden zum ewigen Leben auferstehen und mit Christus ewig leben. Mit dieser Zukunftshoffnung ist es möglich, einander zu ermutigen, auf den kommenden Herrn zu warten, der die Christen vor den Gerichten in das Leben bringen wird. Dies ist bereits der Fall bei den Lesern. Mit diesem Vers ändert sich wiederum das Thema der Anweisungen und die Leser werden gebeten, diejenigen, die Verantwortung in der Versammlung tragen, entsprechend (an)zuerkennen, d.h. ihnen Respekt und Anerkennung für ihr Tun entgegenzubringen. Diese Anweisung ist notwendig, da sie oft einen unbeliebten Dienst, wie Verantwortung zu tragen oder Zurechtweisungen auszusprechen tun, der oft unbeliebt aufgenommen wird, aber umso wichtiger ist. Dazu liefern die Autoren Hinweise, wie diese Brüder zu erkennen bzw. in ihren Aufgaben anzuerkennen sind: Sie bemühen sich, stehen vor, d.h. üben Verantwortung aus und ermahnen auf der Grundlage der biblischen Lehre. Wenn diese identifiziert sind, sind diese zu schätzen. Dies hat in Liebe zu geschehen, da sie das Werk des Herrn betreiben. Ein weiterer Appell, der eigenständig ist, der zum Frieden im Umgang untereinander. Nun werden vier weitere Appelle an die Leser vermittelt, nachdem sie mit „wir ermuntern euch nun“ eingeleitet wurden. Hippokrates, de mulieribus affectibus 113.6 stellt das Nomen neben Kraftlosigkeit: „ἀδυναμίη καὶ ὀλιγοψυχίη ἔχει“ „die Kraftlosigkeit geht auch mit Verzagtheit einher“. Epistulae privatae 2.16 gebraucht das Verb: „μὴ οὖν ὀλιγοψυχήσητε, ἀλλ’ ἀνδρίζεσθε, ὀλίγος γὰρ χρόνος ὑμῖν ἐστιν“. „Seid also nicht verzagt, sondern männlich, denn wir haben wenig Zeit“. Ebenfalls das Verb als Partizip gebraucht Clemens in Epistula I ad Corinthios 59.4,5: „ἐξανάστησον τοὺς ἀσθενοῦντας, παρακάλεσον τοὺς ὀλιγοψυχοῦντας“ „Richte die Schwachen auf, tröste die Verzagten“. D.h. „Verzagte“ brauchen Trost, d.h. sie sind niedergeschlagen, depressiv, ängstlich, hoffnungslos und traurig. Der Sitz der Verzagtheit kann den Geist oder den Körper betreffen, vgl. Narratio Zosimi, Narratio de vita beatorum 7.5,2: „καὶ ὠλιγοψύχησα τῷ πνεύματι καὶ τῷ σώματί μου“ „Und ich war dem Geist und dem Körper nach verzagt“. In einem weiteren Appell formulieren die Absender eine Bitte zur Unterlassung, wenn jemand etwas Böses getan hat, dies ihm heimzuzahlen mit wiederum Bösem. Es ist im Gegenteil dem Guten nachzujagen bzw. dies zu verfolgen (διώκω). Die Adressaten des Guten sind sowohl andere Christen als auch die übrigen Menschen. Die nächsten drei Aufforderungen reihen sich zusammen: Freude, Gebet, Dank! Die Freude wird mit der Dauerhaftigkeit modifiziert, d.h. es sollte keine Zeit der Freudlosigkeit geben. Das Gebet sollte nicht unterbrochen werden, d.h. man sollte damit nicht aufhören. Der Dank sollte sich auf alle Dinge und nicht auf spezielle, evtl. angenehme, beziehen. Die gesagten Dinge sind anzustreben, da sie dem Willen Gottes entsprechen, den er für Christen hat. Mit Vers 19 bis 22 greift Paulus das Wirken des Geistes auf. Diese darf nicht unterdrückt werden. „Auslöschen“ assoziiert das Motiv eines Feuers, das gelöscht wird und damit aufhört. Dies sollte beim Heiligen Geist nicht geschehen, d.h. seine Wirkung sollte nicht ausgelöscht, eingeschränkt, gedämpft oder behindert werden, sodass er wirken kann, wie er will. Der Geist konnte auch Weissagung hervorbringen (evtl. in der Offenbarung), diese Wirkungen des Geistes sind nicht zu verachten. Die Äußerungen des Geistes sind nicht zu verachten, sondern zu prüfen: Wenn die Prüfung positiv ausfällt, ist daran festzuhalten. Der Kontrast zum Festhalten des Guten, ist das Abstehen und Loslassen von bösen Dingen. Diese können keine Auswirkung des Heiligen Geistes sein. Paulus und die anderen Absender tragen ihren Wunsch an Gott mit zwei Optativen (Wunschformen) vor. Sie wünschen von Gott, dass er die Leser heilige und bewahre. Der Bezug von ὁλόκληρον („insgesamt“, „alles zusammen“) ist auf die drei Nomen πνεῦμα („Geist“) und ψυχὴ („Seele“) und σῶμα („Körper“) gerichtet, da diese im Kasus, Genus und Numerus übereinstimmen und zudem ein Adverb mit ἀμέμπτως („unbescholten“) bereits das Prädikat modifiziert, zudem steht es topologisch nahe an den Bezugswörtern und weniger in der Nähe des Prädikats. Für das Adjektiv zeigt Flavius Josephus in Adversum Apionem 1.138 ein Verwendungsbeispiel: „καταλαβὼν δὲ τὰ πράγματα διοικούμενα ὑπὸ Χαλδαίων καὶ διατηρουμένην τὴν βασιλείαν ὑπὸ τοῦ βελτίστου αὐτῶν κυριεύσας ὁλοκλήρου τῆς πατρικῆς ἀρχῆς“ „….Während von den Chaldäern die öffentlichen Angelegenheiten bewahrt wurden und von ihrem Vorsteher das Königreich aufbewahrt wurde, erlangte er vollständig die Herrschaften des Vaters….“. Das Wort bezeichnet also, dass nichts fehlt und alles zusammen ist (so verwendet es Philo in de ebrietate 1.135 synonym zu παντελὴς („vollständig, komplett“)). So ist es auch in diesem Vers: Alle Teile des Menschen, Geist, Seele, Köper zusammen und insgesamt möge Gott unbescholten bewahren, wobei das Adjektiv den betreffenden Bezugswörtern oft wie hier vorangestellt ist. Der eben genannte Wunsch basiert auf dem Glauben, dass Gottes Treue seinen Berufenen gegenüber diese Dinge in Vers 23 bewirken wird. Nun schließt der Brief. Dies geschieht mit einer Bitte um Gebet zunächst. Der zweite abschließende Wunsch ist, die Geschwister der Versammlung mit heiligem Kuss zu grüßen. Diese Art zeigt eine emotionale Beteiligung am Gruß. Als dritter Kern der Schlussworte appelliert bzw. beschwört Paulus und die anderen ihre Leser, den vom Heiligen Geist inspirierten Brief nicht unbeachtet zu lassen, sondern er allen zugänglich gemacht bzw. vorgelesen wird. Um die Wichtigkeit des Appells zu untermauern ruft Paulus den Herrn an, der diese Dinge sieht. Paulus spricht den Glaubenden die Gnade auch weiterhin zu. Alternativ, da dies ein Nominalsatz ist, könnte auch ein Wunsch um die Gnade zum Ausdruck kommen. Diese ist jedoch nicht von Wünschen abhängig, daher erscheint dies („sei“) zweite Wahl. Wie üblich werden die Absender, hier Paulus, Silvanus und Timotheus, im Nominativ genannt. Der Adressat hingegen im Dativ, also sie schreiben „der Versammlung (τῇ ἐκκλησίᾳ)“. Bei dieser Wer-Wem Konstellation ist ein Verb wie „schreiben“ impliziert, dass aufgrund der Standardisierung der Briefköpfe elidiert ist. Die Versammlung wird mit einem Präpositionalattribut ab ἐν („in“) charakterisiert. Das zeigt die Vereinigung und die Zugehörigkeit der Versammlung zu Gott. Paulus und die anderen nutzen die formalen Möglichkeiten eines Briefkopfes, um den Lesern Gnade und Friede zu wünschen, die von Gott unserem Vater und dem Herrn Jesu kommen mögen. Mit dem Beginn des Hauptteils des Briefes stoßen wir hier von 3-12 auf die Hinführung zum Kern. Im Gebet wird der wachsende Glaube erwähnt. Im Hauptteil ist der Nukleus 2.1-17- Dabei ist der Zusammenhang der, dass der Glaube an das Wort Gottes, das Paulus als maßgeblicher Akteur den Lesern vermittelt hatte, beizubehalten ist; im Besonderen auch der Glaube an seine Lehre zum Tag des Herrn, die aufgrund fremder Einflüsse falsch dargestellt wird. In den Versen 1-3 steht im Dank an Gott der Glaube und die Liebe der Leser im Zentrum. Die Diskursrelationen hier zeigen für das Ergebnis, den Dank an Gott, zwei Gründe: Die Absender sind es ihm schuldig, und es ist angemessen, dass man für die inhaltlich genannten Dinge Gott dankt. Plausibler ist, dass der Inhalt („dass“) gemeint ist, da ja bereits zwei Punkte als Grund, Gott zu danken, genannt wurden, sodass nicht weitere folgen, sondern der Inhalt des Danks: Der überaus gewachsene Glaube, wie man „übersprießen“ auch ausdrücken kann, der Leser und die Liebe haben zugenommen. Die Folgen des Glaubens und der Liebe führen zu einer allgemeinen Reaktion der Absender, nämlich, dass sie in anderen Zusammenkünften vom Glauben und der Liebe stolz berichten können. Die Absender rühmen sich nicht selbst, sondern, was Gottes Wort in den Lesern fertiggebracht hatte. Der Glaube bewährt sich trotz der Verfolgung, die die Leser geduldig ertragen. Das Objekt des Ruhms wird (wie anderswo, vgl. z.B. Galater 6.14) mit ἐν („in“, „mit“) angeschlossen (Präpositionalobjekt). Vgl. Aesopus, Fabulae, 59aliter, 10: Ὅτι πολλοὶ πειρῶνται καυχώμενοι ἐν λόγοις ἀνδρείους  ἑαυτοὺς ποιεῖν καὶ μὴ ὄντες“. „Weil viele versuchen, sich rühmend mit Worten, dass sie selbst tapfer handeln und es doch nicht sind“. Der Ruhm besteht hier nur dem Reden nach. Die Absender hatten aber nicht nur leere Worte, mit denen sie sich überall rühmen konnten, sondern den Glauben und die Liebe der Leser, als das konkrete Objekt, das gerühmt werden kann. Der allgemein erwähnte Glaube in Vers 3 zeigt sich nun konkret im Aushalten von Verfolgungen mit Geduld, die der Glaube hervorbringt. Dies ist ein Hinweis, dass Christus, der ja auch in Geduld alle Verfolgungen ertragen hat, in den Lesern Gestalt gewinnt. Somit gestaltet sich der Vers als Folge des Glaubens der Leser, der zur positiven Erwähnung der Absender anderswo führte, sie waren das Objekt des Ruhmes, dazu werden Gründe genannt, die das Rühmen rechtfertigen: Geduld in Verfolgung. Mit einer lokalen bzw. temporalen Angabe werden die Zeiten oder Gelegenheiten beschrieben, in denen sich die Geduld und der Glaube bewährt: In Verfolgung und Trübsalen. Paulus und sein Team rühmen sich sogar selbst, so gewaltig ist deren Ausharren, obwohl dies oft nicht angemessen ist, sich der Ergebnisse der eigenen Leistung, die in dem Glauben der Leser besteht, hervorzuheben. Doch ὥστε ἡμᾶς αὐτοὺς („sodass wir selbst“) zeigt die Betonung des Subjekts wie in 1Korinther 5.14, Epheser 6.9, Römer 8.23, d.h. niemand anderes als sie selbst rühmen sich der Ergebnisse, auch wenn dies sonst nicht die Art von Paulus ist. Mit einem Nominalsatz greifen die Autoren auf die Verfolgungen und Bedrängnisse im letzten Vers zurück. Diese zeigen das Gericht bzw. das Urteils Gottes, d.h., dass Gott alle Menschen gerecht richten wird: Gott hält die Christen aufgrund ihres Glaubens für geeignet, in sein Reich einzugehen. Derzeit herrschen Gegner dieses Reiches, die die Angehörigen des Reiches Gottes verfolgen. Mit εἰς τὸ („dass“) und dem Infinitiv Aorist Passiv καταξιωθῆναι („ihr würdig er-/geachtet werdet“) und dem Akkusativ ὑμᾶς („ihr“) wie bei AcIs üblich, der das Subjekt angibt, drückt Paulus (wie in Vers 2.6) den Inhalt aus, der das Kennzeichen des Urteils Gottes ausmacht. Christen sind seit ihrer Bekehrung Teil des Reiches Gottes, die anderen Menschen nicht, sodass es zu Neid und Hass auf Christen kommt, die eine berechtigte Hoffnung haben, die Reiche dieser Welt werden alle enden, wenn das Reich Gottes aufgerichtet wird (vgl. die Statue und den Stein in Daniel, der die Reiche, als Statue dargestellt, zerschmettern wird und ersetzt). Wer in diesem Reich sein wird, ist heute bereits erkennbar, wenn er aufgrund des Glaubens verfolgt wird und dafür heute noch leidet. Durch die Verfolgung drängt sich die Frage nach denen auf, die dies tun. Die Verfolger zeigen, dass sie nicht zum kommenden Reich Gottes aufgrund ihrer Weigerung sich zu bekehren, gehören, sodass sie Christen verfolgen. Paulus erweitert das gerechte Urteil Gottes um einen positiven Aspekt, nämlich die Rettung der Verfolgten. Diesen wird ebenso wie den Absendern, die auch unter Verfolgung stehen, beim Kommen des Herrn Jesu mit Erleichterung oder Befreiung vergolten, was sie aufgrund des Glaubens mitmachen mussten. Die Verfolgungen zeigen, dass die Christen nicht mehr Teil des gegenwärtig bösen Systems dieser Welt sind, aber von denen, die dies sind, verfolgt werden. Eines Tages werden die Verfolger selbst Bedrängnis erhalten, da sie derzeit Christen bedrängen und verfolgen. Das Gericht über die Christenverfolger wird später beim Kommen des Herrn Jesu stattfinden und mit Feuer ausgeführt, d.h. sie werden für ewig in den Feuersee geworfen, von dem auch Johannes in der Offenbarung redet. Als Satzglied ist ἐν πυρὶ φλογός („mit Feuer einer Flamme“) eine instrumentale Angabe, die deutlich macht, womit das Gericht ausgeführt wird, also nicht mehr mit Wasser wie bei Noah, sondern mit dem göttlichen Feuer des ewigen Gerichts. Vgl. den Ausdruck im Psalm Salomos 12.4: „ἐν πυρὶ φλογὸς γλῶσσα ψίθυρος ἀπόλοιτο ἀπὸ ὁσίων“. „In einer Feuerflamme möge die verleumderische Zunge zugrunde gehen, entfernt von den Gottesfürchtigen“. Das Attribut φλογός ist ein Genitivus qualitatis und beschreibt die Eigenschaft des Feuers, wodurch seine Wirkung deutlicher hervorgehoben wird. Im Deutschen entspricht dies einem Adjektiv („flammendes Feuer“). Noch sind Christen und Antichristen zusammen, eines Tages wird es eine ewige Trennung geben. Mit einem Relativsatz wird das kommende Schicksal der antichristlichen Verfolger beschrieben. Vgl. zu δίκην τίσουσιν („sie werden Strafe erleiden“) Philo, Quod deus sit immutabilis 1.48: „τοιγάρτοι τὴν κατ᾽ ἀπελευθέρων ἀχαρίστων ἀπαραίτητον δίκην ὀρθότατα τίσει“. „Folglich wird sie die Strafe gegen eine freiheitsberaubende, undankbare Person zu Recht erreichen“. Aufgrund der Präposition ἀπὸ („von“, „weg von“, „entfernt von“) geht es nicht darum, dass das Angesicht des Herrn die Strafe sendet, sondern, dass diese darin liegt, von der Gegenwart Gottes für ewig entfernt zu sein, denn die zweite Komponente „von der Herrlichkeit seiner Stärke“ kommt als Akteur einer Strafaktion nicht in Frage. Die Verlorenen werden davon entfernt werden müssen, da in der Gegenwart Gottes ungesühnte Sünde nicht existieren wird. Vgl. dazu 1Könige 13.34 „καὶ ἐγένετο τὸ ῥῆμα τοῦτο εἰς ἁμαρτίαν τῷ οἴκῳ Ιεροβοαμ καὶ εἰς ὄλεθρον καὶ εἰς ἀφανισμὸν ἀπὸ προσώπου τῆς γῆς“ „Und diese Sache wurde zur Sünde dem Haus Jerobeams und zum Verderben und zur Vernichtung weg vom Angesicht der Erde“. Vgl. auch das in Vers 8 angeführte Zitat im Psalm Salomos. Ebenfalls nicht den Urheber, sondern eine Entfernung vom Gesicht eines Herrschers weg besagt Ctesias 3C.688f: „… φυγεῖν δὲ ἀπὸ προσώπου Κύρου ….“ „..dass er nun weg vom Angesicht von Kores fliehe…“. Beide genannten Urteile Gottes, das über die Gottlosen und das über die Gläubigen, werden beim Kommen des Herrn erfolgen. Der Zweck seines Kommens ist, dass er inmitten seiner Heiligen die Anerkennung dafür, was er für sie am Kreuz getan hat, erhalten wird, die derzeit noch aussteht, da die Mehrheit der Menschen den Herrn Jesum nicht haben will, keine Anerkennung, sondern nur Verachtung ihm gegenüber übrig hat. Dies wird sich schlagartig ändern, wenn der Heiland der Welt kommt, um das Urteil Gottes auszuführen. Christen werden in die ewige Herrlichkeit, Gottlose in die ewige Flamme kommen. Von diesen allgemeinen Dingen kommt Paulus am Ende des Verses auf die Leser. Sie haben dem Zeugnis Gottes an sie geglaubt. Dies drückt Paulus mit τὸ μαρτύριον ἡμῶν ἐφ᾽ ὑμᾶς („unser Zeugnis an euch“) aus (vgl. Lukas 9.5). Mit ὅτι („weil“) setzen die Absender den Zweck des Kommens Christi fort, der auch kommt, um von den Lesern verherrlicht zu werden. Dies kann geschehen, weil sie an jenem Tag, als das Zeugnis an sie erfolgte, geglaubt hatten. Von der allgemeinen Verherrlichung und Bewunderung des Herrn bei seinem Kommen wird dies nun auf die Leser spezifisch angewandt. Εἰς ὃ („dazu“) leitet den Zweck des Satzes vorher ein, also dass Christus verherrlicht werde. Paulus betet, dass die Leser sich so verhalten, wie es ihrer Berufung durch Gott entspricht. Worin dies besteht, beschreiben die Autoren, indem Gott mit seiner Kraft die Leser dazu bringen möge, dass ihr Verlangen, Güte zu erweisen und ihr Glaube praktisch zur Erfüllung käme. Die Objekte dessen, was zur Entfaltung kommen möge, sind mit den Lesern, weniger mit Gott in Verbindung, da von ihrem Glauben gesprochen wird, der umgesetzt werden möge. Die Kraft dazu erbittet Paulus von Gott. Die gerade im Gebet genannten Dinge sollen dazu dienen, dass Jesu Name verherrlicht werde bei den Lesern. In Vers 10 wurde dies noch in Bezug auf alle Gläubigen angesprochen, nun speziell im Hinblick auf die Leser. Ebenso beten die Absender, dass auch die Gläubigen von Christus an seinem Tag verherrlicht werden, wobei das Prädikat elidiert, aber vom Satz davor zu entnehmen ist, sodass „und ihr durch ihn verherrlicht werdet“ die Aussage bildet. Diese geschieht aus der Gnade, die der Gott und Herr, d.h. Jesus, schenkt, nicht aus Leistung oder Verdienst. Woher die Gnade kommt wird mit einer Genitivphrase angezeigt. Aufgrund einer starken grammatischen Tendenz (Granville-Sharp-Regel) ist τοῦ θεοῦ ἡμῶν καὶ κυρίου Ἰησοῦ χριστοῦ („unseres Gottes und Herrn, Jesu Christi“) auf ein und dieselbe Person bezogen (referenzidentisch, d.h. „Gott“ deutet nicht auf eine andere Person als „Herr“), da ein einziger Artikel der Genitivphrase vorangestellt wird. Identifiziert wird dieser Gott, der auch gleichzeitig „Herr“ ist, mit Jesu Christo. Diese ist ein Hinweis auf die Gottheit des Herrn Jesu, wie in vielen anderen Bibelstellen. Die Apposition, d.h. dass Jesus Christus mit Gott und Herr gleichgesetzt wird, könnte anhand des Kommas als solche erkannt werden. Paulus kommt nun zum Kern des Hauptteils, nämlich indem er in Vers 1-17 zunächst davor warnt, anzunehmen, der Tag des Herrn wäre bereits da (1-12), dies begründet er in Vers 13f. Er ruft in Vers 15 hingegen auf, an der Überlieferung festzuhalten, die die Absender ihnen gebracht hatten. Mit Vers 1 leitet er das Thema ein: Es geht um das Kommen des Herrn. Hier unterscheidet er zwei Aspekte „die Erscheinung“ und „unser Zusammentreffen“. Vgl. Porphyrius, Introductio in tetrabiblum Ptolemaei 5,4.1t „Ἐπισυναγωγὴ λέγεται, ὅταν συνάπτωσι τῷ ἑνὶ ἀστέρι ιάφοροι ἀστέρες“ „Als Zusammentreffen bezeichnet man es, wenn den einen Stern unterschiedliche Sterne berühren“. Mit ἐπ᾽ αὐτόν („zu ihm“) wird aufgrund des Akkusativs eine Richtung impliziert, d.h. es geht für das Zusammentreffen zunächst in die Richtung, wo der Herr ist. Dort angekommen, findet das Zusammentreffen dann statt. Die Absender führen nun den Inhalt der Bitte mit εἰς τὸ („dass ihr“) ein. Wovon die Erschütterung ausgeht, ist mit ἀπὸ τοῦ νοός („vom Verstand/Denken“) beschrieben, d.h. sie haben auf die verschiedenen Medien (Geist, Wort, Brief) im Verstand erschreckt und erschüttert reagiert, unmittelbar nachdem dies an sie herangetragen wurde. Daher bittet Paulus, dass es nicht so sein sollte. Diese Mitteilungen kamen nicht von Paulus, auch wenn dies behauptet wurde („als ob von uns“). Der Inhalt der Behauptung ist: Der bereits genannte Gerichtstag Christi wäre eingetreten und würde die Leser nun treffen. Möglicherweise wurden ihre Verfolgungen als Hinweis darauf interpretiert. Die Meinung, unter göttlichem Gericht zu sein, führte leider zu den Reaktionen bei den Lesern. Sie war aber falsch und dies begründet die Absenderschaft nun. Paulus geht auf die Verunsicherung ein und stellt im Weiteren klar, dass der Tag des Herrn nicht eingetreten ist, da es verschiedene Dinge gibt, die das noch aufhalten. Das Wort „eintreten“ vom Satz davor, wird hier implizit weitergeführt, eingeleitet mit einer Begründung ὅτι („da“), warum eine Verführung nicht stattfinden darf. Und die Absender stellen klar, wann der Gerichtstag kommen würde. Nicht jetzt, sondern wenn der Abfall von Gott komplett eingetreten sein wird. Dies geschieht mit dem Auftreten des Menschen der Sünde. Mit dem Passiv ἀποκαλυφθῇ („er wird offenbart werden“) kann der Agens als Gott angenommen werden. Er lässt es zu, dass dieser von Sünde geprägte Mensch, der ins Verderben geht, erscheinen kann, um sein bereits genanntes Gericht auszuführen. Der Artikel ἡ („der“) vor ἀποστασία („Abfall“) zeigt an, dass dies eine bekannte Angelegenheit ist, d.h. dass am Ende die Menschen von Gott abkommen. Mit einer Apposition beschreiben die Autoren den Menschen der Sünde noch näher. Wie Satan auch, überhöht er sich selbst über alles, was mit Gott in Verbindung gebracht wird oder was von den Menschen verehrt wird. Mit ὥστε („sodass“) wird die Folge seiner Überhebung eingeleitet. Er nimmt für sich in Anspruch, Gott zu sein, ähnlich wie die römischen Cäsaren. Jedoch setzt er sich selbst dorthin, wo Gott eigentlich anwesend ist, nämlich in den Tempel. Paulus schreibt nun in der ersten Person, da er der eigentliche Autor ist und er dies den Lesern bereits selbst mitgeteilt hatte. Das Imperfekt ἔλεγον („ich war am Sagen“) beschreibt einen im Deutschen inzwischen schlecht auszudrückenden Durativ der Vergangenheit, d.h. Paulus redete damals laufend und immer wieder davon (daher paraphrasiert in Klammern: „ich habe immer schon gesagt“). Offensichtlich hatten es die Leser vergessen. Mit νῦν („jetzt“) scheint nicht gemeint, zu sein, dass die Leser zum gegenwärtigen Augenblick etwas wissen, sondern da der Kontrast jetzt-dann ist, wird der Bezug zur gegenwärtigen Zeit gemeint sein, in der das Aufhaltende noch aktiv ist. Die Linksversetzung dient der Betonung. Mit εἰς τὸ („dass“) wird eingeleitet, was gegenwärtig noch aufgehalten wird, nämlich die Offenbarung des Menschen der Sünde, d.h. er wird noch von seinem Auftreten abgehalten. Dies wird zu der von Gott bestimmten Zeit stattfinden, sodass ἑαυτοῦ („seine eigene“) sich auf den Agens, also Gott, bezieht, der diese Person dann auftreten lassen wird, wenn die Zeit dafür da ist. Das aufhaltende Element ist den Lesern bekannt, sodass es sich nicht um eine spekulative Sache handeln kann. Theodoret (4. Jahrhundert) zitiert 2Thes 2.6f in Interpretatio in XIV epistulas sancti Pauli, 82.664.38ff: "Τινὲς τὸ, κατέχον, τὴν Ῥωμαϊκὴν ἐνόησαν βασιλείαν· τινὲς δὲ τὴν χάριν τοῦ Πνεύματος" „Einige verstehen unter dem Aufhaltenden das Römische Reich, andere wiederum die Gnade des Geistes“. Theodoret gibt schon an, dass einige damals der Meinung waren, dass das Katechon der Heilige Geist ist. Historisch ist klar, dass das römische Reich als Interpretation unplausibel war, denn das ging ja unter und konnte somit nicht das Aufhaltende sein, denn dieses hält immer noch auf, da der Gesetzlose noch nicht erschienen ist. Ebenso Severianus, Fragmenta in epistulam II ad Thessalonicenses 355.3: „καὶ κατέχει καὶ κωλύει τοῦ ἀνόμου τὴν παρουσίαν τὸ πνεῦμα τὸ ἅγιον, ὡς καὶ ἤδη εἶπεν“. „Und es hält auf und verhindert das Auftreten des Gesetzlosen der Heilige Geist, wie er auch bereits gesagt hat“. Nachdem Paulus einmal mit einer neutralen, einmal mit einer maskulinen Form darauf Bezug nimmt, ist dies ein deutlicher Hinweise auf den Heiligen Geist, der der Form nach neutral ist, als Person aber mittels einer Form im Maskulin aufgenommen werden kann. Dies tut etwa Gregorius Nyssenus; Contra Eunomius; 3.3.37.5: " καὶ τῷ πνεύματι τῷ ἁγίῳ, οὗτος καὶ πρὸς κοινωνίαν τῆς ἀσθενείας ἡμῶν κατελθεῖν ἠδυνήθη". "…und dem Heiligen Geist (neutral). Dieser (οὗτος, d.h. maskulin und nicht die neutrale Form), konnte zur Gemeinschaft mit unserer Schwachheit herabkommen." Mit γὰρ („denn“) erfolgt eine nähere Erklärung zum Vers davor und macht deutlich, dass die Gesetzlosigkeit als Prinzip schon am Wirken ist, vor der sichtbaren Entfaltung im Menschen der Sünde, jedoch vom aufhaltenden Element noch abgehalten wird. Das Wort μυστήριον („Geheimnis“) ist vom Attribut τῆς ἀνομίας („der Gesetzlosigkeit“) durch zwei Wörter unterbrochen (Hyperbaton). Dies hebt „Geheimnis“ hervor und senkt die Bedeutung von „Gesetzlosigkeit“. Ist dieses Element von Gott entfernt, wird sich das bisher unbekannte Geschehen sichtbar zeigen, indem dieser Mensch offen auftritt. Zur Zeit der Niederschrift ist zwar bereits die Gesetzlosigkeit wirksam, aber nicht die sichtbare Offenbarung, die diese personifiziert. Im Vergleich zum Vers davor, der referenzidentisch vom Selben redet, ändert sich τὸ κατέχον („das Aufhaltende“) in ὁ κατέχων („der Aufhaltende“), dies kann auf den Referenten des Heiligen Geistes hindeuten, der grammatisch neutral, aber real als Person maskulin ist. Dann ändert sich νῦν („jetzt“) in ἄρτι („gerade (noch)“). Der Unterschied kann vielleicht anhand von Plutarchus, Demonsthenes 29.3,6 deutlich werden: „νῦν ἔφη λέγεις τὰ ἐκ τοῦ Μακεδονικοῦ τρίποδος, ἄρτι δ’ ὑπεκρίνου“. „Jetzt, sagte er, sprichst die Dinge aus dem Mazedonischen Orakel, gerade (noch) hast du nur so getan“. Vgl. Athenaeus, Deipnosophistae 13.28,5: „ὑμῖν ὀρχηστρίδας εἶπον ἑταίρας ὡραίας πρότερον, νῦν δ’ οὐχ ὑμῖν ἀγορεύω ἄρτι χνοαζούσας αὐλητρίδας“ „Ich erzählte euch vorher von musizierenden Gefährtinnen, jetzt aber rede ich aber nicht von Flötenspielerinnen, die gerade ihre Weiblichkeit erreicht haben“. D.h. einerseits hält das genannte Element gegenwärtig und jetzt das Auftreten des genannten Menschen auf, andererseits hält er dieses gerade (noch) auf, bis er entfernt ist. Ebenso vgl. Julius Pollux, Onomasticon 1.72,5, der beide Begriffe nicht unterscheidet: „ἄρτι, ὅ ἐστι πρὸ μικροῦ, καὶ νῦν δή, ὅ ἐστι ταὐτόν. καὶ ὅλως πολλὰ τῆς αὐτῆς ἰδέας ἐστίν.“ „‘Gerade‘ ist, was vor Kurzem ist, und ‚jetzt‘ hingegen, dasselbe. Und überhaupt haben viele (Wörter) dieselben Bedeutungen“. Zumindest erscheint es im Kontext dieses Verses zunächst um das zurzeit der Leser gegenwärtige Element zu gehen, das gerade noch da ist, bevor es verschwindet. Das satzeinleitende μόνον („nur“) beschreibt eine Restriktion und Einschränkung, die sich auf den Satzinhalt bezieht. Die Entfaltung der bereits eingesetzten Wirkung der Gesetzlosigkeit wird nur noch dadurch aufgehalten, da eine aufhaltende Person (maskulin) noch nicht aus der Mitte entfernt ist. Es fehlt das Prädikat, sodass man aus dem Kontext auf seine Wirksamkeit, das Auftreten des Menschen der Gesetzlosigkeit zu verhindern, schließen könnte. Mit ἕως („bis“) wird eine Frist genannt, für die die Aussage im Hauptsatz zutrifft. Das Subjekt ist identisch, d.h. der Aufhaltende ist noch da und zwar solange, bis er aus dem Weg ist. Solange er da ist, hält er auf, dass der Mensch der Sünde auftreten kann. Die Verbalphrase ἐκ μέσου γένηται („aus der Mitte/Weg sein/kommen“, verschwinden, entfernen, weg gehen/kommen etc.) wird gelegentlich in der griechischen Literatur verwendet, um anzuzeigen, dass etwas da war, dann aber weg geht oder verschwindet. Bei der Interpretation der Phrase ist diese gesamthaft zu verstehen, sodass etwa „er kommt aus der Mitte hervor“ im Sinne von „der Mensch der Sünde tritt ans Tageslicht“ vollkommen ausgeschlossen ist, da dies insgesamt gut zu verstehen ist, wenn man die Parallelstellen vergleicht: Aeschines, Epistula 12.5,6: „Τίς γὰρ οὐκ οἶδεν ὅτι ἀποθανόντες οἱ ἄνθρωποι καὶ φεύγοντες ἐκ τῶν πατρίδων, τότε δὴ καὶ μάλιστα ὁποῖοί τινες ἐγένοντο τοὺς τρόπους διαδείκνυνται; καὶ γὰρ ἃ συνέκρυπτον αὐτοὶ πρότερον, ἐκ μέσου γενομένων ἐκείνων ἀναφαίνεται καθαρῶς·“ „Denn wer weiß nicht, dass die Menschen, die sterben und das Vaterland verlassen müssen, dann doch noch mehr zeigen, von welcher Art sie waren. Denn, was sie selbst früher verbargen, wird nun ganz klar, wenn jene aus dem Weg sind“. Herodotus, Timoleon 5.4,2: „τῶν δὲ φίλων οὐ περιϊδόντων, ἀλλὰ πᾶσαν δέησιν καὶ πᾶσαν ἀνάγκην προσενεγκαμένων, ἔγνω ζῆν καθ’ ἑαυτὸν ἐκ μέσου γενόμενος“. „Er wusste, für sich leben, sich aus der Weg gemacht habend“. Vgl. Athanasius, Expositiones in Psalmos 27.308,24: „Σημαίνει οὖν, ὡς διὰ τῆς αὐτοῦ ἀναστάσεως ἐκ μέσου γενήσεται ὁ θάνατος“. „Er zeigt damit an, wie durch seine Auferstehung der Tod beseitigt wurde“. Libanus, Progymnasmata 5.2,10 „κατεψηφίσαντο τοῦ Λοκροῦ θάνατον, ὁ δὲ διέφυγε καὶ ἦν ἐπὶ τῶν βωμῶν. πῶς οὖν εἰς τοσοῦτον, εἰπέ μοι, διέφυγε κακόν; πῶς οὐ γέγονεν ἐκ μέσου τῆς στρατιᾶς ἁπάσης“. „Sie verurteilten den Locrian zum Tode, aber er entkam und war an den Altären. Wie ist er dann geflohen, um ein so großes Übel zu verursachen? Wie kommt es, dass er nicht aus der Mitte der gesamten Armee entfernt wurde?“ Ein damaliges Lexikon bestätigt den Gebrauch (Anonymus Lexicographus, Epsilon 229.1: „ἐκποδὼν γενέσθαι· φυγεῖν, ἢ ἐξαλείφεσθαι, ἢ ἐκ τοῦ μέσου γενέσθαι“. „Aus dem Weg machen: flüchten, oder verschwinden, oder aus dem Weg sein“. D.h. das aufhaltende Element tut dies so lange, wie es noch da ist, wenn es weg ist, hält es das Auftreten des Menschen der Gesetzlosigkeit nicht mehr auf. D.h. dieses Element ist zur gegenwärtigen Zeit noch vorhanden. Eine bekannte Größe etwa, wie es der Heilige Geist darstellt, der noch das Böse aufhält. Dann wird die Form medium und nicht passiv sein, da kein Akteur da steht, der die Entfernung vornimmt. Wenn es Gott wäre, kann das Element immer noch auf sein Betreiben sich selbst aus dem Weg begeben. Nun bespricht Paulus die Zeit nach der Beseitigung des Aufhaltenden und was nach dessen Entfernung geschieht, d.h. wenn er die Offenbarung des Menschen der Gesetzlosigkeit nicht mehr aufhält. Dieser Mensch wird nun auftreten können, da er nicht mehr davon abgehalten wird, und dann getötet werden, wovon das Verb ἀναιρέω („vernichten“) spricht. Damit ist er auch außer Wirksamkeit gesetzt, dies geschieht dadurch, dass der Herr Jesus wiederkommt und Gericht ausübt. Es scheint, dass hier ein Ursache-Folge Zusammenhang ausgedrückt wird, denn aufgrund der Vernichtung des Gesetzlosen wird auch seine Wirksamkeit beendet. Ein Bezugselement für das Relativpronomen οὗ („dessen“) ist implizit, der Bezug ist auf den Gesetzlosen, der von Christo als Richter vernichtet wird. Das Auftreten des Gesetzlosen ist durch Satan verursacht, der dies bewirkt. Dabei geschehen begleitende Zeichen und Wunder der Lüge. Dabei ist ψεύδους („der Lüge“) ein Genitivus qualitatis, der den Charakter der Wunder und Zeichen als lügnerisch klassifiziert. D.h. die Zeichen sind nicht von Gott und weisen diesen Menschen nicht als von ihm kommend aus, sondern sie sind Imitationen Satans. Die Menschen, unter denen der Gesetzlose wirken kann, haben die Errettung nicht erfahren, da sie die Wahrheit nicht liebten. Diese ist in der Person, der von sich selbst sagt, dass er die Wahrheit ist (Johannes 14.6). Dies wird mit ἀνθ᾽ ὧν („dafür dass“) ausgedrückt (vgl. Lukas 1.20; 12.3; 19.44; Apostelgeschichte 12.23). Damit wird also genau der Grund genannt, warum die Menschen verloren gehen: Weil sie die Wahrheit des Evangeliums abgelehnt hatten, durch das sie hätten errettet werden können. Nun war die Zeit dafür abgelaufen. Nachdem die Wahrheit abgelehnt wurde, bleibt kein neutraler Bereich übrig und Gott selbst wird die Verführung schicken. Das Ergebnis, ist, dass sie der Lüge glauben. Mit ἐνέργειαν πλάνης („Kraft/Wirkung (der) Verführung“) kommt ein Genitivus obiectivus zum Ausdruck, d.h. diese Wirkung bewirkt die Verführung. Der Zweck der Verführung ist das Gericht über die Ungläubigen. Es sind Menschen, die der Wahrheit nicht geglaubt haben und denen die Ungerechtigkeit lieber war. Die Partizipien πιστεύσαντες („geglaubt habend“) und εὐδοκήσαντες („Wohlgefallen gehabt habend“) sind zwar im Aorist formuliert, das deiktische Zentrum liegt aber in der Zukunft, d.h.: Auf deren Verhalten und Unglauben wird am Tag des Gerichts retrospektiv Bezug genommen. Paulus setzt nun einen Kontrast zu denen, die verloren gehen, indem er in seinem Gebet Gott danken muss, dass Gott bereits vor diesen Gerichten die Christen erwählt hat, diesen Gerichten zu entkommen und gerettet zu werden. Diese Rettung wurde dadurch ermöglicht, dass der Geist Gottes sie für Gott absonderte und sie an die Wahrheit glaubten. Anaxagoras gebraucht ein Attribut in Testimonia 64.3: „ἀπ’ ἀρχῆς δὲ χρόνου ….“ „Von Anfang der Zeit aber an …“. Da die Absender kein Objekt angeben, auf welches Element sich der „Anfang“ bezieht, wäre dies eine Möglichkeit, das hieße, dass Gott die Rettung der Gläubigen von allen Gerichten auf der Grundlage des stellvertretenden Opfers Christi bereits von Anfang der Welt geplant hatte und die, die glauben würden, auserwählt hat, dass sie gerettet werden würden. Die Erwählung der Christen (nicht die von Ungläubigen zum Heil, die nicht in der Schrift vorkommt) zur künftigen Errettung vor den Gerichten wird durch eine modale Angabe der Art und Weise nach bestimmt: Die Errettung geschieht dadurch, dass der Heilige Geist die Christen heiligt, d.h. für Gott absondert und dies geschieht dadurch, dass Christen auf die Wahrheit positiv im Glauben reagierten. Hier ist also der Glaube vorausgesetzt, der zur künftigen Errettung führen wird. Der Bezug von εἰς ὃ („wozu“) kann nicht auf σωτηρία („Heil“) rückwärtsgerichtet sein, da das Pronomen ὃ neutral und nicht feminin wie σωτηρία ist. Für einen Bezug zur Gesamtaussage im vorigen Vers läge ein Demonstrativpronomen nahe, auch wenn dies in anderen Fällen (z.B. Kolosser 1.28, wo der Bezug eindeutig nach links geht) auch mit einem Relativpronomen geschehen kann. Somit ist der Bezug nach links oder auch nach rechts gerichtet möglich. Für den zweiten Fall wird der Erhalt der Herrlichkeit mit εἰς ὃ („dazu“) vorweggenommen und eingeleitet. In der Übersetzung ist beides möglich. Es scheint eher nach links zu beziehen sein, da dies der Zweck der Berufung durch das Evangeliums ist, also Rettung. Somit wäre die asyndetisch angeschlossene Präpositionalphrase εἰς περιποίησιν δόξης τοῦ κυρίου ἡμῶν Ἰησοῦ χριστοῦ(„zur Erlangung der Herrlichkeit unseres Herrn Jesu Christi“) eine Reformulierung des gleichen Inhalts wie im Vers davor, was im Deutschen mit „nämlich“ oder „das heißt“ ausgedrückt werden kann. Damit nimmt es die gleiche Note wie in 1Thessalonicher 5.9 an, wo es heißt: Ὅτι οὐκ ἔθετο ἡμᾶς ὁ θεὸς εἰς ὀργήν, ἀλλ᾽ εἰς περιποίησιν σωτηρίας διὰ τοῦ κυρίου ἡμῶν Ἰησοῦ χριστοῦ („da da uns Gott nicht zum Zorn setzte, sondern zur Erlangung des Heils durch unseren Herrn Jesum Christum“), mit dem Unterschied, dass einmal das Heil, und hier die Herrlichkeit erlangt wird. Platon definiert ohnehin „Heil“ einerseits und „Erlangung, Bewahrung, Aufbewahrung etc.“ als sinnverwandt: Definitiones 415.c,7: „Σωτηρία περιποίησις ἀβλαβής“. „Rettung/Heil (ist) die unbeschadete Bewahrung“. Somit könnte man alternativ auch hier περιποίησις („Erlangung“) als das Objekt der Berufung erkennen und im Sinne von einer „Bewahrung für die Herrlichkeit“ verstehen. Dieser Vers bildet die Folge für das in den Versen 1-14 Besprochene, wobei er die wahre Lehre zum Kommen des Herrn den Irrtümern dazu entgegensetzte. Daher ist die Konsequenz, auf die Überlieferung zu rekurrieren, die sie durch die Absender vermittelt bekamen und zwar in mündlicher und schriftlicher Form. Die Leser werden also auf die apostolische Lehre verpflichtet. Die Absender kommen von der Lehre zur Praxis, die sich aus ihr ergibt. Damit richten sie sich in einem Gebet an Gott. Der Relativsatz könnte sich aufgrund der Betonung des Subjekts „der Herr selbst“ auf den Herrn Jesus beziehen, auch wenn topologisch „Vater“ näher dazu steht. Der Herr wird in seiner Liebe zu den Seinen beschrieben und als der, der mit den zukünftigen Dingen Trost schenkt. Dies kann aufgrund seiner Gnade als Ergebnis bewirkt werden. Der Wunsch an Gott drückt eine Bitte nach Tröstung der Herzen und der Stärkung in allen, was man sagt und an Gutem tut, durch ihn aus. Mit τὸ λοιπόν („schließlich“) leitet Paulus die verbleibenden Dinge ein, die es noch zu sagen gibt. Zunächst seine Bitte um Gebet. Die Kombination von Hören und Verherrlichen von Gottes Wort, wofür die Leser für den Dienst der Absender beten sollten, meint, dass die Absender das Evangelium zu vielen Menschen bringen können und dieses dann geglaubt und es dadurch verherrlicht werde. Als Maßstab wünscht sich Paulus, dass es wieder so gelingen könnte wie bei den Lesern selbst. Im letzten Satz καὶ πρὸς ὑμᾶς („wie auch bei euch“) ist das Prädikat elidiert, d.h. es ist hinzuzudenken, sodass man „wie es bei euch war bzw. ist“ annehmen könnte. Die Absender bitten wiederum um Rettung vor Gegnern des Evangeliums. Diese werden als ἀ-τόπος („vom richtigen Ort abgekommen“) und πονηρός („böse“) gekennzeichnet, was nach der Zurückweisung des Heils erkennbar wird. Am Ende des Verses begründen die Absender die Notwendigkeit des Gebets um Rettung vor abgewichenen und bösen Menschen, da nicht alle das Evangelium annehmen und dann Widerstand leisten oder sogar Verfolgung ausüben, wie es allen bekannt ist. Im letzten Satz ist „der Glaube“ das Subjekt, ein Kopulaprädikat wie „ist“ würde hinzuzudenken sein. Mit πάντων („von allen“), das als Prädikativ funktioniert, drücken die Schreiber einen Genitivus possessoris aus, d.h., dass den Glauben nicht allen haben wollen. Dabei ist ein Kopf des Attributs zu ergänzen, etwa „die Sache aller“ bzw. „das Teil/Gut aller“, aber minimal eine Wiederaufnahme von „Glaube“ mittels eines Korrelats wie „der“. In der diskursiven Einheit von Vers 3-5 wird die Treue des Herrn beschrieben, die die Seinen vor dem Bösen bewahren wird, indem diese das tun, worauf die Absender vertrauen, nämlich zu tun, was Gott ihnen sagt. Paulus knüpft an πίστις („Treue, Glauben“) vom Vorsatz an, der bei vielen nicht vorhanden ist. Bei Gott hingegen ist dies der Fall. Daher wird er die Leser stärken und vor dem Bösen beschützen. Für „überzeugt sein von“ wäre πείθω mit περί oder ein reiner Dativ zu erwarten (wie in Apostelgeschichte 19.8; 28.23f; Hebräer 6.9), daher geht es um „vertrauen auf jemanden“: Vgl. Matthäus 27.43 πέποιθεν ἐπὶ τὸν θεόν („er hat auf Gott vertraut“). Jesaja 33.2 „κύριε, ἐλέησον ἡμᾶς, ἐπὶ σοὶ γὰρ πεποίθαμεν“. „Herr, errette uns, denn auf dich vertrauen wir“, Habakuk 2.18 „ἔπλασαν αὐτὸ χώνευμα φαντασίαν ψευδῆ ὅτι πέποιθεν ὁ πλάσας ἐπὶ τὸ πλάσμα αὐτοῦ τοῦ ποιῆσαι εἴδωλα κωφά“ „Er hat ein Gussbild geformt, ein lügnerisches Trugbild , da der Bildner auf sein Gebilde vertraut hat“. Das Vertrauen besteht „im Herrn“, d.h. auf der Grundlage der Verbundenheit mit demselben Herrn. Auf dieser Grundlage gehen die Schreiber davon aus, dass die anderen Christen das tun, was der Herr durch diese ihnen aufträgt. Die Absender sind überzeugt und vertrauen darauf, dass die Leser die Anweisungen befolgen und auch in Zukunft sich daran ausrichten würden, dazu gebraucht er ποιεῖτε („ihr tut“) im Präsens und ποιήσετε („ihr werdet tun“) im Futur. Hiermit wird das Mittel zur gelungenen Umsetzung dessen, was davor berichtet ist, geleistet. Indem die Leser dazu gebracht werden, die Liebe, die Gott zu ihnen hat und die Geduld, die Christus mit ihnen hat, zu fokussieren. Mit dieser Perspektive gelingt dann eine Umsetzung der Gebote. Der Wunsch bzw. das Gebet der Absender beinhaltet, dass Gott es bewirken möge (Optativ), dass die Herzen der Leser zur Erkenntnis, dass Gott sie liebt. Ebenfalls sollten sie zur Geduld, die Christus mit ihnen hat, gebracht bzw. hingelenkt bzw. geführt werden. Mit κατευθύνω („lenken“) kommt eine Hinführung und Leitung zu diesem Ziel durch eine Autoritätsperson zum Ausdruck. Vgl. Philo, de decalogo 1.60, der Gott so beschreibt: „ὃς ἅπαντα τὸν κόσμον ἡνιοχῶν σωτηρίως ἀόρατος ὢν κατευθύνει“. „der den gesamten Kosmos lenkt, heil leitend, unsichtbar seiend“. In den Versen 6-16 wird ein zentrales Thema aufgegriffen, nämlich der Umgang mit Arbeit und denen, die sie unterlassen. Erst wird deutlich, dass es zu solchen keine Verbindung geben kann, dann werden die Untätigen aufgefordert, zu arbeiten und für sich zu sorgen, die übrigen sollen sich nicht durch dieses negative Beispiel anstecken lassen. Diejenigen, die weiterhin nicht arbeiten, sollen öffentlich als solche erkennbar gemacht werden. Das Wort στέλλω („senden“) wird ebenfalls in 3Makkabäer 1.19 gebraucht: „αἱ δὲ καὶ προσαρτίως ἐσταλμέναι τοὺς πρὸς ἀπάντησιν διατεταγμένους παστοὺς καὶ τὴν ἁρμόζουσαν αἰδὼ παραλείπουσαι δρόμον ἄτακτον ἐν τῇ πόλει συνίσταντο“ „Auch die nun, die sich eben erst zurückgezogen hatten, verließen die zur Begegnung bestimmten Brautgemächer und die geziemende Scheu und begannen ein ungeordnetes Laufen in der Stadt“. Vgl. Philo, De posteritate Caini 1.46, der auch die Präposition ἀπὸ („von“) benutzt: „στέλλοντες ἑαυτοὺς ἀπὸ οἰδούσης οἰήσεως“. „uns selbst von geschwollenen Meinungen weghaltend“. Vgl. auch Philo, De mutatione nominum 1.38 „τὸ δ᾽ ἐστὶ μεταναστῆναι καὶ μετοικίαν στείλασθαι τὴν ἀπὸ θνητοῦ βίου πρὸς τὸν ἀθάνατον“. „Die Bedeutung dieses Ausdrucks ist, dass er ausgewandert ist und sich von seinem Aufenthalt in diesem sterblichen Leben zu einem Aufenthaltsort im unsterblichen Leben zurückgezogen hat“. Pragmatisch bedeutet ein „Zurückziehen von jemandem“, dass man mit ihm zuvor in Kontakt war, dabei kam zum Vorschein, dass seine Lebensführung nicht im Einklang mit Gottes Wort ist, das von Paulus empfangen wurde. Paulus begründet den Befehl damit, dass die Leser es selbst ja bereits wissen, wie man ihn und die anderen nachahmen soll. Mit γὰρ („denn, ja, nämlich“) beschreibt Paulus, dass es ohnehin klar ist, dass sie dies schon wissen. Das Subjekt wird mit „selbst“ betont, d.h. es wird von anderen Subjekten abgegrenzt. Nicht nur Paulus weiß und schreibt dies, die Leser selbst müssten es auch selbst bereits wissen. Es ist ihnen nicht unbekannt, wie man sich verhalten soll. Das ordentliche Auftreten der Absender ist der Maßstab für den christlichen Lebenswandel bei den Empfängern. Nun wird der Aufenthalt der Absender bei den Lesern illustriert. Die Leser konnten wissen, wie man sich verhält, da Paulus es ihnen vorgemacht hatte. Statt sich aushalten zu lassen haben Paulus und die anderen gearbeitet, obwohl sie (vgl. Vers 9) dieses Recht gehabt hätten. Mit einer doppelten Verneinung („nicht...nicht“) kommt eine starke Bejahung zum Ausdruck, d.h. die Autoren hatten sehr wohl das Recht auf Unterstützung, aber sie haben darauf verzichtet, um den Lesern ein Vorbild zu sein. Dieses Verhalten war im Hinblick auf Vers 11 bereits nachahmenswert. Paulus und die anderen erinnerten die Leser mit dem Aufruf, zu arbeiten, nicht an etwas Neues, da sie dies bereits dort deutlich gemacht hatten und selbst ein Vorbild dafür waren. Mit dem Imperativ παρηγγέλλομεν („wir waren am Anordnen“) drücken die Autoren einen Durativ der Vergangenheit aus, d.h. Paulus und die anderen ordneten dies während ihres gesamten Aufenthalts an, immer wieder. Die Absender nennen nun den Grund für ihre Ermahnung zur Ordnung, da es ihnen zu Ohren gekommen ist, dass einige der Thessalonicher nicht mehr arbeiten, sondern unnütze Dinge treiben, da sie untätig sind. Zum Wort περιεργάζομαι („untätig sein, Unnützes tun“) vgl. Philo, in Flaccum 1.145: „καὶ ὁ μὲν ἕνεκα τοῦ συνειδότος ἀπεδίδρασκε σύλληψιν εὐλαβηθείς· ὁ δὲ Φλάκκος οὐδὲν ἐπ᾽ αὐτῷ περιειργάζετο, νομίσας ἐκποδὼν ἑκουσίῳ γνώμῃ γεγονότος ἀστασίαστα καὶ ἀνερίθευτα τὰ κατὰ τὴν πόλιν ἔσεσθαι“. „und er, der tatsächlich von seinem Gewissen verurteilt wurde, floh ins Haus, aus Angst, er könnte ergriffen werden; aber Flakkus blieb untätig, in der Meinung, jetzt, da er sich freiwillig entfernt hatte, dass alles in der Stadt bald frei von Aufruhr und Streit sein würde“. Zum Begriff gehört auch, sich in fremde Dinge einzumischen, da man die Zeit übrig hat, wenn man keiner Tätigkeit nachgeht. Testamenta XII Patriarcharum 3.10,2 : „μὴ προσέχετε ὄψει γυναικείᾳ μήτε συνδιάζετε μετὰ θηλείας ὑπάνδρου μήτε περιεργάζεσθε πρᾶξιν γυναικῶν“. „Gib nicht auf das Aussehen einer Frau acht, noch tue dich zusammen mit einem anderen Mann Frau, noch mische dich in die Angelegenheiten von Frauen ein“. Die Absender wiederholen hiermit, was sie bereits vor Ort durch ihr Vorbild und ihre Anweisungen deutlich machten. Zum Ausdruck μετὰ ἡσυχίας („in Ruhe“) ein Vergleich mit Flavius Josephus, Bellum Judaicum 4.372: „εἰ δέ τις οἴεται τὴν δόξαν τῆς νίκης ἑωλοτέραν ἔσεσθαι δίχα μάχης γνώτω τοῦ διὰ τῶν ὅπλων σφαλεροῦ τὸ μετὰ ἡσυχίας κατόρθωμα λυσιτελέστερον." „Aber wenn sich jemand vorstellt, dass der Ruhm des Sieges, wenn er ohne Kampf erlangt wird, fade sein wird, soll er wissen, dass ein ruhmreicher Erfolg, der in Ruhe erzielt wird, rentabler ist als die Gefahren einer Schlacht“. D.h. „in Ruhe“ meint jeweils, nicht in unnötige Ablenkungen verwickelt zu sein, damit man die wichtigen Dinge bestreiten kann, d.h. nicht abgelenkt, nicht mit andere Dingen befasst sein, nicht unnütze Dinge treiben etc., davon Ruhe habend, der eigentlichen Arbeit nachgehen, um nicht unabhängig von anderen zu sein. Paulus leitet nun einen Kontrast zu den Untätigen, die nachgelassen hatten und nichts mehr Gutes tun können, da sie selbst auf andere angewiesen sind. Dieser Entwicklung ist entgegenzuwirken, indem man nicht aufhört, Gutes zu tun. Mit τῷ λόγῳ διὰ τῆς ἐπιστολῆς („das Wort durch den Brief“) bezeichnet Paulus das in dem Brief festgehaltene Wort. Das Verb συναναμίγνυμι („verbinden“) bedeutet der Etymologie nach „zusammenmischen“, d.h. hier geht es um Vermischung mit dem, der andere Lehren als die apostolische anerkennt und ihr nicht gehorcht. Wenn dies geschieht, lautet die Konsequenz, diesen als solchen zu kennzeichnen bzw. als XY zu bezeichnen. Daneben muss auch die Verbindung bzw. Kooperation mit diesem eingestellt werden. Beides, damit er dadurch beschämt werde und sich „ändert“, was ἐντρέπω auch bedeuten kann. Der Bezug scheint auf die Untätigen unter ihnen zu sein, sodass nicht andere damit in Verbindung und die Betreffenden wieder zurecht kommen. Die Absender machen nun deutlich, in welchem Charakter die Ermahnung dessen, der von der biblischen Lehre abgekommen ist, aber Christ ist, zu sein hat. Er ist kein Feind, sondern immer noch Bruder. Dies müsste bei den Anweisungen in Vers 14 beachtet werden. Der Brief wird nun, nachdem die letzten Anweisungen erfolgt sind, abgeschlossen, indem der Herr, der Frieden geben kann, darum gebeten wird. Dies heißt nicht, dass in der Versammlung Unfrieden herrscht, sondern es handelt sich um einen allgemeinen Wunsch danach. Dieser Friede soll immer und in allen Bereichen vorhanden sein. Vgl. zur seltenen Phrase ἐν παντὶ τρόπῳ („in jeder Hinsicht“) Themistus, Quae fertur in Aristotelis analyticorum priorum librum i paraphrasis 23,3.52.19 „ἀντιστρέφει γὰρ ἐν παντὶ τρόπῳ τὰ μερικὰ πρὸς ἑαυτά“· „Die Einzelteile unterscheiden sich in jeder Hinsicht voneinander“. D.h. in allen Bezügen des Lebens möge der Friede Gottes vorhanden sein. Am Ende stellen die Absender fest (bzw. wünschen), dass der Herr mit all den Lesern ist bzw. sein möge. Die Gegenwart des Herrn ist eher nicht von Wünschen abhängig, daher erscheint eine Feststellung gedacht zu sein, denn das Verb ist elidiert, d.h. muss erschlossen werden. Paulus unterschreibt den Brief eigenhändig, woran man die Echtheit erkennen kann, da auch gefälschte Briefe im Umlauf waren. Auf diese Art ist er es gewohnt, die Briefe zu beenden. Paulus sichert den Lesern zuletzt die Gnade Christi zu („ist“) bzw. wünscht sie ihnen („sei“), wobei es eher eine Aussage als ein Wunsch ist, da diese nicht vom Wunsch von Paulus abhängig ist. Die ersten beiden Verse bilden den ersten von drei Teilen des Briefes, nämlich die Eröffnung, wobei Absender und Empfänger und Segenswünsche genannt werden. Der Absender bezeichnet sich, nachdem er sich dem Namen nach genannt hat, als ein Apostel des Herrn Jesus. Dazu kam Paulus aufgrund des Auftrags Gottes und des Herrn Jesus, der als Hoffnung der Christen bezeichnet wird. Wie in anderen Stellen wird der Adressat, hier Timotheus, mit weiteren Kennzeichen versehen. Paulus beschreibt ihn als echtes Kind im Glauben, d.h. er hat Timotheus praktisch im Hinblick auf den Glauben gezeugt, d.h. er hat ihn zum Christus geführt. Paulus leitet den Hauptteil damit ein, dass er den Grund nennt, warum er Timotheus in Ephesus bei seiner Abreise nach Mazedonien bat, zurückzubleiben: Es waren falsche Dinge dort eingedrungen, denen Timotheus Einhalt gebieten sollte, indem er denen verbietet, die Dinge, die nicht im Einklang mit Gottes Wort sind, zu verbreiten. Καθὼς („wie“) findet keine explizite Anknüpfung bzw. Korrelat „so“, man könnte jedoch annehmen: „Wie ich dich ermunterte, so tue es bitte“. Eine explizite Aussage ist etwa in Daniel 3.29f: „καὶ τῶν ἐντολῶν σου οὐκ ἠκούσαμεν οὐδὲ συνετηρήσαμεν οὐδὲ ἐποιήσαμεν καθὼς ἐνετείλω ἡμῖν, ἵνα εὖ ἡμῖν γένηται“. „Und den Geboten deines Gesetzes haben wir nicht gehorcht, und haben sie nicht bewahrt und nicht getan, wie du uns geboten hast, damit es uns gut gehe“. Johannes 6.30 „καὶ καθὼς θέλετε ἵνα ποιῶσιν ὑμῖν οἱ ἄνθρωποι, ποιεῖτε αὐτοῖς ὁμοίως“. „Und wie ihr wollt, dass euch die Menschen tun, tut ihnen genauso“. Offenbar war Paulus der Auffassung, dass es ohnehin klar ist, was sich an „wie“ anschließt, sodass es wegbleiben konnte. Mit ἵνα („damit“) kommt der Zweck zum Ausdruck, den Paulus hatte, nämlich dass er in Ephesus gebieten möge, dass nur Gottes Wort gelehrt wird und nichts anderes. Paulus setzt damit fort, was Timotheus bestimmten Leuten bzw. Brüdern in Ephesus verdeutlichen soll, nämlich die Mythen und Geschlechtsregister, die wie im Titusbrief offensichtlich auf jüdischen Schriften und Anschauungen beruhte, ggf. Kommentare, zu umgehen. Der Ausdruck μύθοις καὶ γενεαλογίαις („Mythen und Geschlechtsregister“) könnte ein Hendiadyoin sein, d.h. ein und dieselbe Einheit bezeichnen, sodass es sich um mythische Auffassungen über die Geschlechtsregister im AT handeln könnte. Diese Berichte sind bis heute zumindest teilweise erhalten und behandeln menschliche Zusätze zu den Patriarchengeschichten, reine Erfindungen. Die Geschlechtsregister könnten sich auf die im Alten Testament bezogen haben, die jedoch selbst nicht mit dem Attribut ἀπέραντος („endlos, unschlüssig, unlogisch, unvollkommen“) beschrieben werden können, sodass es eher um bestimmte umstrittene jüdische Meinungen dazu handelt, die jedoch von Gottes Wort ablenken und so vermieden werden müssen, zumal sie so umstritten sind, dass es nur zu Streitigkeiten in Ephesus damit führen würde. Vgl. Platon, Leges 697.e,2: „κεκτημένοι μυριάδας ἀπεράντους λογισμῷ, ἀχρήστους εἰς πόλεμον πάσας κέκτηνται“ „(die Herrscher), die der Anzahl nach unzählige tausende (Truppen) erworben haben, besitzen sie alle unbrauchbar zum Krieg“. Mit προσέχω („hervorbringen, führen zu, sich kehren“) wird die Folge der Befassung damit veranschaulicht, nämlich, dass die genannten Mythen und Geschlechtsregister zu Streitigkeiten und nicht zur Umsetzung der Haushaltung bzw. Verwaltung Gottes beitragen und somit nutzlos sind. Mit der Artikelsetzung τὴν („die“) vor ἐν πίστει („im Glauben“) betont Paulus das Präpositionalattribut und grenzt sie von anderen Haushaltungen ab, etwa dem Gesetz, zu dem es nun strittige Schriften oder Meinungen dort gab. Paulus stellt klar, was Gott in seinem Wort, wovon die Einflussträger abgewichen sind, bezweckt: Das durch den Glauben gereinigte Herz sollte Liebe hervorbringen, sowie mit einem guten Gewissen sein Leben zu führen als auch ungeheuchelt zu glauben, d.h. nicht etwas vorgeben, was nicht vorhanden ist. Die genannten drei Dinge werden mit dem Relativpronomen ὧν („wovon“) aufgenommen. Von dem von Gott befohlenen geeigneten Dingen wie die Liebe, das Gewissen und der Glaube, sind einige Personen in Ephesus abgekommen. Das Prädikat ἀστοχέω („abirren“) wird mit einem Genitivobjekt, wie hier das Relativpronomen ὧν im Plural, gebildet. Nach der Abkehr von den genannten Dingen wandten diese sich inhaltslosem Gerede und Geschwätz zu, d.h. εἰς ματαιολογίαν („zu Geschwätz“), womit hohle Rede ohne Inhalt gemeint ist. Paulus kennzeichnet die, die vom Glauben der Schrift abgeirrten Lehrer als solche mit einem enormen Selbstanspruch, dem die Wirklichkeit aber nicht gerecht wird. Die Diskursrelation ist daher hier konzessiv. Es wäre zu erwarten, wenn jemand als Lehrer des Gesetzes auftritt, dass er sowohl weiß, was er sagt, als auch das versteht, was er fest behauptet und darauf nach außen hin beharrt. Beides ist dort nicht vorhanden. Zu διαβεβαιόομαι („genaue Auskunft geben“, „fest darauf bestehen“) vgl. Polybius, Historiae 12.7,6: „ἐγὼ δ’ οὐκ ἀγνοῶ μὲν ὅτι καὶ ταύτῃ τῆς πραγματείας ἀναγκασθήσομαι παρεκβαίνειν, διοριζόμενος καὶ διαβεβαιούμενος περὶ τούτων“ „Ich bin mir nun nicht im Unklaren, dass ich auch damit genötigt werde, von der Darstellung abzuschweifen, wenn ich unterscheide und von diesen (Dingen) genaue Auskunft gebe“. D.h. die falschen Lehrer beharren und bestehen auf Dinge, die sie selbst nicht verstehen. Paulus leitet mit δὲ („aber“) einen Kontrast ein, indem er der missbräuchlichen Anwendung des Gesetzes durch genannte Irrlehrer die sinngemäße gegenüberstellt. Damit schützt Paulus das Gesetz, da es gut ist, wenn es im eigentlichen Sinne angewandt und gebraucht wird. Paulus führt nun die gesetzmäßige Anwendung eines Gesetzes an, indem er die Adressaten deutlich macht. Dies reflektiert den zweiten Teil der Zehn Gebote in Exodus 20.12-16. Diese sind nicht Menschen, die mit diesem in Konflikt stehen und als „Gerechte“ bezeichnet werden, sondern verschiedene Übertreter von Gesetzen. Paulus stellt einem Gerechten das erste Paar ἀνόμοις δὲ καὶ ἀνυποτάκτοις („sondern Gesetzlose und Aufsässige“) gegenüber. Damit ist der grundsätzliche Unterschied markiert, der dann von spezifischeren Untergruppen davon illustriert wird. Mit τοῦτο („dies“) nimmt Paulus den Inhalt vorweg, den er mit ὅτι („dass“) einleitet. Zu νόμος οὐ κεῖται („ein Gesetz ist nicht erlassen“) vgl. Andocides, De mysteriis 84.8 „ Ἐπειδὰν δὲ τεθῶσιν οἱ νόμοι, ἐπιμελείσθω ἡ βουλὴ ἡ ἐξ Ἀρείουπάγου τῶν νόμων, ὅπως ἂν αἱ ἀρχαὶ τοῖς κειμένοις νόμοις χρῶνται. Τοὺς δὲ κυρουμένους τῶν νόμων ἀναγράφειν εἰς τὸν τοῖχον, ἵνα περ πρότερον ἀνεγράφησαν, σκοπεῖν τῷ βουλομένῳ“. „Wenn die Gesetze ratifiziert worden sind, soll der Rat des Areopags sich um die Gesetze annehmen, damit die Obersten nur die Gesetze, die in Kraft/ratifiziert/gegeben/erlassen sind, anwenden. Die Gesetze, die gebilligt worden sind, werden erneut an der Wand eingeschrieben, damit sie dort, wo die vorigen eingeschrieben waren, für den, der will, zu sehen sind“. Mit βέβηλος („ein Entweihender“) ist gemeint, dass diesen nichts heilig ist, sondern für sie sind alle Dinge gleich. Das Wort ist gebildet aus βαίνω („laufen“) und and βῆλος („Türschwelle“), d.h., dass die Idee ist, dass alles öffentlich und außerhalb des Hauses abläuft und es nichts Besonderes oder Geheiligtes oder Privates gibt. Angewandt auf religiöse Kontexte kann man daher von Personen sprechen, denen alles egal ist und es keinen Bereich gibt, der ihnen heilig ist, sodass auch die tatsächlich heiligen Dinge für sie für nichtswürdig erachtet werden. Da Paulus auf die Gebote anspielt, kann dies im dortigen Kontext für Personen unter dem Gesetz gesagt werden, die den Sabbat für gemein hielten. Da Paulus Bezug auf das AT nimmt scheint es bei πατρολῴαις καὶ μητρολῴαις („Vater- und Mutterschläger“) weniger um Mörder der Eltern zu gehen, sondern bereits die Vorstufe, die Gewaltanwendung gegen sie (vgl. Exodus 21.15, wo es um das Schlagen der Eltern geht, was mit der Todesstrafe geahndet wurde), was natürlich auch mit dem Tod enden kann. Paulus führt die Liste der Adressaten für ein Gesetz fort, indem er zunächst sexuelle Abweichungen mit dem anderen und dem eigenen Geschlecht anspricht, danach kommt er auf weitere Gesetzesübertreter zu sprechen. Dabei gebraucht er ἀρσενοκοίταις („Homosexuelle“) als Adressaten des Gesetzes, das dies verbietet. Das Wort ist aus ἀρσενο- (“Mann”) and –κοιτης („Bett“ bzw. „Beischlaf“) gebildet und bezeichnet somit die gleichgeschlechtliche Verbindung, die wir als Homosexualität bezeichnen. Ein ἀνδραποδιστής („Menschenräuber“) eignet sich aus finanziellen Interessen Sklaven oder auch Freie unrechtmäßig an (z.B. zum Verkauf). Das Wort wird bei Lycurgus, Fragmenta, Oration 10-11. 1,3 illustriert: „Θαυμάζω δ’ ἔγω γε, εἰ τοὺς ἀνδραποδιστάς, τῶν οἰκετῶν ἡμᾶς ἀποστεροῦντας μόνον, θανάτῳ ζημιοῦμεν“. „Ich wundere mich doch, wenn wir die Menschenräuber, die euch nur die Angestellten rauben, mit dem Tod bestrafen“. Ein Lügner sagt wissentlich die Unwahrheit, ein Meineidiger schwört einen falschen Eid oder verspricht Dinge, die er nicht hält. Die Aufzählung ist nicht abschließend, sodass Paulus weitere Kategorien offenhält, die aber alle Personen auflisten würden, die der Lehre Gottes in ihrem Verhalten widersprechen. Das Wort ὑγιαίνω bedeutet (“gesund sein”) und nicht gesund machend (ὑγιάζω). Die Phrase κατὰ τὸ εὐαγγέλιον („nach dem Evangelium“) modifiziert die gesunde Lehre im Vers davor. Um im Relativsatz das Pronomen ἐγώ („ich“) im Nominativ zu erhalten (statt eines Dativs („mir“)), erscheint eine Konstruktion mit „bekommen“ für eine Passivumschreibung geeignet. Mit ὅτι („dass“) kommt der Inhalt des Dankes zum Ausdruck. Paulus dankt Christus, dass er ihn in den Dienst eingesetzt hat und ihn dafür für treu und zuverlässig genug hielt. Zu χάριν ἔχω („Dank abstatten“) vgl. Herodotus, Historiae 1.71,17: „ἐγὼ μέν νυν θεοῖσι ἔχω χάριν, οἳ οὐκ ἐπὶ νόον ποιέουσι Πέρσῃσι στρατεύεσθαι ἐπὶ Λυδούς“. „Ich statte nun zwar den Göttern Dank ab, die den Persern nicht in den Sinn geben, gegen die Luder zu kämpfen“. „Dank“ und „Gnade“ sind im Griechischen dasselbe Wort, sodass beides mit berücksichtigt werden müsste. Hier überwiegt jedoch der Dank. Mit einer Apposition beschreibt sich Paulus näher, bis er die Erbarmung Gottes erfahren hatte. Zum Begriff ὑβριστής („Schurke, Überheblicher, Unhold, Bösewicht“) vgl. eine Illustration bei Andocides, in Alcibiadem 14.3: „Λαβὼν δὲ τοσαύτην προῖκα, ὅσην οὐδεὶς τῶν Ἑλλήνων, οὕτως ὑβριστὴς ἦν, ἐπεισάγων εἰς τὴν αὐτὴν οἰκίαν ἑταίρας, καὶ δούλας καὶ ἐλευθέρας, ὥστ’ ἠνάγκασε τὴν γυναῖκα σωφρονεστάτην οὖσαν ἀπολιπεῖν, ἐλθοῦσαν πρὸς τὸν ἄρχοντα  κατὰ τὸν νόμον“. „Eine Mitgift erhaltend wie noch kein Grieche je zuvor, war er so ein Schurke , Mätressen in sein eigenes Haus bringend, sowohl Sklavinnen als auch Freie, sodass er die Ehefrau zwang, die anständig war, zum Obersten zu gehen nach dem Gesetz sich scheiden zu lassen“. Vgl. Xenophon, Cyropaedia 6.1.45: „ὁ δὲ νῦν βασιλεύων καὶ ἐπεχείρησέ ποτε ἐμὲ καὶ τὸν ἄνδρα διασπάσαι ἀπ’ ἀλλήλων· ὑβριστὴν οὖν νομίζων αὐτὸν εὖ οἶδ’ ὅτι ἄσμενος ἂν πρὸς ἄνδρα οἷος σὺ εἶ παλλαγείη“. „Der jetzige König hat einmal sogar versucht, mich und meinen Mann auseinanderzureißen. Insofern er den König für einen Schurken hält, weiß ich genau, dass er seine Loyalität gerne auf einen Mann wie dich übertragen würde“. Mit δὲ („aber“) als Einleitung eines Kontrastes führt Paulus an, dass es in dem bedauerlichen Zustand von Vers 13 nicht geblieben ist, sondern, dass Gott in seiner Gnade überwältigend und überströmend eingegriffen hat. Paulus benutzt das Präfix ὑπέρ („über“) mit dem Stamm πλεονάζω (“voll machen”), d.h. die Gnade war so groß, dass sie wie eine Flüssigkeit, die in großer Menge in ein Gefäß gefüllt, dieses übervoll macht. Die Gnade kommt von „unserem Herrn“ und ist mit Glauben und Liebe verbunden, d.h. in diesen Bereich wollte die Gnade Paulus bringen. Mit μετὰ („zusammen mit“) beschreibt Paulus, dass die Gnade mit Glauben und Liebe in Verbindung steht und beides eine Folge sind, wenn man mit der Gnade in Verbindung kommt. Glaube und Liebe sind „in Christo Jesu“, d.h. in diesem Bereich und in dieser Sphäre sind diese Dinge zu finden. Mit ὅτι („dass“) leitet der Apostel ein, worin die Zuverlässigkeit und die Annahme besteht, nämlich in der Rettung der Sünder. Mit ἐγώ („ich“) hebt sich Paulus von allen anderen Sündern ab, d.h. er ist der erste, d.h. er sieht sich als Anfang von anderen Sündern, die durch Christus gerettet werden würden, d.h. zeitlich. Aber πρῶτός kann genauso den obersten und daher den schlimmsten davon bezeichnen. Auf jeden Fall zeigt Vers 16, dass es auf jeden Fall zunächst um eine chronologische Deutung geht, wobei die graduelle nicht ausgeschlossen ist. Die Konjunktion ἀλλὰ („doch“) leitet den Kontrast ein, da Paulus einer der im Vers davor genannten Sünder ist. Obwohl er einer davon ist, ist ihm Erbarmen widerfahren. Mit διὰ τοῦτο („darum“) greift Paulus auf den folgenden Grund vorweg, d.h. warum ihm Erbarmen widerfahren ist, nämlich, damit Paulus als Prototyp bzw. Vorbild für weitere Christen gelten sollte, wodurch das Erbarmens Christi sichtbar würde, für die, die auf ihn zum ewigen Leben vertrauen. Andere Sünder können Paulus und seine Rettung als Vorbild für sich nehmen und sich auch zu Christus wenden, um, trotz ihrer Sünden, ewiges Leben zu haben. Zu ὑποτύπωσις („Vorbild, Beispiel, Prototyp, Urbild“) vgl. Philon, de Abrahamo 1.71, der von einer Person berichtet, die eine Vision hat, die jedoch nur ein kleines Beispiel für eine größere Sache war: „ὅπως οὖν βεβαιώσηται τὴν φανεῖσαν ὄψιν ἐν τῇ διανοίᾳ παγιώτερον, αὖθίς φησιν ὁ ἱερὸς λόγος αὐτῷ· "τὰ μεγάλα, ὦ οὗτος, ὑποτυπώσει βραχυτέρων πολλάκις γνωρίζεται, πρὸς ἅ τις ἀπιδὼν ηὔξησε τὴν φαντασίαν ἀπεριγράφοις μεγέθεσι“. „Damit er also die Erscheinung, die sich ihm so dargeboten hat, umso fester in seinem Geiste verankern kann, sagt ihm das heilige Wort: Oh du solcher, die großen (Dinge) werden oft durch ein Beispiel von kleineren (Dinge) verdeutlicht, wobei derjenige, der sie schaut, seine Phantasie zu unendlich Großem hin steigert“. Aufgrund der Präposition ἐπί (“auf“) ist für πιστεύω („glauben, vertrauen“) die Bedeutung „vertrauen auf“ geeigneter als „glauben an“, wofür die Präposition εἰς mit Akkusativ zu erwarten wäre. Mit μέλλω („werden“) kommt die Erwartung des Apostels zum Ausdruck, dass weitere seinem Muster folgen werden. Die bisherigen Ausführungen, insbesondere der Erhalt des ewigen Lebens durch die Langmut des Herrn Jesus, bringen Paulus zum Lobpreis Gottes (Ursache-Folge-Relation). Dieser Lobpreis, wie auch andere, besteht aus der adressierten Person, Gott, die Dauer der Gültigkeit davon (ewig) und weitere Attribute (unvergänglich, unsichtbar, weise) und Gleichsetzungen (König der Ewigkeiten). Τῷ βασιλεῖ τῶν αἰώνων („König der Ewigkeiten“) kann bedeuten, dass Gott als ewiger Herrscher oder als Herrscher über die Zeitalter bezeichnet wird. In Römer 16.26 wird Gott als von ewiger Existenz beschrieben, d.h. seine Herrschaft wird ohne Ende sein, also nicht nur auf diese Erde beschränkt, sodass „König der Zeitalter“ eine Verkürzung wäre und ein Hebraismus im Sinne von „ewiger König“ plausibel erscheint, wobei τῶν αἰώνων („der Ewigkeiten“) als Genitivus qualitatis anzeigt, wie lange Gott König ist, nämlich für immer. Mit μόνῳ σοφῷ θεῷ („dem allein weisen Gott“) kommt zum Ausdruck, dass nur Gott allein Weisheit besitzt, wenn sie dennoch andere auch haben, so kommt sie von ihm. Mit ἐν αὐταῖς („durch sie“) wird auf die Weissagungen Bezug genommen, d.h. diese sind ein Mittel dafür, den guten Kampf zu kämpfen. Eine vergleichbare Weissagung ist in Apostelgeschichte 16.1-3 zu finden, wo der Geist bestimmt, wen er für eine bestimmte Tätigkeit aussenden will. Wenn Timotheus sich also daran erinnert, dass eine vergleichbare Weissagung an ihn gerichtet war, kann ihn dies ermuntern, den entsprechenden Auftrag auszuführen. Beim Kampf des guten Glaubens liegt es entscheidend daran, den Glauben und das gute Gewissen zu behalten. Die Präposition ἥν („das“) kann sich nur auf „gutes Gewissen“ beziehen und nicht auch noch auf „Glaube“, da dann wohl ein Plural oder eine andere Konstruktion zu erwarten wäre. Es wäre eher redundant, wenn man den Glauben ablegt und dann im Glauben Schiffbruch erleidet. Es ist allein dafür ausreichend, wenn das gute Gewissen abgelegt ist. Schiffbruch erleiden korrespondiert mit dem Wort ἐναυάγησαν, das wiederum aus ναῦς („Schiff“) und ἄγνυμι (“brechen”) gebildet ist. Zur Illustration der genannten Personen, die im Glauben Schiffbruch erlitten, indem sie ihr gutes Gewissen aufgegeben hatten, werden nun zwei konkrete Personen namentlich genannt: Hymenäus und Alexander, die Paulus in apostolischer Autorität Satan übergeben hat, damit sie dadurch lernen, nicht länger zu lästern. Das Präsens βλασφημεῖν („lästern“) zeigt, dass der Vorgang am Ablaufen ist, aber durch die Intervention des Paulus gestoppt werden soll. Der Inhalt dessen, was gelernt werden soll, wird mit dem Infinitiv μὴ βλασφημεῖν („nicht (weiter) zu lästern“) angeschlossen. Von παρακαλέω („ermahnen, ermuntern“) ist ein AcI abhängig, der den Inhalt der Aufforderung ausmacht. Die Akkusative bilden zusammen das Subjekt und der zur Betonung linksversetzte Infinitiv Passiv ποιεῖσθαι („getan werden“) das Prädikat. Mit πρῶτον πάντων („vor allem“) kann zwar auch eine Reihenfolge zum Ausdruck kommen, aber hier scheint es eher um die Wichtigkeit zu gehen, vor der andere Dinge in den Hintergrund treten. Das Wort ἔντευξις (“Fürbitte”) stammt von ἐντυγχάνω (“treffen, begegnen”) und bedeutet so wörtlich “Treffen”, hier im Sinne eines Treffens zum Gespräch bzw. Austausch. Im Zusammenhang mit einem Gespräch mit Gott steht es hier für die Bitte an ihn, die empfangenen Speisen zu segnen. Paulus gibt noch eine besondere Untergruppe aller Menschen an, nämlich die Machthaber, gefolgt vom Grund, warum man für gerade diese beten sollte, nämlich, dass ein ruhiges und stilles Leben als Gläubige möglich ist. Mit ἤρεμον („ruhig“) kann ein Leben, das von außen keine Störungen erfährt, bezeichnet werden, etwa, indem es keine Verfolgung von staatlicher Seite gibt. Τοῦτο („dies“) nimmt den Zweck der Gebete, d.h. ein ruhiges Leben führen zu können auf, und bezeichnet dies als gut und so, dass Gott, der Christen gerettet hat, es annehmen kann. Mit ἀπόδεκτος („annehmlich“) kommt wie in Kapitel 5.4 zum Ausdruck, dass Gott dies gerne annimmt und anerkennt. Das Subjekt des AcI im Akkusativ ist zur Betonung nach links vor das Matrixprädikat θέλει („er will“) gerückt. Damit kommt der Kontrast zum Ausdruck, dass es nicht weniger als alle sind, d.h. kein Mensch soll nicht errettet werden. Die Möglichkeit dazu ist gelegt, indem Christus am Kreuz Sühnung für die Sünden der Menschen der ganzen Welt geleistet hat, wie andere Stellen deutlich machen (z.B. 1Johannes 2.2), sodass die Rettung jedem offensteht, wenn er sie annimmt. Zur Errettung gehört, dass man die Wahrheit im Evangelium erkennt. Wenn die Menschen erst dazu kommen müssen, bedeutet dies, dass sie von Geburt an die Wahrheit nicht erkennen, sodass sie ihnen nahegebracht werden muss, wozu Paulus auch eingesetzt wurde, wie er in Vers 6 deutlich macht. Paulus begründet die Notwendigkeit der Errettung und der Erkenntnis der Wahrheit nun, indem er auf die Grundsätze des Evangeliums eingeht: Es gibt nur einen Gott, nur einen Retter und der agiert zwischen Gott und den Menschen. In einer Apposition wird diese Person genannt: Jesus Christus. In einem Relativsatz wird die Mittlerschaft zwischen Gott und den Menschen durch Christus erklärt, da er das Lösegeld für sie am Kreuz bezahlt hat. Zu καιροῖς ἰδίοις („geeignete Zeitpunkte“) vgl. Polybius, Historiae 1.30,10: „οὐκ ἀνέμειναν ἕως ἐκεῖνοι καταβάντες εἰς τὰ πεδία παρετάξαντο, χρώμενοι δὲ τοῖς ἰδίοις καιροῖς ἅμα τῷ φωτὶ προσέβαινον ἐξ ἑκατέρου τοῦ μέρους πρὸς τὸν λόφον“. „Sie warteten daher nicht, bis jene in die Ebene herabkamen und den Kampf anboten, sondern, die geeigneten/günstigen Zeitpunkte nutzend, griffen sie bei Tagesanbruch den Hügel auf beiden Seiten an“. Mit ἀντίλυτρον („Lösegeld“, „Auslöse“, „Freikauf“, „Loskauf“, „Erkaufung“) wird eine Wortbildung gebraucht, die zuvor nicht in der Literatur und im NT nur hier vorkommt. Sie besteht aus dem Präfix ἀντί („anstelle“) und betont die Stellvertretung. Dann aus λυτρον, dem Nomen zu (er)lösen, sodass man von einer stellvertretenden Erlösung sprechen kann. Vgl. Polyaenus, Excerpta 52.7,6. Er berichtet von einem Gefangenen, zu dem seine Ehefrau ins Gefängnis kommt und ihre Kleider mit seinen vertauscht und so kann der Mann entkommen, die Frau blieb zunächst gefangen. Ihr Mann raubte eine Priesterin und kaufte mit dieser seine Frau aus der Gefangenschaft frei, da die Stadt ihre Priesterin zurückhaben wollte: „ἥτις τὰ τοῦ ἀνδρὸς ἀμφιεσαμένη καὶ τὰ ἴδια δοῦσα τῷ ἀνδρὶ αὐτοῦ φυγόντος ἔμεινεν ἐκείνη. ὁ δὲ Χίλωνις ἐκφυγὼν τὴν ἱέρειαν κατασχὼν ἀντίλυτρον τῆς ἰδίας ἀπέδωκε γυναικός“. „Sie zog die Kleider ihres Mannes an, gab dem Mann ihre Kleider, der floh. Jene blieb. Chilonis entkam dann, da er die festgehaltene Priesterinn als Lösegeld/Auslöse für seine eigene Frau austauschte“. Athanasius hat ein interessantes Synonym dafür gebraucht, wenn er schreibt (Expositiones in Psalmos 27.393,57): „Εἴη δὲ τὸ ἀντάλλαγμα αὐτοῦ ὁ θάνατος αὐτοῦ καὶ τὸ αἷμα, τὸ ἀντίλυτρον δεδομένον τῆς τοῦ κόσμου σωτηρίας“· „Sein Tausch nun möge sein Tod und das Blut sein, die Auslöse, die für das Heil der Welt gegeben wurde“. Das Wort ἀπολύτρωσις („Erlösung“) beschreibt hingegen eher den Vorgang als weniger das Mittel dazu. Dass Christus in ähnlicher Weise uns aus der Gefangenschaft Satans freikaufte und sich selbst als Lösegeld für jeden Menschen gab, ist das Zeugnis, das zu passender Gelegenheit gepredigt werden sollte. Es begann bei Christus selbst und setzt sich bis heute fort. Paulus wurde mit dem Evangelium betraut, indem er es öffentlich als Gesandter Christi verkünden und auch als Lehrer näher erklären sollte. Da der Auftrag an Paulus sehr gewaltig war, betont er, dass diese Aussage zutreffend ist und nicht der Unwahrheit entspricht. Paulus greift mit οὖν („also“) auf, was er bisher begründet hatte, nämlich, warum Gebet notwendig ist. Die Begleitumstände sind heilige Hände, d.h. moralische Abgesondertheit von Sünde, die nötig ist, wenn man vor Gott tritt. Die Motive für Gebet dürfen nicht Zorn sein, zudem sind Zweifel unangemessen. Paulus spricht hier die Männer an. Nun wendet sich der Apostel den Frauen zu. Βούλομαι („ich will“) setzt sich hier syntaktisch fort, indem ein weiterer AcI angeschlossen wird, wobei Paulus sich an die Frauen richtet. Dort besteht die Notwendigkeit, auf ein bescheidenes Auftreten (καταστολῇ) zu Sprechen zu kommen. Dies ist nicht allein mit Kleidung (ἱματισμῷ) gleichzusetzen, da diese eigens dem Begriff untergeordnet erscheint. Zu πλέγμασιν vgl. Philo, de somniis 1.204: „τὸν γὰρ τοῦ πλέγματος παντὸς τούτου δημιουργὸν εὑρετὴν τῆς ποικιλτικῆς ἐπινοεῖν εὐθὺς ἐπιστήμης ἀναγκάζομαι“. „Denn ich muss annehmen, dass der Hersteller dieses ganzen Textilgewebes auch der Erfinder aller vielfältigen und variierenden Wissenschaften war“. Dito, 1.206: „καὶ τὸν τούτου τοῦ πλέγματος δημιουργὸν ὁ ἱερὸς λόγος Βεσελεὴλ ἐκάλεσεν“. „Nun nennt die heilige Schrift den Schöpfer dieser Kunstarbeit Bezalael, wobei der Name, wenn er interpretiert wird, `im Schatten Gottes` bedeutet“. Dito, de Vita Mosis 2.110: „ὁ μὲν οὖν ὑποδύτης ἀμιγεστέρας ἰδέας· ὅλος γὰρ ὑακίνθινος, ἔξω τῶν κατωτάτω καὶ πρὸς ἐσχατιὰς μερῶν, ταῦτα γὰρ ἐποικίλλετο χρυσοῖς ῥοΐσκοις καὶ κώδωσι καὶ ἀνθίνοις πλέγμασιν“. „Das Untergewand hatte nun eine einfachere Form und einen einfacheren Charakter, denn es war ganz aus Hyazinthenfarben, mit Ausnahme der untersten und äußeren Teile, und diese waren mit goldenen Granatäpfeln, Glocken und Kränzen aus Blumen geschmückt“. Flavius Josephus gebraucht das Wort für einen geflochtenen Korb, in dem Mose ausgesetzt wurde. Aelius Herodianus, de prosodia catholica 3.1,168, 11: „δηλοῖ δὲ καὶ πλέγμα τι ἐκ σχοινίων“. „Es ist klar, dass auch Kordeln etwas aus Stricken sind“. Da die Verwendung für Geflecht in Verbindung mit dem äußeren Auftreten erwähnt wird, scheint es um Verzierungen der Kleider mit Kordeln oder wohl eher um Haargeflechte zu gehen, auch wenn das sonst üblicherweise mit dem Zusatz „Haar“ verdeutlicht wird. Vgl. Aelius Dionysius, Onomasticon 10.186,3 für ein Beispiel: „κρωβύλος· πλέγμα τριχῶν“. „Ein Haarknäuel: Geflecht aus Haaren“. Nachdem Paulus die unpassenden Möglichkeiten für den Schmuck von Frauen aus dem Weg geräumt hat, beschreibt er die passenden, nämlich, wie es für gottesfürchtige Frauen besser geeignet ist, die guten Werke. Eines der genannten guten Werke ist das Lernen, dies soll in Stille und Unterordnung geschehen. Chrysostomos, in epistulam i ad Timotheum 62.543,29 meint: „Γυνὴ ἐν ἡσυχίᾳ μανθανέτω. Τί ἐστι τοῦτο; Μηδὲ φθεγγέσθω, φησὶν, ἐν ἐκκλησίᾳ γυνή“ „Eine Frau lerne in der Stille. Was heißt das? Eine Frau soll sich, heißt es, in der Versammlung nicht äußern“. Paulus erweitert den Gedanken und verbietet zunächst, dass eine Frau lehrt, auch ist nicht vorgesehen, Autorität über den Mann auszuüben bzw. ihn zu dirigieren. Dann gebietet er mittels eines Infinitivs, der wie in einigen Stellen einen Imperativ ausdrückt, sich ruhig zu verhalten. Das sind Gegensätze, denn lehren ist akustisch hörbar, das Gegenteil ist, sich ruhig zu verhalten und im Hinblick darauf zu schweigen. Zum Idiom εἶναι ἐν ἡσυχίᾳ („sie hat in Ruhe/ruhig zu sein“) einige Zitate allgemeiner Natur. Vgl. Xenophon, Memorabilia 2.9,8: „ὁ δὲ Ἀρχέδημος τῷ Κρίτωνι ἡδέως ἐχαρίζετο, καὶ οὐχ ὅτι μόνος ὁ Κρίτων ἐν ἡσυχίᾳ ἦν, ἀλλὰ καὶ οἱ φίλοι αὐτοῦ“. „Archedemus war gerne bereit, Kritikon zu erheitern, und so war nicht nur für Kritikon, sondern auch für seine Freunde Ruhe“. Vgl. eine Abhandlung von Plotin über die Seele (Enneades 1.3,4), dort ist die Aussage spezifischer: „τότε δὲ ἡσυχίαν ἄγουσα, ὡς μέχρι γε τοῦ ἐκεῖ εἶναι ἐν ἡσυχίᾳ, οὐδὲν ἔτι πολυπραγμονοῦσα εἰς ἓν γενομένη βλέπει, τὴν λεγομένην λογικὴν πραγματείαν περὶ προτάσεων καὶ συλλογισμῶν“. „Dann nun führt sie zur Ruhe, wenigstens, was das dortige angeht, verhält sie sich ruhig, von nichts zerstreut blickt sie die logische Lehre von den Prämissen und Schlüssen“. Vgl. Dio Chrysostomos, Orationes 66.29,4: „πολλάκις οὖν ἐν ἡσυχίᾳ τινὰ ὄντα καὶ μηδὲν ἔχοντα κακὸν ἁρπάσασα καὶ τῇ μάστιγι ψοφήσασα ἐξέβαλεν εἰς πανήγυρίν τινα ἢ θέατρον“. „Oft nun, wenn jemand Ruhe hat und mit nichts Bösem konfrontiert wird, legt der Ruf oft gewalttätige Hände auf ihn und treibt ihn mit der Peitsche zu einer festlichen Versammlung oder ins Theater“. Vgl. Basilius, epistulae 172.1,24: „ἐν ἡσυχίᾳ δὲ ἦσαν πάντες ἐργάται ὄντες τῶν ἐντολῶν ἀνεπαίσχυντοι“. „Es verhielten sich aber alle still, die unbeschämte Arbeiter der Gebote sind“. Eine syntaktische Parallele ist Xenophon, Anabasis 3.2, 31: „τῇδε γὰρ τῇ ἡμέρᾳ μυρίους ὄψονται ἀνθ’ ἑνὸς Κλεάρχους τοὺς οὐδενὶ ἐπιτρέψοντας κακῷ εἶναι. ἀλλὰ γὰρ καὶ περαίνειν ἤδη ὥρα“. „Denn am heutigen Tag werden sie nicht einen Clearchus (Anm.: Einen fleißigen Soldaten), sondern zehntausend sehen, die niemandem erlauben, schlecht zu sein, sondern es nämlich schon die Stunde ist, zu Ende zu kommen“. Vgl. Flavius Josephus De bello judaico 5.334: „παρελθὼν γοῦν οὔτε κτείνειν τινὰ τῶν καταλαμβανομένων ἐπέτρεψεν οὔτε ὑποπιμπράναι τὰς οἰκίας ἀλλὰ τοῖς μὲν στασιασταῖς εἰ βούλοιντο μάχεσθαι δίχα τῆς τοῦ δήμου βλάβης“. „Als er daher hereinkam, erlaubte er seinen Soldaten nicht, die Gefangenen zu töten oder ihre Häuser in Brand zu stecken, sondern den Aufrührern, wenn sie es wollten, ohne Schaden für das Volk zu kämpfen“. Die Parallelstelle in 1Korinther 14.34 verwendet statt eines Infinitivs wie hier explizit einen Imperativ: „οὐ γὰρ ἐπιτρέπεται αὐταῖς λαλεῖν, ἀλλ᾽ ὑποτασσέσθωσαν“. „Denn es ist ihnen nicht erlaubt zu reden, sondern sie sollen sich unterordnen“. Da der Kontrast zum Schweigen das Lehren ist, geht es um das Schweigen in den Zusammenkünften, da dort Gottes Wort gelehrt wird bzw. um Schweigen in lehrmäßigen Fragen, sodass damit die Unterordnung der Frau zum Ausdruck kommt. Paulus schließt nun den Grund für die Aufforderung im Vers davor an. Der Mann hat das Primat in der Schöpfung und somit die Autorität über seine Frau. Die Sünde kam über die Frau in die Welt, auch wenn Adam dies unterstützte und auf seine Frau hörte. Dies ist der Grund, warum es genau anders sein soll. Offenbar ist eine Frau offener für satansiche Verführung im Hinblick auf Gottes Wort, sodass sie schweigen müssen, um keine Verführung bzw. Übertretung wie im Paradies zu wiederholen. Paulus schließt an den letzten Vers an, als er von der Übertretung sprach. Davor wird eine Frau bewahrt, wenn sie ihre Stellung als Mutter einnimmt und Kinder bekommt (und sich in Folge auch um sie kümmert), vorausgesetzt sie bleibt im Glauben und der Liebe, die von Besonnenheit begleitet sind. D.h. eine Frau hat keine öffentlichen Aufgaben, sondern agiert im familiären Bereich, sodass sie nicht in die Übertretung fällt, über den Mann zu herrschen, der nach der Schöpfungsordnung über ihr steht, nicht der Wertigkeit nach. Paulus kommt von dem Prototyp einer Frau, nämlich Eva, die den Singular „sie soll bewahrt werden“ zum Plural, d.h. dass dies auch für alle anderen Frauen so gilt („wenn sie bleiben“). In den Handschriften steht πιστὸς („zuverlässig“) oft so, dass es einen neuen Abschnitt markiert, sodass es sich kaum um einen Bezug auf links handeln kann, d.h. dass die Bewahrung der Frau ein zuverlässiges Wort ist. Der Dienst, in den Zusammenkünften auf die Lehre etc. aufzupassen, wird als schönes Werk bzw. als gute Tätigkeit bezeichnet. Die Konjunktion οὖν („also, doch“) schränkt hier die Geeignetheit für einen Aufseher ein. Der Artikel τὸν vor ἐπίσκοπον („Aufseher“) ist generisch, d.h. er bezeichnet nicht einen bestimmten Aufseher („der“), sondern vielmehr die Art bzw. die Kategorie eines Aufsehers, dies wird im Deutschen inzwischen mit („ein“) ausgedrückt (bisher konnte man noch sagen: „Der Franzose trinkt gerne Wein“, wobei inzwischen „ein“ üblicher dafür wurde). Paulus führt die Ausschlussgründe weiter, indem Trinker, Schläger, Gewinnsüchtige und Streitsüchtige und Geldgierige keinen solchen Dienst tun können. Es wird hingegen auf Milde abgestellt, die in etwa bei allen Begriffen den Gegensatz dazu ausmacht. Weitere positive Eigenschaften folgen, indem Paulus betont, dass das eigene Haus in Ordnung sein muss, dazu gehört auch, dass die Kinder nicht ungehorsam sind, sondern mit allem Ernst in Unterordnung zu erziehen sind. Paulus begründet seine Anweisung im Vers davor nun. Die Logik in dieser Verbindung ist, wenn die leichteren Aufgaben nicht zu bewältigen sind, sind es die schwierigeren erst recht nicht. Daher ist es wichtig, dass im Bereich des Hauses bereits eine Bewährung zu erkennen ist. Paulus setzt die Ausschlussgründe für den Aufseherdienst fort: Ein Dienst der Aufsicht in den Zusammenkünften kommt für frischbekehrte Brüder nicht in Frage, da die Gefahr zu groß ist, eingebildet oder aufgeblasen zu werden, damit käme er in das selbe Gericht wie der Teufel, der ebenfalls hochmütig wurde und gerichtet werden musste. Zu νεόφυτον („frischgepflanzt“) vgl. Philon, de virtutibus 1.28: „εἰ γάρ τις, φησί, νεωστὶ δειμάμενος οἰκίαν οὐκ ἔφθη εἰσοικίσασθαι ἢ ἀμπελῶνα φυτεύσας νεόφυτον, αὐτὸς εἰς γῆν τὰ κλήματα καθείς, μήπω τῆς ἐπικαρπίας καιρὸν ἔσχεν ἢ παρθένον ἐγγυησάμενος οὐκ ἔγημεν“. „Denn, wenn jemand so sagt: ‚Wenn jemand in letzter Zeit ein Haus gebaut hat und es noch nicht betreten hat, um darin zu wohnen, oder wenn jemand einen neugepflanzten Weinberg gepflanzt hat, nachdem er selbst die Stecklinge in die Erde gepflanzt hat, der aber noch nicht zur Zeit seiner Frucht gekommen ist“. Nach 1Petrus 5.5 haben jüngere sich hingegen älteren unterzuordnen. Paulus gebraucht ein Hyperbaton, wenn er εἰς κρίμα („in das Gericht“) durch ἐμπέσῃ („hineinfalle“) von τοῦ διαβόλου („des Teufels“) trennt. Damit wird „Gericht“ betont und „des Teufels“ als eine Art Nachtrag betrachtet, d.h. es ist keine Falle Satans, sondern ein Gericht, das schon Satan betroffen hat. Der Genitiv τοῦ διαβόλου („des Teufels“) scheint eher ein Genitivus obiectivus zu sein, d.h. es spricht über das Gericht Gottes über den Teufel, weniger, dass der Teufel den Frischgepflanzten richten würde, zumal Satan kein Richter ist. Somit geht es um die Gefahr, in dasselbe Gericht wie Satan zu geraten, wenn sich junge Gläubige in wichtige Dienste, die Alter und Reife voraussetzen hineindrängen. Paulus kommt auf die nächste Notwendigkeit zu sprechen, wenn Aufseherdienste übernommen werden wollen. Die Außenwirkung des Betreffenden ist daher wichtig, dass Außenstehende keinen Angriffspunkt für Beschimpfungen finden können, etwa wenn ein solcher sich unordentlich verhält. Paulus kommt vom Aufseherdienst zu anderen Diensten. Die Diener, die Dienste in der Versammlung ausführen, müssen ebenfalls geprüft werden. Paulus setzt wieder das Matrixprädikat „er muss“ voraus. Diese können nicht einmal so und einmal anders reden, daneben ist der Alkohol eine Gefahr, dann auch Gewinnabsichten. Dagegen steht ein gutes Gewissen, verbunden damit, dass der Glaube, der für sich gesehen unsichtbar ist, d.h. geheim ist bzw. bis dato von Gott nicht offenbart worden war, von Dienern zu bewahren ist. Gottes Wort sieht für Brüder als Diener eine Probezeit vor, bevor sie den Dienst tatsächlich antreten. Dies gilt für den Fall der Unbescholtenheit dabei, d.h. nur wenn sie in der Probezeit nicht für ungeeignet befunden wurden, können sie die Aufgabe übernehmen. Paulus führt nun Frauen ein, die könnten die Mitarbeiter der Diener (bzw. evtl. selbst Diener, obwohl dies dann eine sehr knappe einschiebende Betrachtung wäre) bzw. die Ehefrauen der Diener sein. Γυναῖκας („Frauen“) ist wiederum Akkusativ, da er als Subjekt des AcI von „es ist nötig“ (δεῖ) abhängt. Wie beim Aufseherdienst ist die häusliche Bewährung Voraussetzung für den Dienst. Die betrifft das Verhältnis zu Frau, Kindern und dem Haus. Paulus liefert eine Begründung für die Voraussetzung: Wenn sie gut dienen, wozu die Kriterien wichtig sind, können sie einige Vorteile erlangen. Zu βαθμός („Stufe“) vgl. Johannes Chrysostomos in epistualam i ad timotheum 63.553, 57:„τουτέστι, προκοπὴν καὶ παῤῥησίαν πολλὴν τὴν ἐν πίστει Ἰησοῦ Χριστοῦ“. „Das bedeutet: Viel Fortschritt und Freimütigkeit im Glauben an Jesus Christus“. Die Stufe ist also kein höherer Rang in der Zusammenkunft, sondern eine Weiterentwicklung im Glauben. Paulus fängt eine neue Einheit an, indem er auf das Bisherige zurückblickt und den Grund nennt, warum er dies alles schreibt. Obwohl er hofft, bald bei Timotheus zu sein, könnte er sich verspäten, daher schickt er einen Brief vorweg, der über das Verhalten im Haus Gottes handelt. Das Wort ἑδραίωμα („Stütze“) wird vor Paulus nicht überliefert, sodass er es offenbar selbst gebildet hat. Warum gebraucht er nicht das für Fundament übliche θεμέλιος? Das Suffix –ωμα leitet Abstrakta und keine Konkreta ab, daher scheint „Fundament“ bzw. „Grundfeste“ zu konkret zu sein. Das Adjektiv kommt drei Mal im NT vor und wird immer im Sinne von fest-stehend benutzt. Ein Abstraktum dazu wäre dann etwas, was etwas festmacht. Vgl. Cyrillus, Fragmenta in Canticum Canticorum 69.1989, 35: „Μαρμάρινοι δὲ οὕσπερ εἶπε Παῦλος ἑδραίωμα· διὰ τὸ ἑδραῖον καὶ ἀσάλευτον“. „Aus Marmor nun, wie Paulus es als Stütze bezeichnet, aufgrund seiner Festigkeit und Unerschütterlichkeit“. Die Versammlung hält die Wahrheit Gottes in der Welt aufrecht und stützt diese. Romanus melodus Cantica, dubia 64.13: „Οὗτος ὁ μαθητὴς ὁ περίδοξος Φίλιππος, ἡ τιμὴ πάσης πόλεως, Ἱεραπολιτῶν τὸ ἑδραίωμα“. „Dieser bekannte Jünger Philippus, (ist) die Ehre der ganzen Stadt, die Stütze Hierapolis“. So wie Pfeiler ein Gebäude stützen, unterstützt die Versammlung die Wahrheit in der Welt. Vielleicht besteht eine Parallele zu den beiden Pfeilern Boas und Jachin im Tempel (1Könige 7.21), die diesen stützten. Paulus führt nun sechs dieser Grundwahrheiten der Gottesfurcht als anerkannt groß ein. Da diese vorher nicht offenbart wurden, werden sie als Geheimnis beschrieben, wobei die Kreuzigung etwa in Psalm 22 etc. prophetisch bekannt war, sodass sie offenbar nicht genannt wurde. Nestle-Aland hat in seiner Grundtextausgabe ὃς („der“) statt θεὸς („Gott“), wodurch es keine Möglichkeit gibt, dass der Satz grammatisch und so von Paulus, der Griechisch sehr gut kannte, sein kann. In entsprechenden Übersetzungen wird das Problem verdunkelt („Er, der“), wobei jedoch kein Bezugselement für eine Relativpronomen ὃς in Frage kommt. Man muss so Anpassungen an die Übersetzung vornehmen, obwohl es keine Möglichkeit gibt, anders als „Und anerkanntermaßen groß ist das Geheiminis der Gottesfurcht, der im Fleisch geoffenbart wurde“ zu übersetzen. Als billige Erklärung wird ein plötzlich eingeschobener Christus-Hymnus vorgeschoben, wobei dies ebenso von Paulus nie derart gemacht wurde. Die Belege in den Handschriften sind jedoch eindeutig und der Konsens aller Handschriften spricht für „Gott“. Gegner der Gottheit Christi wie die Zeugen Jehovas haben natürlich gerne auf Nestle-Aland zugrückgriffen, auch wenn es nicht grammatisch korrekt übersetzbar ist. Auch der Codex Alexandrinus, obwohl er bis dato die Lesart „Gott“ belegte, wird nun anders interpretiert und angeblich würde das Trema in θ von der Seite dahinten durchscheinen, obwohl es ja richtigerweise ὃ lautete. Die Erklärungen von liberaler Seite sind so absurd, dass nicht näher darauf einzugehen ist. Τὸ δὲ πνεῦμα ῥητῶς λέγει („der Geist nun sagt ausdrücklich“) dient als Einleitung und führt den Urheber der folgenden Aussage ein. Der Heilige Geist, der zu Paulus redete, sagt dies ausdrücklich, deutlich und klar, nämlich, dass in Zeiten, die nicht schon die letzte Zeit bedeuten muss, nach Paulus der Abfall vom Glauben kommen wird. Dieser zeigt sich darin, dass die Abgefallenen auf Geister, die verführen, und Lehren, die dämonisch inspiriert sind, achtgeben. Paulus ergänzt nun mit ἐν („durch“), wodurch bzw. durch welchen Einfluss die Abgefallenen auf falsche Lehren achten. Der Abfall kommt durch Heuchelei von Personen, die falsche Dinge und Lehren verbreiten, nachdem sie ihr Gewissen zum Schweigen gebracht haben. Heuchler geben etwas vor, was tatsächlich ganz anders ist, so verbreiten sie auch Dämonenlehren, obwohl sie wissen, dass diese gelogen sind. Zum seltenen Wort καυστηριάζω („ein Brandzeichen setzen, brandmarken“) vgl. Strabon, Geographica 5.1,9, wo bestimmten Pferde ein Zeichen eingebrannt wurde, anhand dessen sie zu unterscheiden waren:„τὸν δ’ ἀπολαβόντα τὴν χάριν καυτηριάσαι τε τὰς ἵππους λύκον“ „Die Gabe entgegengenommen, brandmarkte er dann die Pferde mit einem (Zeichen für einen) Wolf“. Das Bild bei Paulus scheint zu meinen, dass die Lügenredner ihr vorhandenes Gewissen wie mit einem Brenneisen ausbrennen und härten, wenn es sich regt, sodass dieses vernarbt und sie abgestumpft sind und ihr Gewissen sich nicht mehr regt. Anders ist es nicht möglich, zu heucheln und Lügen zu verbreiten. Der Akkusativ τὴν ἰδίαν συνείδησιν („das eigene Gewissen“) ist wohl, wie manchmal der Fall, vom Aktiv beibehalten, d.h. sie haben ihr Gewissen gebrandmarkt. Da κεκαυτηριασμένων („gebrandmarkt“) passiv ist, wurden sie durch ihr Verhalten im Hinblick auf ihr eigenes Gewissen gebrandmarkt, sodass der Akkusativ auch als der der Referenz, d.h. den Bezug angebend, verstanden werden kann. Der Infinitiv ἀπέχεσθαι („es ist sich fernzuhalten“) ist eine seltene Möglichkeit, einen Imperativ alternativ auszudrücken (sog. imperativischer Gebrauch). Der eine Artikel vor τοῖς πιστοῖς καὶ ἐπεγνωκόσιν τὴν ἀλήθειαν („für die Gläubigen und die Wahrheit erkannt Habenden“) deutet darauf hin, dass es sich um eine Gruppe handelt, d.h. die Gläubigen sind die, die die Wahrheit erkannt haben, zumal die, die die Wahrheit nicht erkannt haben, keine Gläubigen sein können. Paulus gebraucht einen synonymen Parallelismus, indem er das, was Gott zum Gebrauch erschaffen hat, als insgesamt gut und nicht verwerflich bezeichnet. Beide Aussagen sind inhaltlich identisch und verdeutlichen die Aussage. Zum Wort ἔντευξις („Fürbitte“) vgl. Kap. 2.1. In einem Evangelium wird berichtet, dass der Herr Jesus alle Speisen für rein erklärt, ebenso, wenn man für das Essen dankt, dass dies dann dem bestimmungsgemäßen Gebrauch anheimgestellt wird, d.h. geheiligt ist. Hier geht die Fürbitte darum, dass man mit Gott spricht und ihn bittet, das Essen zu segnen, wobei sicher auch der Dank zum Ausdruck kommt. Das Hyperbaton καλὸς ἔσῃ διάκονος („wirst du ein guter Diener“) trennt mit ἔσῃ die beiden zusammengehörenden Teile und betont somit den ersten Teil, d.h. „gut“. Dass Timotheus ein Diener ist, ist klar, aber, indem er diese Dinge den anderen Brüdern vorstellt, wird sein Dienst als zusätzlich gut bewertet. Paulus schließt eine Warnung an, der einen guten Dienst verhindert. In Hebräer 12.16 wird Esau als βέβηλος („Gottloser“, „Unheiliger“) bezeichnet, wobei das Wort von βαίνω („gehen“) abgleitet ist, d.h. jemand, der überall hingeht, anders als die Gläubigen, die für den Herrn und von der Welt abgesondert sind, vgl. Kapitel 1.9. Zum Imperativ γύμναζε („übe dich“) vgl. Aeschylus, Prometheus victus 592: „ἣ Διὸς θάλπει κέαρ ἔρωτι, καὶ νῦν τοὺς ὑπερμήκεις δρόμους Ἥραι στυγητὸς πρὸς βίαν γυμνάζεται;“ „Sie ist es, die das Herz des Zeus mit Leidenschaft entflammt und nun durch Heras Hass mit endlosem Umherirren mit Gewalt diszipliniert wird“. Philo, de congressu eruditionies gratia 1.17: „ῥητορικὴ δὲ καὶ τὸν νοῦν πρὸς θεωρίαν ἀκονησαμένη καὶ πρὸς ἑρμηνείαν γυμνάσασα τὸν λόγον καὶ συγκροτήσασα λογικὸν ὄντως“. „Und die Rhetorik nun, nachdem sie den Verstand für die Sicht im Allgemeinen geschärft und die Redefähigkeit für Interpretation trainiert hat, wird den Menschen wirklich rational machen“. Paulus stellt der Übung in der Gottesfurcht die des Körpers gegenüber, die vergleichsweise wenig nützlich ist, zumal auch der Körper bei Gottesfürchtigen zum Einsatz kommt, etwa in Hilfeleistungen, Arbeiten und Missionstätigkeiten. Zu ἡ σωματικὴ γυμνασία („körperliche Übung“) vgl. Diogenes Laertius vitae philosophorum, 6.70ff, jedoch mit einer positiven Bewertung: „Διττὴν δ’ ἔλεγε εἶναι τὴν ἄσκησιν, τὴν μὲν ψυχικήν, τὴν δὲ σωματικήν· ταύτην καθ’ ἣν ἐν γυμνασίᾳ συνεχεῖς γινόμεναι φαντασίαι εὐλυσίαν πρὸς τὰ τῆς ἀρετῆς ἔργα παρέχονται. εἶναι δ’ ἀτελῆ τὴν ἑτέραν χωρὶς τῆς ἑτέρας, οὐδὲν ἧττον εὐεξίας καὶ ἰσχύος ἐν τοῖς προσήκουσι γενομένης, ὡς περὶ τὴν ψυχὴν καὶ περὶ τὸ σῶμα. παρετίθετο δὲ τεκμήρια τοῦ ῥᾳδίως ἀπὸ τῆς γυμνασίας ἐν τῇ ἀρετῇ καταγίνεσθαι“· „Er pflegte zu sagen, dass es zwei Arten von Training gibt, einerseits das geistige und andererseits das körperliche: das letztere, bei dem bei ständiger Übung Vorstellungen gebildet werden, wie z.B. die sichere Bewegungsfreiheit für tugendhafte Taten; und die eine Hälfte dieses Trainings ist unvollständig ohne die andere, wobei Gesundheit und Kraft ebenso zu den wesentlichen Dingen gehören, sei es für Körper oder Seele. Und er würde unbestreitbare Beweise dafür anführen, wie leicht wir aus der Übung zur Tugend gelangen“. Übungen in der Gottesfurcht sind nicht nur für dieses Leben entscheidend, wie die Gymnastik, sondern auch für das nächste Leben. Was Paulus bisher schrieb, nimmt er als ὁ λόγος („das Wort“) auf und bezeichnet es als zuverlässig, d.h. man kann sich auf die Richtigkeit verlassen, sodass das Wort es wert ist, angenommen zu werden. Paulus zeigt in seinem eigenen Leben die Zuverlässigkeit der Aussage, die er im Vers davor bekräftigt hat. Εἰς τοῦτο („dafür“) bezieht sich auf die Inhalte davor, d.h. dass die Gottesfurcht für alle Dinge nützlich ist, nützlicher als körperliche Übungen, die darin inbegriffen sind. Gottesfürchtige Personen werden in dieser gottlosen Welt jedoch geschmäht und verfolgt. Der Grund wird mit ὅτι („weil“) angegeben. D.h. die Hoffnung der Christen auf einen lebendigen Gott ruft bereits seit Kain den Hass Gottloser hervor. Das Verb κοπιάω („mühen“) bedeutet ja, hart für etwas arbeiten, sodass auch die körperliche Übung inbegriffen ist, die per se wenig bringt. Statt ὀνειδιζόμεθα („wir werden geschmäht“) hat Nestle Aland das kaum bezeugte ἀγωνιζόμεθα („wir kämpfen“) abgedruckt, wobei man die Anpassung des Wortes an den Kontext erkennen kann, vice versa wäre dies kaum zu erklären, d.h. wieso ein Schreiber von „kämpfen“ auf „schmähen“ ändern sollte, sodass neben der klaren Bezeugung auch der Kontext die Lesart von Nestle-Aland ausschließt bzw. höchst unwahrscheinlich macht. Beide Verben zeigen als Präsens die Dauerhaftigkeit der Bemühung und Schmähung. Das Perfekt ἠλπίκαμεν („wir haben gehofft“) kombiniert die Vergangenheit mit der Gegenwart, d.h. zu einem bestimmten Zeitpunkt, dem wohl der Bekehrung, kam es dazu, auf Gott zu vertrauen. Dieses Vertrauen hält bis zum Zeitpunkt der Niederschrift (und darüber hinaus, wie man von Paulus weiß) an. Das Wort σωτὴρ („Retter, Bewahrer, Erhalter“) kann hier wohl nicht auf die Erlösung bezogen werden, da die nicht alle Menschen haben, nur Gläubige, sodass es eher um eine Bewahrung und Erhaltung im Hier und Jetzt geht, die alle Menschen haben. Die Gläubige insbesondere, da sie von Gott vor den Angriffen der Gottlosen geschützt werden. Paulus schließt diese Einheit ab, indem er Timotheus dazu auffordert, dies nicht nur selbst zu beherzigen, sondern auch andere zu lehren. Die beiden Imperative im Präsens zeigen, dass dies fortwährend zu gebieten und zu lehren ist. Dabei spielt das geringe Alter von Timotheus keine wesentliche Rolle. Er kann ein Vorbild für alle anderen Gläubigen werden. Mit γίνου („werde“) kommt kein Zustand („sei“), sondern ein Prozess zum Ausdruck. Die Bezugsgrößen für die Vorbildfunktion sind Wort, Wandel, Liebe, Geist, Glauben, Reinheit. Die Phrase ἐν λόγῳ („in Wort/Rede“) ist ohne Artikel und so allgemein, alles umfassend, was aus dem Mund von Timotheus kommt. Mit ἀνάγνωσις („Vorlesen“) bezieht sich Paulus auf das öffentliche Vorlesen von Gottes Wort in den Zusammenkünften. Daran schließt sich die Ermunterung an, dies auch zu tun. Dann hat Timotheus auf die Lehre zu achten, die darin enthalten ist. Da es das Wort „Älterenschaft“ nicht gibt, da es nicht um „Älteste“, sondern um ältere Brüder geht, bietet sich alternativ „Ältestenschaft“ an, auch wenn ein Komparativ und kein Superlativ gebraucht wird. Zumindest geht es um die Gemeinschaft der älteren Brüder, die sich durch Handauflegung mit dem Dienst des jüngeren Timotheus einsgemacht haben. Zu διὰ προφητείας („aufgrund/entsprechend/gemäß/während einer Weissagung“) vgl. Flavius Josephus, Antiquitates judaicae 4.200,3: „ἱερὰ πόλις ἔστω μία τῆς Χαναναίων γῆς ἐν τῷ καλλίστῳ καὶ δι᾽ ἀρετὴν ἐπιφανεῖ ἣν ἂν ὁ θεὸς ἑαυτῷ διὰ προφητείας ἕληται“. „Es soll also eine Stadt im Lande Kanaan geben, und diese soll an dem hinsichtlich ihrer Vortrefflichkeit besten Ort liegen und in sich selbst sehr bedeutend sein, und es soll die Stadt sein, die Gott aufgrund einer Weissagung für sich erwählen wird“. Vgl. 2Chronica 29.16 „καὶ συνήγαγον τοὺς ἀδελφοὺς αὐτῶν καὶ ἡγνίσθησαν κατὰ τὴν ἐντολὴν τοῦ βασιλέως διὰ προστάγματος κυρίου καθαρίσαι τὸν οἶκον κυρίου“ „Und sie versammelten ihre Brüder und heiligten sich; und sie kamen nach dem Gebot des Königs, den Worten Jehovas gemäß, um das Haus Jehovas zu reinigen“. D.h. nicht die Weissagung („durch“) hat Timotheus die Gnadengabe gegeben, sondern die Weissagung hat die Gnadengabe angezeigt, bekanntgemacht oder bereits vorher, falls es eine echte Prophetie über die Zukunft war, angekündigt. Auf der Grundlage dieser Weissagung war es bekannt, dass Timotheus diese haben würde. Nach 1Korinther 13 haben Weissagungen aufgehört, nachdem Gottes Wort vollständig vorhanden war, das war erst nach diesem Ereignis der Fall, sodass dies damals noch möglich war. Die älteren Brüder haben Timotheus die Hand aufgelegt und mit seinen Aufgaben betraut. Wozu er eingesetzt wurde, das soll Timotheus auch so ausführen. Ταῦτα („diese (Dinge)“) bezieht sich auf das zuvor Gesagte (vorlesen, ermuntern, lehren, die Gnadengabe einsetzen) . Zu μελέτα („betreibe“, „beschäftige dich“) vgl. Herodotus, Historiae 6.105,3: „Καὶ πρῶτα μὲν ἐόντες ἔτι ἐν τῷ ἄστεϊ οἱ στρατηγοὶ ἀποπέμπουσι ἐς Σπάρτην κήρυκα Φιλιππίδην, Ἀθηναῖον μὲν ἄνδρα, ἄλλως δὲ ἡμεροδρόμην τε καὶ τοῦτο μελετῶντα“. „Und als erstes schickten nun die Feldherren, als sie noch in der Unterstadt waren, nach Sparta einen Herold, den Philippides, einen athenischen Mann, sonst ein Schnellläufer, der auch dies (als Geschäft) betrieb“. Vgl. Xenophon, Memorabilia 3.9,3: „ἐκ δὲ τούτων δῆλόν ἐστιν ὅτι πάντας χρὴ καὶ τοὺς εὐφυεστέρους καὶ τοὺς ἀμβλυτέρους τὴν φύσιν, ἐν οἷς ἂν ἀξιόλογοι βούλωνται γενέσθαι, ταῦτα καὶ μανθάνειν καὶ μελετᾶν“. „Von daher ist es nun klar, dass alle, sowohl die von Natur aus Talentierten als auch die Dümmeren, lernen und praktizieren müssen, womit sie sich beschäftigen wollen“. Mit ἵνα („damit“) wird der Zweck der Aufforderung eingeleitet. Mit dem Plural αὐτοῖς („in ihnen“) wird wohl auf die beiden zuvor genannten Dinge Bezug genommen, d.h. auf das Auf-sich-selbst-Achten und das Achten auf die Lehre, beides ist weiterhin beizubehalten. Mit γὰρ („denn“) leitet Paulus den Grund dafür ein, nämlich die Bewahrung von Timotheus und seiner Zuhörer. Wie der Mitarbeiter bestimmte Personen vor Falschem bewahren kann, schließt Paulus anhand konkreter Beispiel an. Das Verb ἐπιπλήσσω wird von ἐπί („darauf“) und πλήσσω („schlagen“) abgeleitet, d.h. Timotheus sollte nicht auf Ältere verbal daraufschlagen, d.h. sie nicht hart anfahren oder tadeln oder rügen. Vgl. Aesopus, Fabulae 1.13: „παῖς ἐκ διδασκαλείου τὴν τοῦ συμφοιτητοῦ δέλτον ἀφελόμενος τῇ μητρὶ ἐκόμισε. τῆς δὲ οὐ μόνον αὐτὸν μὴ ἐπιπληξάσης, ἀλλὰ καὶ ἐπαινεσάσης αὐτὸν ἐκ δευτέρου ἱμάτιον κλέψας ἤνεγκεν αὐτῇ“. „Ein Knabe, der einem Mitschüler eine Schreibtafel entwendete, gab sie seiner eigenen Mutter. Diese nun rügte ihn nicht nur nicht, sondern bewunderte es sogar, als er als nächstes sogar ein Gewand, das er gestohlen hatte, ihr brachte“. Die Konstruktion setzt sich fort, indem Frauen wie Mütter zu ermahnen bzw. ermuntern sind. Im Umgang mit jüngeren Schwestern ist auf Reinheit zu achten, d.h. zwischenmenschliche Dinge zwischen den Geschlechtern spielen keine Rolle. Als nächste Adressatengruppe der Anweisungen führt Paulus die Witwen ein. Diese Einheit reicht von hier bis Vers 16. Mit ὄντως („tatsächlich, wirklich“) leitet Paulus den nächsten Vers ein, wie er eine tatsächliche Witwe definiert. Das sind Frauen, die keine helfenden Angehörigen mehr haben (Vers 5). Mit „ehren“ kommt die im Weiteren beschriebene Unterstützung zum Ausdruck. Die Anweisungen an seinen Mitarbeiter beginnen mit einer Einschränkung, nämlich, wenn eigene Hilfe in der Familie möglich ist. Das Verb εὐσεβέω („eine Autorität wie Gott gut/respektvoll behandeln/anerkennen“, „gottesfürchtig sein, verpflichtet zu sein“) meint hier die Verpflichtung, sich um das Haus, bzw. um die Eltern bzw. Großeltern zu sorgen. Andere Verpflichtungen stehen dahinter, wie πρῶτον („zuerst“) deutlich macht. Paulus unterscheidet eine wirklich hilfsbedürftige Witwe von denen, die es nicht sind (Vers 6). Die echten Witwen müssen sich an Gott wenden, da sie Hilfe brauchen. Ihr Gebet ist eine Kennzeichen, dass sie in Not sind. Der negative Kontrast sind Witwen, die in Luxus und Verschwendung leben. Zum Verb σπαταλάω („verschwenderisch leben“) vgl. Polybius, Historiae 36.17,7ff: „τῶν γὰρ ἀνθρώπων εἰς ἀλαζονείαν καὶ φιλοχρημοσύνην, ἔτι δὲ ῥᾳθυμίαν ἐκτετραμμένων καὶ μὴ βουλομένων μήτε γαμεῖν μήτ’, ἐὰν γήμωσι, τὰ γινόμενα τέκνα τρέφειν, ἀλλὰ μόλις ἓν τῶν πλείστων ἢ δύο χάριν τοῦ πλουσίους τούτους καταλιπεῖν καὶ σπαταλῶντας θρέψαι, ταχέως ἔλαθε τὸ κακὸν αὐξηθέν. „Weil nämlich die Menschen in Luxus , Habsucht und Vergnügungssucht geraten sind und weder heiraten noch , wenn sie heiraten , die Kinder, die sie bekommen, aufziehen wollen, sondern meist eins oder zwei, um sie reich zu hinterlassen und verschwenderisch lebend aufziehen zu können, so nahm das Übel schnell und unbemerkt überhand.“ Obwohl eine solche Frau lebt, zeigen sich doch Kennzeichen des Todes, der das Ende dieses Lebenswandels ist. Für sie ist keine Unterstützung notwendig, da sie eh genug hat. Der Missbrauch des Witwenstandes ist der Grund, warum Timotheus in Ephesus diese Dinge anordnen und gebieten soll, sodass die Witwen nicht in falsche Dinge geraten. Paulus kommt auf die Angehörigen einer Witwe zurück und zwar, die selbst gläubig sind. Diese sind angehalten, sich um die Witwe zu kümmern. Verweigern diese die Versorgung, so sind sie schimmer als oft Ungläubige, die dies oft genug auch tun. Da Gott sich um Witwen kümmert, ist dies eine Verleugnung des Glaubens. Das Antonym zu ἀρνέομαι („verleugnen“) ist „bekennen“. Der Vergleich ἀπίστου χείρων („schlimmer als ein Ungläubiger“) hebt aufgrund der Linksversetzung ἀπίστου hervor. Paulus kommt nun darauf zu sprechen, wann ein Eintrag in das Witwenregister zur Versorgung zu erfolgen hat. Unter sechzig Jahren besteht die Möglichkeit der Selbsthilfe. Die zu versorgende Witwe war nicht von mehreren Männern geprägt, sondern war ihrem Mann treu. Vgl. Thucydides 3.75,3, der von den Athenern schrieb, dass sie eine Liste von Feinden erstellten, die mit auf ihre Schiffe sollten: „οἱ δὲ τοὺς ἐχθροὺς κατέλεγον ἐς τὰς ναῦς“. „Sie registrierten nun die Feinde für die Schiffe“. Paulus führt die Kriterien zur Aufnahme fort, indem er es erforderlich macht, dass die Witwen sich in guten Taten ausgezeichnet haben mussten, sich um ihre Kinder gekümmert hat, Fremde aufgenommen hat und niedrigste Dienste an anderen Gläubigen wie die Fußwaschung vorgenommen hatte. Menschen in Problemen und Schwierigkeiten sollte sie nicht abgewiesen, sondern ihnen geholfen haben. Es sollte kein gutes Werk gegeben haben, dass sie nicht gemacht hatte. Neben den Witwen, die zur Unterstützung eingetragen werden können, kommt Paulus auf die, die nicht dazu angenommen werden sollen, nämlich jüngere Witwen unter sechzig Jahren, die bestimmte negative Kennzeichen aufweisen, wenn sie um Unterstützung von der Versammlung nachfragen. Vgl. zu καταστρηνιάω („aufbegehren gegen“), das mit einem Genitivobjekt τοῦ χριστοῦ („Christum“) konstruiert ist, das aus den Teilen „entgegen“ und „schwelgen/im Luxus leben“ besteht. Vgl. Offenbarung 18.7 für das negative Beispiel einer Witwe, die im Luxus lebt. Vgl. Chrysostomos, in epistulam i ad Timotheum 62,579, 42ff: „Τί ἐστιν, Ὅταν καταστρηνιάσωσιν; Ὅταν ἀκκισθῶσιν, ὅταν θρύπτωνται· καθάπερ ὅταν ἐπὶ ἀνδρός τις ἐπιεικοῦς λέγῃ· Ἄφες αὐτὴν, ὅτι ἑτέρου γέγονε. Δείκνυσι τοίνυν ὅτι καὶ  τὴν χηρείαν ἁπλῶς εἵλοντο, οὐ κρίνασαι. Ἄρα καὶ ἡ χήρα τῷ Χριστῷ ἁρμόζεται ἐν τῇ χηρείᾳ· ἐγὼ γὰρ, φησὶ, προστάτης τῶν χηρῶν, καὶ πατὴρ τῶν ὀρφανῶν. Δείκνυσιν ὅτι οὐδὲ τὴν χηρείαν ὀρθῶς αἱροῦνται, ἀλλὰ καταστρηνιῶσιν“. „Was heißt Das: wenn sie üppig geworden sind? Wenn sie prüde sind und genug haben. Es ist gerade, wie wenn jemand zu einem freundlichen Mann sagt: Entlasse deine Frau, weil sie eines anderen geworden ist! Der Apostel zeigt also, dass sie auch die Witwenschaft gedankenlos und ohne Überlegung gewählt haben. Es ist also auch die Witwe in ihrem Stande mit Christo vermählt. Ich bin, sagt er, der Beschützer der Witwen und Vater der Waisen. Der Apostel zeigt also, dass sie auch die Witwenschaft nicht mit der rechten Gesinnung wählen, sondern üppig werden“. Vgl. Ephraem, de virtute ad novitium monachum 2.61, der darauf abzielt, dass diese Dinge mit dem Körper zu tun haben: „οἵτινες διαφόρως καταστρηνιῶντες μολύνουσιν τὰ ἑαυτῶν σώματα“. „Diejenigen, die bei jeder Gelegenheit schwelgen, verunreinigen ihre eigenen Körper“. Vgl. Ignatius, Epistulae interpolatae 9.11: „αἱ χῆραι μὴ σπαταλάτωσαν, ἵνα μὴ καταστρηνιάσωσι τοῦ λόγου“. „Die Witwen sollen nicht ausschweifend leben, damit sie nicht gegen das Wort aufbegehren“. Vgl. Chrysostomus, in Eliam prophetam 56.583,15: „Ὁ μακάριος Ἠλίας ἰδὼν τὸν τῶν Ἰουδαίων λαὸν τῆς τοῦ Θεοῦ καταστρηνιῶντα φιλανθρωπίας“. „Der glückselige Elias sah das Volk der Juden, das gegen Gottes Menschenliebe aufbegehrte“. Die abzuweisende Witwe gibt vor, als Witwe ins Register aufgenommen werden zu wollen, aber sie ist noch im Heiratsalter und will offenbar bald doch wieder heiraten. Eine echte Witwe ist nicht wieder heiratsfähig. Paulus nennt weitere Kennzeichen jüngerer Witwen, die abzuweisen sind: Indem sie nicht weiter Christus nachfolgen, sondern im Vergnügen leben wollen und von der Versammlung versorgt werden, haben diese das negative Urteil über sich gebracht, dass sie die Treue zu Christus gebrochen haben, wenn sie dann doch wieder heiraten wollen, anstatt als Witwe ihm nachzufolgen, wie es den Anschein bei der Beantragung der Hilfe macht. Gleichzeitig zur Aufgabe der Nachfolge Christi kommen versorgte jüngere Witwen auf ungute Ideen, wie die der Untätigkeit und gehen von Haus zu Haus, weil sie nicht wissen, was sie mit ihrer Zeit anfangen sollen. Zur Untätigkeit, da sie ja versorgt sind, kommt Geschwätze, Tratsch und Klatsch und auch die Neugier, Neues zu erfahren, das führt dazu, dass aus ihrem Mund Dinge kommen, die nicht sein sollten. Mit οὖν („also“) zeigt Paulus die Konsequenzen aus den bekannten Verhaltensmuster der jüngeren Witwen, wenn sie versorgt wären, sodass sie möglichst wieder heiraten und sich um Kinder und den Haushalt kümmern, sodass die o.g. anstößigen Dinge nicht auftreten, die Gegner des Herrn Jesus gerne aufgreifen, um die Seinen zu beschimpfen und mit dem Finger auf sie zu zeigen. Mit γάρ („denn“) leitet Paulus den Grund für seine Ermahnung an. Diese Dinge haben einige nicht beherzigt und kamen auf die falsche Spur, die Satan vorangeht und ihm einige gefolgt sind. Nun bespricht Paulus die Vorschriften für Gläubige, die in ihrem Haushalt bzw. verwitwete Personen haben. Diese sollen für die Versorgung sorgen, sodass die Versammlung entlastet ist (Subsidiaritätsprinzip, d.h. die Versammlung hilft erst dann, wenn sonst niemand dafür in Frage kommt), sodass die wirklichen Witwen versorgt werden können. Wie bei den Witwen bedeutet für gut vorstehende ältere Brüder, dass sie Unterstützung erhalten könnten. Diese gehen den Gläubigen der örtlichen Zusammenkunft als Vorbild voran. Das Kriterium ist, ob der Dienst gut gemacht wird, zudem, ob er in Wort und Lehre erfolgt, d.h. ob die Älteren in Gottes Wort und in der darin enthaltenen Lehre arbeiten. Diese sollten eine Wertschätzung in Form von διπλῆς τιμῆς („doppelter Ehre“) erfahren: Die eine Ehre könnte die Anerkennung, die andere die Unterstützung sein, denn wenn jemand viel in Wort und Lehre arbeitet, kann er kaum vollzeitlich arbeiten. Paulus führt einen Grund aus dem AT und dem NT (Lukas 10.7) an, wobei beides als Schrift bezeichnet wird, sodass die Stelle bei Lukas bereits als Heilige Schrift erkannt war. Beide beziehen sich darauf, demjenigen, der arbeitet, auch den Lohn nicht vorzuenthalten. Dies bezieht Paulus auf die älteren Brüder, die gut vorstehen und in Wort und Lehre arbeiten. Ein Älterer hat Anspruch auf Schutz, indem er nicht angeklagt werden darf, außer die Sache ist so stichhaltig, dass sie von zwei oder mehr Zeugen bestätigt werden kann. Wenn Ältere sündigen, muss eine öffentliche Zurechtweisung erfolgen, sodass andere ebenfalls abgeschreckt werden, dies zu tun. Paulus bedient sich nun schwergewichtiger Aussagen, um Timotheus für die genannten Handlungen zu gewinnen, indem er sich der Gerichtssprache bedient, bei der wichtige Aussagen unter Eid geschworen werden. Vgl. zu διαμαρτύρομαι („ich beschwöre“) Demosthenes, Contra Leocharem 48.7 schreibt zu einem Gerichtsprozess: „οὑτοσὶ τοίνυν διαμεμαρτύρηκεν τοὺς οὐκ ὄντας εἶναι, καὶ έγραφεν ἐν τῇ διαμαρτυρίᾳ ‘ὄντων παίδων’, ἕνα φάσκων αὑτὸν εἶναι“. „Dieser hat also beschworen, dass nicht Existierende existieren, und hat in der eidesstattlichen Erklärung geschrieben, es existieren Kinder, und behauptet, dass er selbst eines von ihnen ist“. Als derjenige, in dessen Gegenwart diese Beschwörung stattfindet, wird Gott und der Herr Jesus genannt, daneben die heiligen Engel. Daher ist die folgende Anweisung über die Maßen ernst und in der Praxis zeigt sich, dass dies oft anders gehandhabt wird, nämlich, dass bestimmte Personen bevorzugt bzw. benachteiligt werden. Mit πρόκριμα („Vorurteil“) kommt zum Ausdruck, dass es keine Vorverurteilungen, Parteinahme und Vorbehalte geben darf. Timotheus soll mittels der Aussage μηδὲν ποιῶν κατὰ πρόσκλησιν („nichts nach Zuneigung tuend“) beachten, dass persönliche Vorlieben keine Rolle dabei spielen, was Paulus ihm angewiesen hat, etwa indem Freunde weniger streng und andere strenger behandelt werden. Das sei auszuschließen. Paulus befasst sich nun mit der Einsmachung und Identifikation mit anderen Personen. Diese kann nicht schnell erfolgen, da man sonst Gemeinschaft mit Sünden anderer eingeht, sofern diese in Sünde leben. Daher ruft Paulus seinen Mitarbeiter auf, sich rein zu halten. Paulus kommt von der Reinerhaltung auf den kranken Magen des Timotheus zu sprechen, der eventuell auch von Verunreinigung in der Nahrung kommt. Daher empfiehlt Paulus etwas Wein, wohl aufgrund der gesundheitsfördernden Inhaltstoffe bzw. auch aufgrund der desinfizierenden Wirkung. Nach dem Einschub über die Behebung der Beschwerden von Timotheus setzt Paulus fort, wohl als Begründung, warum sich nicht zu schnell mit jemandem einszumachen ist. Τινῶν ἀνθρώπων („bestimmter Menschen“) ist durch die Linksversetzung betont. Andere Sünden kommen erst, nachdem man ein Urteil gefasst hat, ans Tageslicht. Daher sollte sich Timotheus nicht zu schnell mit jemandem identifizieren, den er noch nicht so gut kennt. Ebenfalls ist es so nicht nur bei Sünden, sondern bei gutem Verhalten. Paulus kommt auf den Gegensatz zu den Sünden zu sprechen, d.h. den guten Taten. Dort verhält es sich genauso. Zu τὰ ἄλλως ἔχοντα („die sich anders verhalten“) vgl. Platon, Phaedrus 275.c,2: „οὐ γὰρ ἐκεῖνο μόνον σκοπεῖς, εἴτε οὕτως εἴτε ἄλλως ἔχει;“ „Denn nicht auf jenes allein siehst du, ob es sich so oder anders verhält“. Damit ist wohl nicht der Gegensatz zu guten, d.h. schlechte Werke, gemeint, da die bereits weiter oben abgehandelt wurden, sondern die Werke, die nicht offenbar werden sollen. Diese guten Werke, auch wenn sie nicht für die Öffentlichkeit gedacht sind, kann man auch nicht (immer) verbergen. Dies ist ein Grund dafür, dass Timotheus Geduld haben sollte, sich mit Personen einszumachen. Im Gegensatz zum nächsten Vers wird hier nicht vorausgesetzt, dass die Vorgesetzten der gläubigen Sklaven, ebenfalls gläubig sind. Dennoch gilt, dass diese in Ehren gehalten werden, da Gott die Obrigkeit anerkennt, sodass der Name Gottes von diesen nicht gelästert werden kann, indem sie verachtet werden. Paulus beschreibt nun den Spezialfall, dass Sklaven bzw. Knechte einen gläubigen Vorgesetzten haben. Die Gefahr dabei ist der Gedanke, es nicht genau nehmen zu müssen, da es sich auch um Brüder handelt. Zum Begriff εὐεργεσία („Wohltat“): Aesop berichtet von einer Geschichte über Diogenes, der von einem freundlichen Menschen über einen Fluss gebracht wurde (Fabulae 65.1,4ff), dort findet sich das Nomen agentis von εὐεργεσία („Wohltat“), d.h. der dies ausführt: „ὁ δὲ ἀγάμενος αὐτοῦ τὴν φιλοφροσύνην εἱστήκει τὴν αὑτοῦ πενίαν μεμφόμενος δι’ ἣν ἀμείψασθαι τὸν εὐεργέτην οὐ δύναται“. „Als sie die andere Seite erreicht hatten, begann Diogenes, sich selbst Vorwürfe wegen seiner Armut zu machen, was ihn daran hinderte, seine Dankbarkeit für diesen Gefallen dem Wohltäter zu zeigen“. D.h. der Dienst der gläubigen Untergebenen an ihren ebenfalls gläubigen Gebietern bzw. Vorgesetzten wird als „Wohltat“ bezeichnet, wie bei Aesop kann diese auch freiwillig sein. Paulus kommt auf den Gegensatz zu sprechen, wenn Personen die Dinge, die Timotheus zu lehren hat, anders verbreiten, indem er eine Beschreibung dieser Menschen liefert. Zur seltenen Kombination von προσέρχομαι („herantreten“) und λόγος („Wort“) vgl. Justinus Martyr, Dialogus com Tryphone 112.5,3: „ἐὰν οὖν μὴ τῶν διδαγμάτων τῶν ἑαυτοὺς ὑψούντων καὶ θελόντων Ῥαββὶ ῥαββὶ καλεῖσθαι καταφρονήσητε, καὶ μετὰ τοιαύτης ἐνστάσεως καὶ νοῦ τοῖς προφητικοῖς λόγοις προσέλθητε, ἵνα τὰ αὐτὰ πάθητε ὑπὸ τῶν ὑμετέρων ἀνθρώπων ἃ καὶ αὐτοὶ οἱ προφῆται ἔπαθον, οὐ δύνασθε ὅλως οὐδὲν ἀπὸ τῶν προφητικῶν ὠφέλιμον λαβεῖν“. „Wenn Sie also nicht die Lehren derer verachten, die sich selbst erheben und Rabbi genannt werden wollen, und mit solcher Entschlossenheit und Geist an die prophetischen Worte herangehen, dass sie von euren Menschen dasselbe erleiden, was auch die Propheten selbst erlitten haben, dann können Sie aus den prophetischen Schriften keinerlei Vorteil ziehen“. Es geht also darum, dass diese Personen sich den gesunden Worten verschließen, indem sie an diese gar nicht erst herangehen, sondern andere Lehren bevorzugen. Paulus illustriert nun diejenigen, die von dem Wort Gottes abgekommen sind und andere Dinge lehren. Dies zeigt ihre Aufgeblasenheit, obwohl sie nichts verstehen. Sie legen es auf Streit an und dies in Gesprächen, die diese Dinge in den Versen 3 und 4 zur Folge haben bzw. von ihnen kommen, wie ἐξ ὧν („von denen“) deutlich macht. Paulus beschreibt die Abgewichenen weiter als vom Verstand her verdorben, weil sie der Wahrheit beraubt sind. Dies zeigt sich, da diese meinen, man könne aus der Gottesfurcht Kapital schlagen. Das apokryphe Buch der Weisheit Salomos 13.19 benutzt das Wort πορισμός („Bereicherungsmöglichkeit“): „περὶ δὲ πορισμοῦ καὶ ἐργασίας καὶ χειρῶν ἐπιτυχίας τὸ ἀδρανέστατον ταῖς χερσὶν εὐδράνειαν αἰτεῖται“ „In Bezug auf Geschäftsgewinn aber und auf Tätigkeit und Erfolg seiner Hände bittet er bei dem, was mit seinen Händen am wirkungslosesten ist, um gute Wirkung“. Paulus stellt dem negativen Vorbild die Gottesfurcht in Verbindung mit Genügsamkeit gegenüber. Dies ist eine wirkliche Möglichkeit zur Bereicherung. Paulus begründet nun, warum Genügsamkeit sinnvoll ist, da das Aufhäufen von Dingen nichts bringt, da man beim Sterben nichts aus dieser Welt mitnehmen kann. Damit legt er das aus, was der Herr Jesus in Matthäus 6,19ff bereits deutlich machte, nämlich, dass es um Schätze im Himmel und nicht auf der Erde geht, da man von hier eh nichts mitnehmen kann, außer es ist mit Gottesfurcht in Verbindung. Und auch wenn man zur Welt kommt, hatte man nichts dabei. Die Gottesfurcht hingegen hat eine Bedeutung auch für das Leben nach dem Tod. Paulus illustriert nun, was er unter Genügsamkeit versteht, nämlich, dass Essen und Kleidung für die Zeit auf der Erde genug sind. Mehr muss nicht aufgehäuft werden. Der Genügsamkeit wird nun der Kontrast entgegengestellt, nämlich, die Gier nach Reichtum, d.h., wenn man auf mehr Wert legt als auf Kleidung und Nahrung. Die Gefahr dabei sind Versuchungen, etwa, wenn man auf ungerechte Weise dazu kommen kann. Diese Fallen stellt Satan dann, wenn man nicht zufrieden ist. Die Begierden, versenken die Menschen, die sie ausüben, wie ein gekentertes Schiff, in Verderben und Untergang. Die Begründung für die negativen Auswirkungen von der Gier nach Reichtum ist, dass die Geldgier die Ursache für alles daraus resultierende Böse ist. Geldgier und Glaube passen nicht zusammen, sondern eines schließt das andere aus. Wenn man die Geldgier als Priorität auffasst, folgen viele Sorgen darum, die die Menschen wie ein Pfeil durchbohren und ihnen zu schaffen macht. Timotheus wird nun als Prototyp eines Menschen Gottes angesprochen, der vor der Gier nach Reichtum fliehen soll, dafür aber den Tugenden, die Gott bevorzugt, nachjagen, d.h. sie konsequent verfolgen und ihnen nacheifern soll. Die genannten Eigenschaften sind die Gegensätze der genannten Ungerechtigkeiten, die die Geldgier verursacht. Paulus setzt die Aufmunterungen seines Mitarbeiters fort. Ἀγωνίζου als Imperativ Präsens fordert auf, die angefangene Handlung fortzuführen („kämpfe weiter“), d.h. Timotheus befindet sich bereits im Kampf und soll weitermachen. Zum Imperativ Aorist ἐπιλαβοῦ („erfasse, ergreife, halte fest“) als Aufforderung zu einer generellen Entscheidung vgl. Herodotus, Historiae 6.91,8f. Er beschreibt eine Geschichte, in der ein Gefangener einem Hinrichtungskommando entkommen konnte und sich in einem Tempel an einem Türgriff festhielt, um Schutz zu haben: „εἷς δέ τις τούτων ἐκφυγὼν τὰ δεσμὰ καταφεύγει πρὸς πρόθυρα Δήμητρος Θεσμοφόρου, ἐπιλαβόμενος δὲ τῶν ἐπισπαστήρων εἴχετο“. „Ein bestimmter aber von diesen, der den Fesseln entkam, flüchtete sich in den Vorhof der gesetzgebenden Demeter, wo er den Türgriff erfasst habend, festhielt“. Hieran sieht man, dass es um ein Ergreifen und Festhalten gehen kann. Vgl. dito 6.113,2: „φεύγουσι δὲ τοῖσι Πέρσῃσι εἵποντο κόπτοντες, ἐς ὃ ἐπὶ τὴν θάλασσαν ἀπικόμενοι πῦρ τε αἶθον καὶ ἐπελαμβάνοντο τῶν νεῶν“. „Sie (die Athener) setzten sich durch, die fliehenden Perser niederschlagend. Als sie das Meer erreichten, forderten sie zum einen Feuer und hielten die Schiffe fest“. Da Timotheus das ewige Leben hatte, geht es Paulus darum, dass dieser daran festhält und seine Berufung dazu nicht aufgibt. Mit seiner Autorität als Apostel gebietet Paulus Timotheus nun, am Gebot Gottes festzuhalten. Mit ζῳοποιοῦντος („am Leben erhaltend“) beschreibt nicht die Schöpfung in sechs Tagen in erster Linie, sondern deren Erhaltung, da das Tempus Präsens ist, also die Gegenwart beschreibt, insbesondere alles, was Leben hat, das sind Menschen und Tiere. Der Herr Jesus hat vor Pilatus die Frage, ob er der König der Juden sei, positiv bekannt, sodass die Koalition seiner Feinde ihn zum Tod verurteilte. Mit τὴν ἐντολὴν („das Gebot“) könnte Paulus die Gesamtheit aller Gebote Gottes meinen, die Timotheus unbescholten bewahren und umsetzen soll. Dies bis zum Punkt, bis der Herr Jesus wiederkommt. Mit dem Femininum ἣν („die“) greift Paulus die Erscheinung Christi auf und verbindet das Pronomen mit dem Prädikat δείξει („zeigen“), d.h. dass Gott der Vater die Erscheinung seines Sohnes öffentlich bekannt und sichtbar machen wird. Mit dem Ausdruck καιροῖς ἰδίοις („zu seinen Zeiten“) meint, dass Gott eine bestimmte Zeit bzw. Zeitpunkte in seinem Heilsplan vorgesehen hat, wo er seinen Sohn wieder in die Welt einführen wird. Darauf folgen eine Serie von Appositionen, mit denen Gott als die höchste Person, die über allen anderen Königen und Herrschern steht, beschrieben wird, sodass keine Macht, dieses Ereignis aufhalten kann. Die Verben βασιλεύω („als König herrschen“) und κυριεύω („Herr sein“) sind Partizipien, sodass „Könige“ und „Herrn“ unpräzise wäre, zumal dies leichter auszudrücken wäre. Nach den Appositionen im vorigen Vers fährt der Apostel mit einem Relativsatz fort, der weitere Attribute Gottes nennt. Zu ἀπρόσιτος („unzugänglich“), das nur hier im NT vorkommt, vgl. Diodorus Siculus, Bibliotheka historica 17.85,4: „καὶ τὸ μὲν πρὸς μεσημβρίαν μέρος αὐτῆς προσέκλυζεν ὁ Ἰνδὸς ποταμός, μέγιστος ὢν τῶν κατὰ τὴν Ἰνδικήν, τὰ δ’ ἄλλα μέρη περιείχετο φάραγξι βαθείαις καὶ κρημνοῖς ἀπροσίτοις“. „Seine Südseite wurde vom Indus, dem größten Fluss Indiens, umspült, und auf den anderen Seiten war er von tiefen Schluchten und unzugänglichen Klippen umgeben“. Die Klippen sind in dem Bericht zu hoch, als dass man sie begehen könnte. D.h. durch dieses Adjektiv wird ausgedrückt, dass man zu dem Licht, das Gott bewohnt, nicht hinkommen kann. Nachdem der Bereich Gottes nicht zugänglich ist, ist es folgerichtig, wenn Paulus ergänzt, dass ihn natürlich auch kein Mensch gesehen hat, noch sehen kann, somit sind alle Visionen Gottes wiederlegt. Am Ende fügt Paulus einen Lobpreis Gottes an, wiederum auf seine Ehre und Macht bezugnehmend. Dies bekräftigt er mit „Amen“. Nun beginnt von Vers 17-19 eine neue diskursive Einheit, die Anweisungen für bereits Reiche beinhaltet, nachdem er die Gier danach verurteilt hat. Aber es kann auch Reiche geben, die nicht aufgrund von Gier dazu gekommen sind, sondern durch Fleiß oder ein Erbe etc. Die Gefahren dabei sind Hochmut, falsches Vertrauen auf Geld statt auf Gott. Τοῖς πλουσίοις („den Reichen“) wird im Dativ gebraucht, d.h. das indirekte Objekt eingeführt, wem Timotheus Anweisungen geben soll. Ihr Zustand wird mit ἐν τῷ νῦν αἰῶνι („im gegenwärtigen Zeitlauf“) relativiert und eingeschränkt. Die Anweisungen werden durch zwei Infinitive geleistet: ὑψηλοφρονεῖν („hochmütig zu sein“) und ἠλπικέναι („hoffen“, „die Hoffnung zu setzen“), wobei letzteres Verb im Partizip Perfekt die dauerhafte Haltung, zu der man kommen kann, beschreibt und verurteilt, dann aber das geeignete Objekt für Hoffnung, nämlich Gott, anführt. Die Absicht, in der Gott alles darreicht, wird mit ἀπόλαυσις („Genuss, Vergnügen“) angegeben. Vgl. dazu Flavius Josephus, Antiquitates Judaicae 1.46: „τοῦ δὲ μηδὲν φθεγγομένου διὰ τὸ συγγινώσκειν ἑαυτῷ παραβάντι τὴν τοῦ θεοῦ πρόσταξιν ἀλλ᾽ ἐμοὶ μέν εἶπεν ὁ θεός ἔγνωστο περὶ ὑμῶν ὅπως βίον εὐδαίμονα καὶ κακοῦ παντὸς ἀπαθῆ βιώσετε μηδεμιᾷ ξαινόμενοι τὴν ψυχὴν φροντίδι πάντων δ᾽ ὑμῖν αὐτομάτων ὅσα πρὸς ἀπόλαυσιν καὶ ἡδονὴν συντελεῖ κατὰ τὴν ἐμὴν ἀνιόντων πρόνοιαν χωρὶς ὑμετέρου πόνου καὶ ταλαιπωρίας“. „Ich hatte zuvor über euch beide entschieden, wie ihr ein glückliches Leben führen könntet, ohne Bedrängnis, Sorge und seelische Unannehmlichkeiten, und dass alle Dinge, die zu eurem Genuss und Vergnügen beitragen könnten, von meiner Vorsehung aus eigenem Antrieb, ohne eure eigene Arbeit und Mühe heranwachsen sollten.“ Mit weiteren Infinitiven wird die Idee, was Reichen zu gebieten ist, fortgeführt. Der Reichtum soll in guten Werken, die Reiche besser finanzieren können, verortet. Dann gehört die Bereitwilligkeit dazu, vom Reichtum anderen abzugeben, dazu gebraucht Paulus das Wort εὐμεταδότους („freigebig“) bzw. wörtlich „gerne abgebend“. Zur Illustration von κοινωνικός („gemeinschaftlich“) vgl. Polybius, Historiae 2.44,1ff: „Ἀντιγόνου δὲ μεταλλάξαντος, καὶ συνθεμένων τῶν Ἀχαιῶν καὶ συμμαχίαν πρὸς Αἰτωλοὺς καὶ μετασχόντων εὐγενῶς σφίσι τοῦ πρὸς Δημήτριον πολέμου, τὰ μὲν τῆς ἀλλοτριότητος καὶ δυσμενείας ἤρθη κατὰ τὸ παρόν, ὑπεγένετο δὲ κοινωνικὴ καὶ φιλική τις αὐτοῖς διάθεσις“. „Nachdem Antigonos dann abgelebt war und sich die Achäer jedoch mit den Aetoliern arrangiert und sich ihnen energisch im Krieg gegen Demetrius angeschlossen hatten, trat an die Stelle der Entfremdung und Feindschaft allmählich ein gemeinschaftliches und freundschaftliches Gefühl zwischen den beiden Völkern“. Das Wort bezeichnet ein freundliches Miteinander im Gegensatz zum Egoismus und Zurückgezogenheit. Mit dem rechten Umgang mit Reichtum schaffen sich diese für die Zukunft einen Schatz. In einigen wenigen Handschriften kam es zur Verwechslung von ὄντως („wirklich“) für das ursprüngliche αἰωνίου („ewig“) als Attribut von „Leben“. Wenn Reiche ihr Geld nicht nur für sich ausgeben, zeigt es sich, dass sie auf das ewige Leben vertrauen und daran festhalten. Das ist auch der Zweck der Anweisungen, die mit ἵνα („damit“) eingeleitet wird, mit dem Reichtum kann man sich Schätze im Himmel sammeln. Ab Vers 20 bis 21 leitet Paulus letzte Ermahnungen an Timotheus selbst ein, indem er ihn bittet, das ihm Anvertraute zu bewahren. Gott hat ihm Gaben etc. gegeben und anvertraut, auch sein Wort. Daran gilt es festzuhalten. Um dies tun zu können, sind dem widersprechende Dinge zu unterlassen, etwa Geschwätz, das hier im Plural gebraucht, auf alle Arten davon verweist, wobei heilige Dinge ins Lächerliche gezogen wird. Ebenfalls sind die Angriffe auf Gottes Wort durch die Sekte der Gnostiker abzuweisen. Die „Erkenntnis“ ist nur fälschlicherweise so von der Gruppe selbst gewählt, obwohl dies mit echter Erkenntnis Gottes nichts zu tun hat. Mit einem Relativsatz verdeutlicht Paulus, was mit Personen geschieht, die sich dieser Lehre zugewandt haben: Sie kamen vom Glauben ab. Dazu passt aber, dass Paulus die Gnade Gottes zusprechen kann, sodass er davor gefeit ist. Die persönliche Anrede „mit dir“ haben einige wenige (z.B. der unkorrigierte Codex Sinaiticus) in „mit euch“ geändert, sodass der Schluss eine allgemeinere Note erhält, diese Lesart ging jedoch nicht in die Überlieferung des NT ein, sodass sie nicht auf das Original zurückgeführt werden kann. Der Absender, Paulus, stellt sich wie üblich als Apostel, d.h. jemand, der gesandt ist, vor. Dieser Auftrag kommt dadurch, dass Gott dies so wollte und ihn dazu berufen hat. Der Ausdruck κατ᾽ ἐπαγγελίαν ζωῆς τῆς ἐν χριστῷ Ἰησοῦ („nach der Verheißung (des) Lebens in Christo Jesu“) nimmt erst Leben ohne Artikel im allgemeinen Sinn („Leben“) auf und spezifiziert es dann näher, dass es, genauer gesagt, das Leben in Christus Jesus ist. Da Gott ewiges Leben durch das Opfer des Herrn Jesus allen Menschen anbietet, ist es der Wille Gottes, dass dies auch verkündigt wird. Dazu hat er Paulus als Apostel bestellt. Paulus nennt den Empfänger des Briefs, Timotheus, und bezeichnet ihn als geliebtes Kind, d.h. dass Paulus ihn durch das Evangelium gezeugt hatte, worauf dieser sein Mitarbeiter wurde. Nun wünscht Paulus seinem Mitarbeiter Segenswünsche in Form von Gnade, Erbarmen und Friede. Alles kommt von Gott, dem Vater, und dem Herrn Jesus, unserem Herrn. Zu χάριν ἔχω („Dank abstatten“) vgl. Herodotus, Historiae 1.71,17: „ἐγὼ μέν νυν θεοῖσι ἔχω χάριν, οἳ οὐκ ἐπὶ νόον ποιέουσι Πέρσῃσι στρατεύεσθαι ἐπὶ Λυδούς“. „Ich statte nun zwar den Göttern Dank ab, die den Persern nicht in den Sinn geben, gegen die Luder zu kämpfen“. „Dank“ und „Gnade“ sind im Griechischen dasselbe Wort, sodass beides mit berücksichtigt werden müsste. Hier überwiegt jedoch der Dank. Mit ἀπὸ προγόνων („von Voreltern her“) beschreibt, dass Paulus den Gott Israels, den auch seine Vorfahren kannten, verehrt und ihm dient, so wie er es von ihnen erfahren hat. Dies ἐν καθαρᾷ συνειδήσει („mit reinem Gewissen“), d.h. aufrichtig und ohne falsche Beweggründe. Mit der Partikel ὡς („wie, als“) kommt hier eine temporale Verknüpfung zum Ausdruck. Der Dank in Bezug auf Timotheus an Gott findet bei den unablässigen Gebeten tags und nachts statt. Dies überwiegt vor einer modalen Deutung („wie“). Seine Erinnerung an Timotheus bringt Paulus darauf, sich danach zu sehnen (ἐπιποθῶν), ihn persönlich zu sehen, da Timotheus bei seiner Trennung von ihm Tränen vergoss, die die starke Bindung und Liebe der beiden ausdrückt. Die Sehnsucht des Apostels, Timotheus zu sehen, hat den Zweck, der mit ἵνα („damit“) eingeleitet wird, dass er dadurch mit Freude erfüllt wird. Die Freude, die Paulus sich vom Wiedersehen mit Timotheus erhofft, liegt an dessen aufrichtigem Glauben. Dieser ist in der Erinnerung des Paulus aufbewahrt. Philon, De specialibus legibus 2:203: „ἄλλως τε ἁρμόττον ἦν, τῶν εἰς εὐθηνίαν ἁπάντων κατὰ νοῦν κεχωρηκότων ἐπὶ τελείοις καὶ πλήρεσιν ἀγαθοῖς, ἐν εὐετηρίᾳ καὶ χορηγιῶν ἀφθονίᾳ λαβεῖν ἐνδείας ὑπόμνησιν ἀποχῇ σιτίων καὶ ποτῶν καὶ λιτὰς καὶ ἱκεσίας ποιεῖσθαι“. „Und außerdem war es passend, dass, wenn die Versorgung aller Dinge sich nach den Wünschen des Volkes herausgestellt hatte und abgeschlossen war, sie inmitten der Fülle ihrer Ernte eine Erinnerung an ihre frühere Not durch Verzicht auf Nahrung bewahren sollten“. Wie bei Paulus selbst, waren auch die Vorfahren von Timotheus gläubig. Daher erwähnt er dessen Großmutter und Mutter. Paulus kam zur Überzeugung, dass der Glaube nun auch in seinem Mitarbeiter wirksam ist. Δι᾽ ἣν αἰτίαν („aus dem Grund“) bezieht sich auf den Glauben des Timotheus. Dieser ist der Grund, warum Paulus ihn erinnert, die brach liegende Gnadengabe Gottes wieder neu zu beleben und aktiv zu werden. Apostelgeschichte 8.18 beschreibt ein heilgeschichtlich besonderes Ereignis, dass Apostel durch die Auflegung ihrer Hände den Geist Gottes geben konnten. Ebenso könnte es mit der Gnadengabe an Timotheus sein. Offenbar war diese nicht zum Einsatz gekommen, sodass Paulus daran erinnert, diese wiederzubeleben bzw. wieder anzufachen. Vgl. Xeonophon, „ἐκ δὲ τούτου πάλιν αὖ τὰ τῶν Θηβαίων ἀνεζωπυρεῖτο, καὶ ἐστρατεύοντο εἰς Θεσπιὰς καὶ εἰς τὰς ἄλλας τὰς περιοικίδας πόλεις. „Infolge dieser Affäre wurden die Geister der Thebaner erneut wieder angefacht, und sie unternahmen Expeditionen nach Thespias und in die anderen Städte in ihrer Umgebung“. D.h. die Thebaner waren bis zur Wiederanfachung ihrer Motivation untätig, nun wurde ihr Geist wieder aktiviert und sie kamen dazu, wieder aktiv zu werden“. Paulus begründet nun, warum die Gnadengabe wieder anzufachen ist, da der Geist Kraft und Liebe und Besonnenheit gibt. Da jeder Mensch einen Geist hat, wird es sich hier um den Geist Gottes handeln, der diese Dinge im Gläubigen bewirken kann. Er führt auch dazu, dass man den Herrn Jesus bezeugt, wie der nächste Vers deutlich macht. Mit πνεῦμα δειλίας („Geist der Feigheit“) ist ein Genitivus obiectivus gedacht, d.h. der Geist führt nicht zur Feigheit dessen, der ihn hat, vielmehr ruft er Kraft und Liebe und Besonnenheit hervor. Mit οὖν („also“) schließt der Apostel an die Gabe des Geistes die Konsequenz an. Weil Timotheus keinen Geist der Feigheit etc. hat, braucht er sich auch nicht des Zeugnisses des Herrn zu schämen. Die Phrase τὸ μαρτύριον τοῦ κυρίου („des Zeugnisses unseres Herrn“) weist einen Genitivus obiectivus auf, da es nicht um das Zeugnis geht, das der Herr gegeben hat, sondern das, was Timotheus über den Herrn weitergeben soll, d.h. er soll durch den Geist den Herrn bezeugen. Die Folge, dass Timotheus den genannten Geist bekommen hat und die Gnadengabe wieder anfachen soll, sollte dazu führen, dass er sich weder des Evangeliums noch des Paulus schämt, der dazu im Gefängnis ist, sondern mutig dafür einsteht. Dazu gibt Gott entsprechend Kraft, d.h. um Böses zu verkraften muss Timotheus auf die Kraft Gottes, die entsprechend der Umstände zur Verfügung steht, zurückgreifen. Gott wird nun als der beschrieben, der Timotheus und alle anderen Christen mit einem heiligen Ruf im Evangelium zu sich rief. Gott ruft nicht nach dem, was ein Mensch getan hat, sondern da er es sich selbst vorgenommen hat, wobei ἰδίαν πρόθεσιν („eigener Vorsatz“) deutlich macht, dass es niemand anderes als Gott selbst war, der den Vorsatz gefasst hatte, Menschen im Evangelium zu sich zu rufen. Der Vorsatz, den Menschen Gnade zu zeigen, hat Gott bereits bevor es Raum und Zeit, d.h. die Schöpfung gab. Vom Vorsatz, Gnade zu zeigen, der vor der Schöpfung bereits gefasst war, kommt Paulus auf dessen Umsetzung durch die Erscheinung des Herrn Jesus, der diese Gnade offenbar gemacht hat. Mit διὰ τῆς ἐπιφανείας („durch die Erscheinung“) nimmt Paulus auf das Kommen des Herrn in die Welt Bezug, aber auch auf seinen Dienst, der bis zur Erlösung der Menschen am Kreuz ging. Die Korrelate μὲν und δὲ („zum einen, zum anderen“) trennen die beiden genannten Aspekte: Der Tod ist besiegt und das Leben ist da. Mit καταργήσαντος („zunichte gemacht“) beschreibt Paulus den völligen Sieg über den Tod, da die Macht des Todes beendet und zerstört ist. Dies zeigt, wie die Gnade Gottes gewirkt hatte. Die Gnade, die Leben und Unvergänglichkeit bewirkt, ist durch das Evangelium gekommen. Mit εἰς ὃ („für das“, „wofür“) bezieht sich Paulus auf das im Vers davor genannte Evangelium, da es im Genus und Numerus kongruiert (Neutrum, Singular). Gott hat Paulus als Verkündiger des Evangeliums der Gnade, die Leben bringt, eingesetzt. Dazu hat Gott ihn zum Apostel, d.h. einen direkt von ihm Gesandten, eingesetzt, der mit der Autorität Gottes, dieses verkündigen darf. Paulus hatte auch den Auftrag, die Nationen, also alle nichtjüdischen Völker, über Gott zu belehren. Diese Berufung des Paulus bewirkte Leiden dafür. Wer wie Paulus im Gefängnis ist, hat sich normalerweise Unrechts zu schämen. Bei Paulus war es anders, da er nicht wegen Unrecht leidet, sondern wegen des Evangeliums, sodass er ein reines Gewissen haben konnte. Das begründet Paulus mit γὰρ („denn“), da er weiß, dass Gott glaubwürdig ist, und ebenso wird Gott, das was er Paulus anvertraut hat, bewahren, bis der Dienst erfüllt ist. Die Deutung der Elberfelder Übersetzung für τὴν παραθήκην μου („mein Anvertrautes“) mit „ihm von mir anvertraute Gut“ scheidet aus, da es inhaltlich bedeuten würde, dass Paulus Gott ein Gut anvertraut hätte, das dieser nun für ihn zu bewahren hätte, zumal „ihm“ und „von mir“ gar nicht im griechischen Text erscheint. Es erscheint eher das Gegenteil der Fall zu sein, nämlich, dass Gott Paulus Dinge anvertraut hat, insbesondere sein Wort, wobei Gott die Bewahrung sicherstellt, sodass dies eher Gott und weniger Paulus in den Mittelpunkt rückt, d.h. μου („mein“) ist ein Genitivus obiectivus, im Sinne, dass A B etwas anvertraut, wobei A für Gott und B für Paulus steht. In der Phrase kommt B dann als Genitiv zum Ausdruck. Das Wort Gottes, das er anvertraut bekam, wird bis zur Wiederkunft Christi bewahrt werden, womit Paulus wohl mit εἰς ἐκείνην τὴν ἡμέραν („auf jenen Tag hin“) anspielt. Paulus wechselt das Genus verbi und gebraucht nun Imperative, wodurch angezeigt wird, dass eine neue diskursive Einheit beginnt. Zu ὑποτύπωσις („Vorbild, Beispiel, Prototyp, Urbild“) vgl. Philon, de Abrahamo 1.71, der von einer Person berichtet, die eine Vision hat, die jedoch nur ein kleines Beispiel für eine größere Sache war: „ὅπως οὖν βεβαιώσηται τὴν φανεῖσαν ὄψιν ἐν τῇ διανοίᾳ παγιώτερον, αὖθίς φησιν ὁ ἱερὸς λόγος αὐτῷ· "τὰ μεγάλα, ὦ οὗτος, ὑποτυπώσει βραχυτέρων πολλάκις γνωρίζεται, πρὸς ἅ τις ἀπιδὼν ηὔξησε τὴν φαντασίαν ἀπεριγράφοις μεγέθεσι“. „Damit er also die Erscheinung, die sich ihm so dargeboten hat, umso fester in seinem Geiste verankern kann, sagt ihm das heilige Wort: Oh du solcher, die großen (Dinge) werden oft durch ein Beispiel von kleineren (Dingen) verdeutlicht, wobei derjenige, der sie schaut, seine Phantasie zu unendlich Großem hin steigert“. Die Worte von Paulus sind das Beispiel auch für das, was Timotheus sagen soll, insbesondere die inspirierten Schriften im Neuen Testament. Auf welche Art Timotheus die Worte festhalten und beibehalten soll, beschreibt Paulus mit einer modalen Angabe: ἐν πίστει καὶ ἀγάπῃ τῇ ἐν χριστῷ Ἰησοῦ („im Glauben und Liebe in Christo Jesu“). Timotheus hat das Wort Gottes, das er von Paulus hörte, als anvertrautes Gut zu schützen, zu bewahren, zu bewachen und darauf zu achten (φυλάσσω). Dies kann durch den Geist Gottes geschehen, der in Timotheus und in allen anderen Gläubigen wohnt. Paulus beginnt einen neuen diskursiven Abschnitt und beschreibt sein trauriges Los. Das Relativpronomen ὧν („unter denen“) zeigt sich als Genitivus partitivus/totius, d.h. innerhalb der Gesamtheit aller Abgewandten befinden sich zwei, die besonders hervorgehoben werden. Phyeglos erinnert an φυγή (“Flucht”). Hermogenes hingegen wird aus dem Götzen Ἑρμῆς („Hermes“), der als der Botschafter der olympischen Götter galt, und γεννάω („zeugen“), d.h. „von Hermes gezeugt“. Beide werden mit einem Prädikat im Singular ἐστὶν („er ist“) aufgenommen, womit die Einheit der beiden im negativen Sinn deutlich wird. Die Eltern waren wohl keine Christen und benannten ihren Sohn nach einem der griechischen Götzen. Offenbar hat es Paulus besonders hart getroffen, dass die beiden genannten Personen nicht mehr mit ihm gingen. Dass eventuell eine ganze Provinz von Paulus und seiner Lehre abgewichen ist, zeigt den Niedergang innerhalb des Christentums bereits sehr früh, umso trauriger, da Asien das Kerngebiet des Evangeliums war. Es kann sich jedoch auch nur um Mitarbeiter des Paulus in dem Bereich handeln, da wohl nicht vollkommen sicher ist, dass es keine Christen mehr in Asien gab, die noch zu Paulus hielten. Mit einem Optativ δῴη („er möge geben/schenken“), der einen Wunsch ausdrückt, greift Paulus ein Anliegen auf, das er Gott gegenüber hat, nämlich, dass Gott der Familie („Haus“ steht als Metonymie für die Bewohner dessen Hauses“) von Onesiphorus Barmherzigkeit schenken möge. Sein Name besteht aus ονινημι („nützlich sein“) und φερω („bringen“), d.h. „Nutzbringer“. Das Verb ἀνέψυξεν („er erfrischte“) besteht aus den Teilen ἀνά („wieder“) und ψύχω (“kühl machen”). Wenn Paulus kraftlos war und Ermutigung und Hilfe brauchte, hat dies Onesiphorus dazu gebracht, dem Apostel zu helfen. Paulus erinnert sich an die Wohltaten, jedoch ist der Kontext im Hinblick auf die, die ihn verlassen haben, sodass dies hier wohl der Grund ist, warum er ihn nennt. Es könnte auch naheliegen, dass der Bruder gestorben ist, allerdings bittet Paulus um Barmherzigkeit für ihn, was auf Verstorbene nicht zutreffen könnte. Das Fehlen des Bruders zeigt auch der Gebrauch des Aorists ἀνέψυξεν und ἐπαισχύνθη, der nahelegt, dass es mit den Hilfen nun, so oder so, vorbei ist. Paulus erwähnt die positiven Dinge, wie er es auch im nächsten Vers fortsetzt. Dass der Kontakt zumindest mit seinen Angehörigen weiterhin vorhanden ist, zeigen die Grüße an ihn und sein Haus am Ende des Briefs. Das Adjektiv σπουδαιότερον („recht fleißig“, „sehr eifrig“) ist der Form nach ein Komparativ („fleißiger“), aber, da kein Vergleichsobjekt vorhanden ist („fleißiger als“), ist dies eine Steigerung von normalem Fleiß. Das Adjektiv βέλτιον („besser“, „sehr gut“) ist evtl. eine Steigerung, weniger ein Vergleich mit jemand, der es weniger gut wusste. Vgl. aber Xenophon, Cyropädia 1.3,17, der von einem Rechtsstreit um ein gestohlenes Gewand berichtet, wobei das Subjekt (ἐγὼ) wie hier (σὺ) explizit erwähnt und somit betont ist: „ἐγὼ οὖν τούτοις δικάζων ἔγνων βέλτιον εἶναι ἀμφοτέροις τὸν ἁρμόττοντα ἑκάτερον χιτῶνα ἔχειν“. „Ich nun zwischen diesen richten, wusste, es ist besser für beide, dass jeder das Gewand habe, das ihm passte“. Da Paulus die Person des Timotheus von allen andern durch σὺ („du“) hervorhebt, scheint er zu betonen, dass dieser es besser als alle andern wissen konnte, sodass es sich eher um einen Komparativ zu handeln scheint. Paulus beginnt einen neuen Abschnitt, in dem er Timotheus zur Treue Gottes Wort gegenüber aufruft, dies im Hinblick auf Angriffe dagegen. Mit οὖν („also“, „jedenfalls“, „auf jeden Fall“) kommt zum Ausdruck, dass Timotheus Konsequenzen aus den zuvor angeführten Einzelfällen, wo Mitarbeiter aufgaben, ziehen sollte. Egal, was andere machen, Timotheus sollte durch die Gnade gestärkt werden. Mit ἃ („was“) nimmt Paulus auf die gesunden Worte in 1.13 auf. Das Wort Gottes hat Timotheus nicht nur für sich zu behalten, sondern auch bestimmten geeigneten anderen weiterzugeben. Zu διά („durch“, „aufgrund“) vgl. Isaeus, de Nicostrato 17.3 zu dieser Verwendung: „Χωρὶς δὲ τούτων ταῖς μὲν διαθήκαις διὰ μαρτύρων ὑμᾶς δεῖ πιστεῦσαι, ὑφ’ ὧν ἔνι καὶ ἐξαπατηθῆναι—οὐ γὰρ ἂν ἦσαν ψευδομαρτυρίων ἐπισκήψεις—τῇ δ’ ἀγχιστείᾳ δι’ ὑμῶν αὐτῶν· κατὰ γὰρ τοὺς νόμους οἱ συγγενεῖς ἀμφισβητοῦσιν, οὓς ὑμεῖς ἔθεσθε“. „Außer diesen (Dingen) müsst ihr noch, um an ein Testament zu glauben, aufgrund von Zeugen daran glauben, von denen einer auch betrogen werden kann - wäre dies nicht der Fall, gäbe es keine Strafverfolgung wegen Meineids -, aber wenn der Anspruch auf Verwandtschaft beruht, handeln sie eigenmächtig, denn die Angehörigen machen ihr Recht nach dem Gesetz geltend“. Vgl. Numeri 35.30 „διὰ μαρτύρων φονεύσεις τὸν φονεύσαντα“. „Auf die Aussage von Zeugen hin soll man den Mörder töten“. Vgl. Andreas, Comentarii in apocalypsin 5.14: „Ταύτην ἡμεῖς στοχαζόμεθα τὴν δευτέραν τῶν ἀποστόλων νοεῖσθαι διαδοχὴν διὰ μαρτύρων καὶ διδασκάλων συμπληρουμένην, ἐν ᾗ πλατυνομένου λοιπὸν τοῦ κηρύγματος ἡ τοῦ κόσμου εἰρήνη ἐλύθη καθ’ ἑαυτῆς μερισθείσης τῆς φύσεως κατὰ τὸ ῥηθὲν ὑπὸ τοῦ Χριστοῦ“. „Wir nehmen an, dass damit die Nachfolge der Apostel gemeint ist, die durch Zeugen und Lehrer vollständig erfüllt wird, in der, während sich die übrige Botschaft des Evangeliums verbreitete, der Friede der Welt abgeschafft wurde“. Lex Rhodia, 1.3,6: „ἐὰν δὲ ναύτης αὐτοβούλως συλήσῃ μὲν κατασχεθῇ  δὲ ἢ καὶ διὰ μαρτύρων ἐλεγχθῇ, σφοδρῶς βασανιζέσθω,“ „Wenn der Seemann aber aus eigenem Antrieb raubt und einerseits ergriffen, andererseits von Zeugen überführt wurde, solle er schwer bestraft werden“. Und er wurde durch Zeugen überführt“. Eine lokative Verwendung, die „in Gegenwart vieler Zeugen“ bedeuten sollte, ist eher aufgrund der Schwierigkeit mancher, wie „aufgrund“ zu verstehen ist, angenommen worden, entbehrt aber einer Grundlage, sowohl semantisch, biblisch als auch außerbiblisch, da eine räumliche Deutung „hindurch“ bedeuten würde und natürlich ausscheidet. Man hat auch angenommen, dass dies bei einer Ordination von Timotheus im Beisein vieler Anwesender stattgefunden hätte. Da es keine Ordinationen gibt, erscheint dies unplausibel, zudem ist eine angebliche Einsetzung nicht ausreichend, um die Lehre des Paulus zu verinnerlichen. Es scheint daher so zu sein, dass die Lehre von Paulus auch von vielen anderen Zeugen geglaubt und bestätigt wurde, sodass dies Timotheus Gewissheit gibt. Auch im Leben anderer hat sich die Botschaft des Paulus manifestiert und kann von diesen bezeugt werden, ebenso wie es bei Timotheus der Fall war. Das Zeugnis von Gottes Wort kann auch von jedem Christen, bei Timotheus auch von seiner Mutter und Großmutter, bestätigt und bezeugt werden, sodass das Wort Gottes, das von Paulus auch an Timotheus kam, durchaus über Dritte an ihn gekommen sein kann. Es ist möglich, dass Timotheus die Botschaft von Paulus nicht direkt von ihm, sondern über Dritte zu hören bekam. Mit dem Imperativ παράθου („anvertrauen, übermitteln, weitergeben“) nimmt Paulus auch dieses Moment auf, also, dass Gottes Wort weiteren bezeugt und im Falle von Treue anvertraut werden soll. Die Gruppe derer ist dadurch eingeschränkt, dass diese aufgrund bestimmter Kennzeichen qualifiziert, kompetent bzw. in der Lage (ἱκανός) sein muss, das Anvertraute auch wieder anderen weiterzugeben. Mit καὶ als Adverb („auch“) kommt zum Ausdruck, dass sie selbst fähig sind, diese Dinge zu verstehen und weiterzugeben, aber die Adressaten sollten dies auch bzw. ebenfalls sein. Mit οὖν („also“) zieht Paulus die Konsequenzen aus dem Vorigen, denn, wenn Timotheus diesen Dienst für den Herrn tut, wird er automatisch mit dem Bösen konfrontiert. Es stehen sich die Antithesen κακοπαθέω („Böses erdulden“) und καλὸς („gut“) gegenüber. Als jemand der für die Sache des Herrn Jesus kämpft, wird es nicht ausbleiben, dass man in einer antichristlichen Welt auf Widerstand des Bösen trifft. In den nächsten Versen illustriert Paulus dieses Prinzip, d.h. Härten und Kampf und Böses zu erdulden, indem er einen Kämpfer nennt, der sich nur darum kümmert, wie er dem, der ihn rekrutiert hat, gefällt. Dann nennt er einen Sportler, der nur einen Preis erhält, wenn er die Regeln akzeptiert. Am Ende auch einen Bauer, der erst hart arbeiten muss, bevor er die Früchte als erster genießen kann. Da Timotheus im Kampf für das Evangelium steht, gibt Paulus nun einige Illustrationen, was dies bedeutet. Zunächst, dass man sich als solcher nicht vom Alltag gefangen nehmen lässt. Vgl. Dionysius Halicarnassensis, Antiquitates Romanae 5.77,6ff: „ἀλλὰ καὶ τοῖς ἄλλοις συμβαίνειν τοῖς περιμαχήτοις καὶ θαυμαζομένοις ὑπὸ τοῦ κοινοῦ βίου πράγμασι. καλὰ μὲν γὰρ ἅπαντα φαίνεται καὶ συμφέροντα τοῖς χρωμένοις, ὅταν τις αὐτοῖς χρῆται καλῶς, αἰσχρὰ δὲ καὶ ἀσύμφορα, ὅταν πονηροὺς λάβῃ προστάτας“. „Aber (dies ist der Fall) auch bei anderen Vorteilen, um die in den gewöhnlichen Alltagsdingen eifrig gerungen und bewundert wird“. Vgl. den Kontrast dazu wie öffentliche Angelegenheiten bei Philo, de Josepho 1.55: „πρὸς μὲν οὖν ἅπαντα τὰ τοῦ βίου πράγματα λυσιτελὲς ἐγκράτεια καὶ σωτήριον, πρὸς δὲ τὰ πόλεως καὶ διαφερόντως, ὡς ἀφθόνως τοῖς βουλομένοις μανθάνειν πάρεστι καὶ προχειρότατα“. „Denn Mäßigung ist eine wohltuende und rettende Sache für alle Angelegenheiten des Lebens; und in denen des Staates ist sie es ganz besonders, wie diejenigen, die die Sache verstehen wollen, aus zahlreichen und leicht zu beschaffenden Beweisen lernen können“. Damit grenzt nun Paulus die Dinge ab, die den Alltag bestimmen: Familie, Haushalt, Beruf, Kleidung, Bezahlung, Hobbies, Einkaufen. Diese Dinge sind nicht von oberster Wichtigkeit, sondern laufen bei einem Kämpfer nebenbei mit, nehmen aber nicht die erste Stelle, die der Sache des Herrn Jesus, ein. Der Zweck, den Paulus mit ἵνα („damit“) einleitet, ist, dass Christen sonst dem, der uns als seine Mitkämpfer rekrutiert hat, nicht vollkommen gefallen können. Zum Verb στρατολογέω („rekrutieren, als Soldat anwerben“) vgl. Diodorus Siculus, Bibliotheca historica 14.36,1ff: „Λακεδαιμόνιοι δὲ ἐπὶ τὸν πρὸς βασιλέα πόλεμον Θίβρωνα καταστήσαντες ἡγεμόνα χιλίους μὲν τῶν πολιτῶν ἔδωκαν, παρὰ δὲ τῶν συμμάχων ἐκέλευσαν στρατολογεῖν ὅσους ἂν αὐτῷ φαίνηται συμφέρειν“. „Die Lakedämonier ernannten Thibron zum Befehlshaber des Krieges gegen den König, gaben ihm tausend Soldaten, und befahlen ihm, so viele Truppen ihrer Verbündeten zu rekrutieren, wie er für voreilhaft hielt“. Als nächsten Grundsatz greift Paulus die Regelhaftigkeit im Kampf an, d.h. er Kampf hat nach den Regeln des Herrn zu erfolgen. Böses von Gegnern und Mühsal und Kampf zu erdulden, gehören zu den Bedingungen, die der Kampf mit sich bringt, dafür winkt am Ziel der Lohn, der mit der Krönung nach Sportspielen mit Siegeskränzen verglichen wird. Das Adverb καὶ („selbst“) steigert das Erwartbare, d.h. nicht jeder der kämpft, wird gekrönt. Das hebt die Einschränkung der Regelhaftigkeit des Kampfes hervor. Die linke Stelle im Nebensatz von νομίμως (“regelgemäß”) betont daher diese Bedingung, d.h. es geht bei der späteren Siegesehrung um die Einhaltung der Regeln, also um die Bestimmungen im Kampf. Mit einem anderen Bild wiederholt Paulus das Prinzip, dass Belohnung mit Mühe verbunden ist bzw. wie das Sprichwort sagt: „Ohne Fleiß, kein Preis“. Der hart arbeitende Bauer hat das erste Anrecht an den Ergebnissen seiner Arbeit. Das Partizip κοπιῶντα („der sich abmüht“) ist vorangestellt und erscheint restriktiv, d.h., nur wenn jemand hart arbeitet, sonst nicht, hat ein Bauer, vor anderen bzw. als erster das Anrecht auf die Ergebnisse. Andere, die sich nicht abmühen, haben auch nicht das erste Anrecht auf die Ergebnisse der Arbeit anderer, d.h. evtl. sieht Paulus den hart arbeitenden Bauern im Gegensatz zu denen, die weniger hart arbeiten. Mit τῶν καρπῶν („der Früchte“) sind die des Ackers inbegriffen, weniger nur Obst bzw. Früchte in unserem Sinn. Da Gott dem Timotheus Einsicht geben möge, bittet ihn Paulus, über die genannten Dinge nachzudenken, denn so kann Gott dies ermöglichen, d.h. dass er über Gottes Wort nachdenkt, im näheren Kontext, dass nur mit Mühe etwas Bleibendes zu erreichen ist. Mit ἃ λέγω („was ich sage“) bezieht sich Paulus wohl auf die genannten Gleichnisse. Mit γάρ („denn“) begründet Paulus die Anweisung. Weil der Herr ihm Einsicht geben will, soll er darüber nachdenken. Mit ἐν πᾶσιν („in allem“) kann kaum eine grenzenlose Einsicht in alle Dinge gemeint sein, sondern in die genannten Dinge. Paulus erinnert an einen weiteren, der durch viel Mühe zum Ziel kam, den Herrn Jesus. Μνημόνευε („erinnere dich“) fordert zu einer Fortsetzung bzw. einer anhaltenden Erinnerung auf. Er ist die perfekte Darstellung des Kämpfers, Sportlers, der die Regeln befolgte bzw. des hart arbeitenden Bauern. Sein Dienst führte ihn bis zum Tod, den Paulus erwähnt, jedoch wurde er von Gott auferweckt. Dass der Herr Jesus als Mensch von David abstammt, ist hier ebenfalls nicht unwichtig, da auch David, bevor er regierte viel Leid erfuhr, ebenso wie der Herr Jesus selbst, der bald regieren wird, nachdem er Gott bis in den Tod gehorsam war. Das Partizip ἐγηγερμένον („auferstanden“) beschreibt den historischen Akt der Auferstehung und die Folgen davon, d.h. der Herr lebt für immer. Der Tod und die Auferstehung sind im Einklang mit dem Evangelium, das Paulus predigt, wie es die Präposition κατὰ („gemäß“) anzeigt. Dann führt Paulus sich selbst als weiteres Beispiel an, wie es nur durch Leiden zur Herrlichkeit gehen kann. Mit ᾧ („dem“) greift er das Evangelium auf, durch das er die Leiden bekam. Das Evangelium ist der Grund, warum Paulus Böses erlebt, da dieses großteils abgelehnt wird, sodass die Gegner der Erlösung ihn inhaftierten; ἐν ᾧ („worin, in dem“) kann auch den Bereich bezeichnen, also den, der mit dem Evangelium zusammenhängt. Mit μέχρι („bis hin“) beschreibt Paulus das Ausmaß der Leidensbereitschaft, die bis zur Gefangenschaft ging und später bis zum Tod sein würde. Im Zusammenhang mit dem Evangelium ist mit dem Widerstand des Bösen zu rechnen. Paulus nennt einen Kontrast, indem er sich, aber nicht das Wort Gottes, als gefesselt beschreibt. Paulus konnte man inhaftieren, aber seine Botschaft nicht. Paulus gibt nun Antwort auf die Frage, warum er diese Leiden in Kauf nimmt. Er tut dies wegen der anderen Gläubigen, die aufgrund des bereits vorhandenen Glaubens als von Gott erwählt beschrieben werden (Ungläubige sind nie als von Gott erwählt beschrieben, da sie sich erst bekehren müssen, um von Gott gebraucht und erwählt werden zu können) und Gott sie erwählt hat, für das Evangelium zu leiden, um später verherrlicht zu werden. Διὰ τοῦτο („darum“) zeigt nach rechts und nimmt ἵνα („damit, dass“) vorweg. Der Zweck ist, dass nicht nur Paulus in die Rettung, die es in Christus geben wird, mit ewiger Herrlichkeit erlangen wird, sondern auch (καὶ) die anderen, indem diese sich ein Vorbild an Paulus in den Leiden nehmen und so mit einer ewigen Herrlichkeit die Errettung ihrer Seelen erreichen bzw. erfahren. Dies drückt Paulus mit τυγχάνειν und einem Genitivobjekt aus. Vgl. Aesopus, Fabulae 120.3ff berichtet von einem Biber, der gefangen wurde und sich den Schwanz abbiss, weswegen er gejagt wurde, und so fliehen konnte: „οὗτος οὖν, ἐπειδὰν ὑπ’ ἀνθρώπων διωκόμενος καταλαμβάνηται, γινώσκων, οὗ χάριν διώκεται, ἀποτεμὼν τὰ ἑαυτοῦ αἰδοῖα ῥίπτει πρὸς τοὺς διώκοντας καὶ οὕτω σωτηρίας  τυγχάνει“. „Dieser nun, da er von Menschen gejagt, ergriffen wurde, wissend, warum er gejagt wurde, biss seinen eigenen Schwanz ab und warf ihn vor die Verfolger, und konnte so die Befreiung erlangen“. D.h. es geht um die Errettung aus einer Notlage, von der der Biber in die Freiheit gelangen konnte. So werden auch Christen eines Tages, wenn der Herr kommt, von den Verfolgungen errettet und in das Reich Christi eingehen. Jeder Christ wird diese kommende Errettung erreichen, aber der Grad der ewigen Verherrlichung hängt vom Leiden in der jetzigen Zeit für Christus und sein Reich ab. Vgl. Polybius, Historiae 3.84,14: „ἀποθέμενοι τὰ ὅπλα παρέδοσαν αὑτοὺς ὑποσπόνδους, ὡς τευξόμενοι τῆς σωτηρίας“. „Sie legten die Waffen nieder und ergaben sich gegen das Versprechen, dass sie die Rettung erhielten“. Der Ausdruck bezieht sich also hier darauf, dass die, die sich ergeben haben, mit dem Leben davon kommen und die Rettung vor der Hinrichtung bekämen. Dieser Vers kann sich nicht auf die Bekehrung Ungläubiger, angeblich dazu von Gott Erwählter, beziehen, da dies mit dem Ertragen von Härten und auch in Folge nichts mit ewiger Herrlichkeit zu tun hat. Der Kontext handelt von gegenwärtigen Leiden, die zu ewigen Resultaten führen, dies wiederum hat nichts mit einer Auswahl bestimmter Ungläubiger zur Bekehrung zu tun. Die Präposition γὰρ („denn, nämlich“) begründet, warum das Wort glaubwürdig ist, da Christen die Verheißung des Lebens mit Christus haben, wenn wir mit ihm mitgestorben sind, d.h. mit dem Tod Christi in der Bekehrung eins gemacht wurden. Die Präposition bzw. das Präfix συν („mit“) bei συναπεθάνομεν („wir starben mit“) und συζήσομεν („wir werden mitleben“) bezieht sich auf den Tod und das Leben Christi, an dem die Gläubigen Anteil haben. Wie Paulus auch im Galaterbrief deutlich macht, sind Christen mit Christus dieser Welt gestorben. Die Folge ist aber auch, dass wir mit Christus leben werden. Das Erstere bedeutet nun, dass der Hass dieser Welt gegen Christus und die Seinen auszuhalten ist, zu einem späteren Zeitpunkt wird das Leben der Christen, das sie von ihrem Erlöser bekamen, sichtbar werden. Paulus setzt den Inhalt dessen, wieso das Wort glaubwürdig ist, fort. Wenn wir die Verwerfung des Herrn in dieser Zeit mit ertragen und dies aushalten, werden wir mit ihm, wenn er kommt, auch seine Herrschaft teilen. Paulus bespricht weiter das Aushalten von Trübsal. Wenn Christen die Schwierigkeiten in Kauf nehmen, werden sie später mitherrschen. Wenn sie sich weigern und den Glauben aufgrund der Widrigkeiten verleugnen, wird Christus sie dann ebenfalls statt einer Mitherrschaft verleugnen. Da Paulus „wir“ dabei gebraucht, redet er von Christen, d.h. nicht, dass diese ihr Heil verlieren, wenn sie leidensscheu sind, sondern ihr Anrecht auf eine Mitherrschaft, wenn Christus sein Reich aufrichten wird. An „verleugnen“ schließt sich „untreu sein“ an. D.h. Christus kann sich dazu nicht bekennen und bleibt seinen Zusagen (Warnungen und Verheißungen) und Eigenschaften immer treu, sonst würde er sich selbst und seine Eigenschaften verleugnen und das ist unmöglich. Damit bestärkt Paulus seine Aussage im Vers davor. In den Versen 14-26 bespricht Paulus die Verantwortung des Mitarbeiters im Anbetracht von falschen Lehren. Im ersten Teil von Vers 14-19 warnt Paulus davor. Ταῦτα („diese (Dinge)“) bezieht sich auf das zuvor Gesagte (evtl. auch auf die folgende Ermahnung). Bei der Erinnerung daran soll Timotheus seinen Zuhörern bezeugen, darüber keinen Wortstreit anzufangen. Polybius, Historiae 12.15,2ff: Die Phrase ἐπὶ καταστροφῇ („zum Ruin/Umkehrung/Katastrophe/Schaden“) ist eine Apposition, die zeigt, warum der Wortstreit nutzlos ist, denn er führt zum Schaden der Zuhörer, obwohl es zur Erbauung gedacht ist. Vgl. Menander, 547,8: „καταστροφὴ γῆς“. „Eine Katastrophe für die Erde“. Zur weiteren Bedeutung Polybius, Historiae 12.15: „Καὶ γὰρ οὐδὲ ταῖς κατ’ Ἀγαθοκλέους ἔγωγε λοιδορίαις, εἰ καὶ πάντων γέγονεν ἀσεβέστατος, εὐδοκῶ. λέγω δ’ ἐν τούτοις, ἐν οἷς ἐπὶ καταστροφῇ τῆς ὅλης ἱστορίας φησὶ γεγονέναι τὸν Ἀγαθοκλέα κατὰ τὴν πρώτην ἡλικίαν κοινὸν πόρνον“. „Denn auch ich bin nicht zufrieden mit den Beschimpfungen gegen Agathokles, selbst wenn er der Gottloseste von allen gewesen war. Ich rede von den Dingen, zum Abschluss der ganzen Geschichte, in der er behauptet, dass Agathokles in seinem ersten Lebensabschnitt ein ordinärer Hurer war“. Statt Herumzustreiten ruft Paulus seinen Mitarbeiter auf, sich für Gott zu bewähren. Mit παραστῆσαι („darzustellen“) ist die Absicht beschrieben, vor und von Gott bewährt und geeignet zu erscheinen. Wenn er Gottes Wort in richtiger Weise vorträgt, muss sich Timotheus nicht dabei schämen. Zum Verb ὀρθοτομέω („gerade/eben/korrekt schneiden/machen bzw. darstellen bzw. abtrennen“) vgl. Sprüche 3.6 „ἐν πάσαις ὁδοῖς σου γνώριζε αὐτήν ἵνα ὀρθοτομῇ τὰς ὁδούς σου ὁ δὲ πούς σου οὐ μὴ προσκόπτῃ“. „Erkenne ihn auf allen deinen Wegen, und er wird gerade machen deine Pfade“. Dito 11.5 „δικαιοσύνη ἀμώμους ὀρθοτομεῖ ὁδούς ἀσέβεια δὲ περιπίπτει ἀδικίᾳ“ „Des Vollkommenen Gerechtigkeit macht seinen Weg gerade, aber der Gesetzlose fällt durch seine Gesetzlosigkeit“. Zum Kontext vgl. Basilius, Liturgia 31.1632,21: „ὀρθοτομοῦντα τὸν λόγον τῆς ἀληθείας, καὶ ποιμαίνοντα τὸν λαόν σου ἐν ὁσιότητι καὶ δικαιοσύνῃ“. „Wenn das Wort der Wahrheit gerade gemacht ist, wird auch dein Volk in Frömmigkeit und Gerechtigkeit geweidet“. Vgl. Constitutiones Apostolorum 7.31,5: „καὶ πρεσβυτέρους καὶ διακόνους […] δυναμένους διδάσκειν τὸν λόγον τῆς εὐσεβείας, ὀρθοτομοῦντας ἐν τοῖς τοῦ Κυρίου δόγμασιν“. „sowohl Ältere und Diener […], die das Wort der Frömmigkeit lehren können, in den Lehren des Herrn geradlinig sein“. Ephraim Syrus, Ad imitationem proverbioeum 213.3: „Ἐὰν μὴ ἐγκρατεύσῃ τοῦ μὴ ῥέμβεσθαι τοῖς ὀφθαλμοῖς, οὐ μὴ ὀρθοτομήσῃς τοὺς αὔλακας τῆς σωφροσύνης. Μῶμος ἀνδρὶ μεθύσκεσθαι ἐν οἴνῳ“ „Wenn man es nicht schafft mit den Augen nicht umherzuwandern, wird man auch auf keinen Fall die Zeilen der Selbstbeherrschung nicht gerade hinbekommen. Eine Schande ist es für einen Mann, mit Wein betrunken zu sein“. Vgl. die Definition von Chrysostomos, in epistulam ii ad timotheum 62.626,45ff: „Ὀρθοτομοῦντα· τουτέστι, Τέμνε τὰ νόθα, καὶ τὰ τοιαῦτα μετὰ πολλῆς τῆς σφοδρότητος ἐφίστασο  καὶ ἔκκοπτε“ „Καλῶς τοῦτο εἶπε· πολλοὶ γὰρ αὐτὸν παρασπῶσι πάντοθεν καὶ παρέλκουσι· πολλὰ ἔχει τὰ ἐπιφυόμενα. Καὶ οὐκ εἶπεν, Ἀπευθύνοντα, ἀλλ’, Ὀρθοτομοῦντα· τουτέστι, Τέμνε τὰ νόθα, καὶ τὰ τοιαῦτα μετὰ πολλῆς τῆς σφοδρότητος ἐφίστασο καὶ ἔκκοπτε· καθάπερ ἐπὶ ἱμάντος τῇ μαχαίρᾳ τοῦ πνεύματος πάντοθεν τὸ περιττὸν καὶ ἀλλότριον τοῦ κηρύγματος ἔκτεμνε“. „Das Wort der Wahrheit gerade schneiden. Das hat er gut gesagt. Denn viele verzerren es und pervertieren es in jeder Hinsicht, und es werden viele Zusätze dazu gemacht. Er hat nicht gesagt, es anzupassen, sondern es richtig zu schneiden, d.h. das Falsche wegzuschneiden, es mit viel Vehemenz anzugreifen und es auszurotten, mit dem Schwert des Geistes von eurer Predigt abgeschnitten, wie von einem Riemen, was überflüssig und fremd ist“. Somit wird es darum gehen, das Wort Gottes für die Zuhörer in richtiger Weise vorzustellen und von falschen Dingen getrennt zu halten, die Paulus im nächsten Vers beschreibt. Der Genitiv der Phrase τὸν λόγον τῆς ἀληθείας („das Wort der Wahrheit“) beschreibt die Eigenschaft des Wortes: Es ist wahr. Paulus warnt nun davor, das Gegenteil zu tun und sich mit unbiblischen Themen abzugeben. Gottes Wort muss davon richtig abgetrennt werden, wie man Paulus auch im Vers davor verstehen kann. D.h. Timotheus muss unterscheiden, was nur leeres Geschwätz ist und was tatsächlich Gott in seinem Wort gesagt hat. Mit βέβηλος („ein entweihend“) ist gemeint, dass bei diesen Themen nichts heilig ist, sondern alle Dinge gleich. Das Wort ist gebildet aus βαίνω („laufen“) und βῆλος („Türschwelle“), d.h., dass die Idee ist, dass alles öffentlich und außerhalb des Hauses abläuft und es nichts Besonderes oder Geheiligtes oder Privates gibt. Angewandt auf religiöse Kontexte kann man daher von Gesprächen reden, bei denen alles egal ist und es keinen Bereich gibt, der heilig ist, sodass auch die tatsächlich heiligen Dinge für nichtswürdig erachtet werden. Das Nomen κενοφωνίας („Geschwätze“) ist im Plural und beschreibt alle Arten dieser Gespräche. Das Nomen περιΐστασο („umgehe, meide“) bezeichnet, wenn etwas Unpassendes oder zu Vermeidendes in den Weg kommt, dass man außen herum geht (περι). Mit γὰρ („denn“) gibt Paulus den Grund der Vermeidung an. Der Ausdruck ἐπὶ πλεῖον („noch mehr, noch weiterer“) beschreibt, dass diese Geschwätze, wenn man sie nicht meidet, bereits Gottlosigkeit fördern, und bei Fortführungen dies noch mehr zunimmt und es schlimmer wird als zuvor. Sie haben also das Potential zur negativen Weiterentwicklung im Hinblick auf die damit einhergehende Gottlosigkeit. Da im nächsten Vers das Personalpronomen αὐτῶν („deren“) verwendet wird, kann sich das Fortschreiten hier auch auf die Personen beziehen, die dieses Geschwätz äußern, d.h. entsprechende Personen werden immer gottloser. Hier stehen die Personen im Mittelpunkt, die dieses Geschwätz betreiben. Ihre Äußerungen fallen auf guten Nährboden. Dies vergleicht Paulus mit einem Krebsgeschwür, das schädlich ist und sogar dem gesunden Gewebe Nährstoffe zum Wachstum wegnimmt. Vgl. Herodotus, Historiae 1.110,7: „ἔνθα τὰς νομὰς τῶν βοῶν εἶχε οὗτος δὴ ὁ βουκόλος“. „Hier hatte eben dieser Hirte die Weiden für die Rinder“. Da der Kontext hier Krebs ist, geht es nicht um Weiden für Tiere, sondern um Nährboden für das Wachstum des Geschwürs. Der Boden, der dem Geschwätz Nahrung gibt, könnten interessierte Zuhörer sein, wozu Timotheus nicht gehören sollte. Das gemeinsame Prädikat ἐστὶν („er ist“) für beide genannten Personen sieht diese eher als Einheit. Ab und an ist es notwendig, gefährliche Personen namentlich zu nennen, wie es Paulus hier tut, indem er Hymenäus und Philetus als solche benennt, von denen Gefahren ausgehen und die mit ihrem Gerede einen Nährboden liefern, der zu weiterer Gottlosigkeit führt. Das Verb ἀνατρέπω („umwerfen, verkehren, ruinieren“) wird in Johannes 2.15 vom Herrn Jesus gesagt, als er die Tische der Geldwechsler umstieß. D.h. der vorhandene Glaube wird durch die Einflussträger erschüttert, irritiert, gefährdet etc., wie ein stehender Tisch umgeworfen wird. Paulus schließt an das Partizip λέγοντες („sagend“), womit das Abirren genauer genannt wird, einen AcI an, wobei τὴν ἀνάστασιν („die Auferstehung“) das Subjekt und γεγονέναι („geschehen“) das Prädikat ist. Damit nennt Paulus ein konkretes Beispiel für leeres Geschwätz, das Nährboden für weitere falsche Dinge ist. Das Adverb ἤδη („schon, bereits“) sagt, dass die Auferstehung nicht später, wie es die Schrift sagt, stattfinden würde, sondern bereits Vergangenheit ist, wohl nur in geistlicher Weise. Indem Paulus τινων („mancher“) vor das Bezugswort „Glauben“ stellt, wird es betont, d.h. Paulus findet es schlimm, dass die Einflüsse bei manchen Christen dafür gesorgt haben, dass ihr Glaube erschüttert wurde. Vom Kontrast des wankend Machens der beiden Genannten kommt Paulus, diesen Gegensatz mit μέντοι („doch“) deutlich machend, auf die Stabilität und Festigkeit des göttlichen Fundaments zu sprechen, das ein Siegel bzw. den Abdruck eines Sigels, d.h. eine Gravur bzw. Inschrift, als Bestätigung hat, das aus zwei Grundsätzen besteht, die Gott darin eingeschrieben hat: Der Herr kennt diejenigen, die ihm angehören. Und: Wer den Namen des Herrn ausspricht, muss von der Ungerechtigkeit getrennt sein. Selbst wenn Personen den Weg verlassen, bleibt das Fundament der Versammlung bestehen und zeigt sich in den zwei Aussagen. Zum Ausdruck ἔγνω κύριος („der Herr kennt/kannte“) vgl. Deuteronomium 34.10: „καὶ οὐκ ἀνέστη ἔτι προφήτης ἐν Ισραηλ ὡς Μωυσῆς ὃν ἔγνω κύριος αὐτὸν πρόσωπον κατὰ πρόσωπον“. „Es erstand kein Prophet mehr in Israel wie Mose, den der Herr von Angesicht zu Angesicht kannte“. Der Aorist kann hier jedoch auch gnomisch sein, d.h. allzeit gültig, und wird dann im Deutschen als Präsens übersetzt. Die beiden Grundsätze korrespondieren miteinander. Wir Menschen können oft nicht erkennen, wer dem Herrn gehört, es wird jedoch daran erkannt, wenn der Betreffende von Unrecht getrennt lebt. Gott bekennt sich also zu denjenigen, die ihn kennen und dies zeigen, indem sie Unrecht vermeiden. Paulus illustriert die Abkehr von Unrecht, d.h. den zweiten Bestandteil des Siegels, durch die Seinen mittels eines Hauses, das von der allgemeinen Christenheit spricht und zu dem bloße Bekenner und Gläubige, d.h. die, die sein sind, gehören. Mit σκεύη(„Geschirr“) wird ein Kollektivum (erkennbar am Prädikat ἔστιν („es ist“)) gebraucht, das die Gesamtheit der Utensilien im Haus beschreibt, es geht also weniger um Gefäße in ihrer Zahl, sondern um das gesamte Inventar im Haus. Das besteht zum einen aus wertvollem und teurem Material (Silber, Gold) und wird für besondere Anlässe gebraucht, etwa, wenn Besuch da ist. Andere Utensilien sind aus minderem und billigem Material (Holz, Ton) und diese werden zu gewöhnlichem Gebrauch verwendet, etwa zum Säubern wie ein Eimer. Im Hinblick auf den Vers davor wird das wertvolle Geschirr im Haus der Christenheit mit Personen, die getrennt von Unrecht sind, verglichen. Die, die den Herrn darin nicht kennen, und nicht von Unrecht getrennt sind, mit wertlosem Material, das nicht zur Ehre des Hausherrn ist. Mit οὖν („also“) zieht Paulus einen praktischen Schluss aus dem Bild des Hauses. Im Gegensatz zum Vergleich der Gefäße, die ihr Material nicht ändern können, ist dies bei Menschen möglich, wenn sie den gewöhnlichen Gebrauch zur Unehre des Herrn im Haus Gottes ändern wollen, um brauchbar zu werden, d.h. es geht um Trennung von Gläubigen und Ungläubigen im Haus Gottes. In der bekennenden Christenheit sind beide Personen zu finden. Für Menschen, die mit Gefäßen zur Unehre verglichen werden, geht es um Reinigung von aller Ungerechtigkeit, die auch im allgemeinen Christentum zu finden ist, ansonsten bleibt man unbrauchbar. Im Zusammenhang geht es um die Vermeidung von Verunreinigungen, die zu Unrecht führen, sodass man sich nicht dafür als billiges Gefäß oder Geschirr zur Verfügung stellen sollte. Zu ἐκκαθαίρω („ganz reinigen“), wobei das Präfix ἐκ die Handlung verstärkt, vgl. Herodotus, Historiae 2.86. Er beschreibt die Bestattungskultur beim Einbalsamieren von Leichen: „μετὰ δὲ λίθῳ Αἰθιοπικῷ ὀξέϊ παρασχίσαντες παρὰ τὴν λαπάρην ἐξ ὦν εἷλον τὴν κοιλίην  πᾶσαν, ἐκκαθήραντες δὲ αὐτὴν καὶ διηθήσαντες οἴνῳ φοινικηίῳ αὖτις διηθέουσι θυμιήμασι τετριμμένοισι. „Mit einem äthiopischen scharfen Stein nun schneiden sie den weichen Teilen entlang, woraus sie die gesamten Eingeweide entnehmen, die sie dann ganz gereinigt und mit Palmwein ausgespült, mit zerstoßenem Räucherwerk befüllen“. Paulus nennt eine weitere Quelle der Verunreinigung eines Gefäßes des Herrn. Zur im Vers davor genannten Brauchbarkeit gehört es auch, Dinge zu vermeiden, die das verhindern. Dazu gehören jugendliche Lüste. Stattdessen sind die genannten Tugenden zu verfolgen, dies aber nicht allein, sondern zusammen mit andern Christen, die den Herrn aus reinen Herzen anrufen. Im Zusammensein mit anderen können Streitthemen auftreten, die jedoch aufgrund ihrer Dummheit und mangelnder Gelehrtheit, wohl ein Hendiadyoin (dasselbe ausdrückend) zu umgehen und vermeiden sind, da sie nicht dem Frieden dienen, sondern Streit und Unfrieden erzeugen. D.h. bestimmte Themen sind nicht anzusprechen, wenn sie diese Kennzeichen haben. Das Wort ἀνεξίκακος („leidensbereit“) besteht aus ἀνέχω (“ertragen”) und κακός („böses“) und kommt wohl bei Paulus als erstes vor, sodass er dieses Wort selbst konstruiert hat. Mit μήποτε („nicht etwa“) leitet Paulus ein, was das Ziel der Zurechtweisung den Widerstehenden gegenüber ist, nämlich, die Hoffnung, dass dadurch der Widerstand beendet wird und diese durch Buße die Wahrheit erkennen können, was Gott schenken will. Das Perfekt Passiv von ἐζωγρημένοι („lebendig gefangen geworden“) zeigt, dass die Gefangennahme in der Vergangenheit stattgefunden hat und noch anhält. Die Gefangenschaft zeigt sich darin, dass sie den Willen Satans tun. Davon sollten die Widersacher wieder ernüchtern, wie jemand der betrunken war, und so aus der Falle Satans entkommen. Dies geschieht über die Buße, wie es Vers 25 deutlich macht. Mit δὲ („nun“) beginnt Paulus eine neue diskursive Einheit, indem er auf die Kennzeichen der späteren Entwicklung des Christentums eingeht. Die Zeiten werden nicht besser, sondern schlechter. Dies gilt insbesondere für ἐν ἐσχάταις ἡμέραις („in den letzten Tagen“), d.h. in den Tagen, in denen die Gnadenzeit zu Ende geht. Dies ist, wenn der Herr Jesus die Versammlung zu sich entrückt (1Thessalonicher 4). Da nach der Entrückung die Zeit der Gerichte kommen wird, ist es klar, dass der Zustand der Menschheit böse ist. Mit γὰρ („denn“) gibt Paulus den Grund an, warum die Tage am Ende schlimm sein werden. Dies liegt in der negativen Entwicklung der Menschheit, die mit einigen kennzeichnenden Attributen beschrieben wird. Die Aufzählung geht mit dem bestimmenden Egoismus an, der auch in der Christenheit zu finden ist. Dabei wird behauptet, man müsse sich zuerst selbst lieben, dann wäre man in der Lage auch andere zu lieben. Das Wort ἀνόσιοι („unheilig, gottlos“) besteht aus einem ἀ-privativum und dem Stamm ὅσιος („ehrfürchtig, gottesfürchtig, fromm“). Dies führt dazu, dass sich die positive Bedeutung ins Negative verkehrt. Das Adjektiv ἄστοργος („gefühllos“) besteht aus einem ἀ-privativum und στοργή („Emotion, Gefühl, Zuneigung“), ἄσπονδος („unversöhnlich“) stammt aus einer Wortbildung mittels ἀ-privativum und σπονδή („Trankopfer“), das den Bund und die Gemeinschaft mit Gott zeigte, d.h. man will keine Einigung, kein Bündnis, keinen Frieden, keine Gemeinschaft. Die nächsten drei Wörter werden wieder mit einem ἀ-privativum verneint. Davor kommt: κράτος („Macht, Gewalt“), d.h. man hat sich nicht unter Kontrolle, ἥμερος („zahm“), d.h. man zügelt sich nicht, bzw. φίλάγαθος („das Gute liebend“). Mit προδόται („Verräter“) zeigt Paulus an, dass die Menschen um Vorteile willen andere anschwärzen bzw. bei anderen verraten. Das Wort φιλήδονος besteht aus φίλος („Zuneigung, Freund“) und ἡδονή („Lust, Vergnügen“). Das letzte Wort ist aus φίλος und θεος („Gott“) gebildet. Die genannten Dinge finden unter frommer Fassade statt. Jedoch ist nur der Anschein der Gottesfurcht vorhanden. Die Logik der Verwendung vom Präsens ἔχοντες („habend“) und dem Perfekt ἠρνημένοι („verleugnet habend“) ist, dass erst die Kraft der Gottesfurcht verleugnet wurde und das dauerhaft, dann (als Folge) nur der Anschein (o. die Form) behalten wird. Dass tatsächliche Gottesfurcht Kraft gibt, diese Sünden zu lassen, wird dabei nicht anerkannt. Mit καὶ („und“) leitet Paulus ein, dass auch bereits in der Zeit von Timotheus dies ein Problem sein konnte: „Und auch du wende dich von solchen Menschen, die in der Endzeit üblich sind, heute bereits ab“– wäre eine Paraphrase. Bei τούτους („diese“) ist „Menschen“ vom Vers 3 hinzuzudenken, d.h. Böses mit frommer Fassade ist ein Grund für Trennung davon. Paulus bespricht nun eine Gruppe der genannten äußerlich Frommen. Mit γάρ („denn“) begründet er, dass Timotheus sich von diesen fernhalten soll. Unter einem Vorwand „schleichen“ diese Einflussträger sich ein, um ihr böses Werk der Verführung zu betreiben. Das Verb αἰχμαλωτίζω („gefangen nehmen, einfangen“) stammt aus der Militärsprache und beschreibt, wenn Gegner überwältigt werden und als Beute in Gefangenschaft der Genannten geraten. Die weiteren Beschreibungen von γυναικάρια („Fräulein, Weiblein, Frauenzimmer“) schließen sich bis zum Ende von Vers 7 an diese an. Die losen Frauen werden nun näher beschreiben, wie am Genus erkennbar ist. Sie beschäftigen sich zwar mit bestimmten Inhalten, um diese zu erlernen. Es ist aber unmöglich, dass sie die Wahrheit in Gottes Wort erkennen können, da sie dies offenbar aufgrund des Festhaltens an der Sünde nicht interessiert. Paulus kennt die Namen der ägyptischen Zauberer, die Mose und Aaron widerstanden haben. Die Gemeinsamkeit mit den falschen Einflussträgern ist, dass sie die Wahrheit vorgetragen bekamen und dann nicht glaubten, sondern Widerstand leisteten. Die Menschen, die ebenso handeln, sind am Verstand verdorben, da sie falsche Dinge für richtig halten und darüber nachdenken. Dies hindert sie auch zu glauben. Mit ἀλλά („aber“) drückt Paulus aus, dass sie zwar in ihren Wegen weitermachen würden, dies jedoch aufgrund ihres allgemein erkennbaren Unverstandes nicht möglich sein wird. Durch das Präfix ἔκ wird δηλος („deutlich, offenbar“) verstärkt, d.h. ganz klar, deutlich bzw. in einem Wort „überdeutlich“. Deren Unverstand wird ans Tageslicht kommen, wie es auch bei den genannten („jenen“) war, die Mose widerstanden hatten. Da es allgemein bekannt wird, werden sie nicht weiter Erfolge damit haben und so damit nicht durchkommen bzw. darin Fortschritte machen. Mit der Linksversetzung von μου („meiner“) wird die Lehre des Paulus dem Unverstand der Abgewichenen gegenübergestellt. Es ist gut möglich, dass sich das Pronomen auf alle nachfolgenden Nomen bezieht. Paulus setzt nun fort, was ihm an Widrigkeiten widerfahren ist und worin ihn Timotheus begleitet hat. Dabei wechselt er von aktiven Dingen zu solchen, die ihm als Opfer passiv widerfahren sind. Mit dem Pronomen οἷά („wie viele“) bezieht sich Paulus auf die Leiden (ggf. auch auf die Verfolgungen) an den angegebenen Orten, die offenbar zahlreich waren („wie viele“). Mit einem weiteren Nebensatz, der mit οἵους („wie viele“) eingeleitet wird, erweitert und wiederholt er die zahlreichen Leiden, die er zu ertragen hatte. Aber aus diesen allen konnte ihn der Herr erretten. Καὶ („auch“) fügt zu den Leiden von Paulus die aller anderen Christen hinzu. Nicht nur er hat Verfolgungen, sondern alle anderen auch. Mit ἐν χριστῷ Ἰησοῦ („in Christo Jesu“) schränkt die Art der Gottesfurcht auf den Bereich, der in Christus ist, ein. Durch die Linksversetzung ist πονηροὶ („schlimm“) betont. Dies stellt den Kontrast zu denen dar, die gottesfürchtig leben wollen. Mit πλανῶντες καὶ πλανώμενοι („verführend und verführt werdend“) benutzt Paulus eine modale Angabe, wie sich das Voranschreiten zu immer neuem Bösen konkret vollzieht. Diese schlimmen Menschen verführen andere aktiv und lassen sich passiv von anderen verführen. Σὺ („du“) hebt den Gegensatz zu den genannten Menschen hervor. Timotheus jedoch soll davon unbeeindruckt bei dem bleiben, was er schon seit frühster Kindheit gelernt und wovon er überzeugt war. Er soll dabei bleiben und nichts anderes suchen. Der Akteur hinter παρὰ τίνος („von wem“) ist nicht konkret genannt. Es könnte der Heilige Geist sein, aber auch die Mutter von Timotheus, bzw. die Autoren der biblischen Bücher. Am ehesten ist die Mutter geeignet, da seine Kindheit im nächsten Vers genannt ist. Paulus setzt nun die Begründung („da“) bzw. den Inhalt („dass“) fort, den Timotheus kannte: Er kennt die Schriften von früher Kindheit an und sie können ihn weise machen, um errettet zu werden. Dies wusste Timotheus alles, sodass er darin bleiben sollte. Mit εἰς („zur“) gibt Paulus das Ziel an, das die Kenntnis der Schrift hat. Bewahrung bzw. Rettung durch den Glauben daran, der in Christus ist, d.h. der den Bereich des Glaubens an Christus betrifft. Paulus beschreibt nun die genannten heiligen Schriften. In einem Nominalsatz (ohne Prädikat) schließt er zwei Eigenschaften an: Sie ist einerseits vom Geist Gottes eingehaucht, wie das Wort θεόπνευστος wörtlich aussagt, andererseits für die vier genannten Zwecke nützlich. Das Adjektiv ist ein Prädikativ (A ist B) und nicht restriktiv („alle Schrift, die gottgehaucht ist, ist auch nützlich“). Die Nützlichkeit zeigt sich in den genannten Bezügen. Die Schrift ist zu lehren, mit ihr ist zu überführen, zu korrigieren, zu erziehen, wobei die in der biblischen Lehre enthaltene Möglichkeit zur ἔλεγχον („Überführung“) und zur ἐπανόρθωσιν („Korrektur“) zusammenhängen, da erst das Fehlverhalten aufgezeigt werden muss, dann das richtige dem gegenüberzustellen ist, dies führt zur Erziehung. Die „Erziehung“ ist mit einem Präpositionalattribut näher beschrieben: ἐν δικαιοσύνῃ („in (der) Gerechtigkeit“ schränkt den Bereich ein, d.h. es sind nicht irgendwelche unbestimmten Erziehungsziele, die die Heilige Schrift ermöglicht, sondern Unterweisungen für ein gerechtes Leben. Der Zweck, den Gott mit der Inspiration und dem genannten Nutzen verfolgt, ist die Ausrüstung, die ein Mensch Gottes haben sollte. Dies ermöglicht es, gute Werke zu tun. Die Begriffe ἄρτιος („gerüstet“) und ἐξαρτίζω „(ausgerüstet“) gehen auf dieselbe Wurzel zurück. Da dies so ist, wie beschrieben, ist es folgerichtig (οὖν), wenn Paulus Timotheus beschwört, und vor Gott bezeugt, dieses Wort auch zu verkündigen. Die Präposition κατὰ („bei“, „im Rahmen von“, „anlässlich“) zeigt hier an, dass das Gericht bei der Errichtung des Reiches in Anwesenheit des Herrn Jesus stattfinden wird. Für Paulus ist die Erscheinung des Herrn Jesus wichtig, sodass er diese voranstellt, da die am Anfang des Reiches sein wird. Statt κατὰ („bei“) hat Nestle-Aland trotz unzureichender Belegung in den Handschriften καὶ („und“) abgedruckt. Dies macht den Satz jedoch sinnlos und unsinnig: „Lebende und Tote zu richten und seine Erscheinung und sein Reich“. Wie in Kapitel 1.10 kann es auch hier evtl. nicht nur um die bloße Ankunft, sondern um die Präsenz des Herrn gehen, da er ja kommt und dann als Richter im Reich bleiben wird. Nun folgt der Inhalt dessen, was Paulus feierlich bezeugt. Dies sind die Imperative in diesem Vers. Er bezeugt vor Gott, dass Timotheus das Wort Gottes verkündigen, dafür einstehen soll, ob es passt oder ob es nicht passt, d.h. zu allen Gelegenheiten. Am Ende gebraucht Paulus eine instrumentale bzw. modale Angabe, die besagt, womit bzw. wie die Handlungen ausgeführt werden: Mit jeder Form der Langmut und der Lehre aus Gottes Wort. Die Aufforderungen begründet Paulus damit, dass schlimme Zeiten eintreten werden, die Langmut erforderlich machen, wenn Timotheus das Wort Gottes verkündigt, da dies den Menschen unerträglich ist. Sie wollen lieber andere Lehrer, die etwas predigen, was ihnen besser gefällt und wie es ihren Begierden entspricht. Diese Lehrer werden in großen Mengen von den Menschen akzeptiert, da diese das reden, was ihnen besser als Gottes Wort gefällt. Zu ἐπισωρεύω („anhäufen“): „κλείει τὸν ταῦρον Φάλαρις καὶ πῦρ ἐπισωρεύει“. „Phalaris sperrt den Stier ein und häuft ein Feuer auf“. Vgl. Aesop 192.1,10, der davon berichtet, wie ein Eseltreiber einem Lasttier das Fell eines anderen verendeten Tieres aufbürdet bzw. auflädt: „καὶ τὴν βύρσαν τοῦ ὄνου ἐπεσώρευσεν“. „Und er bürdete ihm das Leder das Esels auf“. Dies Bedeutung übertragen könnte anzeigen, dass Paulus die falschen Lehrer als Last für die Zuhörer auffasst. Den Ausdruck κνηθόμενοι τὴν ἀκοήν („sich das Gehör kitzeln lassen“) beschreibt Hesychius, Lexicon, Kappa, 3098.2 so: „ζητοῦντές τι ἀκοῦσαι καθ’ ἡδονήν“. „Suchend was nach ihrer Lust zu hören ist“. Paulus benutzt nicht das Wort οὖς („Ohr“), sondern das ἀκοή („Gehör“), was auf das abstellt, was mit dem Ohr geschieht, nämlich das Hören. D.h. die Menschen wollen das im Gehör haben bzw. dem zuhören, was ihnen gefällt, nicht dem, was der Wahrheit entspricht, sodass sie in ihren Begierden und Sünden weitermachen. Paulus illustriert dies mit einer Veranschaulichung, was die Menschen zu der Zeit tun werden. Das Gehör wird der Wahrheit gegenüber verschlossen und man hört weg, dann öffnet man dieses für Dinge, die nicht wahr sind, allen voran den Mythen, Märchen, Fabeln, Erzählungen, Geschichten. Mit τὴν ἀκοὴν ἀποστρέψουσιν („sie wenden das Gehör ab“) drückt Paulus aus, dass die Menschen nicht mehr zuhören, wenn Gottes Wort verkündigt wird. Vgl. Dionysius Harlicarnassensis, de Demosthenis dictionis 20.46. Er schreibt, wie es passieren kann, das Zuhörer nicht mehr aufpassen und zuhören: „τὰ γὰρ ἐκλύοντα μάλιστα τὴν δύναμιν αὐτῆς καὶ ἀποστρέφοντα τὴν ἀκοὴν“. „Denn ihre Fähigkeit lässt besonders nach und sie wenden das Gehör ab“. Dass die Menschen nicht mehr auf die Wahrheit hören, bleibt nicht nur so, sondern sie wenden sich davon ab, indem sie auf Mythen, d.h. erfundene Geschichten achten und sich stattdessen diesen widmen. Diese Kombination wird mit den Korrelaten μὲν („zum einen“) δὲ („zum anderen“) ausgedrückt. Bei beiden Verben steht das Abwenden und Abkehren von der Wahrheit im Mittelpunkt, weniger, wohin sich die Menschen wenden, also zu Erfindungen. Angesichts von Mythen und der Abkehr von der Wahrheit ist Nüchternheit bei Timotheus gefragt. Dies betrifft alle Bereiche. Das erlittene Böse ist dabei zu ertragen. Das wird insbesondere dann deutlich, wenn das Evangelium gepredigt wird. Die Evangelisation ist Bestandteil des Dienstes, den Timotheus erfüllen soll. Paulus begründet die Aufforderung an Timotheus, in seine Fußstapfen zu treten, da er nicht mehr lange am Leben sein würde. Paulus spielt dabei auf seine bevorstehende Hinrichtung durch die Römer an, wobei er ein Motiv aus der Opfersprache gebraucht. Dem Pronomen σύ („du“) im Satz davor steht ἐγώ („ich“) als Kontrast gegenüber: Timotheus soll den Dienst des Paulus, der bald zu Ende ist, fortsetzen. Wie der Wein auf die Opfer geschüttet wird, würde sein Blut ausgeschüttet, d.h. er würde im Dienst umkommen. Zum Begriff ἀνάλυσις („Auflösung in die Bestandteile, Aufbruch, Abbruch, Abbrechen“) Acta Thomae 63.1: „ἑσπέρας δὲ γενομένης καὶ καιροῦ ἐστάντος ἀναλῦσαι ἀπὸ τῶν γάμων λαμπάδας καὶ δᾷδας ἔπεμψα εἰς ἀπάντησιν αὐτῶν“. „Als es nun Abend geworden ist und die Zeit, von der Hochzeit aufzubrechen, gekommen war, schickte ich Lampen und Fackeln, um ihnen zu begegnen“. Vgl. Philo, in Flaccum 1.115 berichtet über jemand, der bei einem Bankett festgenommen wurde: „ὁ δὲ ὑπὸ τῶν στρατιωτῶν τοῦ Βάσσου κελεύσαντος ἀπάγεται, τελευταίαν ταύτην ἀνάλυσιν ἐκ συμποσίου ποιησάμενος· ἔδει γὰρ ἀφ᾽ ἑστίας ἄρξασθαι τὴν δίκην κατὰ τοῦ μυρίους ἀνεστίους οἴκους οὐδὲν ἠδικηκότων ἀνθρώπων ἐργασαμένου“. „Dann wurde Flaccus von den Soldaten unter dem Kommando von Bassus weggeführt, diesen letzten Aufbruch vom Bankett tuend, denn es war angemessen, dass die Gerechtigkeit begann, ihn bei einem Festessen zu besuchen, da er die Häuser unzähliger unschuldiger Männer aller Festlichkeiten beraubt hatte“. D.h. mit ἀνάλυσις („Aufbrechen“) nimmt Paulus Bezug auf das Auflösen seines Körpers bzw. den Abbruch seines Zeltes, wie er es an anderer Stelle ausdrückt, d.h. er würde bald den irdischen Körper verlassen, um bei Christus zu sein. Im nächsten Satz führt er einen Rückblick auf sein Leben an. Die Verben sind im Perfekt, d.h. dass Paulus einmal den Kampf, den Lauf und den Glauben angenommen hatte und alles bis zum Ende beibehalten hat. Λοιπὸν („schließlich“, „zusätzlich“, „darüber hinaus,“ „des Weitern“) macht einerseits deutlich, dass Paulus noch abschließend, weitere Dinge ansprechen will, andererseits, wie hier, was ihn nun noch an weiteren Dingen in der Zukunft erwarten wird, bzw. was noch aussteht bzw. fehlt. Das Adverb schließt sich an den Satz davor an. Der Lauf wird als vollendet gesehen, was nun noch aussteht, ist die Krone dafür. Als Ausgleich für den Kampf und den erfolgreichen Lauf wird der Herr, der hier in einer Apposition als gerechter Richter angeführt wir, Paulus die Anerkennung geben, die er im Leben nicht hatte. Das Verb ἀποδίδωμι („erstatten, ausgleichen, als Erstattung geben, vergelten“) bedeutet, dass für die Dinge im Vers davor, als Ausgleich und als Anerkennung etc. die Belohnung einer Krone folgen würde. Mit dem Perfekt ἠγαπηκόσιν („liebgewonnen haben“) beschreibt Paulus, dass dies einmal dazu kam und weiterhin so ist. Paulus eröffnet mit dem Imperativ eine neue diskursive Einheit und leitet das Briefende mit persönlichen Angelegenheiten ein. Er bittet Timotheus, bald zu ihm zu kommen. Die traurige Begründung folgt in den nächsten Versen. Paulus wurde im Stich gelassen, sodass er im Gefängnis keine Hilfe bis auf Lukas hat, sodass Eile notwendig ist, die nochmals mit ταχέως („bald“) deutlich wird. Paulus begründet seine Bitte um Hilfe durch Timotheus, da seine genannten Mitarbeiter ihn verlassen haben und in verschiedene Orte gegangen sind. Das Prädikat ἐγκατέλιπεν („er verließ mich“) wird bei den anderen genannten Personen hinzuzudenken sein. Demas wurde in Philemon 1.24 und Kolosser 4.14 noch als Mitarbeiter erwähnt. Crescens wird nur hier erwähnt. Da Titus hier ohne abgrenzende Attribute genannt wird, könnte es sein, dass es sich um den bekannten Mitarbeiter des Paulus handelt, der 13 Mal im Neuen Testament erwähnt wird und an den auch der Titusbrief ging. Wäre dies so, ist der Verlust umso schwerer für Paulus. Dalmatien liegt Süditalien, auf der anderen Seite der Adria, gegenüber. Da der Kontext negativ ist, erscheinen es bei Crescens und Titus keine Reisen im Auftrag des Paulus gewesen zu sein, sondern wohl eher aus den Motiven wie Demas. Das Verb ἀναλαμβάνω („auf-/mitnehmen“) kommt in der Apostelgeschichte 20.13f vor, um anzugeben, dass Personen an Bord eines Schiffes genommen werden sollen. In Apostelgeschichte 23.31 wird damit angegeben, dass Soldaten Paulus mitnahmen, als sie von der Kaserne zum Landpfleger aufbrachen, und ihn mit sich führen sollten: „Οἱ μὲν οὖν στρατιῶται, κατὰ τὸ διατεταγμένον αὐτοῖς, ἀναλαβόντες τὸν Παῦλον, ἤγαγον διὰ τῆς νυκτὸς εἰς τὴν Ἀντιπατρίδα“. „Die Kriegsknechte nun nahmen, wie ihnen befohlen war, den Paulus mit und führten ihn bei der Nacht nach Antipatris“. Der Kontext und die beiden Verben ἀναλαμβάνω und ἄγω sind gleich, da auch Markus sich zu Paulus aufmachen soll und dabei Markus mitnehmen sollte, der diesem nützlich zum Dienst ist. Vgl. auch Flavius Josephus, Antiquitates Judaicae 2.244: „ὁ δὲ φθάσας πρὶν ἢ καὶ πυθέσθαι τοὺς πολεμίους τὴν ἔφοδον αὐτοῦ τὸν στρατὸν ἀναλαβὼν ἦγεν“. „Aber Moses kam den Feinden zuvor und die Armee mitnehmend, führte er sie an, bevor die Feinde entsetzt waren, dass er sie angriff“. D.h. Timotheus sollte Markus einladen und bitten, mitzukommen, und ihn dann zu Paulus mitzubringen. Die Aufforderung ἄγε („führe“) scheint anzugeben, dass Timotheus die Führung innehat, ggf. da er den Weg zu Paulus kannte, und er Markus dorthin anführen konnte. Mit δὲ („nun“) führt Paulus einen weiteren Mitarbeiter an, der jedoch anders beschrieben wird. Diesen hat Paulus nach Ephesus schicken müssen, sodass er ihm aus dem Grund nicht dienen kann. Τὸν φελόνην („den Mantel“) stammt vom lat. paenula und ist davon abgeleitet und bezeichnet einen dicken Mantel, der über allem anderen getragen wird. Auch τὰς μεμβράνας („die Pergamente“) stammt vom lat. membrana, das Pergamente bezeichnete. Vgl. Charax, Fragmenta 14.2: „Ὁ Χάραξ τὸ χρυσοῦν δέρμα μέθοδον εἶναι λέγει χρυσογραφίας μεμβράναις ἐμπεριειλημμένην“. „Charax sagt, dass vergoldetes Leder/Haut das Mittel ist, um goldene Buchstaben bei Pergamenten einzufügen“. Vgl. noch genauer Theodoret, Interpretatio in XIV epistulas sancti Pauli, 82.583, 43ff: „Μεμβράνας τὰ εἱλητὰ κέκληκεν· οὕτω γὰρ Ῥωμαῖοι καλοῦσι τὰ δέρματα. Ἐν εἱλητοῖς δὲ εἶχον πάλαι τὰς θείας Γραφάς. Οὕτω δὲ καὶ μέχρι  τοῦ παρόντος ἔχουσιν οἱ Ἰουδαῖοι“. „Die Rollen heißen Pergamente. Denn so nennen die Römer das Leder/die Häute. In Rollen nun hatte man die heiligen Schriften. So nun hatten es auch die Juden, bis sie da waren“. Ob die Pergamente für Paulus bereits mit einem Inhalt versehen waren oder nicht, ist unbekannt. So könnte er einerseits etwas zu Lesen oder andererseits zum Schreiben angefordert haben. Die Form ἀποδῴη („er möge vergelten“) ist ein Optativ, d.h. Paulus wünscht sich, dass eines Tages ein gerechtes Urteil durch Gott erfolgen möge. Die Linksversetzung von πολλά („viele“) hebt dies hervor, d.h. es war nicht wenig, sondern sehr ausgeprägt, was Alexander gegen Paulus unternommen hat. Paulus warnt seinen Mitarbeiter vor Alexander, da er bisher nicht Buße getan hat und wohl auch weiterhin dem Wort Gottes widersteht und Böses tut. Mit der Konjunktion γὰρ („denn“) begründet Paulus die Anweisung, sich vor Alexander in Acht zu nehmen, da er Paulus widerstanden hat, wird er auch Timotheus widerstehen. Das Adverb λίαν („sehr“) steht linksversetzt und ist daher betont. Dass dies früher so war und bis dato anhält, zeigt auch das Perfekt ἀνθέστηκεν („er hat widerstanden“). Da Paulus nun auf seine Verteidigung kommt, ist es möglich, dass Alexander dazu beigetragen hat, dass Paulus inhaftiert und angeklagt wurde. Auf jeden Fall führte Widerstand Ungläubiger dazu, dass Paulus sich vor Anklagen verteidigen musste. Dazu kam verschlimmernd, dass er keinen fand, der sich für ihn einsetzte, sondern alle flohen aus Angst und ließen Paulus allein, sodass er keinen Verteidiger hatte. Das Verb λογισθείη („es möge angerechnet werden“) ist ein Optativ, d.h. Paulus wünscht sich von Gott, dass die, die ihn im Stich gelassen haben, zur Einsicht kommen, und es ihnen dann Gott nicht anrechnen würde. Die Verneinung μὴ („nicht“) ist betont, d.h. eine Anrechnung wäre zu erwarten, aber Paulus wünscht, dass dies nicht der Fall sein möge. Der Herr allein stand Paulus bei seiner Verteidigung zur Seite und befreite ihn zunächst, sodass alle Zuhörer, das Evangelium hören konnten. Mit δὲ („aber“) kontrastiert Paulus die menschliche Unzuverlässigkeit mit der Treue Gottes. Dieser stärkte Paulus mit dem Zweck (ἵνα), dass die Zuhörer das Evangelium hören konnten. Später würde der Herr es zulassen, dass Paulus getötet würde, aber auch dies würde zu einer Rettung werden, wie er im nächsten Vers deutlich macht. Paulus illustriert seine Verteidigung damit, dass er beinahe von einem Löwen gefressen worden wäre, wenn ihn Gott nicht daraus befreit hätte, ggf. eine Anspielung an Daniel in der Löwengrube. Ein böses Werk hatte Paulus im Vers davor genannt, er würde aber auch vor weiteren solchen gerettet, die Rettung würde ihn in das himmlische Reich bringen. Dies könnte eine Anspielung u.a. auf seine drohende Hinrichtung sein. Dies führt Paulus zum Lobpreis des Herrn, die für alle Ewigkeit sein wird. Mittels einer Metonymie bezieht sich Paulus auf die Bewohner des Hauses, nicht das Bauwerk selbst, das zu grüßen sei. Vielleicht rechnete Timotheus mit weiteren Grüßen. Jedoch erwähnt Paulus, dass zwei weitere Mitarbeiter nicht bei ihm sind. Erastus ging nicht mit, da er aus unbekannten Gründen in Korinth blieb, Trophimus konnte aus Krankheitsgründen nicht mit, daher musste er in Milet bleiben. Der Bedarf nach einem Mantel und die Bitte, noch vor dem Winter zu kommen, zeigt an, dass Paulus nicht gerüstet war, wenn es kälter werden würde, zumal er ja in einem Kerker war. Ασπάζεταί („es grüßt dich“) ist im Singular und fasst so die Grüßenden zu einer Einheit zusammen. Entweder als Wunsch („sei“) oder als Aussage („ist“) drückt Paulus aus, dass der Herr mit dem Geist des Timotheus sei/ist. Dann kommt er durch den Plural („euch“) auch auf die Geschwister, mit denen Timotheus zusammen ist. Wie fast alle Briefe damals beginnt Paulus mit sich als Absender, gibt einige Beschreibungen von sich und erwähnt dann in Vers 4 den Adressaten, Titus, seinen Mitarbeiter. Mit δὲ („zudem“) kommt kein echter Kontrast („aber“) zum Ausdruck, jedoch hebt er sein Apostelamt deutlich hervor, da Knechte Christi ja auf alle Christen grundsätzlich zutrifft. Dass er von Christus als Apostel bestimmt wurde, ist wohl nicht für Titus selbst von großer Bedeutung, der ihn ja schon lange kennt, aber für seine Anweisungen, die Titus in Kreta ausführen sollte und sich auf diesen Brief berufen kann, ist dies von Bedeutung, zumal bereits falsche Lehrer Einzug halten konnten, sodass es gut ansteht, sich auf die Autorität des Herrn selbst zu berufen. Die Präposition κατὰ (hier final: „hinsichtlich“, „zwecks“) gibt hier den Zweck an, den Gott mit der Berufung von Paulus als Apostel hatte. Die Präposition verbindet zwei Elemente miteinander: πίστιν ἐκλεκτῶν θεοῦ („Glaubens von Gottes Auserwählten“) und ἐπίγνωσιν ἀληθείας τῆς κατ᾽ εὐσέβειαν („der Erkenntnis der Gottesfurcht gemäßen Wahrheit“). Das erste betont, dass Paulus zur Verkündigung des Glaubensgutes oder -inhalts von denen, die Gott aufgrund des Glaubens auserwählen konnte, als Apostel eingesetzt ist. Das zweite Element beschreibt, dass Paulus zum Zweck der Verbreitung von Erkenntnis der Wahrheit, die zur Gottesfurcht führt, eingesetzt ist, da Gott nach 1Timotheus 2.4 will, dass alle Menschen, d.h. niemand ist ausgenommen, zur Erkenntnis der Wahrheit kommen. Das Attribut τῆς κατ᾽ εὐσέβειαν („der Gottesfurcht gemäßen“), das Wahrheit klassifiziert, beschreibt, dass die Wahrheit, die Paulus verkündigt, zur Gottesfurcht führt und mit ihr im Einklang steht. Anders als in manchen anderen Briefen gebraucht Paulus keinen reinen Nominalstil, sondern er verwendet im Vers 2 auch der Verben. Mit ἐπ᾽ ἐλπίδι ζωῆς αἰωνίου („auf die Hoffnung des ewigen Lebens hin“) schließt Paulus an den genannten Glauben an und besagt, worauf dieser ruht bzw. welchen Gegenstand der Glaube der Auserwählten hat, nämlich das ewige Leben. Die beste Parallele, da sie „Hoffnung“ mit „Glaube“ wie hier verbindet, ist Römer 4.18: ἐπ᾽ ἐλπίδι ἐπίστευσεν („Er hat auf Hoffnung hin geglaubt“). Das Relativpronomen ἣν („das“) bezieht sich auf das genusgleiche ζωῆς („des Lebens“). D.h. vor ewigen Zeiten hat Gott versprochen, denen, die an das Werk seines Sohnes am Kreuz glauben würden, ewiges Leben zu geben. Dies bezieht sich auf die vorweltliche Ewigkeit. Das ewige Leben, das Gott verheißen hat, wird allen Menschen in seinem Wort verkündigt, wenn die Zeit dazu erfüllt ist, wobei Paulus eine maßgebliche Rolle als Apostel spielt, da Gott ihm dies anvertraut hat. Paulus kommt also vom ewigen Leben im Vers davor, auf das Wort, worin dieses enthalten ist. Paulus kann sich auf den Retter der Menschen, der mit Gott gleichgesetzt wird, berufen. Die Partikel δὲ („dann“) ist hier der Ausdruck, dass die geeigneten Zeiten, die Ankündigung vor dieser Welt zu erfüllen, nun gekommen sind, dass das Wort Gottes verkündigt werden sollte. Zu καιροῖς ἰδίοις („geeignete Zeitpunkte“) vgl. Polybius, Historiae 1.30,10: „οὐκ ἀνέμειναν ἕως ἐκεῖνοι καταβάντες εἰς τὰ πεδία παρετάξαντο, χρώμενοι δὲ τοῖς ἰδίοις καιροῖς ἅμα τῷ φωτὶ προσέβαινον ἐξ ἑκατέρου τοῦ μέρους πρὸς τὸν λόφον“. „Sie warteten daher nicht, bis jene in die Ebene herabkamen und den Kampf anboten, sondern, die geeigneten/günstigen Zeitpunkte nutzend, griffen sie bei Tagesanbruch den Hügel auf beiden Seiten an“. Der Dativus temporis entspricht ἐν τοῖς ἰδίοις καιροῖς und drückt eher den Zeitpunkt als die Dauer aus: Jetzt sind die Zeiten da, das Evangelium der ganzen Schöpfung zu predigen. Da der Ausdruck in Galater 6.9 im Singular vorkommt („καιρῷ γὰρ ἰδίῳ“ „zur geeigneten Zeit“) ist hier der Plural signifikant. Es gab also verschiedene geeignete Zeiten, in denen Gott durch die Predigt sein Wort verkündigen ließ, um es bekannt zu machen. Zur Bedeutung vgl. Joannes Chrysostomos, in epistulam i ad Timotheum 62.597,25: „Τὸ δὲ, Καιροῖς ἰδίοις, τοῦτό ἐστι, τοῖς προσήκουσιν“. „Das „Καιροῖς ἰδίοις“ bedeutet „zu den passenden/geeigneten (Zeiten)“. Die Phrase ἐν κηρύγματι („durch Verkündigung“) ist, da sie ohne Artikel gebraucht wird, nicht die spezifische, bekannte Verkündigung des Paulus etc., sondern allgemein, wie das Wort offenbart wird, in/mit/durch Verkündigung und nicht auf anderen Wegen. Das Genitivattribut in der Phrase τοῦ σωτῆρος ἡμῶν θεοῦ („Gottes, unseres Retters“) wird durch die Voranstellung betont (vgl. V. 6: μιᾶς γυναικὸς ἀνήρ („Mann einer Frau“). Paulus bezeichnet in der Anrede, d.h. an wen er den Brief schreibt, Titus als Empfänger und nennt ihn „echtes Kind“. D.h. weil Titus und Paulus gemeinsam an den Herrn Jesus glauben bzw. vielleicht weil Paulus ihn zum Herrn Jesus brachte und so geistlich gesehen sein Vater war, zieht er den Vater-Sohn Vergleich heran. Die Referenz dazu ist der gemeinsame Glaube. Titus wünscht er, bzw. betet er für ihn um Gnade, Erbarmen, Frieden, die von Gott und dem Herrn Jesus kommen, der hier als „Retter“ bezeichnet wird, ebenso wie im Vers 3, wo „Retter“ mit Gott gleichgesetzt wird. Ähnliche Vorkommen enthalten ein Wort für „mehr werden“ bzw. „vermehrt zuteil werden“ im Optativ oder „wird (mit) euch sein“, das hier evtl. hinzugedacht werden kann. Nach der Eröffnung des Briefs kommt Paulus auf sein Anliegen zu sprechen. Τούτου χάριν („aus dem Grund“) leitet dies ein und bezieht sich nach rechts und wird von ἵνα („damit“, „dass“) fortgesetzt und dem Inhalt nach genannt. Es sind noch unerledigte Dinge in Kreta, die Titus noch in Ordnung bringen soll. Das seltene Wort ἐπιδιορθόω („nachbessern“, „wieder in Ordnung bringen“ etc.) zeigt an, dass bei der Abreise des Paulus nicht alle Dinge in Ordnung waren und diese nach der Abreise noch in Ordnung gebracht werden müssten. Vgl. Hermogenes, Περὶ εὑρέσεως 4.12,41: „θεραπεύεται δὲ τὰ κακόζηλα οὐ τῇ προδιορθώσει μόνῃ ἢ τῇ προκατασκευῇ, ὡς ἐδείξαμεν, ἀλλὰ καὶ τῇ ἐπιδιορθώσει καλουμένῃ“. „Es werden nun die schlechten Geschmäcker nicht nur durch Vorsorge oder Vorbereitungen geheilt, sondern, wie wir gezeigt hatten, auch durch die sogenannte „Nachbesserung“. Mit πρεσβύτερος („Ältere“) ist kein Superlativ („Älteste“) ausgedrückt, sondern ein Komparativ/Elativ, der von älteren Personen spricht, die Titus bitten soll, in den Versammlungen in jeder Stadt tätig zu werden. Der Plural macht deutlich, dass in der jeweiligen Stadt mehrere ältere Brüder die Dienste für die Versammlung antreten sollen. Dies harmoniert, da ein Ältester derjenige ist, den niemand an Alter übertrifft bzw. alle anderen jünger sind. Dies kann nur eine Einzelperson sein, wogegen hier von älteren Brüdern die Rede ist. Von dieser Klasse kann es mehrere geben. Das erste Kriterium ist also das Alter eines Bruders, falls er in Frage kommt, Dienst zu tun, wozu ihn Titus im Auftrag von Paulus jeweils beauftragen soll. Der Zusammenhang der beiden Sätze kann sein, dass Titus fehlende Dinge nachbessern soll und dabei/dazu ältere Brüder beauftragen soll, die im folgenden anhand weiterer Kriterien beschrieben werden. Vgl. Thucydides, Historiae, 1.55,3: „οἱ δὲ Κορίνθιοι ἀποπλέοντες ἐπ’ οἴκου Ἀνακτόριον, ὅ ἐστιν ἐπὶ τῷ στόματι τοῦ Ἀμπρακικοῦ κόλπου, εἷλον ἀπάτῃ (ἦν δὲ κοινὸν Κερκυραίων καὶ ἐκείνων καὶ καταστήσαντες ἐν αὐτῷ Κορινθίους οἰκήτορας ἀνεχώρησαν ἐπ’ οἴκου“. „Die Korinther nun auf ihrem Weg nach Hause nahmen Anactorium, eine Stadt in der Mündung des Golfs von Ampracia, durch Täuschung (diese Stadt gehörte jenen und den Korcyraeanern zusammen) ein und gingen, nachdem sie darin nur Korinther hineingebracht hatten, und gingen nach Hause“. Angewandt auf den Vers würde es bedeuten, dass Titus Ältere in die Städte bringen sollte, auch wenn dies ggf. nicht plausibel ist. Vgl. dito, 4.55,2: „ὥστε παρὰ τὸ εἰωθὸς ἱππέας τετρακοσίους κατεστήσαντο καὶ τοξότας“. „Daher setzten sie gegen den Brauch 400 Reiter und Waffenträger ein“. Wie dieses Beispiel zeigt, geht es bei dem Wort „einsetzen“ nicht um ein Einsetzungsritual in ein Amt, sondern darum, dass die Soldaten ihre Tätigkeit aufnahmen und für ihre Dienste zum Einsatz kamen. Im Falle von älteren Brüdern ist eine Ernennung oder Bestimmung dazu, älter (Komparativ) zu sein, ohnehin sinnlos, da das Alter nicht per Beschluss oder Ernennung, sondern mit dem Datum der Geburt ohnehin festgelegt ist. Vgl. dito 4.92.3: „τῷ δὲ Ἱπποκράτει ὄντι περὶ τὸ Δήλιον ὡς αὐτῷ ἠγγέλθη ὅτι Βοιωτοὶ ἐπέρχονται, πέμπει ἐς τὸ στράτευμα κελεύων ἐς τάξιν καθίστασθαι“. „Als Hippokrates, der damals in Delium war, mitgeteilt wurde, dass die Böoten ihnen nachrückten, schickte er zur Armee befehlend, sich in Aufstellung zu begeben“. Es geht dabei also um die Aufnahme einer Tätigkeit, dafür kommen ältere Brüder in Frage, da Titus nicht in allen Städten Kretas die Probleme selbst lösen kann und die Dinge, die noch ausstehen, allein beheben kann. Auch eine Zeremonie, in der Titus ältere Brüder als solche ernennt, erscheint im Anbetracht des Kontextes unplausibel und irrational, um damit die Ursachen zu lösen, zumal jeder ja in etwa weiß, wie alt er ist und man Alter, genauso wie Geschlecht nicht zu- oder absprechen kann. Vgl. Sophocles, Philoctetes, 876: „καὶ νῦν ἐπειδὴ τοῦδε τοῦ κακοῦ δοκεῖ λήθη τις εἶναι κἀνάπαυλα δή, τέκνον, σύ μ’ αὐτὸς ἆρον, σύ με κατάστησον, τέκνον, ἵν’, ἡνίκ’ ἂν κόπος μ’ ἀπαλλάξῃ ποτέ, ὁρμώμεθ’ ἐς ναῦν μηδ’ ἐπίσχωμεν τὸ πλεῖν“. „Und jetzt, da das Übel mir endlich einen Raum der Vergesslichkeit und des Friedens zu ermöglichen scheint, hebe mich auf und stelle mich auf, damit wir, wenn die Mühe mich endlich loslässt, zum Schiff eilen, und nichts vom Segeln abhält“. Sophocles meint buchstäblich, dass man jemandem auf die Beine hilft, damit er etwas tun kann, also hier zum Schiff zu laufen. Genauso soll Titus im Auftrag von Paulus, ältere Brüder aktivieren, die Probleme in den Versammlungen zu beheben. Vgl. ebenso Herodotus 1.210,1: „σὺ τοίνυν τὴν ταχίστην πορεύεο ὀπίσω ἐς Πέρσας καὶ ποίεε ὅκως ἐπεὰν ἐγὼ τάδε καταστρεψάμενος ἔλθω ἐκεῖ, ὥς μοι καταστήσεις τὸν παῖδα ἐς ἔλεγχον“. „Gehe du deshalb eilends zurück nach Persien und sieh zu, wenn ich nach der Unterwerfung dieses Landes zurückkomme, dass du mir den Sohn zur Befragung vorstellen wirst“. Es gibt auch die Beauftragung oder Einsetzung von Königen oder Tyrannen in ihre Aufgaben: Vgl. Herodotus, Historiae 5.94,4: „ἀνεχώρεε δὲ ὀπίσω ἐς Σίγειον, τὸ εἷλε Πεισίστρατος αἰχμῇ παρὰ Μυτιληναίων, κρατήσας δὲ αὐτοῦ κατέστησε τύραννον εἶναι παῖδα τὸν ἑωυτοῦ νόθον Ἡγησίστρατον, γεγονότα ἐξ Ἀργείης γυναικός, ὃς οὐκ ἀμαχητὶ εἶχε τὰ παρέλαβε παρὰ Πεισιστράτου“. „Er zog sich nach Sigeum zurück, das Pisistratus als Speerspitze von den Mytileanern genommen hatte und wo er dann als Tyrann Hegesistratus seinen eigenen Bastardsohn von einer Argäerfrau einsetzte“. Es werden auch ältere Menschen zu etwas eingesetzt, vgl. Polybius Historiae 5.30, 7: „στρατηγὸν αὑτῶν Ἄρατον κατέστησαν τὸν πρεσβύτερον“. „Sie bestimmten als ihren Feldherrn Aratos, den älteren  (Mann)“. D.h. Ältere werden zwar zu etwas bestimmt, aber nicht dazu, älter zu sein, da dies offensichtlich irrational wäre. Ebenso Dionysos Halicarnassensis, Anitquitates Romanae 3.1: „καὶ καθίστησιν ἐκ τῶν πρεσβυτέρων τοὺς ἄρξοντας“ „Und man bestimmte die Anführer von den Älteren“. Unsinnig wäre, wenn man Anführer zu Älteren bestimmen würde. Dafür gibt es keine Belege, sodass diese Deutung wegfällt. Paulus hatte Titus bereits damit beauftragt, Ältere mit den Dingen, die noch mangeln, zu betrauen, offenbar musste Paulus ihn erneut daran erinnern. Nun wird in den Versen 6-9 beschrieben, nach welchen Kriterien Titus die Dienste der älteren Brüder in den Zusammenkünften anerkennen kann bzw. welche Brüder er bitten kann, Dienste aufzunehmen. Mit εἴ („wenn“) kommen die Bedingungen zur Ansprache, die vorhanden sein müssen, dabei ist τίς („jemand“) wie ein Platzhalter, wo die einzelnen Namen eingesetzt werden könnten. Mit ἀνέγκλητος („unbescholten“) nennt Paulus zunächst ein allgemeines Attribut, nämlich, dass ein Kandidat nicht anderer Sachen bezichtigt werden kann, welche im weiteren einzeln aufgeführt werden, sodass auch ein Doppelpunkt sinnvoll wäre. Die Phrase μιᾶς γυναικὸς ἀνήρ („Mann einer Frau“) betont das Attribut, da dies vorangestellt ist. Damit werden Kontraste ausgeschlossen, etwa, dass der ältere Bruder mehr als eine Frau hat bzw. hatte. Die Art von Hyperbaton τέκνα ἔχων πιστά („gläubige/treue Kinder habend“) betont, dass die Tatsache der Kinder, da diese vorangestellt sind, im Vordergrund zu deren Glauben bzw. Treue steht. Der Konditionalsatz wird nicht in einen Hauptsatz überführt. Dies könnte lauten, „dann kommt er in Frage“ etc. Da „treu“ und „gläubig“ dasselbe Wort wiedergibt, und es um das Verhältnis zum Vater geht, ist wohl zu erwarten, dass es um die Beziehung zum älteren Bruder geht, sodass es eher um Treue ihm gegenüber geht, zudem es die Entscheidung der Kinder selbst ist, ab einem bestimmten Alter sich zu bekehren oder nicht. Das zeigt auch der nächste Vers, da dasselbe in anderen Worten ausgedrückt wird und die Kinder als solche beschrieben werden, die nicht von anderen beschuldigt werden können, gegen die Autorität des Vaters zu rebellieren oder ein zügelloses Leben zu führen. Daran kann man die Eignung des Vaters für entsprechende Dienste in den Zusammenkünften ableiten. Paulus begründet nun die Kriterien für ältere Brüder, die Dienste übernehmen sollten, hier wird der der Aufsicht genannt, d.h. die älteren Brüder mit genannten Eigenschaften, sollen wie Aufseher die Übersicht in den Zusammenkünfte haben, d.h. genau hinsehen, was gebraucht wird und wo Missstände abgeschafft werden müssen. Hier wird paradigmatisch ein Aufseher beschrieben, wobei „ein“ nicht ein Zahlwort ist, sondern ein verallgemeinerbarer Prototyp eines Bruders, der Aufsicht ausübt. Wiederum nennt Paulus Details, die den Charakter beschreiben. Zunächst geht es um den Ausschluss negativer Eigenschaften, im nächsten Vers um positive, die vorhanden sein müssen. Das Prädikat „er muss sein“ ist hinzuzudenken. Mit ἀλλὰ („sondern“) kommt der Gegensatz zu den auszuschließenden negativen Eigenschaften im Vers davor zum Ausdruck. Mit diesem Vers schließt die Beschreibung der Kriterien für ältere Brüder ab. Ein älterer Bruder, der für diese Dienste in Frage kommt, muss am Wort Gottes festhalten und zwar wie es der Lehre des Neuen Testaments entspricht. Dies hat zwei Gründe. Denn nur so kann er Gläubige damit ermuntern und Ungläubigen, die dem Wort Gottes widersprechen, zeigen, was sie falsch machen. Das Wort ὑγιαίνω bedeutet (“gesund sein”) und nicht gesund machend (ὑγιάζω). Mit γὰρ („denn“) leitet Paulus die Begründung für die Kriterien ein, liefert aber auch den ersten Grund für die Anweisung in Vers 13. Viele Personen in Kreta sind nämlich „auch/sogar“ (καὶ) von den folgenden Attributen geprägt und müssen von geeigneten Personen zurechtgewiesen werden. Zur Aufgabe in Kreta gehört es auch, die genannten Personen nicht frei walten zu lassen, sondern sie mit Gottes Wort zum Schweigen zu bringen, da sie ganze Häuser, d.h. die Personen in den Häusern, und was sie bisher geglaubt haben, durcheinanderbringen bzw. verkehren, d.h. das was richtig war umdrehen. Das Verb ἀνατρέπω („umwerfen, verkehren, ruinieren“) wird in Johannes 2.15 vom Herrn Jesus gesagt, als er die Tische der Geldwechsel umstieß. D.h. der vorhandene Glauben wird durch die Einflussträger erschüttert, irritiert, gefährdet etc., wie ein stehender Tisch umgeworfen wird. Diese Einflussträger tun dies aufgrund von finanziellen Interessen. Um dies anzuzeigen, gebraucht Paulus eine kausale Angabe am Ende. Ein Zitat, das Paulus zur inhaltlichen Einleitung einem eigenen Propheten der Kreter zuschreibt und anführt, besagt, dass Kreter typischerweise oft lügen, sich wie wilde Tiere benehmen und ihren Bauch mit Essen und Trinken füllen und so faul werden. Dies ist der zweite Grund für die Notwendigkeit einer strengen Zurechtweisung der Kreter. Weil das Zeugnis des Propheten der Kreter wahr ist, müssen sie darauf angesprochen und zurechtgewiesen werden. Hier geht es um Gläubige, die von falschen Einflüssen geprägt sind. Sie müssen Korrektur erfahren, damit sie von den krankmachenden Einflüssen wegkommen und im Glauben gesund werden. Dies ist der positive Zweck der Zurechtweisung. Das Objekt („sie“) sind weniger die Einflussträger selbst, sondern Christen, die sich darauf einlassen, da von Glauben die Rede ist. Nun nennt Paulus entsprechende negative Zwecke der Zurechtweisung, das sind Einflüsse, die es für die Christen dort abzustellen gilt. Der Gesundung im Glauben stehen die folgenden Dinge entgegen: Jüdische Mythen, Menschengebote, die von Personen kommen, die von der Wahrheit nichts wissen wollen. Wenn die Einflussträger als solche beschrieben werden, die sich von der Wahrheit abwenden bzw. die Wahrheit ablehnen, dann sind diese mit dem Wort Gottes in Kontakt gewesen, haben dieses jedoch abgelehnt und stellen anstatt dessen ihre eigenen Ideen als Gebote für andere auf. Das dritte Vorkommen eines vorangestellten, und so betonten, Genitivattributs ist αὐτῶν („von ihnen“). Zunächst geht Paulus auf die im geistlichen Sinne reinen Personen, d.h. Gläubige, ein. Für diese sind rituelle Unreinheiten nicht ausschlaggebend. Damit geht er auf die Menschengebote ein, die bestimmte Dinge für unrein erklären, etwa bestimmte Speisen und andere Dinge. Christus hat selbst alle Speisen für rein erklärt, sodass jüdische Vorschriften dazu außer Kraft sind. Dies gilt nicht für die geistlich unreinen, d.h. die einen anderen Geist haben. Für diese sind diese Dinge unrein, womit sie eine äußere Frömmigkeit an den Tag legen. Für sie ist alles unrein, etwa bestimmte Speisen etc. Mit der Linksversetzung des Pronomens αὐτῶν („ihr“, d.h. „deren eigener“) wird besonders betont, dass die Verunreinigung, die diese für bestimmte Dinge lehren, in deren Fall sich tatsächlich auf ihren Geist und ihr Gewissen beziehen lässt. Aber, obwohl sie alles für unrein halten, ist ihr Geist und ihr Gewissen ist tatsächlich von falscher Lehre beschmutzt. D.h. die falschen Lehrer erklären Dinge für unrein, die tatsächlich rein sind, und das zeigt ihre Unreinheit im Hinblick auf ihren Geist und ihr Gewissen. Die falschen Lehrer würden nicht selbst sagen, dass sie Gott gar nicht kennen, doch ihre Handlungen zeigen das Gegenteil, d.h. sie haben Gott nie erkannt. Aufgrund ihres Unglaubens, wobei sie dennoch als Gläubige auftreten, zeigen sich negative Kennzeichen wie Ungehorsam und Unbrauchbarkeit im Hinblick auf Gott. Damit sind sie für Handlungen, die Gott gut finden würde, nicht brauchbar. Damit schließt Paulus die Gründe ab, aufgrund derer eine strenge Zurechtweisung der Gläubigen sein muss. Nun setzt Paulus damit ein, was im Anbetracht dessen zu tun ist, nämlich, dass Titus im Einklang mit der apostolischen Lehre zu den Menschen in Kreta sprechen soll. Mit einem AcI nennt Paulus die Dinge, die mit dem Wort Gottes übereinstimmen und die Titus zu sagen hat. Zunächst beginnt er bei den Anweisungen für ältere Menschen und nennt der Schöpfungsordnung nach erst die älteren Männer und dann im nächsten Vers die Frauen. Mit dem Akkusativ, der beim AcI das Subjekt ausmacht, setzt Paulus die gewünschten Kennzeichen für ältere Frauen. Mit ὡσαύτως („ebenso“) leitet er eine weitere Gruppe von Adressaten ein, die genauso wie die älteren Männer ermahnt werden sollen. Es ist wohl im Hinblick auf V. 6 nicht der Fall, dass es um ebensolche Ermahnungen geht, sondern, dass die verschiedenen Gruppen genauso wie die anderen zurechtzuweisen sind. Das Wort ἱεροπρεπεῖς („weihegemäß“) bezeichnet ein Verhalten, dass der Hingabe einer geheiligten bzw. einer Sache geweihten Person, entspricht. Wie dies zum Ausdruck kommen kann, beschreibt Paulus anhand einiger Details. Der finale Angabe mit ἵνα („damit“), d.h. der Zweck dessen, Gutes zu lehren, besteht darin, dass dadurch jüngere Frauen von den älteren angewiesen werden, Mann und Kind zu schätzen und freundlich zu ihnen zu sein. Die Liste der Anweisungen an ältere Schwestern für jüngere wird fortgesetzt und auf ihre Besonnenheit, Reinheit, Häuslichkeit, Güte und zur Unterordnung unter ihre Männer verwiesen. Mit ἵνα („damit“) wird der Zweck dieser Eigenschaften, die ältere Schwestern den jüngeren anweisen sollen, genannt. Es soll für Außenstehende kein Grund zu Lästerung über Gottes Wort möglich sein, wenn darin Dinge stehen, die nicht praktiziert werden. Die jüngeren Männer werden knapper erwähnt, daher ist die Anweisung umso zentraler, da es Paulus bekannt ist, dass jüngeren Menschen die Nüchternheit und Besonnenheit und der Realitätsbezug fehlt, zu dem hier aufgerufen wird. Es geht darum, sich gut zuerst zu überlegen (σωφρονεῖν), was man tut. Man könnte sehen, ob hier ein AcI oder eine Infinitiverweiterung des Hauptverbs vorhanden ist, indem die Bindung an das Verb verglichen wird. Bei einem AcI wäre das Subjekt am Anfang recht weit vom Prädikat am Ende entfernt, sodass diese Konstruktion eher eine Erweiterung des Matrixprädikats ist. In den Versen 7-8 wird die Haltung des Titus beschreiben, womit Paulus die Aufgabe der Anweisungen unterbricht, die in V. 9 fortgesetzt wird. Er darf nicht nur anweisen, sondern muss selbst als Vorbild agieren und selbst nicht ohne das, was er von anderen verlangt, auftreten. Mit καλῶν ἔργων („guter Werke“) kommt ein Genitiv zum Ausdruck, der besagt, dass Titus gute Werke für andere vorbilden bzw. vorgeben soll, dem diese nacheifern. In Bezug auf die Lehre ist dies die Unverfälschtheit, d.h. es darf nichts Falsches in die Lehre der Apostel eindringen, zudem ist eine Haltung der Würde und der Ernsthaftigkeit nötig, die Spaß und Witze und Humor dabei ausschließt. Faule und andere Dinge sind dabei nicht im Einklang mit der Vorbildfunktion. Mit λόγον („Lehre“) wird an anderen Stellen auf das Vortragen der Lehre Bezug genommen. Krankmachendes Falsches darf dabei nicht enthalten sein, sodass niemand zurecht Titus kritisieren kann. Das erfüllt den Zweck, dass kein Ungläubiger Angriffspunkte findet. Wenn diese sich als unhaltbar erweisen würden, käme es zur Beschämung des jeweiligen Gegners des Herrn Jesus, wie falsche Unterstellungen etc., obwohl es Verleumdungen, d.h. unbegründete Vorwürfe, die oft erlogen sind, regelmäßig immer gegeben hat und geben wird. Es geht Paulus eher darum, dass diese nicht begründet sein dürfen. Das Adjektiv ἰδίοις („eigenen“) ist nicht kontrastiv, sondern deskriptiv gebraucht, d.h. es geht nicht darum, dass man nur den eigenen Gebietern zu gehorchen hat, anderen gegenüber ungehorsam sein könne, sondern, dass es die Gebieter sind, die sie haben. Mit ἐν εὐαρέστους εἶναι („in Wohlgefälligkeit sein“) kann auch mit „zur Zufriedenheit sein“ paraphrasiert werden, dh. die Vorgesetzten sollen mit den Knechten zufrieden sein und sich nicht über sie ärgern müssen. Dies gilt im Detail auch, wenn diese ihnen nicht widersprechen oder mit ihnen streiten. Zu weiteren Prädikaten eines christlichen Sklaven gehört, dass er nichts an sich nimmt, was dem Vorgesetzten etc. gehört. Mit ἀλλὰ („sondern“) kommt die positive Seite dazu zum Ausdruck, nämlich treu mit den anvertrauten Dingen und im Verhalten zu sein. D.h. zur Untreue gehört auch Unterschlagung. Dies gehört nicht zum erwünschten Verhalten, denn das Ziel ist es, den Herren gegenüber durch ihre Zuverlässigkeit zu zeigen, zu welch schönen Auswirkungen die Lehre Gottes, der sie gerettet hat, bei ihnen geführt hat. In der Phrase τοῦ σωτῆρος ἡμῶν θεοῦ („Gott, unseres Retters“) erscheinen zwei Attribute, wobei „unseres Retters“ vorgezogen und betont ist. In den Versen 11-14 führt Paulus mit γὰρ („denn“) die Gründe für den Abschnitt in Vers 1-10 auf. Die genannten Gruppen sollen sich so verhalten, weil Gott Christus gesandt hat, um alle Menschen zu retten und dies soll bei Geretteten zum Vorschein kommen. Ἐπεφάνη („es ist erschienen“) steht am Satzanfang und somit ist das Prädikat hervorgehoben. Die Gnade wird als Erzieher personifiziert, wie am selben Genus (feminin) des Partizips zu erkennen ist (παιδεύουσα), das sich somit nicht auf Gott beziehen kann. Das Ziel der Erziehung ist ein Abstehen von Gottlosigkeit und den Begierden, die die Welt prägen, sondern das Leben besonnen und gerecht und gottesfürchtig in der gegenwärtig bösen Welt zu führen. Zu den Beschreibungen des Lebens gehört auch, dass man dabei auf die Wiederkunft Christi wartet, die Christen beglücken würde, der in Herrlichkeit erscheinen wird. Die Granville Sharp Regel, auch wenn sie nicht mechanisch anzuwenden ist, besagt, dass δόξης τοῦ μεγάλου θεοῦ καὶ σωτῆρος ἡμῶν Ἰησοῦ χριστοῦ („Herrlichkeit unseres großen Gottes und Heilands, Jesus Christus“) beides Mal den gleichen Referenten bezeichnet, der am Ende genannt ist: Jesus Christus. Damit ist auch hier seine Gottheit deutlich, da „Gott“ und „Heiland“ sich auf nur einen Referenten, also Jesus Christus, beziehen. D.h. es geht nicht um Gott den Vater einerseits und den Heiland Jesus Christus anderseits, sondern aufgrund des gemeinsamen Artikels davor, um nur eine Person. Paulus erweitert nun die Gründe für die Zurechtweisung der genannten Adressaten, dass es das Ziel des Opfers des Herrn Jesus war, die genannten Personen und alle anderen vom Abweichen von Gottes Geboten zu erlösen und durch sein Opfer sein Volk davon zu reinigen, dass es stattdessen um gute Werke bemüht ist. Das Adjektiv περιούσιος („erwählt, besonders“) entspricht in den Vorkommen in der LXX dem „Volk zum Eigentum“. Mit ζηλωτὴν („einen Eiferer“) kommt ein Nomen ins Spiel, kein Verb etc., das als Apposition das Eigentumsvolk näher beschreibt, d.h. wie es sich zeigt. Das Volk wird damit in seiner Gesamtheit gesehen und mit einer Person verglichen, die um gute Werke eifert. Paulus greift nun die Anweisungen an Titus auf („diese Dinge“). Damit soll er ermuntern oder überführen, d.h. Fehlverhalten aufdecken. Die Haltung dabei soll mit Nachdruck und Bestimmheit, d.h. nicht mit Gleichgültigkeit sein. Zur modalen Angabe μετὰ πάσης ἐπιταγῆς („mit aller Bestimmtheit“) vgl. Polybius, Historiae 13.4, 3: „ἑρμαῖον ἡγησάμενος τὴν ἐπιταγήν“ „er hielt diesen Auftrag für vorteilhaft“, womit sich der Schreiber auf einen Befehl eines Herrschers bezieht. Das Wort wird für klare Aufträge und Befehle gebraucht und bezeichnet hier die Art und Weise, wie Titus die Überführung von Fehlverhalten handhaben soll, somit bietet sich ein Wort wie Bestimmtheit, Deutlichkeit, Nachdrücklichkeit an, eben im Sinne, wie man Befehle auch erteilen würde. In dieser Tätigkeit darf es Titus nicht zulassen, dass er dabei von den Betreffenden verachtet und nicht ernstgenommen wird. Nun folgt das zweite Cluster an Ermahnungen, die Titus bei Gläubigen, die mit αὐτοὺς („sie“) gemeint sind, anbringen soll. Das Präsens in den Anweisungen zeigt, dass dies dauerhaft und fortgesetzt stattfinden soll, was erwünscht ist. Das Wort πειθαρχέω besteht aus πείθω und ἄρχω, d.h. Autoritäten zu gehorchen, d.h. loyal zu sein. Hier ist wohl kein AcI im Spiel („Erinnere, dass sie…“), da dann das Hauptverb ohne Objekt dastünde etc., sodass die Infinitive eine Erweiterung des Prädikats sind, die den Inhalt dessen beschreiben, woran Titus sie erinnern soll. Vom speziellen Verhältnis der Christen in Kreta zu übergeordneten Instanzen, kommt Paulus zu allgemeineren Dingen, die Titus in Erinnerung rufen soll, nämlich, nicht schlecht über andere zu reden, nicht auf Streit mit anderen aus zu sein, sondern im Gegenteil, mild und sanftmütig gegen alle Menschen auftretend und ihnen diese Eigenschaften, die der Herr Jesus in Vollkommenheit hat, praktisch zu zeigen. Der Grund für die Anweisungen in den Versen 1-12, z.B. den Autoritäten zu gehorchen etc., ist darin begründet, dass Gott die Leser dazu gerettet hat. In diesem Vers nennt Paulus zunächst einen Gegengrund für den nächsten, nämlich, dass Christen vor ihrer Bekehrung zu Christus von Sünde geprägt waren und so nicht zu retten wären. Um das vorige Leben zu illustrieren, führt er einige Kennzeichen davon an. Nun folgt das Eingreifen Gottes angesichts des oben genannten Zustands, indem er als Mensch zur Rettung der Menschen erschien und damit seine Güte und Menschenfreundlichkeit zeigte. Hierzu personifiziert Paulus die beiden Begriffe, die, da sie abstrakt sind, nicht konkret erscheinen können. In der Phrase τοῦ σωτῆρος ἡμῶν θεοῦ („Gott, unseres Retters“) erscheinen wiederum zwei Attribute, wobei „unseres Retters“ vorgezogen und betont ist. Hier und in Folge werden alle drei Personen der Gottheit als mit unserer Errettung in Verbindung beschrieben: Vater, Sohn und Heiliger Geist. Zunächst wird die Rolle Gottes des Vaters beschrieben. Er ist gütig und freundlich zu den Menschen, sodass er als Retter aktiv wird. Gott schenkte Rettung. Der Grund dafür ist nicht, dass jemand gerechte Taten aufgewiesen hätte, sondern aufgrund seiner Barmherzigkeit. Diese führte zur Rettung, die mit einem Bad verglichen wird, das die Wiedergeburt, wobei παλιγγενεσία auch „erneute Zeugung“ bedeuten kann, da nicht die Geburt, sondern die Zeugung das Leben bringt, und die Erneuerung, die der Heilige Geist bewirkt, treffend beschreibt. Da in anderen Kontexten auch von Samen die Rede ist, der dies bewirkt, ist eher an Zeugung und weniger an Geburt zu denken. Am Ende des Satzes beschreibt Paulus, wie die Rettung für Christen möglich wurde, die im Einklang mit Gottes Barmherzigkeit am Kreuz von Golgatha erfolgte. Sie haben bei ihrer Bekehrung den Garanten der Errettung (Epheser 1.13) erhalten und wurden dadurch zu neuen Menschen, die zuvor den Geist nicht hatten, nun aber damit versiegelt sind. Paulus erweitert die Beschreibung der Errettung, indem mit einem Relativsatz der Heilige Geist dabei näher beschrieben wird: Gott hat ihn reichlich auf/über die Christen ausgegossen, wobei Jesus Christus diese Ausgießung bewirkt hat, der als unser Retter bezeichnet wird. Mittels einer Apposition τοῦ σωτῆρος ἡμῶν („unseren Retter“) wird Christus näher beschrieben als derjenige, durch den Gott die Rettung bewirkt hat. Paulus führt hier den Zweck und die Absicht der Rettung und Ausgießung des Geistes aus. Wir konnten dadurch durch die Gnade Christi gerechtfertigt werden und als künftige Erben auf das ewige Leben hoffen. Paulus wiederholt in diesem Vers noch einmal, dass Titus dies den Gläubigen lehren und dabeibleiben möge, damit sie dauernd darauf aus seien, sich mit guten Werken auszuzeichnen. Er nennt erst den Grund, also die Zuverlässigkeit des Wortes Gottes, worauf er die Anweisung anschließt, darauf zu beharren und dies als Grundlage beizubehalten. Zuletzt gibt er den Zweck an, nämlich Gutes zu tun und nützlich für andere zu sein. Zu καλῶν ἔργων προΐστασθαι („guten Werken vorzustehen bzw. führend/herausragend in guten Werken zu sein“) vgl. Polybius, Historiae 2.27,2: „καὶ τιμᾶν τοὺς προεστῶτας τῶν τοιούτων ἔργων“ „Und zu ehren, die führend in derartigen Werke sind“. D.h. es handelt sich um Urheberschaft von Werken. Vgl. Philo De praemiis et poenis + De exsec. 1.119: „φησὶν οὖν, ὅτι τοῖς ἀρετὴν διαπονοῦσι καὶ τοὺς ἱεροὺς νόμους ἡγεμόνας τῶν κατὰ τὸν βίον λόγων καὶ ἔργων προστησαμένοις ἰδίᾳ τε καὶ κοινῇ περιέσται τὸ εἰς ἅπαν ἄνοσον“· „Es heißt also, dass denjenigen Personen, denen, die für die Tugenden arbeiten und denen, die die heiligen Gesetze zur Richtschnur all ihres Redens und Handelns im Leben voranstellen, sowohl privat als auch allgemein, Freiheit von Krankheit in jeder Hinsicht, zuerkannt werden soll“. Vgl. Flavius Josephus, Antiquitates Judaicae 11.79: „καὶ τοὺς θεμελίους ἐγείραντες τῇ νουμηνίᾳ τοῦ δευτέρου μηνὸς τοῦ δευτέρου ἔτους ἐπῳκοδόμουν προστησάμενοι τῶν ἔργων Λευιτῶν τε τοὺς εἰκοστὸν ἔτος ἤδη γεγονότας καὶ Ἰησοῦν καὶ τοὺς υἱοὺς αὐτοῦ καὶ τοὺς ἀδελφοὺς καὶ Ζοδμοῆλον τὸν ἀδελφὸν Ἰούδα τοῦ Ἀμιναδάβου καὶ τοὺς υἱοὺς αὐτοῦ“. „Und als sie am ersten Tag des zweiten Monats des zweiten Jahres den Grundstein gelegt hatten, setzten sie als Vorsteher der Aufgaben der Leviten solche ein, die schon zwanzig Jahre alt geworden sind, sowie Jeschua und seine Söhne und Brüder und Kadmiel, den Bruder des Judas, des Sohnes des Aminadab, mit seinen Söhnen“. Vom Heilshandeln des dreieinigen Gottes aus schließt Paulus einen mit δὲ („aber“) eingeleiteten Kontrast an, also ob er sagen würde, dass es darüber keinen Streit geben kann. Auch die Nützlichkeit wurde im Vers davor betont, nun aber gilt es, unnütze Dinge wie Streitfragen mit wohl jüdischem Kontext zu vermeiden, da sie nichts mit Gottes Wort zu tun haben und menschliche Überlieferungen sind. Nachdem inhaltlich falsche Auffassungen abzuweisen sind, kommt Paulus auf die Personen, die dahinter stehen und diese Streitereien anzetteln. Sie werden als „sektiererisch“ bezeichnet, das Wort αἱρετέος besteht aus dem Verbalstamm αἱρέω und der Endung -ικός, das wörtlich „in der Lage zu wählen“ bedeuten würde, jedoch im Sinne einer Wahl zu einer Parteiung oder von Gottes Wort abgekommenen Sekte zu gehören, gebraucht wird bzw. sich auf selbstgewählte Dinge zu konzentrieren, die nichts mit denen in Gottes Wort zu tun haben. Paulus gebraucht das Stilmittel Hysteron Proteron, d.h. er spricht erst von der Abweisung und danach von der Zurechtweisung, obwohl dies real in anderer Abfolge stattfindet, da die Abweisung von unbelehrbaren Einflussträgern, die in den Kreisen der Christen Fuß fassen wollen, im Vordergrund steht. Auch wenn die Zurechtweisung für den Betreffenden eine Chance ist, sich zu bekehren. Auf die Anweisung zur Abweisung folgt die Begründung. Ein Sektierer ist von der Wahrheit abgeirrt und verharrt in der Sünde (ἁμαρτάνει ist Präsens), da er selbst weiß, dass die Dinge falsch sind und doch daran festhält, nachdem er von einem Mann Gottes zurechtgewiesen wurde und dennoch weiter bei den falschen Dingen bleiben will. Der Hauptteil des Briefes ist nun zu Ende und Paulus kommt auf einige persönliche Dinge: Zunächst soll Titus zu Paulus nach Nikopolis kommen, wenn Artemas oder Tychikus von Paulus zu ihm geschickt wurden, ggf. um ihn in seiner Abwesenheit zu ersetzen. Das Wort („beeilen, bemühen“) ist hier wohl nicht im Sinne einer eiligen oder baldigen Anreise gedacht (anders 2Timotheus 4.8, wo dies mittels eines Adverbs deutlich wird: Σπούδασον ἐλθεῖν πρός με ταχέως („Bemühe dich, bald zu mir zu kommen“), sondern eher als Ausdruck der Bemühung, dass Titus Bemühungen treffen soll, die eine Abreise von Kreta nach Nikopolis erforderlich machen. Mit γὰρ („denn“) erfolgt keine Begründung, sondern eine Erklärung, wieso Titus nach Nikopolis und nicht anderswohin kommen soll: Dort bleibt Paulus über den Winter. Paulus weiß offenbar von zwei weiteren Brüdern in Kreta, die möglicherwiese ausreisen bzw. aus anderen Gründen ausgestattet werden müssen, damit ihnen nichts fehlt. Zur Kombination von προπέμπω („voranschicken“, „ausstatten“) λείπω („fehlen“) Flavius Josephus, Antiquitates Judaicae 1.328„νείμας οὖν τοὺς σὺν αὑτῷ τοὺς μὲν προύπεμπε, τοὺς δὲ λειπομένους ἆσσον ἐκέλευσεν ἀκολουθεῖν, ὅπως εἰ βιασθεῖεν οἱ προπεμφθέντες ἐπιθεμένου τοῦ ἀδελφοῦ, καταφυγὴν ἔχοιεν τοὺς ἑπομένους“. „Er teilte deshalb die bei ihm in Teile auf: Einige schickte er vor den anderen, und den Übrigen befahl er, dicht dahinter zu kommen. Sollten die Vorangeschickten überwältigt werden, wenn sein Bruder angriff, könnten sie diejenigen als Zuflucht haben, die ihnen folgten“. Allerdings scheint hier eine übertragene Bedeutung nahezuliegen, wie sie Chrysostomos in seinem Tituskommentar (62.696) vorschlägt, nahezuliegen, der προπέμπω im Sinne von τρέφω („ausrüsten, ernähren“) versteht, dies ist auch im Zusammenhang mit Mangel geeigneter. Dies ist auch bei Sophocles, Philoctetes 1205, der Fall: „ξίφος, εἴ ποθεν, ἢ γένυν, ἢ βελέων τι, προπέμψατε“. „Ein Schwert, egal woher, oder eine Axt, oder irgendein Wurfgeschoss, stattet (mich damit) aus!“. „Voranschicken“  hingegen ist ungeeignet, da dies ihnen nicht bei einem Mangel abhelfen würde und auch nicht zu „eifrig“ passt. Es könnte aber durchaus sein, dass es um eine Ausstattung für eine Reise geht. Nicht nur Titus lernt in den Versen davor von Paulus, was es heißt, konkret Hilfe zu leisten. Es sollten auch die anderen Christen lernen, Gutes zu tun, um den notwendigen Bedarf derjenigen, die es bedürfen, zu decken. Das würde für sie bedeuten, dass ihr Glaube wertvolle Taten und Hilfe für andere leistet. Der letzte Teil des Briefes ist recht knapp und wie üblich mit Grüßen von anderen, die bei Paulus sind. Das könnten Mitarbeiter oder Brüder aus der örtlichen Zusammenkunft sein. Das Pronomen ἡμᾶς („uns“) könnte inklusiv oder exklusiv sein, d.h. Titus könnte mit gemeint sein, oder nicht. Eher ist davon auszugehen, dass es gemeinsame Freunde im Glauben sind, d.h. dass Titus mit gemeint ist. Der letzte Satz hat kein Prädikat, sodass ist/sei als Wunsch oder eine Tatsache ausgedrückt werden können. Es könnte eine Aufmunterung an Titus sein, dass er sich der Gnade Gottes sicher sein könnte. Wäre es ein Wunsch, wäre dies möglich, aber nicht sicher, sodass es sich wohl eher um eine Aussage handelt, die nicht nur Titus, sondern alle bei ihm betrifft. Die Verse 1-3 bilden den ersten von drei Hauptteilen des Briefes, die Einleitung. In Verse 1-2 werden die Absender Paulus und Timotheus genannt. Der Hauptempfänger ist Philemon und danach werden noch Appia und Archippus genannt. In Vers 3 werden Segenswünsche an die Empfänger gerichtet. Die Textkohärenz in den Versen 1-3 bildet der Nominalstill, d.h. es werden keine Verben verwendet. Timotheus tritt zwar nicht als direkter Autor des Briefes in Erscheinung, steht aber wohl inhaltlich dahinter. In einigen Kolophonen (das sind Schlussanmerkungen der Kopisten) steht, dass Philemon und Appia die Vorgesetzten des Onesimus waren, d.h. Appia wäre nach einigen Handschriften offenbar die Frau oder ggf. die Schwester des Philemon. Archippus wäre Diener der Versammlung. Geschrieben sei der Brief von Rom, die Versammlung wäre in Kolossä. Epiphanius schreibt über den Verbleib des Philemon (Index discipulorum, 125.11): „Φιλήμων, πρὸς ὃν ἐπιστολὴν ἰδίαν ὁ Παῦλος ἔγραψεν, ἐπίσκοπος Γάζης ἐγένετο“. „Philemon, an den Paulus einen eigenen Brief schrieb, wurde Aufseher von Gaza“. Über Philemon und dessen Sklaven Onesimus schreibt die Consitutiones Apostolorum 7.46,22, dass beide führende Brüder an verschiedenen Orten wurden: „Κολασσαέων δὲ Φιλήμων. Βεροίας δὲ τῆς κατὰ Μακεδονίαν Ὀνήσιμος ὁ Φιλήμονος“ „Philemon nun der (Führer) der Kolosser, der in Beröa in Mazedonien wiederum Onesimus (der Knecht) Philemons“. Man bemerkt eine Inkohärenz (d.h. Übergang) zwischen Vers 3 und 4. Der Kohärenzbruch zwischen Vers 3 und 4 ist der thematische Sprung, der Verbalstil und der einzelne Adressat Philemon. In der Einleitung waren mehrere angesprochen und ab Vers 3 im Hauptteil wird nur eine Person angesprochen, nämlich Philemon (Plural-Singular-Wechsel). Die Einleitung im Hauptteil dient der Hinführung zum eigentlichen Anliegen. In den Versen ab 4 berichtet Paulus, dass er Philemon in die Gebete mit eingeschlossen hat. Er dankt Gott für die Liebe an die Heiligen und den Glauben an den Herrn Jesum, die Philemon hat. Der Grund in Vers 5 ist als Parenthese zu sehen.Der erste Satz ist der Nukleus und πάντοτε („allezeit“ bzw. „jedes Mal“) ist noch dazu zu beziehen, d.h. immer wenn Paulus Philemon im Gebet an Gott erwähnt, dankt er auch immer für ihn. Ein Bezug nach rechts erscheint unplausibel, da Paulus sicher viele Gebetsanliegen hatte und somit nicht allezeit nur für Philemon beten kann, aber wenn er es tut, dann dankt er Gott jedes Mal dabei. Vgl. U.a. Isocrates, Archidamus 56.4 gebraucht den feststehenden Ausdruck wie hier μνείαν ποιούμενος („eine Erwähnung machend“): „Τίνας γὰρ ἴσμεν, ὧν καὶ ποιήσασθαι μνείαν ἄξιόν ἐστιν, οἵτινες ἅπαξ ἡττηθέντες καὶ μιᾶς εἰσβολῆς γενομένης οὕτως ἀνάνδρως ὡμολόγησαν πάντα τὰ προσταττόμενα ποιήσειν;“ „Denn welche kennen wir, deren es würdig ist, auch eine Erwähnung gemacht zu werden, welche sich nach einer einzigen Niederlage und einer einzigen Invasion in ihrem Land so unmännlich bekannten, alles Erwartete tun?“ In Vers 5 ist der Grund beschrieben, welcher zum danksagenden Gebet (Vers 4) führte. Dieser Vers ist ein Einschub, denn in Vers 6 wird an Vers 4 Bezug genommen. Mit πίστις („Glaube“, „Treue“) scheint hier eher die Treue als der Glaube gemeint zu sein, da Glaube sich nicht auf alle Heiligen beziehen könnte, „Treue“ hingegen wäre in diesem Kontext daher plausibler. Nun setzt Paulus fort, was er fürbittend in den Gebeten vorträgt, nämlich, dass Philemon, der am gemeinsamen Glauben der Christen teil hat, diesen zur praktischen Entfaltung bringen möge. Später im Brief konkretisiert der Apostel dies, indem er zu Aufnahme von Philemon auffordert. Das Satzglied, das mit ἐν („in“) stellt eine modale Angabe dar, d.h. in welcher Haltung bzw. Art und Weise die Gemeinschaft wirksam werden möge. Mit εἰς („gegenüber“) schließt das Objekt an, dem gegenüber die Anerkennung all des Guten stattfinden sollte. Das Gute in Christen ist nicht die alte Natur, sondern, das, was Christus in uns bewirkt hat, nämlich die Wiedergeburt und die Wirkung des Heiligen Geistes. Später im Brief wird Paulus sich als „Partner“ im Glauben, für den Philemon ihn halten würde, vorstellen, wobei dieselbe Wurzel wie in κοινωνία („Gemeinschaft“) gebraucht wird. Vers 7 beginnt mit einem Hyperbaton. Χάριν („Freude“) wird an den Satzanfang gestellt und dabei vom zusammengehörigen Wort πολλὴν („groß“) abgetrennt. Damit wird „Freude“ prominent, das heißt es wird betont. Syndetisch angeschlossen ist der „Trost“. Die große Freude und Trost durch Philemon sind auf Grund seiner Liebe. Sie besteht darin, dass diese Liebe von Philemon die Heiligen erquickte. Da Satzglieder nicht doppelt vorkommen, ist ἐπὶ τῇ ἀγάπῃ σου („aufgrund deiner Liebe”) eine kausale Angabe, die den Grund für den Dank zum Ausdruck bringt, während ὅτι („dass“) den Inhalt des Danks ausdrückt. Ver 8 beginnt wie Vers 7 auch mit einem Hyperbaton. In diesem Vers wird aber „groß“ (πολλὴν) in eine prominente Position gebracht und von dem „Freimut“ (παρρησίαν) gegen links abgetrennt. Paulus könnte auf Grund seiner Freimütigkeit, seines Amtes, Alters und Gefangener Roms und Christi Jesu gebieten, dass Philemon den Onesimus aufnehmen sollte, aber er bittet. Er bittet, das was sich ziemen würde wegen der Liebe, die Philemon gegenüber den Brüdern hat. Paulus unterbricht somit die Folgerung mit einem unzureichenden Gegengrund: Obwohl Paulus als alter Mann und noch dazu als Gefangener Philemon autoritär anweisen könnte, was zu tun wäre, muss dies nicht sein, da Philemon durch seine Liebe ausgewiesen ist, die gewünschte Handlung aus freien Stücken auszuführen. In diesem und dem nächsten Vers stehen sich anweisen und bitten als Kontrast gegenüber. Die Partikel δὲ („noch“) zeigt hier eine Klimax (Steigerung) an (vgl. dazu 2Korinther 8.22: νυνὶ δὲ „jetzt noch“; Römer 8.34: μᾶλλον δὲ καὶ („auch noch mehr“): Nicht nur, dass Paulus alt ist, nein, er ist sogar auch noch im Gefängnis für Christus. Paulus verwendet ein Konkretum pro Abstracto, d.h. die buchstäbliche Zeugung eines Kindes, um deutlich zu machen, dass er Onesimus für das Evangelium gewinnen konnte und dieser nun geistlicherweise sein Kind ist, den er während der Inhaftierung zum Herrn Jesu führen konnte. Der Artikel τόν vor ἄχρηστον bewirkt eine Substantivierung („den Unnützen“), sodass auch der Kontrast als Substantiv gebraucht wird („Nützlichen“). „Zurückschicken“ impliziert, dass Onesimus von Philemon weggelaufen ist, und nun dorthin zurück sollte, woher er kam. Dieser Satz ist das Kernanliegen von Paulus, das er argumentativ sehr gelungen zuvor eingeleitet hatte. Er eröffnet damit den Nukleus des Hauptteils, der bis Vers 21 geht, worauf sich ein anderes Thema anschließt, nämlich die Bitte für sich, eine Herberge vorbereitet zu bekommen. Die Verse 12-16 bereiten das zentrale Anliegen, die Wiederaufnahme von Onesimus vor. Er ist zwar Paulus lieb und nützlich geworden, aber er schickt ihn zurück, da er keine Erlaubnis hat, ihn zu behalten. In Vers 11 ist die Deduktion, die in Vers 9b begann, noch spezieller, denn mit einem Relativsatz wird Onesimus Charakter beschrieben und dessen Veränderungen. Was in der deutschen Übersetzung untergeht, ist die Stilistik von Paulus, denn es wird ein Wortspiel mit dem Namen Onesimus gemacht, indem für Onesimus (Ὀνήσιμος) für „nützlich“ ein Synonym „brauchbar“ (εὔχρηστος) bzw. „unbrauchbar“ (ἄχρηστος) benutzt wird. Ein anderer außerbiblischer Text bei Themistius Βασανιστὴς ἢ φιλόσοφος 245.c,7verwendet der Autor beide Begriffe in einem Satz als Hendiadyoin (zwei Begriffe bilden eine einzige Aussage, die jedoch verstärkt ist): „τὰ μέν, εἰ χρηστὰ καὶ ὀνήσιμα τοῖς ἀκροωμένοις“. „Diese (gesagten Dinge) zwar, wenn sie brauchbar und nützlich für die Zuhörer (sind)“. Das Wortspiel von Paulus mit dem Eigennamen „Onesimus“ verstärkt die Aussage der Nützlichkeit. Mit im Spiel ist auch die verstärkende Aussage und die negierte Gegenaussage. Damit werden drei Komponenten erreicht. Nicht nur dem Paulus gegenüber ist der Onesimus nützlich, sondern auch dem Philemon und dies in doppelter Hinsicht, nämlich als Bruder und als Knecht. Paulus hätte die Dienste von Onesimus gerne weiterhin brauchen können, schickt ihn aber zu Philemon zurück, da er dies nicht ohne seine Erlaubnis tun wollte (Vers 14). Mit ὃν („für den“, „im Hinblick auf ihn“) kommt ein Akkusativ der Referenz („in Bezug auf den ich beschlossen hätte“) oder das direkte Objekt („ihn hätte ich behalten wollen“) zum Tragen, der den Bezug des Beschlusses angibt. Das Imperfekt ἐβουλόμην („ich hätte wollen“) drückt den eigentlichen, aber nicht ausgeführten Willen und Beschluss aus (voluntativ), da der Wille nicht realisiert wurde, entspricht dies einem Irrealis der Vergangenheit („hätte“). Da Onesimus Paulus nützlich war, hätte er ihn gerne für sich behalten. Dies wäre für Paulus für die Zeit seiner Gefangenschaft („in den Fesseln“) hilfreich und so könnte Onesimus die Dienste des Philemon ersetzen, bzw. diesen repräsentieren und in seinem Sinne handeln. Dies wird durch ὑπὲρ σοῦ („für dich“, „an deiner Stelle“, „in deinem Sinne“) ausgedrückt. Zu dem, was Paulus beschlossen hatte, nämlich Onesimus nicht für sich zu behalten, gehört auch, dass er ohne die Einschätzung und Zustimmung von Philemon dies nicht tun wollte, da dann Philemon genötigt worden wäre, Onesimus dem Paulus zu überlassen, wenn Paulus ihn nicht von sich aus zurückgeschickt hätte. Mit γνώμη („Meinung“, „Zustimmung“, „Initiative“, „Wille“, „Einschätzung“, „Einverständnis“) kommt zum Ausdruck, dass Paulus, der offenbar Philemon nicht nach seinem Einverständnis fragen konnte, Onesimus nicht nach eigenem Entschluss behalten wollte, zumal er die Autorität des Herrn über seinen Knecht nicht in Frage stellen will und er erst auf die Meinung und Initiative von Philemon warten würde, sodass er dessen Knecht zurückschickt. Dass ihm dies wichtig ist, zeigt die Linksversetzung von σῆς („deine“), wodurch er betont, dass es ihm nicht um seine, sondern die Einschätzung des Philemon geht. Vgl. für diese Wendung Polybius, Historiae 15.18.4, der die Friedensbedingungen zweier Parteien so beschrieb: „πόλεμον μηδενὶ τῶν ἔξω τῆς Λιβύης ἐπιφέρειν καθόλου μηδὲ τῶν ἐν τῇ Λιβύῃ χωρὶς τῆς Ῥωμαίων γνώμης“· „Krieg sollten sie außerhalb Lybiens überhaupt keinen führen und auch in Lybien nicht ohne Zustimmung der Römer“. Mit τὸ ἀγαθόν („das Gute“) umschreibt Paulus die Entscheidung des Philemon, Paulus seinen Knecht Onesimus zu überlassen. Offenbar hat Philemon genau dies getan (siehe Einführung). Paulus gibt nun einen weiteren Grund an, warum er (Vers 12) Onesimus an seinen Herren zurückschickt, nämlich, da er eine Ursache darin sieht, dass Gott dies zugelassen hatte, damit Onesimus bei ihm zum Glauben an Christus käme und er dann seinem Herrn nach seiner Rückkehr treu für immer dienen würde. Mit αἰώνιον („immer“) scheint kein Bezug zur Ewigkeit („ewig“) zu sein, da es dann das Herren-Knecht-Verhältnis nicht mehr geben wird, da dieser Unterschied rein irdisch ist. Somit scheint die Aussage die zu sein, dass Onesimus nun lebenslange Treue ausüben würde, wie auch der nächste Vers zeigt, wo auf dieses irdische Verhältnis eingegangen wird. Mit ἐχωρίσθη („er wurde getrennt“) kommt eher ein Passiv zum Ausdruck als eine Mediumform, da Onesimus nicht aus dem genannten Grund von seinem Herrn geflohen ist, um kurz weg zu sein und danach für immer wieder sein Diener zu sein: „Er trennte sich“ (Medium) ist daher ausgeschlossen und ein Passiv bleibt übrig, das jedoch den Agens auslässt, der nur Gott sein kann, der dies alles zugelassen hat, paraphrasiert würde es dann bedeuten, dass er von Gott aus dem Grund von seinem Herrn getrennt wurde, damit er zum Glauben fände, um für immer als Knecht und auch Bruder ihm zu dienen. Dazu kontrastiert Paulus „kurz“ und „für immer“, die jeweils linksversetzt und somit betont sind. Mit dieser Aussage erweitert Paulus die Aussage im Versa davor, dass Onesimus für Philemon nun nicht mehr nur ein Knecht ist, sondern ein Bruder im Herrn. Das Prädikat „erhalten“ ist hier weiter vorherrschend, sodass Onesimus nun nicht allein als Knecht, sondern, was viel wichtiger ist, als Bruder zu sehen ist. Dieser war bereits Paulus nützlich und viel mehr wird er Philemon nützen, zu dem er ja zurückgeschickt wird. Er wird Philemon als Bruder („im Herrn“) als auch als Knecht („im Fleisch“) nützlich sein. Da Paulus nicht der Herr von Onesimus ist, dieser ihm aber auch bereits als Bruder nützlich ist, wird er es für seinen wirklichen Herrn Philemon noch viel mehr sein, da er nicht nur ihm als irdischem Herrn dient, sondern auch dem gemeinsamen Herren Jesu Christo dient. Er dient Paulus bereits als Bruder, Onesimus aber noch mehr, so die Erwartung, da er zugleich sein Diener ist. Nachdem Paulus den Onesimus zurückschickt, will er auch seine gute Aufnahme sicherstellen. Hierzu erfolgt die zentrale Aufforderung, die bisher vorbereitet wurde. Εἰ („wenn“) mit Indikativ Präsens zeigt an, dass Paulus die Bedingung für gegeben hält, dies geht somit in die kausale Relation („da“). Vgl. zum Ausdruck με ἔχεις κοινωνόν („du hältst mich für einen Partner“) Philo, de posteritate Caini 1.83: „τὴν οὖν Ἀδὰ παραίτησαι, διάνοια, τὴν μαρτυροῦσάν τε τοῖς φαύλοις καὶ μαρτυρουμένην ἐν ταῖς πρὸς ἕκαστα αὐτῶν ἐπιβολαῖς. εἰ δὲ κοινωνὸν αὐτὴν ἀξιώσεις ἔχειν, μέγιστον ἀποτέξεταί σοι κακόν, τὸν Ἰωβήλ“ „Stehe also ab, oh Verstand, von Adah, die auch von bösen Dingen zeugte und bei allen Unterfangen zu solchen Dinge bezeugt wird. Und wenn du es für angebracht hältst, sie für eine Partnerin zu halten, wird sie dir das größte Übel bringen, nämlich Jubal“. Paulus hatte ja bereits die Gemeinschaft erwähnt, d.h. alle die am gleichen Glauben Anteil haben, sind so zu bezeichnen, als Partner bzw. die gemeinsam Anteil daran haben. Mit diesen nun folgenden Argumenten will Paulus die Aufnahme von Onesimus erleichtern und so baut er Hemmschwellen ab, die das gefährden könnten. Als Einleitung gebraucht Paulus eine Aussage, die seinen Ernst ausdrückt. Gleichsam wie eine Garantie verbürgt sich Paulus für Onesimus, indem er eigenhändig schreibt, für seine Schulden etc. aufzukommen. Paulus will dabei nicht erwähnen, dass Philemon Paulus einen Gefallen schuldet, und er ihm dies schuldet. Er will dies unerwähnt lassen, damit die Freiwilligkeit der Aufnahme gesichert ist, und keine reine Gegenleistung stattfindet, etwa, weil Philemon durch Paulus zum Glauben kam, und er ihm dafür einen Gefallen schuldet, dass er nicht ewig verloren geht. Somit ist καὶ („auch, sogar“) als Adverb eine Steigerung, die anzeigt, dass Philemon sogar sich selbst verpflichtet sehen müsste, Paulus einen Gefallen zu tun. Er gebraucht dies auch in 2Korinther 9.4. D.h. er sagt weniger, als er sagen könnte. Mit προσοφείλεις drückt Paulus aus, dass Philemon ihm gegenüber im Rückstand ist, und er verpflichtet wäre, auch etwas für ihn zu tun. Vgl. Polybius 1.66,3, der dies für ausstehenden Sold gebraucht, der den Soldaten noch nachzuzahlen ist: „τὰ προσοφειλόμενα τῶν ὀψωνίων“ „dem ausstehenden Sold“. Vgl. dito 8.23,4: „ἀφῆκε δὲ τὰ πλεῖστα τῶν χρημάτων, ἃ συνέβαινε τὸν πατέρα προσοφείλειν αὐτῷ τῶν φόρων“. „Er erließ nun die meisten der Güter, worüber sie übereingekommen waren, dass der Vater ihm an Steuern (noch) verschuldet war“. Vgl. dito 21.17,6: „ἀποδοῦναι δὲ καὶ Εὐμένει τετρακόσια τάλαντα τὰ προσοφειλόμενα καὶ τὸν ἐλλείποντα  σῖτον κατὰ τὰς πρὸς τὸν πατέρα συνθήκας“. „Auch an Eumenes hätten sie die noch schuldigen 400 Talente zu zahlen“.  Das Präfix verstärkt das Wort „schulden“ im Sinne von „ver-schulden“ bzw. „ver-danken“ als Synonym. Die Bedeutung ist bei „zu Dank verpflichtet sein“, „jemand etwas verdanken“ zu sehen, wie in Plutarchus, de garrulitate 510.C,3: „μηδενὸς αὐτῷ χάριν ἔχοντος, ἀλλ’ αὐτός, ἂν ἀκούηται, προσοφείλων χάριν“. „Keiner hat ihm zu danken aber er selbst, wenn er angehört werden wollte, ist zu Dank verpflichtet“. Vgl. auch Porphyrius, Questionum Homericarum 1.407,1: „ὁ Ἀχιλλεὺς χάριν προσοφειλομένην τῇ μητρὶ…“ „Achilleus, seiner Mutter zu Dank verpflichtet, …“. Vgl. sehr deutlich auch Eusebius, Demonstratio evangelica 1.10,6: „λύτρον τῆς αὐτῶν σωτηρίας τῷ καὶ ζωῆς καὶ ψυχῆς χορηγῷ προσοφείλεσθαι ἡγοῦντο“. „Sie meinten, dass sie das Lösegeld für ihr Heil dem Geber von Leben und Seele verdanken“. „Schulden“ wäre hier nicht sinngemäß, ebenso wenig wie in diesem Vers. D.h. Philemon ist Paulus zu Dank verpflichtet, da er sich ihm selbst verdankt, da er offensichtlich durch Paulus zum Glauben kam. D.h. Paulus will unerwähnt lassen, dass Philemon ihm gegenüber mehr zu Dank verpflichtet ist, als die Verpflichtung von Onesimus gegenüber Philemon. Der Grund liegt auf der Hand, Paulus könnte eine hohe Forderung erwarten von Philemon, aber er verzichtet darauf, damit die Leistung freiwillig ist und nicht im Sinne einer Rückerstattung von Geschuldetem, obwohl Paulus das Recht dazu hätte, solche Forderungen zu stellen. Als weitere Begründung für seine Bitte, Onesimus aufzunehmen, führt Paulus an, dass er dadurch ermutigt und erfrischt im Glauben an den Herrn werden würde. Suda gibt für ὀνίναμαι („Nutzen haben“) in seinem Lexikon Omicron, 364.1 ὠφελεῖ („es ist nützlich“) als Synonym an. Das Wort verwendet Theognis, Elegiae 2.1380: „Καλὸς ἐὼν κακότητι φίλων δειλοῖσιν ὁμιλεῖς ἀνδράσι, καὶ διὰ τοῦτ’ αἰσχρὸν ὄνειδος ἔχεις, ὦ παῖ· ἐγὼ δ’ ἀέκων τῆς σῆς φιλότητος ἁμαρτών ὠνήμην ἕρδων οἷά τ’ ἐλεύθερος ὤν“. „Obwohl du gut bist, hast du durch die Schlechtigkeit der Freunde mit schlimmen Männern Umgang, und dafür, Kind, hast du einen üblen Ruf. Ich aber, ohne es zu wollen, Schaden vom Fehler der Freundschaft mit dir habend, habe den Vorteil (so zu handeln), wie ich es als Freier haben sollte“. Mit ἔγραψά („ich schrieb“) wird der Aorist retrospektiv gebraucht, d.h. in der Rückschau, wenn Philemon den Brief in der Hand hat, dann ist die Niederschrift schon vergangen, obwohl Paulus gerade bei der Abfassung ist. Nachdem er um die freundliche Aufnahme für Onesimus viele Argumente verwendet hatte, bittet er ohne diese um seine eigene Aufnahme, der Grund dafür ist, dass er hofft, aufgrund der Gebete, bald frei zu sein, um zu Philemon zu kommen, sicher auch, um nach dem Wohlergehen von Onesimus zu sehen. Für Philemon wäre dies ein Geschenk, für das sie beten. Paulus beendet ab hier den Brief. Verse 23-24 sind Grüße und Vers 25 Segenswünsche an die Briefempfänger. Epahras wird im Kolosserbrief als Mitarbeiter bezeichnet und Aristarchus als Mitgefangener. In Kolosser 4.14 werden auch Demas und Lukas, der Arzt, gemeinsam erwähnt. Paulus ändert den Numerus und spricht alle eingangs Angesprochenen mit dem Segenswunsch bzw. der Feststellung, dass die Gnade mit ihnen ist, an. Die Gnade steht Christen immer bereit, sodass es eher als eine Feststellung („ist“) als ein Wunsch („sei“) zu verstehen wäre. Der Brief beginnt nicht wie üblich mit den Adressaten und dem Absender, verbunden mit Segenswünschen, sondern gleich mit dem Thema des Redens Gottes. Der Autor kommt also gleich zur Sache, die ihm wichtig ist. Syntaktisch gesehen, besteht der erste Vers aus einem Nebensatz, der bis zum Komma reicht, gefolgt vom Hauptsatz, der im Weiteren um drei Relativsätze erweitert ist, die Attribute in Bezug auf den Sohn Gottes erwähnen, d.h. syntaktisch ausgedrückt, wird die instrumentelle Angabe ἐν υἱῷ („im Sohn“) um mehrere Attribute im Form von asyndetisch (d.h. nicht durch eine Konjunktion verbundenen) aneinandergereihten Relativsätzen erweitert (an den Relativpronomen erkennbar: ὃν („den“) bzw. δι᾽ οὗ („durch den“), die sich auf θεὸς („Gott“) beziehen. Es bietet sich im Griechischen an, den Satz von seinem Zentrum aus zu verstehen und das bildet das Matrixprädikat ἐλάλησεν („er redete“). Das Subjekt zu diesem Prädikat hat der Autor bereits im vorgezogenen Nebensatz, mit dem er den Brief beginnt eingeführt: ὁ θεὸς („Gott“). Das Prädikat des vorgelagerten Nebensatzes und das des Hauptsatzes ist identisch: λαλέω („reden“), diese explizite Wiederaufnahme ein und desselben Wortes dient der Wiederholung, der Prägnanz und der Betonung, dass es zentral um das Reden Gottes geht. Die Voranstellung des Nebensatzes entspricht auch der Chronologie: Erst fanden die Aussagen des Nebensatzes statt, dann die des Hauptsatzes, beides aber im Hinblick auf das Reden Gottes. Diese Wiederholung desselben Lexems λαλέω („reden“) ruft beim Leser die Wichtigkeit und die Zentralität dessen hervor, worum es dem Autor, also Paulus, geht: Reden und zwar das Reden Gottes mit weiteren Angaben über das Wie und Wann und zu wem und durch wen. Wenn man den Nebensatz am Anfang mit dem Hauptsatz vergleicht, fallen Parallelitäten auf: πάλαι („früher“) im Nebensatz und stehen sich semantisch und syntaktisch gegenüber. Der Hauptsatz ist mit dem Satzglied einer temporalen Angabe erweitert, um anzugeben, wann Gott geredet hat: ἐπ᾽ ἐσχάτου τῶν ἡμερῶν τούτων („am Ende dieser Tage“). Das Demonstrativpronomen τούτων („dieser“) verweist nach links und nimmt Bezug auf das Reden Gottes πάλαι („früher“), d.h. das frühere Reden Gottes gipfelt nun darin, was der Autor mit einer instrumentellen Angabe einbringt, nämlich, dass Gott nun ἐν υἱῷ, („in/durch (den) Sohn“) geredet hat. Damit stehen sich die Personen gegenüber, durch die Gott geredet hat: War sein Reden früher ἐν τοῖς προφήταις („durch/in den Propheten“), so war es dann am Ende im Sohn. Syntaktisch sind die beiden Satzglieder „in den Propheten“ und „im Sohn“ am Ende des Neben- bzw. Hauptsatzes (sog. Rechtsversetzung) und damit kontrastiert und betont, genauso wie sich der Stellung im Satz und der Bedeutung nach πάλαι („früher“) und ἐπ᾽ ἐσχάτου τῶν ἡμερῶν τούτων („am Ende dieser Tage“) entsprechen und kontrastieren, ebenso wie die Adressaten, die sich parallel in Neben- und Hauptsatz gegenüberstehen τοῖς πατράσιν („zu den Vätern“) und ἡμῖν („zu uns“). Gott beendet sein Reden durch die Propheten darin, dass er nun nicht mehr durch diese redet, sondern im Sohn. Dabei fällt auf, dass bei Propheten der Artikel verwendet wird, bei ἐν υἱῷ („durch/im/in (dem) Sohn“) jedoch nicht. Dies macht normalerweise ein Nomen unbestimmt. Es wäre aber falsch, wenn man „Sohn“ als indefinit (unbestimmt) annehmen würde, da zuvor Gott genannt wird und von daher „in einem Sohn“ unpassend wäre, da damit zum Ausdruck käme, es könnten mehrere Söhne sein, was ja unzutreffend ist. Vgl. zum fehlenden Artikel bei Vater-Sohn Kontexten Clemens Alexandrinus 1.5.24 „υἱὸς ἐν πατρί, καὶ πατὴρ ἐν υἱῷ“. „der Sohn im Vater und der Vater im Sohn“ bzw. Athenagoras, Legatio sive Supplicatio pro Christianis 10.2,7 „ὄντος δὲ τοῦ υἱοῦ ἐν πατρὶ καὶ πατρὸς ἐν υἱῷ ἑνότητι καὶ δυνάμει πνεύματος, νοῦς καὶ λόγος τοῦ πατρὸς ὁ υἱὸς τοῦ θεοῦ“. „Da nun der Sohn im Vater und der Vater im Sohn durch die Einheit und Kraft des Geistes ist, (ist) der Sohn Gottes Weisheit und Wort des Vaters“. D.h. in allgemein bekannten Zusammenhängen wie das Verhältnis des Vaters und des Sohnes bedeutet der fehlende Artikel nicht, dass der Sohn unbestimmt bzw. indefinit ist (analog dazu sind im Griechischen Wörter wie „Sonne“ oder „Mond“ auch ohne Artikel nicht unbestimmt, da sie aufgrund des allgemeinen Wissens bekannt sind). Da „in“ als lokale Angabe verstanden werden könnte, als ob Gott ohne Bezug zur Person in den Propheten reden würde, erscheint „durch“ als instrumentale Angabe im Deutschen geeigneter, da Gott ja die Person nicht umging, sondern sich der Propheten als Sprachrohre bediente. Im Nebensatz erscheint zunächst das Adverb πολυμερῶς („vielfältig“), das aus πολύς („viel“) und μέρος („Teil“) gebildet ist. So ist auch das Alte Testament vielteilig, die gröbste Einteilung sind: Gesetz, Propheten und Schriften (vgl. Lukas 24.44, wobei die Psalmen als pars pro toto für die gesamten dritten Teil, nach Gesetz und Propheten steht). Somit bestätigt der Herr Jesus selbst, dass Gottes Reden früher in drei Teile eingeteilt werden kann. Natürlich kann man die Aussage des Autors noch in weiteren Hinsichten verstehen, etwa eine Einteilung des Alten Testaments in literarische Gattungen wie Poesie, Prosa etc. Das Wort kann (wie in 1Korinther 14.24 ἀνὰ μέρος – nacheinander) auch chronologisch zu verstehen sein, etwa, dass Gottes Wort von Mose bis Maleachi in langer Zeit und nach und nach geschrieben wurde und so ein Teil zum anderen kam. Dieses Wort bildet eine Einheit mit πολυτρόπως („vielartig“), die durch καὶ („und“) verbunden ist. Die Adressaten sind Judenchristen, entsprechend dem gewöhnlichen Titel „Brief an die Hebräer“. Das wird deutlich, wenn man τοῖς πατράσιν („den Vätern“) als Adressaten vor denen, an die der Autor schreibt. Also die Väter, die durch die Propheten mit Gottes Wort angesprochen wurden, waren ja Juden. Daher sind deren Nachkommen, die Adressaten des Briefs keine Heiden, denn zu denen hat Gott nicht gesprochen. Dieser Vers enthält die ersten zwei von drei satzförmigen Attributen. Das Relativpronomen ὃν („den“), das als direktes Objekt dient, bezieht sich auf den Sohn Gottes, das Subjekt ist im Verb enthalten und dadurch muss das Subjekt „Gott“ nicht mehr wiederholt werden. Das Relativpronomen ὃς („der“) leitet den dritten und letzten Relativsatz ein, der auf den Sohn Gottes Bezug nimmt. Im Gegensatz zu den ersten beiden Relativsätzen, bildet ὃς („der“) das Subjekt, da es im Nominativ steht. Das Subjekt ist ὃς („der“) und das weit entfernte Prädikat ἐκάθισεν („er hat sich gesetzt)“ werden von drei satzförmigen Angaben (Prädikate: ὢν („seiend“), φέρων („tragend“) und ποιησάμενος („getan habend“) unterbrochen, im griechischen Text sind diese Zwischenebenen durch Kommas getrennt. Diese leisten die dritte Einlagerungsebene (1.Ebene: Hauptsatz in V. 2 mit dem Matrixprädikat „er hat geredet); 2.Ebene: Relativsätze, die asyndetisch und gleichrangig nebeneinander stehen; 3. Ebene: die vom Relativsatz in V. 3 abhängige Ebene). Durch die Tempora der drei Einschübe, also Präsens, Präsens dann Aorist, wird das Verhältnis zum übergeordneten Prädikat ἐκάθισεν („er hat sich gesetzt“) deutlich. Die Partizipien ὢν („seiend“) und φέρων („tragend“) sind durativ und gleichzeitig, d.h. Christus ist immer der Ausdruck des Wesens Gottes und trägt laufend und immer das All (das im Griechischen Plural ist: τὰ πάντα („die ganzen Dinge“, „das All“). Nur ποιησάμενος („getan habend“) ist zeitlich vor dem Sitzen zur Rechten Gottes angesetzt (Aorist), d.h. erst kam die Erniedrigung, dann die Erhöhung des Herrn Jesus. Hinfort ist also Christus der Agens (daher das Relativpronomen im Nominativ) und nicht mehr Gott der Vater. Mit der Präpositionalphrase δι᾽ ἑαυτοῦ („durch sich selbst“) verstärkt der Autor im letzten eingeschobenen Nebensatz das Subjekt (d.h. der Sohn Gottes) im Nebensatz (dabei ist die Aussage „durch niemand sonst“ impliziert). Die Phrase δι᾽ ἑαυτοῦ („durch sich selbst“) wird leider in anderen Grundtextausgaben nicht abgedruckt, obwohl die Handschriften, bis auf wenige und noch dazu unzuverlässige, dies haben. Die Relation des Partizips ist deutlich temporal, daher bietet sich zur Anzeige der Vorzeitigkeit, die der Aorist i.d.R. und hier deutlich aufweist „getan habend“ (wörtlich bzw. wenn man das Partizip nicht auflöst wie in der Übersetzung) oder mit „nachdem“ an, d.h. erst hat der Herr Jesus am Kreuz die Reinigung vollbracht, nach getanem Werk hat sich Gott verherrlicht und so konnte sich der Herr Jesus zur Rechten Gottes setzen. Später würde der Autor darauf zu sprechen kommen, dass man erst sitzt, wenn das Werk getan ist – diese Reihenfolge findet man auch hier. Der mit drei eingelagerten Nebensätzen erweiterte Relativsatz endet mit einer lokalen Angabe, wohin sich der Herr Jesus gesetzt hat, nämlich ἐν δεξιᾷ τῆς μεγαλωσύνης ἐν ὑψηλοῖς „(zur Rechten der Majestät in (den) Höhen“). Das Wort „Majestät“ ist vom lateinischen Komparativ „major“ von „magnus“ („groß“) abgeleitet, daher erscheint es für das ebenfalls im Griechischen von „groß“ abgeleiteten μεγαλωσύνη gut geeignet. Damit wird die Größe, Erhabenheit und Vormachtstellung gegenüber allen anderen geschaffenen Dingen deutlich. Es gibt keine höhere oder größere Person als Gott. Somit hat der Sohn Gottes nun eine Stellung inne, die sonst keiner neben ihm besitzt. Der Wohnort Gottes wird mit ἐν ὑψηλοῖς („in den Höhen“) angegeben, das entspricht Jesaja 33.5: „ἅγιος ὁ θεὸς ὁ κατοικῶν ἐν ὑψηλοῖς“. „Heilig ist Gott, der in den Höhen wohnt“). Damit ist klar, dass niemand einen höheren Sitz hat als der Herr Jesus. Ab Vers 4 stellt der Verfasser, der Apostel Paulus, die Vorzüge in der Person des Herrn Jesus im Kontrast zu den Engeln vor. Das Partizip γενόμενος („er wurde“) weist auf einen Nebensatz hin, der sich auf das voher Genannte bezieht. Die Wörter τοσούτῳ („um so viel“) und ὅσῳ („wie“) korrelieren, d.h. bilden eine Einheit bzw. einen Vergleich. Der Herr Jesus wird mit den Engeln verglichen. Durch die in den Versen zuvor genannten Attribute zeichnet sich der Herr Jesus in seiner Vortrefflichkeit in dem Maße als erhabener aus, wie es dem Unterschied in der Benennung durch Gott im Vergleich zu Engeln entspricht. Engel sind der Bedeutung nach nur Boten Gottes, Christus ist der Sohn Gottes und Gott gleich. Das Paar τοσούτῳ („um so viel“) und ὅσῳ („wie“) wird in Offenbarung 18.7 gebraucht, um das Maß des Gerichts mit dem Maß an Selbstverherrlichung bei der falschen Kirche zu veranschaulichen. In Hebräer 10.25 zeigt das Paar den Vergleich der Bereitschaft, die Zusammenkünfte zu besuchen in Korrelation mit dem Herannahen der Wiederkunft Christi. Im außerbiblischen Buch Sirach 3.20 wird das Ausmaß der Bescheidenheit mit der Größe einer Person verglichen: Je größer, desto bescheidener. Der Autor des Hebräerbriefs vergleicht die Erhabenheit der Person des Sohnes Gottes anhand seines Namens und im Anbetracht der gesagten Dinge mit den Engeln. Paulus beginnt mit einer rhetorischen Frage, die mit “zu keinem der Engel“ zu beantworten ist. Bei der Einleitung zum zweiten Zitat gebraucht der Autor πάλιν („wieder“), jedoch ohne Prädikat. Anzunehmen wäre εἶπέν („er hat gesagt“). Die Konjunktion γὰρ („denn“) leitet eine Begründung zum Satz davor ein, indem der Autor sagt, dass der Herr Jesus der Sohn Gottes ist und allein dadurch bereits über den Engeln steht. Später wird der Autor schreiben, dass das Gesetz, das von Engeln übermittelt wurde und verbindlich war, vom Reden Gottes in seinem eigenen Sohn übertroffen wird, auch in den Konsequenzen, wenn es nicht beachtet wird. Ὅταν („wenn“) leitet als Subjunktion einen vor dem Hauptsatz gesetzten Nebensatz ein, der gleichzeitig eine tempoale Angabe leistet, indem der Autor von einem Zeitpunkt spricht, nämlich der Einführung des Herrn Jesus in den Erdkreis. Das Wort δὲ leistet hier keine Anzeige eines Gegensatzes, da keiner inhaltlich vorhanden ist, sondern eine Fortführung der Gedanken. Das an dritter Stelle im Nebensatz stehende Adverb πάλιν („wieder“) kann nur mit großen Erklärungsnöten daraus ausgegliedert werden und im Sinne einer Einleitung eines weiteren Zitats. Somit ist πάλιν auf das Verb εἰσαγάγῃ („er führt ein“) zu beziehen. Da der Autor auch an anderer Stelle von der Wiederkunft Christi spricht und in den ersten Versen dessen erstes Kommen angesprochen hat ist das Adverb wie im Satz davor verbmodifizierend und spricht vom zweiten Kommen Christi. Wenn dieses Geschehen stattfinden wird, zeigt sich auf, dass das hierarchische Verhältnis zwischen Christus und den Engeln eines der Über- bzw. Unterordnung ist, denn als Sohn Gottes wird der Herr Jesus dann von den Engeln anzubeten sein. Dadurch zeigt er die Vorangstellung des Herrn Jesus an, denn er ist aus Gottes Sicht, die der Autor vermitteln will, Gegenstand der Anbetung und somit über den Engeln. Zu πρὸς τοὺς ἀγγέλους („hinsichtlich der Engel“): In Römer 10.21 gebraucht Paulus, der ja wohl der Autor des Hebäerbriefs ist, den gleichen Ausdruck, nicht um anzuzeigen, dass ein Adressat direkt angesprochen ist („seinen Engeln sagt er“), sondern ein indirekte Ansprache, also „jemand sagt etwas hinsichtlich/von/über etwas/jemanden“): Πρὸς δὲ τὸν Ἰσραὴλ λέγει. „Über Israel sagt er nun:“. Der Satz kann durch μὲν („zwar“) in Verbindung mit δὲ („aber“) im nächsten Satz strukturiert werden und damit werden die beiden Adressaten des Redens Gottes konstrastiert, damit der Autor wieder die Vorangstellung des Sohnes Gottes deutlich machen kann. Das Akkusativobjekt τοὺς λειτουργοὺς („Die Bediensten“) ist derjenige, der λειτουργία (“Dienst“) ausführt, wie Zacharias den Dienst eines Priesters im Tempel geleistet hat (Lukas 1.23). Um das Wort vom allgmeineren δοῦλος („Diener“) wie in Nehemia 10.40ff, wo im Griechischen zwischen den Priestern, die ihren Dienst ausführten und den Dienern oder Knechten Salomos unterschieden wird. Somit ist in diesem Verse eine Person angesprochen, die bestimmte Aufgaben oder Dienste für den Auftraggeber ausführt. Das Wort kann auch für die Durchführung von Verwaltungsaufgaben gebraucht werden, etwa im Sinne von “Beamter” oder “Angestellter” oder “Minister”. Mit πνεύματα („Geister/Winde“) scheint wie „Feuerflamme“ eine metaphorische Aussage zu sein, da die Engel ja bereits „Geister“ sind. Hier ist das Prädikat vom Satz davor hinzuzudenken: „sagt er“. Der Ausdruck ὁ θεός ist formal ein Nomiativ, aber wie zur Zeit des Neuen Testaments bereits üblich ein Ersatz für den Vokativ, der Herr Jesus wird von Gott also als Gott adressiert, wodurch eine Person der Gottheit zur anderen Person der Gottheit spricht. Damit ist dieser Vers ein eindeutiger Beweis für die Gottheit Christi. Dass ὁ θεός die Anrede ist, zeigt auch ein Blick in das Originalzitat auf Hebräisch. Der Satz ist nominal, d.h. ein Verb ist hinzuzudenken. Im Zitat ist die Phrase mit Artikel das Subjekt Ὁ θρόνος σου („dein Thron“) und das Prädikativ εἰς τὸν αἰῶνα τοῦ αἰῶνος („von Ewigkeit zu Ewigkeit“). Damit beschreibt der Autor das ewige Reich des Messias, der dem Wesen nach Gott ist. Auch im letzten Satz ist die Frage, welcher Teil das Subjekt und welcher das Prädikativ bilden. Da ῥάβδος εὐθύτητος („Zepter der Aufrichtigkeit/Geradheit“) ohne Artikel steht und dieser auch gar nicht zu erwarten ist (womit sich die Lesart mit Artikel als falsch herausstellt), ist dies das Prädikativ und da es an erster Stelle steht, auch betont, insbesondere ist „Aufrichtigkeit/Geradheit“ hervorgehoben, da Zepter ja noch einmal gebraucht wird. Damit bringt der Autor zum Ausdruck, dass das Kennzeichen des Reiches des Herrn Jesus ein Reich ist, das mit Recht, Gerechtigkeit und Aufrichtigkeit bzw. Geradheit geführt und regiert wird. Da das Prädikativ meist ohne Artikel steht (wie in Joh 1.1 καὶ θεὸς ἦν ὁ λόγος. „und das Wort war Gott“ bietet sich als neue Information (Rhema) an. Der Psalm 44, den der Autor zitiert spricht an dieser Stelle von der Salbung des Messias als König. Dies wird im Tausendjährigen Reich Realität werden. Die Salbung dazu ist mit Freude verbunden. Die Einsetzung des Herrn Jesus durch Gott als König des Reiches basiert auf seiner moralischen Einzigartigkeit, nämlich sein Hass gegen die Ungerechtigkeit und seine Liebe zur Gerechtigkeit. Das zeichnet einen perfekten Herrscher aus, den es in der Geschichte noch nie gegeben hat. Für alle, die ebenfalls diese Eigenschaften ansatzweise aufweisen, wird dies Anlass zur Freude sein. Da auf dem Herrn Jesus der Geist Gottes uneingeschränkt war und ist, ist er der einzig richtige und geeignete Herrscher. Bei den anderen Personen, die in seiner Gefolgschaft bzw. anderen mit denen der Herr, der im angesprochenen Psalm als König beschrieben wird, zusammen ist, kann man an andere erhabene Personen um ihn als König denken. Sind haben alle nicht die moralischen Herrlichkeiten, wie der Herr Jesus, daher hat er das Vollmaß, andere weniger Öl. Die Präposition παρὰ („vor/mehr als“) zeigt den Vorzug des Herrn gegenüber allen anderen an, ist in dem Zusammenhang aber keine Ortsangabe, als ob der Sohn Gottes vor den Genossen stehen würde, auch wenn der Gedanke nicht falsch wäre, sondern die Bevorzugung durch Gott. Σὺ („du“) wird explizit genannt, daher ist die angesprochene Person, der Herr Jesus, betont und von anderen Adressaten abgehoben, etwa im Sinne, „du und kein anderer“. Himmel und Erde sind die zwei Teile, in die das Universum eingeteilt werden kann. Indem der Autor diese beide Teile einzeln nennt (sog. Merismus, d.h. man beschreibt das Ganze anhand der Teile), stellt er den Herrn Jesus als Schöpfer vor. Wie üblich ist bei einer Gleichsetzung mittels einer Kopula wie sein/haben das Subjekt mit Artikel, d.h. οἱ οὐρανοί („die Himmel“), das dann mit dem Prädikativ ἔργα τῶν χειρῶν σού („Werke deiner Hände“) gleichgesetzt wird, wobei der fehlende Artikel (wie in Joh 1.1) keine Indefinitheit („ein“) begründet. Die im Vers davor genannten Himmel und die Erde werden hinfort in der 3. Person Plural mit αὐτοὶ („sie“) wieder pronominal aufgenommen und weitere Beschreibungen zum Universum gemacht. In der Schöpfung wird es ein Ende und eine Neuschöpfung geben, aber über der alten und der neuen Welt steht Christus als der ewige Sohn. Das Verb μένεις („du bleibst“) ist mit einem Präfix δια- verstärkt und so kann man auch im Deutschen eine Verstärkung für διαμένεις ausdrücken: („du bleibst bestehen“). Paulus bleibt bei der Metapher der Kleidung, die, wenn sie alt ist abgelegt und erneuert wird, wenn er sich mit αὐτούς („sie“) auf Himmel und Erde bezieht. Christus als der Schöpfer steht über allem Geschaffenen und selbst, wenn dies zu Ende geht, wird Christus weiterexistieren. Der Autor stellt der Vergänglichkeit der Schöpfung die Unvergänglichkeit des Herrn Jesus gegenüber, womit der Kontrast endlich vs. unendlich herausgestrichen wird. Dabei zitiert er wohl frei Psalm 102.28, wo die Schöpfung mit einem Kleid verglichen wird, dass man wechselt und mit einem neuen austauscht, wenn es unbrauchbar wurde. Das Prädikat ἀλλαγήσονται („sie werden gewechselt werden“) gibt im hebräischen Original das Wort an, das vom Wechseln eines alten Kleides zugunsten eines neuen spricht. So wird es auch mit diesem Universum sein, es wird nicht ewig existieren, sondern, da es durch die Sünde zerstört ist und immer stärker dem Ende entgegensieht, eines Tages in Feuer verbrennen (vgl. Petrusbriefe) und Gott einen neuen Himmel und eine neue Erde schaffen. Über aller Vergänglichkeit steht Christus der Schöpfer der alten und der neuen Welt. Ein Kontrastbeispiel zum letzten Satz kann man bei Diodorus Siculus, Bibliotheca Historica 1.58,3 finden, wo ein ägpytischer Pharao beschrieben wird, der seinen Lebensjahren ein Ende setzte, wobei das Verb ἐκλείπω („aufhören“) nicht wie im Hebräerbrief intransitiv, d.h. ohne Objekt, angeschlossen ist, sondern τὸν βίον („das Leben“) transitiv verwendet wird („beenden“): „ἔτη δὲ τρία πρὸς τοῖς τριάκοντα βασιλεύσας ἐκ προαιρέσεως ἐξέλιπε τὸν βίον“, „Nachdem er 33 Jahre regiert hatte, beendete er sein Leben freiwillig“. Damit sagt der Schreiber des Hebräerbriefes nichts anderes als, dass Christus nie mehr sterben wird und eine ewige Existenz hat. Hier wie im Hebräischen Text des Psalms 110 ist der Genitiv τῶν ποδῶν („deiner Füße“) ein Attribut, das die Zugehörigkeit anzeigt (Genitivus pertinentiae), d.h. der Schemel gehört für die Füße einer Person, sodass man auch „für deine Füße“ paraphrasieren könnte. Dem Hauptsatz Κάθου ἐκ δεξιῶν μου („Setze dich zu meiner Rechten“) folgt eine temporaler Nebensatz, dessen Prädikat θῶ („ich lege“) ausmacht. Davon hängen zwei Akkusative ab τοὺς ἐχθρούς σου („deine Feinde“), also das direkte Objekt. Dann der zweite, sog. Objektsprädikativ, ὑποπόδιον τῶν ποδῶν σου („Schemel deiner Füße“). Weder im Hebräischen (wie an anderen Stellen, Z.B. Genesis 46.4; 48.14,17; Exodus 21.30 etc.) noch im Griechischen wird eine Präposition wie „an“ gebraucht, damit wird kein Ort angegeben, wohin die Feinde gelegt werden, sondern, wozu sie gemacht werden (analog zu 2.Samuel 22.12, wo man „A macht B zu C“ als Muster ansetzen sollte). Damit werden die Feinde des Herrn Jesus metaphorisch zu dessen Fußschemel. Die Feinde und der Schemel werden also bildhaft gleichgesetzt. Die Zeitphase, von der der Autor hier spricht, beginnt also mit der Verherrlichung des Herrn Jesus zur Rechten Gottes und endet mit dem Triumph über alle Feinde, wenn der Herr Jesus die Herrschaft als König einnehmen wird. Zuvor würden alle Feinde beseitigt werden. Paulus kommt wieder auf die Engel zurück und stellt wieder eine rhetorische Frage. Damit werden die Engel als Diener vorgestellt, die von Gott ausgesandt werden. Derjenige, der sie aussendet ist also über den Engeln und das trifft auf den Herrn Jesus zu, der zur vorher ja als Gott angesprochen wurde. Die Negation οὐχί leistet wie hier eine Einleitung einer negative zu beantwortenden rhetorischen Frage. Der Autor kann von den Lesern erwarten, dass sie dies nicht anders sehen würden. Benefaktiv, also Nutznießer der Dienste der Engel, d.h. warum die Engel ausgesandt werden, sind „διὰ τοὺς μέλλοντας κληρονομεῖν σωτηρίαν“ („wegen derer, die das Heil erben sollten“). In der Nominalphrase befindet sich die periphrastische Futurumschreibung mit μέλλω („werden/sollen“) und angeschlossenem Prädikatsteil κληρονομεῖν („erben“) im Infinitiv, die zusammen den Prädikatsverbund, d.h. das komplexe, mehrgliedrige Prädikat bilden. Der Autor, der Apostel Paulus, schließt mit Διὰ τοῦτο („deshalb“) an das Bisherige an und zieht die Schlüsse daraus, dass die erhabenste Person, die weit über allen anderen steht, geredet hat. Mittels einer Verbindung von Akkusativ mit einem Infinitiv (AcI) leitet er eine Aufforderung, Verpflichtung bzw. eine Notwendigkeit für die Leser ab: Das finite δεῖ („es ist nötig, man soll“) leitet den AcI ein, dessen Subjekt im Akkusativ ἡμᾶς („wir“) und dessen Prädikat als Infinitiv konstruiert ist: προσέχειν („achtgeben“). Das Prädikat des AcI wird durch das Adverb περισσοτέρως („noch mehr“) modifiziert. Dieses bedeutet eine Steigerung bestimmter Dinge, die bereits vorhanden sind. So etwa auch im Testamenta XII Patriarcharum 11.17,5: „καὶ μετὰ θάνατον Ἰακὼβ περισσοτέρως ἠγάπησα αὐτούς“. „Und nach dem Tod Jakobs liebte ich sie noch mehr“. Es geht bei dem Bericht wohl um die Liebe des Patriachen Joseph zu seinen Brüdern, die sich noch steigerte, als sie ihren Vater verloren und er sich um sie kümmerte. Dazu gebraucht der Autor genau dieses Wort. Der Autor betont also, dass aufgrund der Bedeutung der sprechenden Person, des Herrn Jesus, die Leser noch mehr achtgeben sollen als bisher. Die Abfolge hören-befolgen/achtgeben findet sich auch in Psalm 81.12, allerdings im negativen Kontext: „καὶ οὐκ ἤκουσεν ὁ λαός μου τῆς φωνῆς μου καὶ Ισραηλ οὐ προσέσχεν μοι“ . „Und mein Volk hörte nicht auf meine Stimme, und Israel achtete nicht auf mich“. So sollte es bei den Lesern nicht sein, da die höchste Autorität, wie eben vorgestellt, zu ihnen spricht. Da gilt es zu hören und zu beachten und zu tun, denn dadurch würden die Leser vor negativen Folgen bewahrt, die der Autor mit μήποτε („damit nicht“) einleitet und konkret in dem Wort παραρρέω („abdriften“) erkennt. Jesaja 44.4 beschreibt einen Vergleich und gebraucht dabei ebenfalls παραρρέω, das wörtlich „vorbeifließen“ bedeutet: „ὡς ἰτέα ἐπὶ παραρρέον ὕδωρ“. „Eine Weide am vorbeifließenden Wasser“. Auch in der außerbiblischen Literatur wird der Begriff für vorbeifließende Flüsse etc. gebraucht. Soweit zum konkreten Gebrauch. Metaphorisch wird das Wort in Sprüche 3.21 benutzt, wo es es in der griechischen Übersetzung für das Verb in der Aufforderungבְּנִי אַל־יָלֻזוּ מֵעֵינֶיךָ im Text („,Mein Sohn, du sollst sie nicht aus den Augen verlieren“) steht, als der Autor davon spricht, dass sein Sohn dessen Ermahnungen nicht aus den Augen verlieren sollte bzw. der Ermahnte nicht davon abweichen möge. Damit kommen wir zur Bedeutung in diesem Vers, da der Kontext gleich ist. Die Dinge, die der Herr Jesus verkündigt hat und die im Neuen Testament stehen, sollten nicht außer Acht gelassen werden, damit man nicht abkommt, weggeschwemmt wird, abdriftet oder vom Weg abkommt. Offenbar standen die Leser genau in dieser Gefahr. Paulus nimmt sich („wir“) selbst mit als Angesprochener dazu, denn diese Gefahr kann jeden Gläubigen betreffen. Die μήποτε („nicht etwa“) drückt aus, dass Paulus die Folge nicht wünscht oder erwartet. Von Vers 2 bis 4 bildet der Autor einen komplexen Satz, der als rhetorischer Fragesatz konstruiert ist und der mit „niemals“ zu beantworten ist. Der Autor liefert nun eine mit γὰρ („denn“) eingeleitete Begründung, warum auf das Wort des Herrn Jesus zu achten ist, mehr noch als auf das Wort, das durch Engel geredet wurde, womit er auf die mittelbare Offenbarung im Alten Testament zu sprechen kommt (vgl. Galater 3.19, wo die Engel genannt werden, die das Gesetz angeordnet haben), denn die Sanktionen sind ebenfalls noch drastischer, wenn man den Herrn Jesus und sein Reden abweist. Das Wort μισθαποδοσία („Vergeltung“) ist anders als in Hebräer 10.35 und 11.26 hier mit negativen Konsequenzen behaftet. Paulus bedient sich einer Klimax, indem er das Reden durch die Engel und die Sanktionen bei Ungehorsam dem Reden des Herrn Jesus und die Folgen der Missachtung in seiner Auswirkung vorstellt. Wenn es damals schon Strafe gab, als nur Engel geredet hatten, dann noch viel härtere Konsequenzen, wenn man das Wort ablehnt, was der Herr Jesus geredet hat. Pragmatisch geht es ja darum, sich dem Reden des Herrn Jesus zu stellen und es zu beachten und es tun. Der Autor beschreibt sich also als Empfänger des Wortes Gottes über Dritte, sodass er den Herrn Jesus wohl nicht in seinen Erdentagen direkt erlebt hat. Das Fragewort πῶς („wie“) leitet eine rhetorische Frage ein, wobei es pragmatisch nicht darum geht, eine Fluchtmöglichkeit in Erfahrung zu bringen, für den Fall der Ablehung des Evangeliums, sondern die Unmöglichkeit zu beschreiben, der Strafe zu entgehen und zu fliehen. Das Pronomen ἡμεῖς („wir“) ist wohl inklusiv und bezieht sich auf alle Menschen: Wer den Herrn Jesus nicht annimmt, der kann dem Gericht Gottes nicht entfliehen. Für Gläubige ist dieses Gericht am Kreuz vollzogen. Das Attribut πνεύματος ἁγίου („des Heiligen Geistes“) ist ein Genitivus subjectivus, d.h. der Heilige Geist teilte sein Zeugnis für Gottes Wort im Rahmen der Zeichen und Wunder und Machterweisen nach Gottes Willen aus. Ein Genitivus objectivus scheidet aus, denn damit wäre der Geist Gottes derjenige, der ausgeteilt würde. Im Hesychius-Lexicon 295.1 wird δασμός („Verteilung“) gleichgesetzt, also damit, dass etwas an andere vergeben oder ausgeteilt wird, was man selbst hat, im Sinne einer Verteilung von z.B. Erbe, Beute oder Geld. Der Autor begründet in einem neuen diskursiven Abschnitt, die Notwendigkeit, auf den Sohn Gottes zu hören, mit seiner hervorragenden Stellung in der künftigen Welt, die nicht die Engel, sondern er unter sich haben wird. D.h. der Herr Jesus kommt wieder und sein damaliges Reden ist nicht bedeutungslos, sondern daher von höchster Priorität, da der Herr Jesus auch die Autorität sichtbar innehaben wird. Diese sollte bereits bei den Lesern der Fall sein, indem sie auf ihn achten. Nachdem der Autor dargestellt hat, wie überlegen der Herr Jesus den Engeln gegenüber ist, beginnt er nun herauszustellen, wie der Herr allen anderen Menschn gegenüber die höchste Position innehat. Die Aussage des Psalmisten (David) wendet der Autor nun auf Christus an und da er der vollkommene Mensch war und ist, wird er auch die künftige Welt beherrschen. Dabei lässt er den Namen David aus, wohl, ebenso wie er auf seinen eigenen Titel eines Apostel verzichtet hat, um die Erhabenheit des Herrn Jesus, auch als Herrscher über die Welt, darzustellen. Natürlich wusste der Autor, nachdem er den Psalm zitiert, wer ihn verfasst hat. Der neutrale Singular im Akkusativ βραχύ („wenig“) kann zeitlich, örtlich oder graduell ein kurzes Maß bezeichnen. Aesopus, Fabulae 154.3,7 beschreibt, dass Beute zusammengetragen wird und der, der sie verteilte nur ein klein wenig für sich zurücklegte: „ἑαυτῇ βραχύ τι κατέλιπεν“. „Für sich selbst behielt er nur ein wenig zurück“. Vgl. auch Platon, Hippias major 286.C,4: „νυνὶ μέντοι βραχύ τί μοι περὶ αὐτοῦ ἀπόκριναι“. „Nun beantworte mir doch ein wenig davon“. Der Psalmist spricht in Kapitel 8.5 vom Menschen allgemein, der Schreiber des Hebräerbriefs wendet es speziell auf die Erniedrigung des Sohnes des Menschen, also auf den Herrn Jesus an, aber auch auf dessen Erhöhung. Nach dem ersten Satz wechselt der Autor von der Ansprache mit „du“ auf die dritte Person und spricht über Gott, der seinem Sohn alles unterworfen hat, wie er durch die Anwendung des Psalms auf den Herrn Jesus gezeigt hatte. Zunächst schreibt er, dass zwar bereits alles unterworfen ist, dies aber nur im Glauben zu erfassen ist, da es noch nicht realisiert ist. Die beiden Aussagen im ersten und zweiten Satz sind äquivalent: Wenn alles unterworfen ist, ist das gleichbedeutend, dass es nichts gibt, was nicht unterworfen ist. Damit benutzt der Autor einen synonymen Parallelismus. Νῦν („jetzt“) weist darauf hin, dass die Prophetie zum Zeitpunkt der Abfassung und auch in unserer Zeit noch nicht realisiert ist. Die Partikel δὲ („aber“) leistet einen Gegensatz zum vorher Gesagten, denn obwohl dem Herrn Jesus alles bereits unterworfen ist, sieht man es noch nicht. Der Schlüssel zum Verständnis liegt dabei auf οὔπω („noch nicht“), d.h. zur gegenwärtigen Zeit ist diese Tatsache nicht erfüllt, aber sie wird sich sichtbar erfüllen, wenn der Herr Jesus sein Reich aufrichten wird und alles sichtbar sein wird. Mit ὁρῶμεν (“sehen“, „(be)merken“) ist, wie in anderen Stellen, in dem es in Opposition zu βλέπω („sehen“), gebraucht wird, das innere Erkennen, merken, erfassen etc. gemeint. So ist es auch heute, wir bemerken nichts davon, dass Christus alles untworfen ist, denn sichtbar wird dies erst mit seinem Kommen möglich sein. In diesem Vers zeigt Paulus, wie es noch nicht zu sehen ist, dass Jesus das All beherrscht. Im Gegensatz dazu stellt Paulus den Herrn als Erniedrigten vor, seine Erhöhung im Sinne des vorigen Verses steht ja noch aus. Es ist von folgendem Gedanken auszugehen: Der Psalm hat sich in der Erniedrigung des Herrn Jesus bereits erfüllt, somit wird auch seine Erhöhung, die noch nicht sichtbar ist, stattfinden. Die Erniedrigung war wegen unserer Sünden, damit er für alle Menschen den Tod schmecken würde, auf dass alle die an ihn glauben, ewiges Leben hätten. Dass die Erniedrigung in der gegenwärtigen Zeit in den Augen der Menschen, nicht in denen Gottes, anhält, zeigt das Perfekt τὸν ἠλαττωμένον („den Erniedrigte“), d.h. der Herr Jesus hat sich erniedrigt und ist es in sichtbarer Hinsicht immer noch, da er in der Welt nicht anerkannt ist. Aber bei Gott ist er hoch erhoben und mit Ehre und Herrlichkeit gekrönt. Dies wird auch in sichtbarer Weise eines Tages und nach christlicher Hoffnung bald der Fall sein. Der Autor gebraucht hier βλέπω („sehen“) als inneres Ein-sehen, verstehen, erkennen und kein visuelles erblicken des Herrn, denn dieser ist derzeit nicht sichtbar. Ἰησοῦν („Jesus“) ist im Satz in einer besonderen Stellung, da er erst, ohne Nennung seines Namens als Erniedrigter bezeichnet wird, dann sein Name als Identifikation des Erniedrigten rechtsversetzt, dies ist typisch für die Nennung des Namens Jesus, der auch an anderen Stellen an das Ende des Satzes rückt (3.1; 4.14; 6.20; 7.22; 10.19; 12.2, 22), wenn der Autor ihn hervorheben will. Der doppelte Akkusativ geht nach dem Muster: A sieht B als C. Die Präposition διὰ („wegen“) begründet seine Erhöhung aufgrund seiner vorherigen Erniedrigung: Er hat sich erniedrigt, damit er leiden konnte, sogar unter die Engel, die dies nicht können. Der Teil δόξῃ καὶ τιμῇ ἐστεφανωμένον („gekrönt mit Ehre und Herrlichkeit“) zeigt sich als Einschub, da der Satz damit unterbrochen ist, der ja sonst von der Erniedrigung spricht. Dem Autor ist es aber wichtig, dass die Erniedrigung zu seiner Erhöhung führte. Damals hat der Herr Jesus sich erniedrigt, jetzt aber ist er bei Gott erhöht und wir seine erhabene Stellung bald sichtbar antreten. Die Konjunktion ὅπως („dass“) gibt nicht in erster Linie die Absicht der Erniedrigung des Herrn Jesus an. Er erniedrigte sich zwar in der Absicht, für alle Menschen Heil zu bewirken, indem er für jeden den Tod schmeckte, sodass alle, die zu ihm kommen, Heil und Vergebung erhalten würden. Die Kombination von einem Wort der sinnlichen oder geistigen Wahrnehmung wie „sehen, hören, erkennen“ in Verbindung mit ὅπως („damit, dass“) gibt aber das erkannte Objekt an, weniger eine Absicht (vgl. Liddell-Scott) bzw. Exodus 33.13 „γνωστῶς ἴδω σε ὅπως ἂν ὦ εὑρηκὼς χάριν ἐναντίον σου“. „Deutlich will ich von dir sehen, dass ich Gefallen vor dir gefunden habe“, bzw. Vita Aesopi, 267.2 “ὁρᾷς, ὦ στρατηγέ, ὅπως ὀρθῶς ἀπεκρίθην;“ „Siehst du, General, dass ich richtig geantwortet habe?“. Dieses Werk am Kreuz geschah für jeden einzelnen Menschen, daher gebraucht der Schreiber παντὸς („jeden“) und nicht den Plural. Obwohl in dieser Form Maskulin und Neutrum gleich sind, ist es klar, dass es nicht um Dinge geht („alles“), sondern um Menschen, daher ist die Form als Maskulin zu bestimmen. Vgl. πᾶς („jeder, ganz, all“) im Singular mit Bezugswort Esdra I, 8.63,2: „ὑπὲρ παντὸς Ισραηλ“ „für ganz Israel“ bzw. 1.190,1: „ὑπὲρ παντὸς ἀνθρώπων γένους“ „für jedes Geschlecht der Menschen“, ebenso Joannes Chrysostomos, De fugienda simulata specie, 48.1075,9 „Ὑπὲρ παντὸς, φησὶ, λόγου ἀργοῦ ἀποδώσεις λόγον ἐν ἡμέρᾳ κρίσεως“. „Für jedes unnütze Wort, heißt es, wird man am Tag des Gerichts Rechenschaft geben“. bzw. auf diesen Vers bezogen Pseudo-Macarius, Sermones 1-22, 19.1,24 „καὶ ἔδωκε τὸ ἑαυτοῦ σῶμα ὑπὲρ παντὸς γένους τῶν ἀνθρώπων“. „Und er gab seinen eigenen Leib für das ganze Geschlecht der Menschen“. Ebenfalls diesen Vers bzw. diese Phrase wörtlich aufgreifend, schreibt Basilius Caesariensis, Epistulae 260.9,12 Ἔδει γὰρ τὸν Κύριον ὑπὲρ παντὸς γεύσασθαι θανάτου καὶ ἱλαστήριον γενόμενον τοῦ κόσμου πάντας“. „Es war notwendig, dass der Herr für jeden den Tod schmeckte und Sühnung geschah für die Welt“. Vgl. ebenso Theodoret, De providentia orationes decem 83.756,31“καὶ ὑπὲρ παντὸς τοῦ γένους προσηνέχθη θυσία“. „Und das Opfer wurde für das ganze (menschliche) Geschlecht dargebracht“. Mir γὰρ („denn“) wird der Grund eingeleitet, der die Notwendigkeit des Verses davor deutlich macht, d.h. weil Gott Jesus durch Leiden vollkommen machen wollte, damit er Urheber des Heils vieler Söhne würde, hatte er für jeden den Tod zu schmecken. Die durch das Pronomen αὐτῷ („ihm“) vorweggenommene Person Gottes wird durch zwei Präpositionalphrasen als Ursprung und Schöpfer des Alls beschrieben. Die Phrase δι᾽ ὃν („wegen dem“) beschreibt durch die Wahl des Akkusativs denjenigen, weswegen das All existiert, d.h. Gott wird als Begründer oder als die Ursache beschreiben, wieso es eine Schöpfung gibt. Die Phrase δι᾽ οὗ („durch den“) hingegen beschreibt Gott als ausführende Person, da durch ihn die Schöpfung zustande kam. Vgl. die gleiche Verwendung von διὰ mit beiden Kasus: Lukas 5.19 διὰ τὸν ὄχλον […] διὰ τῶν κεράμων („wegen der Volksmenge […] durch das Dach“) oder Römer 3.25 διὰ τῆς πίστεως […] διὰ τὴν πάρεσιν („durch den Glauben […] wegen des Hingehenlassens“). Syntaktisch beginnt mit dem Nebensatz ab πολλοὺς („viele“) das Subjekt, also was für Gott angemessen und entsprechend ist, nämlich den Urheber des Heils vieler Söhne durch Leiden zu vollenden. Somit ist das Subjekt im Nebensatz Christus, der modal („dadurch dass“, „indem“) vorgelagert ist, der besagt, wie er das, was Gott angemessen war, verwirklichte, nämlich durch Leiden Söhne zur Herrlichkeit zu bringen. Der Infinitiv τελειῶσαι („zu vollenden“) beschreibt den Inhalt, dessen, was Gott geziemt bzw. ihm als Schöpfer entspricht und für ihn angemessen und richtig erscheint. Die letzte Phrase διὰ παθημάτων („durch Leiden“) beschreibt, wie der Herr Jesus vollendet wurde. Damit könnte man ggf. den Satz wie folgt paraphrasieren: Es entsprach Gott, dem Schöpfer des Alls, Christus, den Urheber des Heils vieler Söhne, durch Leiden zu vollenden. Der vorgelagerte Nebensatz ist wohl nicht modal („indem“) aufzufassen, also anzeigend, wie und auf welche Art und Weise, Christus, der wohl hier das Subjekt ist, durch Leiden vollendet wurde. Denn die Art und Weise kann ja nicht „indem er Söhne zur Herrlichkeit führte“ bezeichnet werden. Somit ist wie in 1Timotheus 1.12 syntaktisch ein Hysteron Proteron (das zeitlich Spätere wird zuerst genannt) anzunehmen (dort wird die natürliche Abfolge zugunsten der Wichtigkeit eingetauscht), ebenso Hebräer 6.13 (vgl. auch Markus 2.23 für das Muster mit dem Partizip Präsens), wo es um den Schwur und die Verheißung geht, die so angeordnet werden. Vgl. Apostelgeschichte 21.14, wo das Partizip Aorist nachgestellt ist, zumindest aber gleichzeitig, wenn nicht nachzeitig, ist: ἡσυχάσαμεν εἰπόντες („wir schwiegen, redend“). Ebenso dito, 25.13, wo es um ein Begrüßen bei oder nach einer Ankunft geht, wobei das Verb im Aorist gebraucht ist. Somit ist deutlich, dass erst die Leiden kamen, die aufgrund der Wichtigkeit nach rechts im Satz verlagert sind, dann die Möglichkeit, Söhne zur Herrlichkeit zu führen. Der erste Satz lässt das Prädikat aus, da es leicht erschlossen werden kann („sind“) und besteht somit aus dem zweiteiligen Subjekt und dem Prädikativ ἐξ ἑνὸς πάντες („alle von/aus einem“), wobei πάντες („alle“) beiden Teile des Subjekts zusammenfasst: Den Heiligenden und die geheiligt Werdenden. Ἐξ ἑνός („von einem“) kann dem Genus nach neutral oder maskulin sein, das führt zu verschiedenen Vorschlägen in Bezug auf den Referenten: Z.B. αἵματος („Geblüt“ wie in Apostelgeschichte 17.26), σπέρματος („Samen“) oder γένους („Geschlecht“) für den Fall eines Neutrums. Für den Fall eines Maskulinums: Adam, Abraham oder Gott. Da im weiteren Verlauf Gott angesprochen wird, scheint es naheliegend, hier davon auszugehen, dass Christus die Seinen als Brüder bezeichnet, da sie alle den einen Gott als Vater haben. Zum Ausdruck vgl. Herodotus, Historiae 9.83,8, der beschreibt, wie alle Zähne aus ein und demselben Knochen waren: „ἐξ ἑνὸς ὀστέου πάντας“. „alle (Zähne waren) aus einem Knochen“. Auch hier ist das Prädikat elidiert, da es leicht erschlossen werden kann, ebenso wie Platon, Respublica 2.364,1: „πάντες γὰρ ἐξ ἑνὸς στόματος ὑμνοῦσιν“. „Denn alle singen aus einem Mund“. Daher zeigt Paulus, wie Christus und die Gläubigen den einen Gott zum Vater haben und er sie Brüder nennen kann. In diesem Vers wird bewiesen, dass der Messias die Gläubigen tatsächlich „Brüder“ nennt, indem er in einem modalen Nebensatz („indem“) ein Zitat aus Psalm 22 anführt. Die Prädikate sind im Futur („werde“), daher könnte man im Kontext des Psalms, der im ersten Teil von den Leiden des Christus spricht, davon ausgehen, dass im zweiten Teil, aus dem das Zitat stammt, die beabsichtigten Ergebnisse dessen besprochen werden, nämlich die Verkündigung des Namens Gottes, wobei der Name für die ganze Person steht, und auch das Lob, das der Herr Jesus, der in der Mitte der Versammlungen ist, anstimmen will. Diese Zitate dienen demselben Zweck wie Vers 12. Das erste Zitat ist aus Jesaja 8.17, das zweite stammt aus Jesaja 8.18. Die Periphrase ἔσομαι πεποιθὼς („ich werde vertraut haben“) ist ein seltenes Futur II (wie in Matthäus 16.19 und 18.18) und der Sprecher blickt in der Zukunft darauf zurück, dass er sein Vertrauen auf Gott gesetzt hatte, womit die Eindeutigkeit der Aussage, d.h. des Vertrauens in Gott, hervorgehoben wird. Der Sinn der beiden Zitate liegt wohl darin, dass nicht allein der Herr Jesus auf Gott vertraut, sondern auch die Kinder, die Gott ihm gegeben hat. Wiederum, um zu belegen, dass Christus und die Seinen den einen gemeinsamen Gott als Vater haben. Der Autor greift explizit τὰ παιδία („die Kinder“) aus dem Satz davor wieder auf und liefert eine Begründung, warum es nötig war, dass Christus Mensch wurde und den Tod erlitt. Das Verb μετέχω („Anteil haben“) ist gebildet aus μετά („mit“) und ἔχω („haben“). Eine Illustration zum Wort καταργέω („entmachten“, „unterwerfen“) findet man in Herodotus, Historiae 6.102,3, der von den Eroberungsplänen der Perser in Attika spricht: „χειρωσάμενοι  δὲ τὴν Ἐρέτριαν καὶ ἐπισχόντες ὀλίγας ἡμέρας ἔπλεον ἐς γῆν τὴν Ἀττικήν, καταργέοντές τε πολλὸν καὶ δοκέοντες ταὐτὰ τοὺς Ἀθηναίους ποιήσειν τὰ καὶ τοὺς Ἐρετριέας ἐποίησαν”. „Nachdem sie nun Eritrea in die Hand bekamen und wenige Tage blieben, segelten sie in das Gebiet von Attika, damit sie es ebenfalls ganz unterwerfen, da sie auch meinten, das den Athenern anzutun, was sie auch mit den Eritreern getan hatten“. Wie bei Herodot, der von einer Entmachtung Attikas und einer Machtübernahme durch die Perser spricht, geht es in diesem Vers darum, wie Christus die Hoheit und die Macht des Teufels über den Tod zunichtemachte, indem Christus diesen durch seinen eigenen Tod entmachtete, sodass Tod und Teufel besiegt wurden. Dazu musste er Mensch werden, um sterben zu können. Es geht also um die Entmachtung und den Sieg über eine feindliche Macht, die der Herr Jesus durch seinen Tod bezwingen konnte, nämlich den Teufel, der den Tod in die Welt gebracht hatte. Der Konjunktiv bei ἀπαλλάξῃ („er befreite“) zeigt die Abhängigkeit von ἵνα („damit“), sodass der Autor den Nebensatz hier weiterführt, der ja die Absicht des Todes des Herrn Jesus beschreibt. Zunächst war dies, um den Teufel zu entmachten. Nun kommt der Autor auf die Konsequenz davon, nämlich die Befreiung derer, die unter der Knechtschaft des Satans von der sonst lebenslangen Todesfurcht nun befreit werden konnten. Mit der Erlösung aus der Obrigkeit der Finsternis durch den Sieg des Herrn am Kreuz kam die Befreiung von der bisherigen Todesfrucht derjenigen, die sich Christus unterwarfen. Ab der Bekehrung ist die Angst vor dem Tod unbegründet. Mit dem Imperfekt ἦσαν („sie waren“) blickt der Autor auf das Leben vor der Bekehrung zurück. Galater 5.1 erwähnt das Verb ἐνέχω („unterwerfen“), von dem ἔνοχος („unterworfen“) abgeleitet ist. Paulus kontrastiert nun die Menschen mit Engeln. Das Wort δήπου („ja“, „doch“) ist ein Hapax Legomenon, wird außerbiblisch oft gebraucht, z.B. bei Plato, Phaedo 71.e,5, der ein Gespräch berichtet, in der er damit eine Aussage als inhaltlich ganz offensichtlich eindeutig, klar und zweifelsfrei darstellt: “ὸ γὰρ ἀποθνῄσκειν σαφὲς δήπου, ἢ οὔ;“ „Denn das Sterben ist ja eindeutig, oder nicht?“ bzw. Plato, Theaetetus 200.a,3: „Οὐ δήπου καὶ ἡγήσεταί γε ψευδῆ δοξάζειν“. „Er wird ja nicht noch meinen, eine Lüge vorzutragen?“ Die Gleichwerdung mit den Brüdern ist zeitlich vor den Aussagen im Nebensatz (final) und zeigt an, wie es möglich geworden ist, dass der Herr Jesus die genannten Eigenschaften des Hohepriesters haben würde. Die Stellungseigenschaften von ἐλεήμων γένηται καὶ πιστὸς („barmherzig und auch treu“), wobei das Prädikat zwischen die Adjektive gestellt wurde, sorgt für eine Betonung beider Attribute. Zum Ausdruck τὰ πρὸς τὸν θεόν („für die Gott betreffenden Dinge“, „im Hinblick auf die Dinge, die Gott betreffen“, „in den Dingen vor Gott“, „bezüglich der Dinge vor Gott“), der durch einen Akkusativ der Beziehung τὰ („bezüglich der (Dinge)“) eingeleitet wird, vgl. Hebräer 5.1; Römer 15.17. Damit sind wohl die Dinge angesprochen, die zwischen Gott und den Menschen stehen, nämlich die Sünden. Diese hat der Herr Jesus gesühnt, womit er die Aufgabe eines Hohepriesters erfüllt hat. Mit αὐτὸς („selbst“) wird die Person des Herrn Jesus betont und denen gegenübergestellt, die von seinen Leiden profitieren, indem sie seine Hilfe haben, wenn sie ebenfalls durch Leiden zu gehen haben. Zum Perfekt πέπονθεν („er hat gelitten“) ein Kontrastbeispiel, das den resultativen Gebrauch zeigt, aber inhaltlich falsch ist, da dem Herrn Jesus der Dank gebührt, dafür dass er für uns gelitten hat, ist bei Isocrates, In Callimachum, 62.6: “καὶ χάριν ἔχειν, οὐκ εἴ τις αὐτὸς κακῶς πέπονθεν, ἀλλ’ εἴ τις ὑμᾶς εὖ πεποίηκε“. „Und man hat zu danken, nicht, wenn jemand selbst Böses erlitten hat, sondern, wenn jemand euch gut behandelt hat“. Hier wird das Resultat des Perfekts deutlich: Jemand hat etwas Böses erfahren und man ist ihm in der Folge keinen Dank schuldig, nur wenn man davon persönliche Vorteile hat. Beides ist aber im Vers 18 der Fall: Das Ergebnis der Leiden des Herrn Jesus, die abgeschlossen sind, ist nun, dass er uns helfen kann. Damit ist verständlich, warum der Schreiber eine Perfektform genommen hat, nämlich um die Vergangenheit der Leiden mit dem Ergebnis für uns zu verbinden. Das Pronominaladverb „worin“ korrespondiert mit den Versuchungen der Christen und da der Herr Jesus in allen Dingen versucht wurde und sündlos war und blieb, kann er denen beistehen, die ebenfalls, zwar nicht sündlos sind, aber doch gottgemäß durch Versuchungen gehen wollen, indem er seine Hilfe und sein Verständnis anbietet. Das Präsens πειραζομένοις („die versucht werden“) bezieht sich auf die gegenwärtige Lebenszeit derer, die versucht werden. Der Agens wird verschwiegen, also der, der versucht, aber man könnte an Satan denken. Paulus wendet sich nun wieder an die Adressaten. Auch er bezeichnet sie, wie vorher der Herr Jesus selbst, als seine Brüder, da sie denselben Vater haben mit dem Aufruf den zu betrachten, der dies möglich gemacht hat. Der Kontext, der im Vers davor eingeleitet wird, sind Versuchungen. Daher ist es für Christen wichtig, darin den Herrn Jesus zu betrachten, da er die besagte Hilfe leistet. Die Berufung wird als „himmlisch“ bezeichnet, denn sie ist nicht irdisch, sonst hätte der Autor das Wort ἐπίγειος („irdisch“) verwendet. Da mit τὸν („den“) nur ein Artikel vor den zwei Nomen gebraucht, rückt ἀπόστολον καὶ ἀρχιερέα („Apostel und Hohepriester“) näher zu einer Einheit zusammen. Das Prädikat ποιέω („machen“; auch: „einsetzen“, „bestimmen“) wird hier wie in Markus 3.14 gebraucht, wo der Herr Jesus selbst Apostel eingesetzt hat und dasselbe Verb gebraucht. Hier geht es ebenfalls um die Einsetzung des Herrn Jesus durch Gott, der ihn als Apostel und Hohepriester bestimmt hat. Der Vergleich mit Mose liegt zum einen in der gemeinsamen Einsetzung durch Gott, ggf. auch in der Treue, die jedoch nur der Herr Jesus vollkommen zeigt, denn der Akkusativ wäre Μωϋσῆν, wenn Mose nur das Objekt der Einsetzung wäre. So scheint es so zu sein, dass „wie es auch Mose war“ anzunehmen ist. Die Angabe ἐν ὅλῳ τῷ οἴκῳ αὐτοῦ („in seinem ganzen Haus“) zeigt den Bereich, in dem der Herr Jesus seine Treue beweist, die Versammlung, die hier als Haus bezeichnet wird (vgl. V. 6). Πλείονος („mehr“) ist ein Komparativ und vergleicht den Grad und das Ausmaß an Ehre zwischen Christus und Mose und verdeutlicht dies mit der Ehre eines Hauses und dessen Erbauer. Mit dem Demonstrativpronomen οὗτος („dieser“) nimmt der Autor Bezug auf Jesus Christus, der damit das Subjekt im ersten Satz darstellt. Die Präpositionalphrase καθ᾽ ὅσον („insofern […] als“) leistet einen Vergleich, d.h. man beschränkt eine Aussage auf einen bestimmten Punkt, also auf einen Teilaspekt, auf den man abstellt und Bezug nimmt. Vgl. zur Einschränkung einer Aussage Herodotus, Historiae 4.21,1: „Μελαγχλαίνων δὲ τὸ κατύπερθε λίμναι καὶ ἔρημός ἐστι ἀνθρώπων, κατ’ ὅσον ἡμεῖς ἴδμεν“. „Über das Gebiet der Melanchäer hinaus sind nun Seen und eine für Menschen wüste Gegend, sofern wir es wissen“. Herodot schränkt seine Aussage auf das ein, was er nur von den Landschaften weiß und sagt nicht mehr, also Dinge, die er nicht weiß. Vgl. Platon, Hippias Major 291.e, 5: „μοι δοκεῖς εὐνοϊκῶς, καθ’ ὅσον οἷός τ’ εἶ, βοηθεῖν“. „Mir scheint, dass du, soviel wie du nur kannst, wohlwollend hilfst“. Derselbe Autor schränkt in Timaeus, 49.a, 1 eine Aussage mit „καθ’ ὅσον ἡμῶν ἡ φύσις ἐνδέχεται“. „Soviel wie unsere Natur es ermöglicht“ ein. Somit ist die Phrase restriktiv und der Autor schränkt seinen Vergleich zwischen Mose und Christus auf die Ehre eines Hauses und dessen Erbauer ein. Der Artikel τοῦ vor οἴκου scheint generisch zu sein, d.h. der Autor spricht nicht von einem bestimmten Haus („das Haus“), sondern von einem Haus im Allgemeinen. Dem entspricht im Deutschen der unbestimmte Artikel. Somit kann man sagen, dass Mose als Teil des Hauses bzw. Haushalts gesehen wird, Christus aber als der Erbauer des Ganzen. Insofern kommt dem Erbauer, Christus, die Ehre des Schöpfers zu, Mose nur die des Geschöpfs. Der Autor bedient sich eines Präsens κατασκευάζεται („es wird erbaut“), um eine allgemeine Aussage zu treffen. Mittels des Artikels τὰ wird πάντα („alle (Dinge)“) substantiviert. Das Prädikat ist elidiert und man könnte „war“ annehmen. Mose wird als Diener und somit Teil des Haushaltes gesehen, der darin treu war. Das Partizip θεράπων („Bediensteter“) ist vom Nomen θεραπεία abgeleitet, das vom Fremdwort „Therapie“ bekannt ist und „Fürsorge“, „Pflege“, „Dienst“, „Behandlung“ bedeutet. Das Verb ist demnach die Ausführung dessen bzw. das substantivierte Partizip desjenigen, der diese Dinge auszuführen hat und wird auch für eine Person verwendet, die Gäste bedient, etwa eine „Bedienung“. Das Pronomen αὐτοῦ („seinem“) bezieht sich auf das Haus Gottes, weniger auf das eigene Haus des Moses. Das Futur τῶν λαληθησομένω („was gesagt werden würde“) ist aus der Sicht Mose zukünftig, aus der Perspektive der Leser bereits vergangen. Der Schreiber nimmt die Position der Zeit des Moses ein. Seine Treue war somit ein frühes Zeugnis über den später kommenden Christus. Das Prädikat ist elidiert und man könnte „war es“ annehmen, d.h. der Schreiber übernimmt die Aussage vom Vers davor und überträgt sie auf Christus, wobei er die Unterschiede herausstreicht, da er als Sohn (nicht als Bediensteter) treu war über (nicht „im“) das Haus Gottes. Das Korrelat δὲ („aber“), das auf μὲν („zwar“) zurückverweist, kontrastiert, dass Mose als Bediensteter im Haus Gottes war, aber Christus als Sohn über das Haus Gottes gesetzt ist. Die Konjunktion ἐάν (“wenn“) ist durch περ („überhaupt“ wie in 2Makkabäer 3.38; „wirklich“) verstärkt. Xenophon benutzt genau dieses Wort (Anabasis 4.4): „τούτων καὶ πυνθάνομαι ὅτι οὐκ ἄβατόν ἐστι τὸ ὄρος, ἀλλὰ νέμεται αἰξὶ καὶ βουσίν· ὥστε ἐάνπερ ἅπαξ λάβωμέν τι τοῦ ὄρους, βατὰ καὶ τοῖς ὑποζυγίοις ἔσται“. „Von diesen habe ich erfahren, dass der Berg nicht unzugänglich ist, sondern von Ziegen und Rindern beweidet wird, sodass, wenn wir tatsächlich etwas vom Berg besetzt hätten, es auch für unsere Zugtiere zugänglich wäre“. Vgl. auch Platon, Sophista 242.b,2: „σὴν γὰρ δὴ χάριν ἐλέγχειν τὸν λόγον ἐπιθησόμεθα, ἐάνπερ ἐλέγχωμεν“. „Denn wir wollten es nun deinetwegen vornehmen, die Aussage beweisen, wenn wir es überhaupt beweisen können“. Die Adressaten sind in der Mehrzahl angesprochen, somit geht es nicht um die Frage, ob einzelne am Rühmen der Hoffnung festhalten, sondern, ob insgesamt daran festgehalten wird. Wenn ja, dann wird der Charakter des Hauses Gottes aufgrund des Bekenntnisses aufrecht erhalten. Von Vers 7-11 führt Paulus das Ereignis des Ungehorsams und dessen Folgen während der Wüstenwanderung Israels an, da die Gefahr, nicht auf Gott zu hören, auch in seinen Tagen vorhanden ist, was der Unglaube und Ungehorsam Israels gegenüber dem Reden des Sohnes Gottes deutlich macht. Ebenso wie damals würden die jüdischen Menschen, die Christus ablehnen, nicht in die Ruhe eingehen, wie die rebellischen Juden in der Wüste nicht in die Ruhe des Landes eingehen wollten. Davon sollten sich die Leser nicht beeindrucken lassen oder gar sich von deren Unglauben beeinflussen lassen. Der Widerstand gegen das Reden des Herrn Jesus wird verglichen mit der Rebellion eines Teiles des Volkes Israels. Das Wort παραπικρασμός („Erbitterung“) kommt außerbiblisch erst bei christlichen Schreibern vor. Es ist eine präfigierte Form von πικρασμός („Bitterkeit“). Die Präposition παρα verstärkt (wie z.B. auch κατά) die Bedeutung (wie κατά-δεσμος: Ver-band, κατα-ψευσμός: Ver-leumdung, κατα-μερισμός: Ver-teilung bzw. παρά-νομος: Gesetzloser). Ein deutsches Synonym wäre „Empörung“ bzw. „Erzürnung“. Die Phrase κατὰ τὴν ἡμέραν („wie am Tag“) versprachlicht (anders als die rein temporale Angabe mittels ἐν τῇ ἡμέρα („am Tag“)) einen Vergleich (κατὰ entspricht ‎כְ, also „wie“, vgl. Deuteronomium 10.15; 1Makkabäer 4.54; Psalm 94.8; Daniel 9.7,15). Das Wort οὗ („wo“) ist hier nicht das Relativpronomen („dessen“). Das Prädikat ἐδοκίμασάν („sie prüften“) ist ein finites Verb und kein Partizip, sodass kein Nebensatz („indem“ etc.), sondern ein Hauptsatz vorliegt. Die Partikel δὲ („nun“, „so“) setzt den Gedanken fort, dient hier nicht zur Einführung eines Gegensatzes („aber“), da kein Kontrast im Raum ist. Eher werden damit die Subjekte „ich“ (d.h. Gott) und „sie“ (d.h. das Geschlecht) voneinander abgehoben, d.h. Gott wurde, obwohl seine Werke bekannt waren, auf die Probe gestellt, d.h. herausgefordert, und zürnte nun denen, die sich gegen ihn erhoben, da sie seine Wege nicht erkennen wollten, also sich seiner Führung und Autorität widersetzten. Die Partikel ὡς („so“) leitet hier eine Konsequenz ein und zeigt die Reaktion Gottes auf die Ablehnung seiner Autorität. Εἰ („sicher/gewiss nicht“) wird hier nach hebräischem Muster und weniger nach griechischem („wenn“) im Rahmen einer Schwurformel verwendet, nämlich, dass das Ereignis bestimmt und sicher nicht eintreten wird bzw. soll, womit die Unabänderlichkeit hervorgehoben wird. Paulus gibt mit βλέπετε („seht zu“) und παρακαλεῖτε („ermahnt“) zwei Anordnungen: In Vers 12, was nicht zu verwirklichen ist, im nächsten, was hingegen zu tun ist. Die Adressaten sind „Brüder“. Obwohl sie ihr Heil nicht mehr verlieren werden, könnte es geschehen, dass sie vom Abfall der ungläubigen Israeliten in ihrer Zeit mitgerissen werden und im Glauben Schiffbruch erleiden. Es geht vielmehr um das Festhalten an Christus und um den Glauben und das Abstehen von Sünde, wie Paulus es hinfort ausführt, wobei μήποτε („nicht etwa“) ausdrückt, dass Paulus die Folge nicht wünscht oder erwartet. Hier sichließt sich der zweite Teil der Anweisungen an. Das Reflexivpronomen ἑαυτοὺς („euch selbst“) entspricht hier in etwa dem reziproken ἀλλήλων („einander“). Der Artikel τὸ („der“) vor σήμερον („heute“) substantiviert die Zeitangabe und erscheint im Griechischen generisch (im Deutschen indefinit versprachlicht), sodass es nicht übersetzt werden sollte. Der Ausdruck ἀπάτῃ τῆς ἁμαρτίας („durch (den) Betrug der Sünde“) ist durch das Attribut „der Sünde“ determiniert, d.h. es handelt sich nicht um irgendeinen unbestimmten Betrug, sondern um den, der durch die Sünde hervorgerufen wird, daher kann „den“ im Deutschen angenommen werden, auch wenn im Griechischen kein Artikel vorhanden ist. Mit σήμερον („heute“) betont Paulus die gegenwärtige Möglichkeit, sich dem Reden Gottes zu öffenen und nicht zu verschließen, wie es in Vers 15 heißt. Zur Phrase τὴν ἀρχὴν τῆς ὑποστάσεως („die Grundlage des Bestandes“) vgl. Gregorius Nyssenus, Contra Eunomium, 1.1, 628: „ἀρχὴν δὲ τῆς ὑποστάσεως μὴ λογίζεσθαι“. „der Anfang der Existenz ist nicht zu berechnen“. Gregorius meint damit den Zeitpunkt, ab dem etwas da bzw. vorhanden war. Ebenso gebraucht auch Eusebius, Commentarius in Psalmos 23.216,25 den Ausdruck, wenn er schreibt: „τὰ γεννώμενα, ἀπὸ σπερμάτων τὴν ἀρχὴν τῆς ὑποστάσεως λαμβάνει“. „Was gezeugt ist, bekommt von den Samen den Anfang der Existenz“. In dieser Stelle scheint es dem Autor des Hebräerbriefes nicht um einen rein zeitlichen Beginn zu gehen. Vgl. daher Basilius, Adversus Eunomium 29.736,35: „Ἀρχὴ γὰρ τῆς ἁπάντων ὑποστάσεως ὁ τοῦ Θεοῦ Λόγος“. „Denn der Ursprung der ganzen Existenz (ist) das Wort Gottes“. Aufschluss kann auch Chrysostomos geben, der In Epistulam ad Hebraeos, 63.56,12 schreibt: „Τί ἐστιν, Ἀρχὴ τῆς ὑποστάσεως; Τὴν πίστιν λέγει δι’ ἧς ὑπέστημεν καὶ γεγενήμεθα καὶ συνουσιώθημεν, ὡς ἄν τις εἴποι“. „Was ist der Ursprung der Existenz? Es ist der Glaube, durch den wir bestehen und geworden sind und eins gemacht wurden, wie man sagt“. Das korrespondierende Verb συνίστημι („bestehen“) wird mit ἀρχή („Grund“) bei Demosthenes Demosthenes, Olynthiaca 3.8 so gebraucht: „τὴν ἀρχὴν ὀρθῶς ὑποθέσθαι“. „Damit die Grundlage richtig gelegt wird“. Aus dem allen kann geschlossen werden, dass es dem Autor wohl um die Grundlagen des Glaubens geht, dessen Bestand, d.h. woraus dieser besteht, das Objekt ist, an dem die Adressaten festhalten sollten. Vers 15 gibt an, wie die Vorgaben des Verses davor verwirklicht werden, nämlich dadurch, dass man auf die Stimme des Herrn hört und nicht Widerstand leistet, wie Israel in der Wüste, die nicht am durch Mose überlieferten Glaubensgut festhalten wollten und sich gegen Gott empörten. Dies geschieht während es „heute“ heißt. Die Möglichkeit, sich gegen Gottes Wort zu verhärten, scheint bei den Adressaten real zu sein und so muss Paulus an das Ereignis in der Wüste erinnern, als sich das Volk Israel gegen das Reden Gottes gewandt hat. Die Adressanten sollten nicht genau das Gleiche tun. Die Konjunktion γάρ („denn, nämlich“) weist auf den Grund oder die Erklärung hin, warum die alttestamentlichen Israeliten ausgeschlossen wurden, die sich in der impliziten Antwort auf die rhetorischen Fragen offenbart: Verstockt eure Herzen nicht, denn die unter Mose rebellierten, wurden von Gottes Ruhe ausgeschlossen. Die Warnung lautet, dass anfängliches Vertrauen nicht ausreicht, denn sie, die in der Wüste fielen, hatten alle im Glauben begonnen. „Gehört“ ist zeitlich: als sie es hörten, lehnten sie sich auf, aber auch konzessiv: obwohl sie es hörten, rebellierten sie. Es zeigt an, dass sie die Stimme hörten und der Aorist deutet auf die Zeit vor der Rebellion hin. Theodoret, Interpretatio in XIV epistulas sancti Pauli meint dazu: Κατ’ ἐρώτησιν τὸ πρῶτον ἀναγνωστέον· τὸ δὲ δεύτερον μὴ ἀποφαντικῶς, ἀλλὰ καθ’ ὑπόκρισιν“. „Der erste Satz ist als Frage zu verstehen. Der zweite nicht als Aussage, sondern als Antwort“. Diese Interpretation entspricht den Strukturen, die in den nächsten Versen folgen: Frage und Antwort. Als Objekt ist „sie“, d.h. die Stimme Gottes, anzunehmen. Also diese gehört wurde, erbitterten sich die meisten dagegen. Das warnende Beispiel, das die Leser abschrecken soll, sind die Israeliten, die in der Wüste sich weigerten, Gott zu gehorchen und nicht in das Land und in die Ruhe eingehen wollten. Der Stamm von παρεπίκραναν („sie erbitterten“) endet mit einem Nasal „ν“ und daher erscheint im Aorist nicht der übliche Tempusmarker „σ“. Es handelt sich also um eine negative Reaktion auf das Reden Gottes in der Wüste, die einige, und zwar von allen, wie auch das AT bestätigt (4. Mose 14: Da erhob DIE GANZE GEMEINDE ihre Stimme und schrie (V1.); und DIE GANZE GEMEINDE sprach zu ihnen: Wären wir doch im Land Ägypten gestorben,(V2); Und DIE GANZE GEMEINDE sagte, dass man sie steinigen solle.(V10) wenn ich dies nicht tun werde an dieser GANZE bösen GEMEINDE, die sich gegen mich zusammengerottet hat!). Diejenigen, die auf Gott positiv reagierten (wie Josua und Kaleb), sind zwar ein Vorbild, das Paulus hier aber nicht vorstellt. Alle aus dem Volk Israel in der Wüste und in den Tagen des Herrn Jesus leisteten Widerstand. So ist es doch das Vorbild der wenigen, Gott zu gehorchen, wie es auch damals und heute möglich ist. Das Prädikat ist auch im zweiten Satz zu substituieren. Der Satz zeigt sich nicht mehr als Frage, sondern als Antwort, da ἀλλ᾽ οὐ („aber nicht“) dafür nicht verwendet wird (in keiner der Parallelstellen in der Septuaginta und im NT). Die einzige Kombination dafür wäre wohl ἀλλ᾽ ἦ, wo ἀλλά („aber“) überhaupt für Fragen gebraucht wird, das aber in anderen Kontexten. Zudem hat auch die Textausgabe hier kein Fragezeichen und somit kann ein Aussagesatz als Antwort angenommen werden. Paulus gibt nun die Antwort, welche Gruppe es war, die sich gegen Gottes Reden erbitterte, indem er Fragen stellt und diese selbst mit einer rhetorischen Frage beantwortet. Das Wort κῶλον („Leichnam“) beschreibt den toten Körper. Damit benutzt Paulus hier ein Stilmittel Hysteron Proteron, d.h. die normale Reihenfolge wird umgekehrt, da beim Fallen ja i.d.R. noch Leben in der Person ist, aber Paulus hier, wie in den Stellen in Numeri 14.29ff, schon deren Tod sieht, auch wenn sie noch stürzen und fallen. Der Ausdruck wird so auch nicht für das „Zerfallen“ einer Leiche gebraucht. Das Objekt bzw. der Gegenstand des Schwurs, also die Unmöglichkeit in die Ruhe einzugehen, ist satzförmig realisiert. Paulus benutzt eine rhetorische Frage, deren Antwort klar ist: Gott schwor denen, dass sie nicht ins Land kommen würden, die ungehorsam waren. Die Struktur des Verses ist der des Vorverses gleich. Paulus blickt auf seine Argumente zurück und fasst sie zusammen: Der Unglaube führte zu den genannten Dingen und dazu, dass diese Generation nicht ins Land konnte. Mit βλέπομεν („wir sehen“) nimmt sich Paulus und die Leser zusammen und verwendet den Begriff nicht für das optische Sehen, sondern für das Einssehen einer Sache. Φοβηθῶμεν („wir wollen uns fürchten“) ist der Form nach passiv, aber der Bedeutung nach aktiv (Deponens). Der Konjunktiv ist im Hauptsatz gebraucht und es bietet sich ein Adhortativ an, der eine Aufforderung an die eigene Person und Adressaten beinhaltet. Das Abstraktum ἐπαγγελίας („Verheißung“) ist auch ohne Artikel nicht indefinit. Der Nebensatz ist von einer Genitivus absolutus Konstruktion unterbrochen, wird dann ab δοκῇ τις ἐξ ὑμῶν ὑστερηκέναι („jemand von euch meine, Mangel zu haben“) fortgesetzt. Dieser Teil erinnert syntaktisch an Paulus in Galater 6.3: εἰ γὰρ δοκεῖ τις εἶναί („denn wenn jemand meint, etwas zu sein“). In den weiteren Versen wird sich zeigen, dass die Adressaten in die Ruhe eingehen, daher kann es hier nicht darum gehen, dass bestimmte von ihnen es nicht werden. Die Partikel μήποτε („nicht etwa“) zeigt an, dass Paulus das Ergebnis oder die Folge nicht wünscht. Zu ὑστερηκέναι („Mangel zu haben“) vgl. Nehemia 9.21 καὶ τεσσαράκοντα ἔτη διέθρεψας αὐτοὺς ἐν τῇ ἐρήμῳ οὐχ ὑστέρησαν („Und 40 Jahre lang hast du sie in der Wüste versorgt, sie hatten keinen Mangel“). Vgl. Psalm 23.1 κύριος ποιμαίνει με καὶ οὐδέν με ὑστερήσει“ („Der Herr weidet mich und nichts mangelt mir“). Paulus gebraucht mit ἐσμεν εὐηγγελισμένοι („uns ist eine gute Botschaft verkündigt worden“) eine Periphrase, d.h. er betont den anhaltenden Charakter der Verkündigung und deren Relevanz für die Gegenwart. Mit καθάπερ („genauso wie“) leitet er einen deutlicheren Vergleich als καθώς („wie“) ein. Da zuerst das spätere Ereignis, dann das frühere genannt wird, benutzt Paulus das stilistische Mittel Hysteron Proteron. Der Ausdruck ὁ λόγος τῆς ἀκοῆς („das Wort des Gehörs“) ist dem zweiten Bestandteil nach ein Genitivus qualitatis, der im Deutschen so nicht konstruiert wird und mit „das gehörte Wort“ übersetzt werden kann. Der Genitiv beschreibt, wozu das Wort gedacht ist, nämlich, um gehört zu werden, wobei es um das Evangelium ging, das die Briefempfänger hörten und (vgl. Vers 3) glaubten. Paulus kontrastiert sich und seine gläubigen Leser mit der ungläubigen Generation während der Wüstenwanderung: Damals gingen sie nicht in die Ruhe ein, er und seine Leser hingegen würden in die Ruhe eingehen. Paulus begründet dies, indem er vorstellt, dass eine Ruhe vorhanden war und ist, indem er den Vers anführt, der davon spricht, dass die ungläubige damalige Generation nicht in diese hineingehen wollte. Das substantivierte Partizip πιστεύσαντες („geglaubt habend“) blickt auf die Bekehrung in der Vergangenheit der Leser zurück, somit ist es eindeutig, dass die Adressaten Christen sind, die Dritten, die besprochen werden, nicht. Das Prinzip, dass Gott für alle Generationen eine Möglichkeit der Ruhe hat, zeigt sich bereits am Anfang der Bibel, indem Gott alles vorbereitet hat und dann ruht bzw. den Gläubigen die gleiche Ruhe gibt. Dies war in der Generation der Wüstenreise und bei David und in den Tagen des Paulus so. Εἴρηκεν („er sprach“) wird dasselbe implizite Subjekt wie im Satz davor annehmen, nämlich „Gott“. Paulus verbindet nun beide zitierten Verse miteinander, indem er den für ihn wichtigen Teil aus Psalm 95 wiederholt. Beide Zitate zeigen das Prinzip der Ruhe, das von Anfang an da war, auch in den Tagen der Wüstenreise, in den Tagen Davids, wie in den nächsten Versen deutlich würde, und in den Tagen des Paulus. Der gesamte Vers ist eine kausale Angabe (ein Satzglied), der Hauptsatz schließt sich im nächsten Vers an. Das Adverb πρότερον („vorher“) verweist zeitlich auf die Generation der Wüstenreise, denen durch Josua und Kaleb die gute Botschaft der Möglichkeit des Einzuges in das Land verkündigt worden war, jedoch ohne, dass die Adressaten, darauf im Glauben reagierten und dieses Versprechen nutzen wollten. Paulus unternimmt nun einen Vergleich der Umstände in der Wüste mit der viel späteren Zeit Davids. Den Ausdruck ἐν Δαυὶδ („bei David“) gebraucht Paulus analog auch in Römer 11.2: ἢ οὐκ οἴδατε ἐν Ἠλίᾳ τί λέγει ἡ γραφη (“Oder wisst ihr nicht, was die Schrift bei Elia sagt?”). Vgl. Römer 9.25: ἐν τῷ Ὡσηέ („bei Hosea“). Der Psalm 95 ist in der Septuaginta David zugeschrieben, im masoretischen Text bleibt die Frage offen. Paulus benutzt im Neben- und Hauptsatz einen Irrealis der Vergangenheit, also beschreibt er, was in der Zeit Josuas nicht stattfinden konnte, um zu zeigen, dass das Land Kanaan nicht der Ort der eigentlichen Ruhe für das Volk Gottes ist, u.a. wohl daher, da dort die Feinde nicht beseitigt wurden und dauernd für Unruhe sorgten. Als Realis ausgedrückt, würde man sagen, dass Josua sie nicht in die Ruhe eingeführt hat. Daher redet (Gott) von einem anderen Tag, nachdem diese Episode vorüber ist. Die temporale Angabe μετὰ ταῦτα („danach“) bezieht sich wohl auf die Zeit, nachdem Israel in das Land Kanaan eingezogen ist, aber nicht zur wahren Ruhe gelangen konnte. So ist Kanaan ein Gegenbild (Antitypus) von dem Ort der Ruhe, in das der Herr Jesus die Gläubigen einführen wird, worauf Paulus nun eingehen würde. Paulus zieht nun eine Schlussfolgerung, da bisher keine wahre Ruhe gefunden wurde, indem er die kommende Ruhe, die der Herr Jesus dem Volk Gottes versprochen hat, anführt. Der Nutznießer der verbleibenden Sabbatruhe (Benefaktiv), d.h. wem es bestimmt ist, gibt Paulus mit τῷ λαῷ τοῦ θεοῦ („dem Volk Gottes“) an. Paulus schließt an Vers 9 eine Erklärung an. Der Referent von αὐτοῦ (“seine“) im ersten Teil ist Gott, nicht der Gläubige. Es steht sich kontrastiv derjenige gegenüber, der zur Ruhe gekommen ist von seinen Werken, und Gott, der von seinen Werken ruhte, als der siebte Tag kam. Daher ist im ersten Fall das Subjekt mit αὐτὸς („selbst“) betont, ὁ θεός am Ende ist durch die Endstellung hervorgehoben. Beiden Parteien ist es gemeinsam, dass sie von ihren Werken ruhen. Der Apostel begingt mit einem Adhortativ, in dem er auffordert, die verheißene Ruhe praktisch zu verwirklichen, nachdem er bewiesen hat, dass Gott in allen Zeiten Möglichkeiten hat, damit die Gläubigen zur Ruhe kommen können. Catena in Epistulam ad Hebraeos, 457.22 merkt zum letzten Satz an: “τί ἐστι τοῦτο; τουτέστιν ἵνα τὸν νοῦ ἔχωμεν ἐκεῖ, τὴν ἐλπίδα, τὴν προσδοκίαν, ἵνα μὴ ὁμοίως ἐκπέσωμεν“. „Was heißt? Das heißt, dass wir hier, die Hoffnung, die Zuversicht im Sinn haben, damit wir nicht genauso abfallen“. Der Abfall des Volkes Israel in den Tagen des Hebräerbriefs mündete im Gericht 70 nach Christus mit der Tempelzerstörung und der Vertreibung des Volkes in die ganze Welt, wobei viele getötet wurden und im Krieg fielen. Die Aufforderung des Paulus an die Judenchristen war, sich vom jüdischen System abzusondern, damit sie nicht in das selbe Gericht kämen, was nach Berichten von Flavius Josephus auch nicht geschah, da sie nach den Anweisungen des Herrn Jerusalem und Judäa verließen und fliehen konnten. Dazu war es aber erforderlich, dem Wort des Herrn Jesus zu vertrauen und es zu tun. Ebenso auch, in die Ruhe einzugehen, d.h. die himmlischen Örter für sich in Besitz zu nehmen und den Segen, der damit verbunden ist, zu genießen (vgl. Epheser 1). Hätten die Judenchristen die Anweisungen des Paulus nicht beherzigt und sich nicht vom Judentum gelöst, wären sie wie diese in das Gericht im jüdischen Krieg gekommen. Die Konjunktion γὰρ („denn“) verbindet die Verheißung, in die Ruhe eingehen zu sollen, mit Eigenschaften des Wortes Gottes. Alle Attribute, die Paulus dem Wort Gottes beimisst, sind Partizipien oder Adjektive, so auch κριτικὸς, zumal es ohne Artikel, d.h. nicht substantiviert ist. Das Adjektiv ἐνεργής (“wirksam“) bedeutet, dass Gottes Wort in der Lage ist, etwas zu bewirken. Danach vergleicht Paulus es mit einem scharfen Schwert mit zwei Klingen, das bis in die Tiefen des Körpers durchdringen kann und dabei bewirkt, dass die durchdrungenen Teile sich trennen. Ein zweischneidiges Schwert dringt tiefer in den Körper ein. Dieses Bild wird auf die Durchdringung des menschlichen Herzens bezogen, wozu Gottes Wort in der Lage ist. Das Wort μυελῶν („Mark“) ist hier im Plural gebraucht, der im Deutschen nicht möglich ist, wohl denkt Paulus an verschiedene innerste Teile im Körper, zumal ἁρμῶν („Gelenke“) ebenfalls im Plural gebraucht ist, bzw. an die verschiedenen Knochen mit jeweils Mark darin. Vgl. Vetitius Valens, Anthologiarum libri ix 4.9, 11: „Περὶ μερισμοῦ ἐτῶν καὶ μηνῶν καὶ ἡμερῶν“ („zur Unterscheidung von Jahren und Monaten und Tagen“). Die verneinte Aussage im ersten Satz ist vergleichbar mit den positiven im Rest des Verses, wobei δὲ („sondern“) keinen Gegensatz im eigentlichen Sinn bedeutet (da die Aussagen identisch und nicht gegensätzlich sind), sondern eine Änderung in der Aussageform, in Form einer Gegenüberstellung. Zum außergewöhnlichen Wort τραχηλίζω („aufgedeckt sein“) vgl. Philo, De Cherubim 1.17, wo er die Sagengestalt Sisiphus beschreibt: „τραχηλίζουσι δεινοῖς ὑποβεβλημένος“. „unterworfen niederdrückenden Schrecklichkeiten“. Plato verwendet das Wort im Sinne von „ringen“ (Amatores 132.C,8: „ἢ οὐκ οἶσθα τοῦτον ὅτι τραχηλιζόμενος καὶ ἐμπιμπλάμενος καὶ καθεύδων πάντα τὸν βίον διατετέλεκεν“. „Oder weißt du nicht von diesem, dass er ringend und sich vollfüllend und schlafend das ganze Leben zubrachte?“. Der Ausdruck stammt aus dem Umstand, dass der Nacken („τράχηλος“) beim Kampf nach hinten gedehnt wurde und so der Hals bloß war bzw. der Gegner so zu Boden gerungen wurde und dann kampfunfähig ergeben war. Vgl. Plutarchus, Antonius 33.4, der von Antonius schreibt, als er überschwänglich von einem Sieg erfährt und dann wohl aus Übermut jungen Sportlern bereits auf dem Weg zur Arena den Kopf nach hinten streckt und sie dadurch niederringt: „καὶ διαλαμβάνων τοὺς νεανίσκους ἐτραχήλιζεν“. „Und als er die jungen Männer gepackt hatte, rang er sie (durch Kinngriff) nieder“. Dies erklärt auch die metaphorische Bedeutung hier bei Paulus, da durch das Niederringen der Gegner bloß und wehrlos daliegt und der Kampf erledigt ist. Zum idiomatischen Ausdruck πρὸς ὃν ἡμῖν ὁ λόγος („dem gegenüber wir Rechenschaft geben“) vgl. Joannnes Chrysostomus, In Epistulam ad Galatas commentarius, 61.625,25. Dort paraphrasiert er Paulus und seine Argumente, wem jener verantwortlich ist und wem er Rechenschaft geben wird: “Μὴ γὰρ πρὸς ὑμᾶς μοι ὁ λόγος ἐστί; μὴ γὰρ ἄνθρωποί μοι δικάζειν μέλλουσι; πρὸς τὸν Θεὸν ἡμῖν ὁ λόγος ἐστὶ, καὶ ὑπὲρ τῶν εὐθυνῶν τῶν ἐκεῖ ἅπαντα πράττομεν, καὶ οὐκ ἂν εἰς τοσοῦτον ἤλθομεν ἀθλιότητος, ὡς μέλλοντες ἀπολογεῖσθαι τῷ πάντων Δεσπότῃ ὑπὲρ ὧν κηρύττομεν, διαφθείρειν τὰ δόγματα”. “Ist meine Rechenschaft etwa euch gegenüber? Soll ich denn von Menschen beurteilt werden? Meine Rechenschaft ist Gott gegenüber“. Vgl. ebenso Meletius Pegas, Epistulae 112.10, der beschreibt, wann dies stattfinden wird: „[…] καὶ μεριμνῆσαι τὰ τοῦ Σωτῆρος ἡμῶν, πρὸς ὃν ἡμῖν ὁ λόγος ἐν ἡμέρᾳ κρίσεως“. „[…] und Sorge tragen für die Dinge unseres Heilandes, dem gegenüber wir Rechenschaft geben am Tag des Gerichts“. Ähnlich drückt sich Paulus in Hebräer 13.17 aus. Paulus nennt den Grund, warum wir nach außen hin den Herrn bekennen können, indem er ihn als großen Hohepriester vorstellt, der den obersten Platz im Universum innehat und uns dabei hilft, gerade, da, wie es der nächste Vers zeigt, wir mit Schwachheiten (Krankheit, Müdigkeit etc.) behaftet sein können. Das Verb διέρχομαι („durchgehen“) zeigt im angeschlossenen Akkusativ an, woran man vorbeikommt bzw. was man passiert, während man ein Ziel ansteuert, hier also τοὺς οὐρανούς („die Himmel“). Auf seinem Weg, um zur Rechten Gottes zu sitzen, hat der Herr Jesus die Himmel durchschritten. Das zeigt, dass er nun den höchsten Platz einnimmt und uns dort vertritt. Indem Paulus den Namen Jesus erwähnt, nimmt er Bezug auf sein irdisches Dasein, währenddessen er aufgrund dessen, was er litt, Verständnis haben kann mit unseren Lebenssituationen und Schwachheiten, da er wusste, dass er nach der Himmelfahrt unser Hohepriester vor Gott werden würde. Er ist aber auch der Sohn Gottes und als solcher kann er vor Gott für uns eintreten, etwa um zu bitten, dass unser Glaube nicht aufhöre. Der Konjunktiv im Hauptsatz κρατῶμεν („lasst uns festhalten“) ist ein Adhortativ und ermuntert wie Hebräer 3.1, wo der Gedanke beginnt, Jesus als Hohepriester zu betrachten, anfängt. Dies wird hier wieder explizit aufgenommen. Die Adressaten und auch wir können daher am Bekenntnis festhalten, da der Herr Jesus uns dabei helfen kann, da er Mitleid mit den Schwachheiten hat, die uns betreffen, da er alle uns betreffenden Situationen erlebt hat, wenn wir ihn bekennen, kann er uns zur Hilfe kommen. Die Präpositionalphrase καθ᾽ ὁμοιότητα heißt wörtlich „nach Ähnlichkeit“ und vergleicht die Versuchung des Herrn Jesus mit denen der Gläubigen. Ähnlich wie wir versucht werden können, wurde er, jedoch in allem, versucht. Vgl. Philo, de specialibus legibus, 1.296,4: “ἑνὸς μὲν ἵνα ἐκ διαδοχῆς τοῦ μεθημερινοῦ φωτὸς καταλάμπηται τὰ ἅγια γινόμενα ἀεὶ σκότους ἀμέτοχα καθ᾽ ὁμοιότητα τῶν ἀστέρων“. “Eines nun (der Gebote) war, dass nach Ablauf des Tageslichtes die heiligen (Örter) beleuchtet sein sollten, sodass sie immer ohne Anteil an Dunkelheit sein sollten, genauso wie die Sterne”. Vgl. auch Flavius Josephus, Antiquitates Judaicae, 16.5, wo er von Strafen, die König Herodes einführte, spricht, die diesem Hass und Beschuldigungen einbrachten: “ταῦτα μὲν οὖν καθ᾽ ὁμοιότητα τοῦ λοιποῦ τρόπου γιγνόμενα μέρος ἦν τῶν διαβολῶν“. “Als diese Dinge nun geschahen, war es, genauso wie die anderen Taten, Bestandteil der Anschuldigungen“. Im Text ist es zwar nicht explizit gesagt, wer das Vergleichsobjekt zu der Versuchung des Herrn Jesus ist, aber es ist ohnehin deutlich, dass es sich um die Versuchungen der Gläubigen handelt. Der Herr Jesus hat alle nur möglichen Versuchungen erlebt, blieb aber ohne Sünde. Es war unmöglich, dass der Herr Jesus trotz Versuchungen sündigen würde, da er keine Sünde kannte und tat und Sünde nicht in ihm war. Dadurch qualifiziert er sich als Hohepriester, der den Seinen in diesen Situationen den richtigen Ausgang zeigen kann. Mit οὖν („also“) leitet Paulus die logische Konsequenz ein, die sich daraus ergibt, dass der Herr aufgrund eigener Erfahrungen in allen Lagen uns versteht und als Sohn Gottes auch helfen kann, nämlich, dass wir dieses Angebot in Anspruch nehmen. Das Verb προσέρχομαι („hinzutreten“) bedeutet, von einem Ausgangspunkt zu einem anderen gehen. Hier geht es darum, dass die Adressaten mit ihrem Bedarf an Hilfe sich an den Thron richten, bzw. an den, der darauf sitzt, um die Hilfe zu erfahren und nicht ohne Inanspruchnahme der Hilfe bleiben mögen. Mit ἵνα („damit“) leitet der Schreiber die Absicht ein, die man beim Herzutreten hat, nämlich um Hilfe in Form von Erbarmen und Gnade zu erhalten. Der Satz λάβωμεν ἔλεον, καὶ χάριν εὕρωμεν („(damit) wir Erbarmen erhalten und Gnade finden“) ist im Griechischen ein Chiasmus, insofern als Prädikat und Objekt jeweils kreuzweise angeordnet ist (ABBA), womit die Parallelität von „Erbarmen“ und „Gnade“ und „erhalten“ und „finden“ zum Ausdruck kommt. Das Nomen βοήθεια („Hilfe“) kann auch mit Unterstützung, Beistand übersetzt werden. Ein Kontrastbeispiel, wo benötigte Hilfe nicht rechtzeitig, also zu spät, unmöglich war, zeigt Diodorus Siculus anhand einer ungünstigen militärischen Situation, da Verbündete den Betroffenen keine rechtzeitige Hilfe würden leisten können (Bibliotheka historica, 11.37,2):„καθόλου γὰρ μένοντας αὐτοὺς ἐπὶ τῆς Ἀσίας τοὺς μὲν πολεμίους ὁμόρους ἕξειν, πολὺ ταῖς δυνάμεσιν ὑπερέχοντας, τοὺς δὲ συμμάχους ὄντας διαποντίους μὴ δυνήσεσθαι τὰς βοηθείας εὐκαίρους αὐτοῖς ποιήσασθαι“. „Denn, wenn sie ganz in Asien blieben, hätten sie immer die Feinde an der gemeinsamen Grenze, weit überlegen an Kräften, während aber ihre Verbündeten, die auf der anderen Seite des Meeres lebten, ihnen keine rechtzeitige Hilfe leisten konnten“. D.h. aufgrund der Entfernung kämen die Freunde zu spät, falls sie angegriffen werden würden. Gott der Allmächtige ist aber nicht an Zeit und Raum gebunden und kann, wenn man vor ihn tritt, sofort helfen, wenn es in seinem Plan so vorgesehen ist. Paulus geht von einem Hohepriester im Alten Bund aus, den er vorstellt und dann mit dem Herrn Jesus vergleicht. Der Agens, d.h. wer Menschen als Hohepriester nimmt und als Hohepriester bestellt, wird nicht explizit genannt. Aus Hebräer 5.4 wird jedoch deutlich, dass Christus von Gott dazu berufen wurde. Ein ähnlicher Gedanke findet sich in Hebräer 8.3 im Unterschied zum einfachen Priesterdienst wie in 10.11. Mit der Konjunktion ἵνα („damit“) wird die Absicht, der Zweck und das Ziel eingeführt, die die Bestellung eines Hohepriesters hat, nämlich, um Gaben und Opfer für die Sünden zu bringen. Zum Ausdruck τὰ πρὸς τὸν θεόν („in den (Dingen) vor Gott“) vgl. Hebräer 2.17, wo der Herr Jesus ebenfalls als Hohepriester beschrieben wird, der in den Dingen vor Gott die Sünden des Volkes sühnte und dazu Mensch wurde. Das Wort μετριοπαθέω („Verständnis haben“) wird aus μέτριος („milde“, „moderat“) und παθέω („empfinden“) gebildet. Eine der seltenen Vorkommen ist bei Flavius Josephus, Antiquitates Judaicae, 12.128, wo ein Überläufer von der angeblichen Milde und Nachsicht der Kaiser spricht: „Οὐεσπασιανοῦ δ᾽ ἄν τις καὶ Τίτου τὴν μεγαλοφροσύνην εἰκότως ἐκπλαγείη μετὰ πολέμους καὶ τηλικούτους ἀγῶνας οὓς ἔσχον πρὸς ἡμᾶς μετριοπαθησάντων“. „Man möge jedoch über die Großherzigkeit von Vespasian und Titus recht erstaunt sein, dass sie nach so großen Kriegen und Kämpfen, die sie gegen uns hatten, Verständnis hatten“. Die Präpositionalphrase διὰ ταύτην („wegen dieser“) bezieht sich aufgrund der Kongruenz auf ἀσθένειαν („Schwachheit“) im Vers davor. Paulus lässt das Objekt zu („darbringen“) aus, welches wohl analog zu Vers 1 δῶρά τε καὶ θυσίας („Gaben und auch Opfer“) sind. Da er dieses Objekt aber in Kapitel 5.1. bereits genannt hatte, ist dies zu erschließen. Die neue Information dieses Verses ist, dass ein Hohepriester für sich und andere Opfer und Gaben darbringen musste, da er selbst als Sünder Opfer nötig hatte. Die Regularien für den Jom Kippur waren jedoch, dass der Hohepriester erst für sich, dann für das Volk opferte, daher benutzt Paulus das Stilmittel Hysteron Proteron. Dabei legt er die Betonung darauf, dass selbst der Hohepriester Opfer nötig hatte. Dies ist im Gegensatz zu Christus, wie Paulus noch zeigen wird. Der Ausdruck οὐχ ἑαυτῷ („nicht für sich selbst“) ist aufgrund der Linksversetzung betont, d.h. es geht darum, ob man sich selbst oder von Gott eingesetzt wird, wofür am Ende Aaron als Beispiel genannt wird. Dabei gibt das Präsens λαμβάνει („er nimmt“) einen üblichen Gebrauch an. Nach ἀλλὰ („sondern“) könnte man ein Prädikat wie „er bekommt die Ehre“ annehmen, auch wenn der Satz auch so verständlich ist. Die Ehre bezieht sich auf die Ehre des Amtes eines Hohepriesters. So wurde auch Aaron nicht auf eigenes Betreiben Hohepriester, sondern, weil er von Gott eingesetzt wurde. Nun zieht Paulus eine Parallele, denn Christus wurde, wie Aaron, auch von Gott eingesetzt. Dabei umschreibt er Gott mit einer seinen Aussagen über Christus. Es war also Gott, den man anhand seines Ausspruches identifizieren kann, der Christus als Hohepriester berufen hat. Im letzten Satz ist das Prädikat elidiert, dieses ist in solchen Fällen oft vom Vorsatz zu ergänzen, d.h. Gott hat Christus verherrlicht, um Hohepriester zu werden. Niemand außer dem Sohn Gottes kam als Hohepriester in Frage, daher fügt Paulus auch Psalm 2 an, wo Christus als Sohn Gottes bezeichnet wird. Wie üblich weist das Prädikativ υἱός μου („mein Sohn“) keinen Artikel auf (vgl. Joh 1.1), ohne dass dies dadurch unbestimmt würde. Καθὼς („wie“) wird im Hebräerbrief öfter zur Einführung von Schriftzitaten gebraucht. Der zweite Satz kommt ohne Prädikat aus, das mit „bist“ leicht erschlossen werden kann, wiederum ist das Prädikativ ἱερεὺς („Priester“) ohne Artikel, jedoch wäre es falsch und ungrammatisch, wenn man „ein Priester“ annehmen würde. Die Gleichsetzung des Sohnes Gottes als Priester wird von zwei Angaben gefolgt, nämlich einer Zeitangabe („in Ewigkeit“) und einer, welcher Ordnung dieses Priestertum entspricht, da der Herr ja kein Priester nach der Ordnung Aarons war, sondern nach der Art und Weise Melchisedeks. Da nur Melchisedek und Christus zu diesem Typ des Hohepriesters gehören, kann man nur schwer von einer Priesterordnung sprechen, daher läge es näher, an die Art, wie Melchisedek beschrieben wurde, zu denken. Ὃς („der“) bezieht sich nicht auf Melchisedek, sondern auf σὺ („du“), d.h. auf den Herrn Jesus. Damit wird ein langer Relativsatz eingeleitet, der bis zum Ende von Vers 10 geht (erkennbar an den Partizipien, die eine Unterordnung anzeigen). Der verkürzte Hauptsatz wäre: „der, obwohl er Sohn war, Gehorsam lernte“. Nach diesem Relativpronomen, das den Herrn Jesus näher beschreibt, fügt Paulus eine temporale Angabe an, wann die folgenden Ereignisse stattfanden, nämlich, als der Herr Jesus auf der Erde war. Gott wird umschrieben, als der ihn aus dem Tod retten könnte, wohl, da es um die Angst des Herrn Jesus in Gethsemane vor dem furchtbaren Tod und der Verlassenheit von Gott ging, als er schrie und weinte. Die Erhörung fand statt, als Gott ihn aus den Toten auferweckte. Während der drei Stunden der Finsternis war der Herr Jesus von Gott verlassen, sodass es dort keine Rettung gab. Als aber die Leiden vorüber waren, gedachte Gott an seinen Sohn und weckte ihn aus den Toten auf. Die Präpositionalphrase ἐκ θανάτου („aus dem Tod“) bedeutet im Gegensatz zu („vor dem Tod“) nicht, dass der Herr Jesus den Tod nicht erleiden würde, sondern, dass er aus dem Tod auferstehen würde. Paulus macht es explizit, dass hier die Relation konzessiv ist, d.h. durch καίπερ („obwohl“) wird klar, dass der Herr Jesus gerade nicht gehorsam sein musste, da er der ewige Sohn Gottes war, aber er aufgrund seiner Erniedrigung es erfahren hat, was es heißt, als Mensch Gott zu gehorchen. Die leidvollen Erlebnisse waren zahlreich, nicht eines allein, wie der Plural der Relativpronomens ὧν verdeutlicht. Die Kombination μανθάνω ἀπό („lernen durch/von“) zeigt den Lehrer oder die Sache an, die die Lehre vermittelt, d.h. von wem oder durch was jemand etwas lernt (Kolosser 1.7; Galater 3.2; Matthäus 24.32). Wie im ersten Vers des Briefes, als Paulus eine Alliteration (d.h. die Wörter beginnen mit demselben Buchstaben) gebrauchte, so unterscheiden sich ἔμαθεν („er lernte“) und ἔπαθεν („erlitt“) nur im zweiten Buchstaben. Dieses Phänomen wurde in der außerbiblischen Literatur auch stilistisch genutzt. Vgl. Philo, Vita Mosis 2.280: „παθόντες εἴσονται τὸ ἐμὸν ἀψευδές, ἐπεὶ μαθόντες οὐκ ἔγνωσαν“. „Indem sie leiden, sollen sie meine Untrüglichkeit lernen, da sie, indem sie lernen, es nicht erfahren“. Das Verb τελειόω (“vollenden”) zeigt das Erreichen eines Ziels und beschreibt wohl im Zusammenhang mit dem vorigen Vers, den Punkt, an dem alle Leiden beendet waren. Erst dann, nach Kreuz und Tod, konnte er anderen das Heil anbieten, wenn sie dem Evangelium gehorchen und den Herrn Jesus und sein Opfer anerkennen. Als im Aorist vorkommend, beschreibt es die Vorzeitigkeit, d.h. erst wurde Christus (durch Gott) vollendet (Passiv), dann war es möglich, der Urheber ewigen Heils zu werden, worauf auch das Prädikat ἐγένετο („er wurde“) hinweist, d.h. er war vor seinen Leiden nicht Urheber ewigen Heils, danach sehr wohl, wobei der Aorist anzeigt, dass das Werk vollendet ist. Die Nutznießer werden als τοῖς ὑπακούουσιν („die ihm gehorchen“) bezeichnet, womit durch das Präsens eine Dauerhaftigkeit im Gehorsam zum Ausdruck kommt. Mit diesem Vers beendet Paulus den ausgedehnten Relativsatz. Zur Bedeutung von προσαγορεύω („bezeichnen“, „anreden“, „adressieren“) vgl. Xenophon, Momorabilia 3.2: „Ἐντυχὼν δέ ποτε στρατηγεῖν ᾑρημένῳ τῳ, Τοῦ ἕνεκεν, ἔφη, Ὅμηρον οἴει τὸν Ἀγαμέμνονα προσαγορεῦσαι ποιμένα λαῶν“. „Als er nun einmal einen Mann traf, der zum General gewählt worden war, fragte er ihn: Aus welchem Grund, meinst du, dass Homer den Agamemnon als "Hirte des Volkes" bezeichnet?“, dabei steht die Bezeichnung im Nominativ bzw. Akkusativ (nach dem Kasus des Adressierten), also hier ἀρχιερεὺς („Hohepriester“); vgl. 1Makkabäer 14.40 „ἤκουσεν γὰρ ὅτι προσηγόρευνται οἱ Ιουδαῖοι ὑπὸ Ῥωμαίων φίλοι καὶ σύμμαχοι καὶ ἀδελφοί καὶ ὅτι ἀπήντησαν τοῖς πρεσβευταῖς Σιμωνος ἐνδόξως“. „Denn er hatte gehört, dass die Juden von den Römern als Freunde, Bundesgenossen und Brüder angeredet wurden und dass sie den Gesandten Simons einen prachtvollen Empfang bereitet hatten“. Eine weitere ähnliche Bedeutung ist „nennen“; vgl. dazu Xenophon, Cyropaedia, 5.3,48: „καὶ τιμῆσαι δὲ ὁπότε τινὰ βούλοιτο, πρέπον αὐτῷ ἐδόκει εἶναι ὀνομαστὶ προσαγορεύειν“. „Und wenn er nun jemand ehren will, erschien es ihm besser zu sein, dass er (denjenigen) namentlich anredet“. Das Wort wird auch gebraucht für eine weitere zusätzliche Bezeichnung einer Person; vgl. 2Makkabäer 4.7 „μεταλλάξαντος δὲ τὸν βίον Σελεύκου καὶ παραλαβόντος τὴν βασιλείαν Ἀντιόχου τοῦ προσαγορευθέντος Ἐπιφανοῦς ὑπενόθευσεν Ἰάσων ὁ ἀδελφὸς Ονιου τὴν ἀρχιερωσύνην“. „Als nun Seleukos aus dem Leben geschieden war und Antiochus, genannt auch „Epiphanes“, die Königsherrschaft übernommen hatte, erschlich sich Jason, der Bruder des Onias, die Hohepriesterwürde“. Paulus müsste über Melchisedek viel sagen, aber das ist derzeit nicht möglich - aufgrund der mangelnden Entwicklung bei den Adressaten. Mit ἐπεὶ („da“) leitet Paulus den Grund ein, warum es schwierig ist, die genannten Dinge über Christus in Verbindung mit Melchisedek zu erklären, weil sie bereits nicht mehr gerne zuhören und es schon dazu gekommen ist, dass es für sie schwer zu verstehen ist und Paulus lange reden müsste. Es scheint Paulus lieber zu sein, dass er von diesen Dingen redet, aber aufgrund der im Weiteren genannten mangelnden Erkenntnis im Wort Gottes ist es ihm an der Stelle nicht möglich. Um dies zu veranschaulichen, vergleicht er das Säuglingsalter, in dem noch Milch gut und nötig ist, mit dem eines Erwachsenen, wo feste Speise, also keine Ernährung mehr für Säuglinge, nötig ist. Das überträgt er auf die Adressaten, denn der Zeit nach sollten diese schon nicht mehr Milch, sondern Nahrung für Erwachsene zu sich nehmen, dazu gehört in der Anwendung weitergehende Lehre, nicht mehr nur allein die Grundlagen des Glaubens. Der Grund ist im fehlenden Zuhören zu sehen, wohl aufgrund von Trägheit. Das Wort καί ist hier nicht als Konjunktion („und“), sondern als Adverb („auch“, „schon“) gebraucht, in etwa wie die Septuaginta in Nehemia 13.3 „καὶ πρὸ τούτου Ελιασιβ ὁ ἱερεὺς οἰκῶν ἐν γαζοφυλακίῳ οἴκου θεοῦ ἡμῶν ἐγγίων Τωβια“. „Schon vorher aber waltete der Priester Eliasib in einer Vorratskammer des Hauses unseres Gottes, ein Angehöriger des Tobia“ und als direkte Parallele 2Makkabäer 6.13 “καὶ γὰρ τὸ μὴ πολὺν χρόνον ἐᾶσθαι τοὺς δυσσεβοῦντας ἀλλ᾽ εὐθέως περιπίπτειν ἐπιτίμοις μεγάλης εὐεργεσίας σημεῖόν ἐστιν“. „Denn schon die Tatsache, dass den Gottlosen nicht lange Zeit gelassen wurde, sondern dass sie bald ihren Strafen verfielen, ist ein Zeichen großer Gnade“. Vgl. für καί als „sogar“ 2Makkabäer 9.6: „εἰ δ᾽ οἱ γέροντες τῶν Εβραίων διὰ τὴν εὐσέβειαν καὶ βασανισμοὺς ὑπομείναντες εὐσέβησαν ἀποθάνοιμεν ἂν δικαιότερον ἡμεῖς οἱ νέοι τὰς βασάνους τῶν σῶν ἀναγκῶν ὑπεριδόντες ἃς καὶ ὁ παιδευτὴς ἡμῶν γέρων ἐνίκησεν“. „Wenn die Greise der Hebräer, um der Frömmigkeit willen sogar Foltern ertragend, sich als fromm erwiesen, sollten mit mehr Berechtigung wir Jungen in den Tod gehen, ohne die Foltern zu achten, die du mit deinen Zwangsmitteln bereitest, über die aber sogar unser greiser Erzieher triumphiert hat“. Paulus wendet die Milch hier auf die Adressaten an, ebenso wie er im nächsten Vers die feste Speise aufgereift und auf erwachsene Christen hin deutet. Wie Säuglinge keine Erfahrung im Ungang mit der Ernährung von Erwachsenen haben, so auch die Adressaten nicht in weiterführenden Lehren der Schrift, da sie im Anfangsstadium stecken geblieben sind, ebenso wie ein Säugling, der sich fehlbedingt nicht entwickelt. Der Begriff γάλακτος („der Milch“) steht hier, in einen Vorwurf verpackt, für die Anfangsthemen des Glaubens, diese sind, wie die Muttermilch, für Säuglinge. Für Erwachsene wird feste Speise der Lehre benötigt. Zur Bedeutung von αἰσθητήριον („Empfindungsvermögen“) vgl. Jeremia 4.19: „τὴν κοιλίαν μου τὴν κοιλίαν μου ἀλγῶ καὶ τὰ αἰσθητήρια τῆς καρδίας μου“. „Mein Bauch, mein Bauch schmerzt mich, und die Empfindungskräfte meines Herzens“. Zum Hapax Legomenon ἕξις („Zustand“): Aristoteles greift den Unterscheid von Sehen vs. Blindheit mit dem Vergleich des Besitzes vs. des Verlustes auf, wenn er auf den Begriff ἕξις, der von ἔχω („haben“) kommt, gebraucht (Topica 114.a,12): „ἀντίκειται γὰρ ἡ αἴσθησις τῇ ἀναισθησίᾳ ὡς ἕξις καὶ στέρησις· τὸ μὲν γὰρ ἕξις αὐτῶν, τὸ δὲ στέρησίς ἐστιν“. „Denn es sind die Wahrnehmung der Wahrnehmungslosigkeit entgegengesetzt, wie Besitz und Verlust, da das eine ein Besitz dessen ist, das andere ein Raub“. Vgl. Platon, Gorgias 524.b,4, wo der Sprecher argumentiert, dass ebenso, wie ein Mensch vor dem Tod gestaltet und wie sein Zustand da noch war, so auch danach und auch die Seele das beibehält, was vor dem Tod war: „ἐπειδὰν δὲ διαλυθῆτον ἄρα ἀπ’ ἀλλήλοιν, οὐ πολὺ ἧττον ἑκάτερον αὐτοῖν ἔχει τὴν ἕξιν τὴν αὑτοῦ ἥνπερ καὶ ὅτε ἔζη ὁ ἄνθρωπος“. „Wenn sie (Anm: Körper und Seele) nun voneinander getrennt sind, hat dennoch nicht viel weniger jedes von beiden seinen Zustand, den es auch hatte, als der Mensch lebte“. Paulus meint hier wohl den Zustand, den der Erwachsene aufweist bzw. körperlich und geistig bzw. geistlich hat, in dem es normal ist, feste Speise aufzunehmen bzw. fortgeschrittene Lehren aus Gottes Wort zu verstehen. Im Bild gesprochen, kommt Paulus nun zu den weiterführenden Lehren, indem er die Grundlagen aufzählt, über die er nun nicht mehr sprechen will und die er bereits angesprochen hatte, sodass ἀφέντες („gelassen habend“) vorzeitig gebracht ist. Chrysostomus stellt sich in Epistulam ad Hebraeos 63.76,51 die Frage: „Τί δέ ἐστιν ἡ ἀρχὴ τοῦ λόγου, αὐτὸς ἐφεξῆς ἑρμηνεύει, λέγων“. „Was bedeutet nun die Grundlage des Wortes? Er erklärt es als nächstes, indem er schreibt“. Darauf zitiert Chrysostomos den weiteren Vers, den er als diesen Grund erkennt. Somit können wir an Ende dieses und im nächsten Vers die Antwort erhalten, was die Grundlage des Christus ist (Buße, Glauben etc.). Die Form βαπτισμῶν („der Taufen“) ist der Genitiv Plural von βαπτισμός („Waschung“, „Taufe“), nicht von βάπτισμα („Taufe“). Markus 7.4 spricht im Hinblick auf die Praktiken der Pharisäer von βαπτισμοὺς ποτηρίων („Waschungen von Bechern“), Paulus in Hebräer 9.10 ebenfalls von „Waschungen“. Allerdings wird es von Paulus in Kolosser 2.12 auch für die Taufe gebraucht: συνταφέντες αὐτῷ ἐν τῷ βαπτισμω („mit ihm begraben in der Taufe“). Bei Flavius Josephus wird das Wort βαπτισμός für die Taufe des Johannes gebraucht (Antiquitates Judaicae, 18.117). Bei Plutarchus, De superstitione 166.A,9 wird das Wort βαπτισμός profan gebraucht, in einer Liste voller abergläubischer Handlungen, die die Griechen taten, wie Wahrsagerei etc. Da im Wort Gottes, auf das sich Paulus hier bezieht, keine Lehre über Waschungen beinhaltet sind, jedoch über die Taufe des Johannes, der gläubigen Juden, Samariter und Heiden sehr viel gesagt wird, wodurch sich auch der Plural erklären ließe, würde man vorzugshalber bei „Taufen“ bleiben. Paulus verstärkt durch die Betonung der Konjunktion ἐάνπερ („wenn tatsächlich“) die Bedingung, womit der Fokus drauf gelegt wird, ob Gott es wirklich zulässt. Nur in dem Fall würde es realisiert werden. Der längere Satz kann reduziert werden auf: „Es ist unmöglich, zu erneuern“, worauf das Objekt, also die Erleuchteten etc., angeschlossen und in Vers 6 Gründe genannt werden, warum dies nicht erneut möglich ist. Ἀδύνατον („unmöglich“) wird in Vers 6 von ἀνακαινίζειν („zu erneuern“) ergänzt, womit Paulus eine lange Verbalklammer setzt, d.h. die Teile des Prädikats weit von auseinander anordnet. Darauf folgt ein ausgedehntes Akkusativobjekt, also die charakterisierte Gruppe, die nicht mehr erneut Buße tun kann, da sie die Buße und den Glauben an den Herrn Jesus ablehnt und eine andere Möglichkeit ausgeschlossen ist. Alle kennzeichnenden Verben („erleuchtet“, „schmeckten“, „gewesen“) sind punktuelle Aoristformen und zeigen die Vergangenheit an, d.h. die Adressaten kamen an einem Punkt in Kontakt mit dem Evangelium, aber wiesen es ab. Mit γεύομαι („schmecken“) gebraucht Paulus ein Verb, das von φάγω („essen“) wie in Johannes 6.50 unterschieden ist. Schmecken heißt nicht essen, wie es in den Versen, die von der Bekehrung sprechen, gebraucht ist. Zum Ausdruck μετόχους γενηθέντας πνεύματος ἁγίου („Teilhaber (des) Heiligen Geistes gewesen“) vgl. Liber Henoch, Apocalypsis Enochi 104.6,2: „καὶ μὴ μέτοχοι αὐτῶν γίνεσθε, ἀλλὰ μακρὰν ἀπέχεσθε ἀπὸ πάντων τῶν ἀδικημάτων αὐτῶν“. „Und seid nicht ihre Teilhaber, sondern haltet euch weit weg von allen ihren Ungerechtigkeiten“. Teilhaber von etwas sein, hier des Heiligen Geistes, gewesen sein, bedeutet, dass die hier beschriebenen Ungläubigen in Kontakt mit der Wirkung des Geistes kamen, z.B. durch die im nächsten Vers genannten Wunderkräfte, als diese der Herr Jesus oder dessen Apostel im Volk Israel bewirkt hatten, aber dies abgelehnt haben. Das Adjektiv καλός („gut“) ist aufgrund seiner linksversetzten Position betont (Hyperbaton). Der Plural δυνάμεις („Kräfte“) drückt die Verschiedenartigkeit der Manifestationen des Geistes Gottes aus. Da diese nur am Anfang stattfanden, ist der Vers und die davor und danach historisch zu versehen, nämlich die Ablehnung des Volkes Israels zur Zeit, als der Herr Jesus und seine Apostel mit Zeichen und Wundern das Wort Gottes bestätigt haben. Das Wort παραπίπτω („abweisen“), wörtlich „danebenfallen“ oder „das Ziel verfehlen“, kommt in einem Beispiel bei Flavius Josephus vor, bei dem der König Herodes laufend Worte gegen einen Gegner fallen ließ: “λόγοι τινὲς ἀεὶ παραπίπτοντες παρ᾽ αὐτοῦ“ .“Worte, die er daneben immer gegen ihn fallen ließ“. Das Wort wird in der Septuaginta in Esther 6.10 gebraucht, um zu sagen, dass ein Wort sich genau so erfüllt und nicht vergebens geredet werde, sodass nichts „hinfällig“ ist, sondern zur Umsetzung kommt: καὶ μὴ παραπεσάτω σου λόγος („Dein Wort soll nicht hinfällig sein“). Das an Israel ausgerichtete Wort traf nicht ins Herz, sondern aufgrund des Unglaubens auf taube Ohren und wurde nicht angenommen, sondern abgewiesen. Im apokryphen Buch der Weisheit 6.10 findet man eine Parallele, wenn dort Herrscher aufgerufen werden, aus Gottes Wort zu lernen und nicht davon abzuweichen oder abzufallen oder sich dagegen zu sperren: „πρὸς ὑμᾶς οὖν ὦ τύραννοι οἱ λόγοι μου ἵνα μάθητε σοφίαν καὶ μὴ παραπέσητε“. „An euch also, oh Herrscher, (ergehen) meine Worte, damit ihr Weisheit lernt und nicht zu Fall kommt“. Bei denen, über die Paulus hier spricht, war dies genau anders: Sie wollten Gottes Wort nicht annehmen, waren dem Wort ungehorsam und fielen dadurch in Übertretung, obwohl es an sie gerichtet war und sie es erfahren bzw. geschmeckt hatten. Polybius benutzt das Wort in Historiae 12.2, um Bücher zu bezeichnen, die dem Inhalt nach „verfehlt“ sind: „παραπέσῃ”. Das Nomen παράπτωμα („Übertretung“) ist im Neuen Testament das geläufige Wort für „Sünde“, „Vergehen“, also etwas anderes zu tun, als gesagt wurde. Das Wort ἀνακαινίζω („erneuern“) setzt sich aus ἀνά („wieder“, „noch einmal“) und καινίζω („erneuern“) zusammen. In Flavius Josephus wird das Wort in Antiquitates Judaicae 9.161 gebraucht, um die Renovierung des Tempels zu beschreiben, die der König vorhatte: „τὸν ναὸν ἀνακαινίσαι τοῦ θεοῦ“. „Um den Tempel Gottes wieder zu erneuern“. Dito, 11.107 wird das Wort für die Reparatur des zerstörten Tempels benutzt. Ein frühes Beispiel ist bei Isokrates, Aeropagitus 8.7, wo alte ungünstige Zustände wieder neu belebt wurden: „[…] τοῦ δὲ μίσους τοῦ τῶν Ἑλλήνων  καὶ τῆς ἔχθρας τῆς πρὸς βασιλέα πάλιν ἀνακεκαινισμένης“. „[..] weil da der Hass auf uns unter den Griechen und die Feindschaft gegen den Königs wieder neubelebt wurden“. Posidonius, Fragmenta 111.13 zeigt folgendes Vorkommen: „καὶ τῶν ὅπλων οὐ παραχωρήσαντες, ἀνεκαίνισαν τὸν πρὸς Ῥωμαίους πόλεμον“. „Und nachdem sie die Waffen nicht abgeschafft hatten, wiederholten sie den römischen Krieg“. Eine passende Parallele zeigt das Wort (allerdings mit anderem Präfix) in Jesaja 41.1: „ἐγκαινίζεσθε πρός με νῆσοι“. „Wendet euch erneut zu mir, ihr Inseln“, womit man dies als direkte Parallele zu diesem Vers akzeptieren könnte. Polybius benutzt in Historiae 2.60,8 das Wort παραδειγματίζω („zum abschreckenden Beispiel machen“), um die Strafe für einen üblen Verräter und Übeltäter zu bezeichnen. Dieser sei: „[…] περιαγόμενον δ’ εἰς τὴν Πελοπόννησον καὶ μετὰ τιμωρίας παραδειγματιζόμενον οὕτως ἐκλιπεῖν τὸ ζῆν“. „[…] dann herumzuführen auf der Peloponnes und unter Folter zum abschreckenden Beispiel zu machen, auf die Art das Leben zu nehmen“. Vgl. dito 15.32,5, wo die grölende Menge forderte, an einem Übeltäter sei ein Exempel zu statuieren: „συνεχῶς ἐβόων, ἄγειν κελεύοντες καὶ παραδειγματίζειν τοὺς πάντων τῶν κακῶν αἰτίους“. „Beständig schrien sie, man solle die Urheber all der Bosheiten herführen und ein abschreckendes Beispiel vollziehen“. Ein Kontrastbeispiel zeigt sich dito 27.1,6, wo politischen Freunden geschmeichelt, Gegner aber widerwärtig behandelt werden. Dieses Beispiel zeigt auch, wie diese Haltung sich praktisch zeigt: „διὸ τοὺς μὲν περὶ τὸν Λασῆν καὶ τοὺς Χαιρωνεῖς καὶ τοὺς Λεβαδεῖς καὶ τοὺς ἄλλους, ὅσοι παρῆσαν ἀπὸ τῶν πόλεων, ἀσμένως ἀπεδέχοντο καὶ κατέψων, τὸν δ’ Ἰσμηνίαν παρεδειγμάτιζον, ἀποτριβόμενοι καὶ παρορῶντες“. „Daher empfingen sie zwar die um Lases und die Chaironäer, die Lebadäer und die anderen, die von den Städten gesandt waren, freundlich, indem sie schmeichelten. Aber Ismenias behandelten sie öffentlich abschreckend, indem sie ihn ablehnten und verachteten“. Im AT verwendet die Septuaginta das Wort in Numeri 25.4: καὶ εἶπεν κύριος τῷ Μωυσῇ λαβὲ πάντας τοὺς ἀρχηγοὺς τοῦ λαοῦ καὶ παραδειγμάτισον αὐτοὺς κυρίῳ ἀπέναντι τοῦ ἡλίου καὶ ἀποστραφήσεται ὀργὴ θυμοῦ κυρίου ἀπὸ Ισραηλ („Und der Herr sagte zu Mose: Nimm die Oberhäupter des Volkes und mache sie zum öffentlichen abschreckenden Beispiel für den Herrn, und so wird der Zorn des Eifers des Herrn von Israel abgewendet werden“). Das Wort entspricht im hebräischen Text dem Aufhängen als Todesstrafe. Man sieht, dass die, denen zuvor das Evangelium mit Zeichen und Wundern (Hebräer 2,4ff) und Wirkungen des Heiligen Geistes verkündigt wurde, indem sie den Herrn Jesus ablehnen und nicht glaubten, seine Kreuzigung legitimieren und ihn somit offen wie einen zurecht verurteilten Verbrecher lästern, verachten und ablehnen. Damit greift Paulus offenbar die frühe Verkündigung auf, die in Israel auf Ablehnung gestoßen ist, da ἀνασταυρόω („erneut kreuzigen“) an der historischen Kreuzigung ansetzt und diese rechtfertigt und die Ungläubigen, über die Paulus spricht, für sich selbst wiederholen würden, damit stehen sie auf derselben Stufe, wie diejenigen, die den Tod des Sohnes Gottes forderten. Ein Beispiel für dieses Wort ist in Matthäus 1.19, wo es darum geht, dass Joseph nicht wollte, dass seine schwangere Verlobte, der öffentlichen Schande preisgegeben werde, wenn er sie offiziell entließe: μὴ θέλων αὐτὴν παραδειγματίσαι („da er sie nicht der Schande aussetzen wollte“). Wenn die Gegner des Evangeliums sich weigerten, den Zeugnissen des Herrn zu glauben und seine Verwerfung rechtfertigen, kann es keine neue Möglichkeit geben, diese zum Heil und zur Buße zu führen, da sie gerade dieses nicht wollen. Paulus stellt nun das bisher Gesagte bildlich noch einmal anhand des Ackerbaus dar. Die vielen Gnadenerweise von Vers 4ff entsprechen wohl dem vielfachen Regen. Die positive Reaktion darauf wird mit gutem Land verglichen, das brauchbare Erzeugnisse hervorbringt. Die Ablehnung all des Segens (Verse 4-6) gleicht einem unbrauchbaren Boden, der nur Unkraut hervorbringt. In Vers 10 zählt Paulus die Adressaten zur ersten und positiven Gruppe. Die zweite, negative Gruppe ist wohl das Judentum, das die Wunder etc. erlebt hat und wie damals in der Wüste ungläubig blieb und nun bald unter Gericht kommen würde, das bald nach dem Hebräerbrief auf das Volk der Juden kommen würde. Zunächst wird das Land (γῆ), das Subjekt im Satz ist, mit Partizipien charakterisiert und dann aufgrund dieser Kennzeichen als von Gott gesegnet bezeichnet. Dies ist die positive Seite der Beschreibung eines brauchbaren Landes, ganz im Gegensatz zu Vers 8. Dabei gibt δι᾽ οὓς („wegen derer“, „für die“) an, wer den Nutzen des Landes habe bzw. wem zugute es bebaut wird bzw. noch eher, den Grund, warum es geschieht, nämlich, dass die Menschen einen Nutzen haben. Das Matrixprädikat μεταλαμβάνω („empfangen“) schließt einen Genitivus partitivus an, daher ist εὐλογίας („Segen“) Genitiv Singular, nicht Akkusativ Plural, der auch gar nicht bezeugt ist. Das Wort βοτάνη („Kraut“) stammt von βόσκω („weiden“, „Futter finden“) und spricht von essbarer Nahrung auf pflanzlicher Basis. Vgl. Platon, der in einem Mythos in Protagoras 321.b,3 berichtet, wie angeblich Epimetheus bestimmte Dinge im Auftrag von Prometheus angeordnet hätte, so auch die Nahrung für die Tiere: „τοὐντεῦθεν τροφὰς ἄλλοις ἄλλας ἐξεπόριζεν, τοῖς μὲν ἐκ γῆς βοτάνην, ἄλλοις δὲ δένδρων καρπούς, τοῖς δὲ ῥίζας“. „Daraufhin verordnete er den einen diese, anderen wiederum jene Nahrung, den einen einerseits Kraut von der Erde, anderen Früchte von den Bäumen andererseits, anderen wiederum Wurzeln“. Das Wort καὶ („schließlich“, „auch“, „letztendlich“) drückt hier keine Verbindung im Sinne von „und“ aus, sondern die Absicht, den Endeffekt, worum es letztlich geht, d.h. wozu das Land bebaut wird, nämlich, um denen, die es nutzen, auch die gewünschten nützlichen Pflanzen hervorzubringen. Das Verb μεταλαμβάνω („empfangen“) drückt stärker als das Simplex (d.h. ohne das Präfix) ebenso wie μεταβαίνω („von A nach B gehen“) aus, dass die Handlung einen Geber und ein empfangendes Element vorsieht, das auf Gott und das Land anspielt. Das Reden Gottes wird also mit Regen auf Land verglichen, das dann im positiven Fall Nützliches hervorbringt. Wieder ist dasselbe Land wie oben gemeint, das aber nun kein nützliches Kraut hervorbringt, sondern Unkraut (Dornen und Disteln). Das Wort κατάρα („Fluch“) ist der negative Gegenbegriff (Antonym) zu „Segen“ im Satz davor. Das Relativpronomen ἧς („dessen“) kann sich formal auf κατάρας („Fluch“) oder γῆ („Erde“) beziehen, da alle drei Wörter feminin sind. Handelt sich es um das Ende des Landes oder das Ende des Fluches? In Hebräer 8.13 wird das System des alten Bundes als ἐγγὺς ἀφανισμοῦ (“dem Verschwinden nahe“) bezeichnet. Damit kann sich Paulus jeweils auf das baldige Gericht über das abgefallene jüdische System beziehen, das bald nach der Abfassung in das Gericht kommen würde. Das Wort ἧς („dessen“) scheint sich evtl. auf das weit entfernte γῆ („Erde“) zu beziehen, auch wenn das davor stehende τέλος (dann: „Erfüllung“) auch darauf zu beziehen ist (vgl. zu dieser Bedeutung Lukas 22.37). D.h. Paulus spräche davon, dass der Boden mit dem Unkraut verbrannt wird, wenn der Fluch zur Erfüllung kommt. Das Wort kann auch Zweck, Absicht, Endziel bedeuten. Vgl. ähnliche Vorkommen wie Homerus, Odyssea 17.496, wo auch von der Erfüllung von Flüchen die Rede ist: „εἰ γὰρ ἐπ’ ἀρῇσιν τέλος ἡμετέρῃσι γένοιτο· οὐκ ἄν τις τούτων γε ἐΰθρονον Ἠῶ ἵκοιτο“. „Wenn nämlich nach unseren Flüchen die Erfüllung geschehen würde, so würde nicht einer dieser (Männer) zur gutthronenden Eos gelangen“. D.h. τέλος kann den Vollzug oder die Umsetzung des Fluches beschreiben. Vgl. Epiphanius, Panarion, 3.27,2, der das baldige Ende schrecklicher Irrlehrer bezeichnet: „ὧν τὸ τέλος κατάρας ἐγγύς“. „Die Erfüllung deren Fluchs (ist) nahe“. Die Erfüllung des nahen Fluches über das unbrauchbare Land ist dessen Verbrennung. Es gibt jedoch auch andere Meinungen wie Cyrillus, Commentarius in Isaiam prophetam 70.25,31, der das Pronomen auf das Land bezieht, wie es bei den Partizipien ja auch der Fall ist: „καὶ  ἀκανθοτόκος εὑρίσκηται γῆ, ἧς τὸ τέλος εἰς καῦσιν“. „Und das Land wird dornentragend vorgefunden, dessen Ende zur Verbrennung (führt)“. Somit könnte man vom Ende des unbrauchbaren Bodens sprechen, wenn es verbrannt wird bzw. dessen unbrauchbarer Endzustand zum Verbrennen führt. Zu εἰς καῦσιν („zur Verbrennung“) Philoxenus, Fragmenta 247,6: „τὰ ξηρὰ  ξύλα καὶ εἰς καῦσιν ἐπιτήδεια“. „Die dürren Hölzer sind auch zum Verbrennen gedacht“. Möglich auch Athanasius, De fallacia diaboli 6,4: „τοὺς καρποὺς ἐδίδου εἰς καῦσιν“. „Die Früchte soll man zur Verbrennung geben“. Πεπείσμεθα („wir sind überzeugt“) zeigt als Perfekt auf eine frühere Gelegenheit, sich von den Adressaten ein Bild gemacht zu haben und daraufhin zu dieser Meinung gekommen zu sein, die Paulus nun vorträgt und im nächsten Vers beim Namen nennt. Das Prädikat „überzeugen“ ist mit einem Akkusativ der Referenz angeschlossen, d.h. wovon Paulus genau überzeugt ist, d.h. τὰ κρείσσονα καὶ ἐχόμενα σωτηρίας („von besseren und der Rettung folgenden (Dingen) überzeugt“). Vgl. Apg 19.8 καὶ πείθων τὰ περὶ τῆς βασιλείας τοῦ θεοῦ („Und sie von den (Dingen) in Bezug auf das Reich Gottes überzeugte“). Nach dem Vergleich mit den zwei Seiten der Reaktion eines Bodens zählt Paulus die Leser zu der guten Erde, auch wenn er den anderen Teil nennen musste, da nicht alle Hörer glaubten. Diese markiert er mit δὲ („aber“), womit er die Adressaten, von den im Bild beschriebenen Ungläubigen abhebt. Zum seltenen Vorkommen, dass ἔχω („die folgenden“) und ein Genitiv (hier: σωτηρία („Rettung“) verbunden sind (nicht wie sonst ein Akkusativ) vgl. Herodotus, der über eine Landschaft spricht, auf die unmittelbar eine weitere folgt und sich anschließt. Dies beschreibt er in Historiae 4.169 mit „τούτων δὲ ἔχονται Γιλιγάμαι“. „Diesen folgen nur die Gilgamenen“, bzw. Thycydides, Historiae 2.69,4 „ἔστι δὲ ἐρῆμον τὸ ὄρος καὶ μέγα, ἐχόμενον τῆς Ῥοδόπης”. „Es ist nun ein wüster und großer Berg, der sich an Rhodope anschließt“. Aber auch ohne Genitiv ist die Bedeutung „folgen“ bekannt, so spricht Cassius Dio in Historiae Romana 50.10,1 von „ὕπατοι ἐς τὸ ἐχόμενον ἔτος“. „Konsuln für das folgende Jahr“. Ein weiteres Beispiel ist der Bericht bei Aeneas, Poliorcetica 11.3, wo der Autor von einem verräterischen Plan spricht, um eine Stadt unsicher, insolvent und angreifbar zu machen: „[…] τῶν τε νεωρίων ἐπεσκευάσθαι τὰ στάζοντα καὶ τὴν ἐχομένην αὐτῶν στοὰν καὶ τὸν πύργον“. „[…] die ruinierten Werften wiederherzustellen und deren anschließende Säulenhalle und den Turm“. Es geht also darum, was nach einer anderen Sache, Ereignis, Bereich oder Gebiet folgt bzw. sich daran anschließt. So kann Paulus die guten Werke nennen, die sich an die Errettung der Adressaten anschlossen. Mit γὰρ („denn“) begründet Paulus, warum er im Hinblick auf die Leser überzeugt ist, dass der Vergleich mit dem guten Land, auch wenn er die negative Seite im Hinblick auf Dritte erwähnen musste, gegeben ist, da er die Werke des Glaubens erkannt hat und nun anführt. Diese zeigen die Errettung der Adressaten. Paulus gebraucht das Stilmittel einer Litotes, d.h. eine Aussage wird negiert und ins Gegenteil gesetzt, damit wird die Gerechtigkeit Gottes betont, indem seine Ungerechtigkeit verneint wird. „Mühe“ und „Liebe“ sind die Triebfeder für die genannten „Werke“, die mit dem Dienst für die Heiligen näher spezifiziert werden. „Für seinen Namen“ ist ein Stilmittel (pars pro toto, d.h. der Name steht für die ganze Person) und meint die ganze Person, nicht den isolierten Namen allein. Was er im Vers davor lobend erwähnen konnte, führt ihn zur Ermunterung, auch in anderen Bereichen, diesen Eifer zu zeigen, nämlich in der Realisierung der Überzeugungen, die sich auf die Zukunft beziehen. Vielleicht haben die Adressaten das Ziel aus den Augen verloren. Der Ausdruck τὴν αὐτὴν σπουδὴν („denselben Eifer“) betont aufgrund der Wortstellung (Hyperbaton) das erste Element, womit Paulus auf den Eifer und die Bemühungen im Vers davor Bezug nimmt. Genau diesen Eifer sollen sie im Hinblick auf die nun genannten Dinge auch zeigen. Dieser sehnliche Wunsch des Apostels gilt nicht einigen, sondern allen, d.h. niemand ist davon ausgenommen. Leontius, Vita Joannis Eleemosynarii episcopi Alexandrini 373.29 gibt ein Beispiel, das den üblichen Gebrauch von πρὸς τὴν πληροφορίαν (“zur Überzeugung“) angeben kann: „ἀρκεῖ πρὸς πληροφορίαν τὰ τοιαῦτα σύμβολα ὅτι ἀθῷός ἐστιν“. „Zur Überzeugung, dass er unschuldig ist, reichen solche Hinweise aus“. Hier im Satz ist πρὸς („hinsichtlich“) weniger als Zielangabe, sondern als Referenz zu denken (wie in Hebräer 1.7f). Der Eifer, der im Vers davor beschrieben wurde, möge auch in Bezug auf die Hoffnung bis zum Ende ersichtlich sein. Eine Illustration unter Verwendung gleicher oder verwandter Wörter liefert Pseudo-Macarius, Sermones 1-22, 24-27 25.6,20: „Σπουδάσωμεν τοίνυν καὶ ἡμεῖς διὰ πασῶν τῶν ἀρετῶν τῆς ἐλπίδος ταύτης πληροφορίαν ἐν ἑαυτοῖς δέξασθαι, ὅπως τῶν «ἐλπιζομένων» ἀγαθῶν καταξιωθέντες“. „Lasst auch uns nun eifrig sein wegen all der Wohltaten dieser Hoffnung, die Zuversicht in denselben Dingen zu ergreifen, indem wie wir die Güter der erhofften (Dinge) wertschätzen“. Wie sich die Zuversicht im Hinblick auf die erhoffte Zukunft praktisch zeigen kann, wird Paulus hier und auch anhand der Glaubenshelden in Kapitel 11 weiter entfalten. Die Hoffnung und Zuversicht auf eine bessere Zukunft hilft die negativen Dinge und die Verfolgung zu ertragen. Dies soll ἄχρι τέλους („bis ans Ende“) geschehen, d.h. bis die Adressaten sterben oder der Herr wiedergekommen sein wird. Wenn man die Hoffnung auf die Zukunft verliert, können negative Dinge eintreten, wovor Paulus nun zunächst warnt, aber dann positiv auf die Beispiele anderer hinweist, die die Adressaten nachahmen sollen. Der Gegenbegriff (Antonym) zu „eifrig“ ist νωθρός („gleichgültig“, „faul“, „träge“). Das Wort bedeutet dem Ursprung nach „nicht kümmernd“, d.h. man wird passiv, die Dinge sind egal. Mit der Partikel δὲ (“sondern”) kommt Paulus zum positiven Teil des Eifers, die Zukunftshoffnung nicht zu verlieren, nämlich, indem man aktiv die Vorbilder nachahmt, die geduldig auf die Realisierung der göttlichen Verheißungen warten und im Glauben und geduldig daran festhalten. Ein bekanntes Beispiel aus der Vergangenheit würde Paulus in den nächsten Versen als Vorbild darstellen. Die Konjunktion γὰρ („denn“) leitet Paulus Abraham als Beleg des Gesagten ein. Der Abschnitt ab hier ist ein Beispiel für die Glaubwürdigkeit Gottes, sodass man seinen Verheißungen trauen kann. Mit „denn“ wird die allgemeine Aussage im Vers 12 konkretisiert und anhand von Abraham eines der nachahmenswerten Glaubensmännern verdeutlicht. Die Konjunktion ἐπεὶ („da“) leitet den Grund ein, warum Gott bei sich selbst schwor. Gott bürgte also selbst, dass dieses Versprechen zustande käme. Die Kombination aus Partizip und finitem Verb bei εὐλογῶν εὐλογήσω („segnend werde ich segnen“) und πληθύνων πληθυνῶ („mehrend werde ich mehren“) ist ein Hebraismus (Infinitivus absolutus) und verstärkt die Aussage und gibt die Sicherheit, Unabänderlichkeit etc. an, d.h. „ich werde dich sicher/auf jeden Fall/reichlich segnen bzw. mehren“. Dabei nimmt Paulus auf das Versprechen Gottes Bezug, ihm zahlreiche Nachkommen zu schenken. Das Wort οὕτως („so“) korrespondiert mit dem Inhalt des vorgelagerten Nebensatzes, der das Wie darstellt. Abraham wartete auf die Geburt von Isaak, wodurch Gott seine Verheißungen begann zu erfüllen. Da zwischen dem Versprechen Gottes und der Erfüllung Zeit dazwischen lag, bedurfte es Ausharren bzw. Geduld für Abraham. Dazu werden auch die Adressaten aufgerufen. Paulus beschreibt eine negative und eine positive Seite eines Eids, wie ihn Menschen verwenden: Er beendet Einsprüche oder Fragen oder Unklarheiten einerseits und bekräftigt die Aussage andererseits. Das Korrelat μὲν („zwar“ bzw. hier: „ja“) ist hier verstärkend und bleibt ohne das sonst übliche δὲ („aber“). Durch die Rechtsverschiebung ist ὁ ὅρκος („der Eid“) betont, da die Aussage allgemein und nicht speziell geshalten wurde, ist der Artikel vor Eid generisch, d.h. es geht um den Eid an sich und im Allgemeinen, wie er gebraucht wird. Ἐν ᾧ („wobei“) vgl. 1Petrus 4.4 zeigt die Verbindung zum menschlichen Eid zu dem, wie es Gott tat. Es handelt sich also um die gleiche Sache, nur sind die Akteure verschieden. Der verkürzte Hauptsatz würde lauten „wobei Gott bürgte, dass wir einen Trost hätten“. Darin ist ein Relativsatz eingelagert, der Gottes Absicht erklärt, sowie ab Vers 18 der Inhalt des Versprechens. Die Angabe δύο πραγμάτων ἀμεταθέτων („zwei unwandelbare Tatsachen“) bezeichnet die Verheißung Gottes und seinen Eidschwur. Das Relativpronomen ἐν οἷς („bei denen“) bezieht sich auf die „zwei unwandelbaren Tatsachen“. Dass Gott nicht lügt, demonstriert die Unwandelbarkeit der Verheißung und des Eides. Die Weglassung des Artikels vor θεόν („Gott“) zeigt an, dass Paulus von der Natur Gottes spricht, also, dass Gott als Gott bzw. in seinen Eigenschaften als Gott, nicht lügen kann. Der Trost wird als ἰσχυρὰν („stark“) bezeichnet, weil er auf den untrüglichen und unabänderlichen Eigenschaften und durch seinen Eid bestätigt wurde. Die Leser haben in der Vergangenheit ein Leben des Hoffnungslosigkeit aufgegeben und sind dahin geflüchtet, wo es Hoffnung gibt, dazu haben sie sich entschlossen, diese festzuhalten. Paulus erläutert die Hoffnung anhand des Bildes eines Ankers, der das Schiff bzw. die Seele fest und sicher mit dem Hafen verbindet, der das Allerheiligtum ist, also der Ort hinter dem Vorhang. Das Relativpronomen ἣν („die“) bezieht sich auf ἐλπίδος („Hoffnung“) im Vers davor, d.h. wir haben diese Hoffnung wie einen Anker. Das Partizip εἰσερχομένην („hineinreichend“) kann sich auf „Anker“ oder „Seele“ beziehen, da es im Genus und Numerus übereinstimmt. Da eine „Seele“ im Gegensatz zu einem Anker im wörtlichen Sinn nicht hinter den Vorhang hineinreichen kann, ist davon auszugehen, dass es der Anker ist, der dorthin reicht, aber an ihm die Seele ist. Die Metapher des Ankers wird mit drei Attributen näher bezeichnet. Er ist sicher, fest und reicht bis in das Allerheiligste, das ist der Ort hinter dem Scheidevorhang. Nun Beschreibt Paulus den Ort, auf den unsere Seele bzw. der Anker hineinreicht: Dort, wo der Herr Jesus bereits ist, hinter dem Scheidevorhang, im Allerheiligtum. Mit ὅπου („wo“) wird der Bereich hinter dem Vorhang, also das Allerheiligtum, näher beschrieben, wohin als Erster Jesus hineinging. Das Nomen πρόδρομος („Vorläufer“) ist etymologisch mit προτρέχω („vorlaufen“) verwandt, womit angezeigt wird, dass eine Person vor anderen hergeht und zuerst ein Ziel erreicht. Vgl. Johannes 20.4 Ἔτρεχον δὲ οἱ δύο ὁμοῦ· καὶ ὁ ἄλλος μαθητὴς προέδραμεν τάχιον τοῦ Πέτρου, καὶ ἦλθεν πρῶτος εἰς τὸ μνημεῖον („Die beiden liefen nun zusammen los und der andere Jünger lief dann voran, schneller als Petrus und kam zuerst zum Grab“). Ebenso ging der Herr Jesus vor allen anderen in den Himmel hinter den Vorhang und ist dort zuerst am Zielort und das zu unseren Gunsten, da er als Hohepriester in Ewigkeit für uns dort tätig ist. Das Wort πρόδρομος wird auch als Bezeichnung für Reiter, die vor einer Armee herziehen bzw. ein leichtes und schnelleres Schiff als andere gebraucht, das vor einer nachfolgenden Flotte anderer Schiffe zuerst das Ziel erreicht, den anderen Wegweisung gebend. Vgl. dazu Alciphron, Epistulae 1.14, wo der Autor beschreibt, dass die Griechen eine Expedition in fremdes Gebiet per Schiff unternahmen und schnelle Boote eingesetzt wurden, denen die anderen Kampfschiffe mit der eigentlichen Armee nachfolgten: „στόλον Ἀθηναῖοι διανοοῦνται πέμπειν εἰς τὴν ὑπερορίαν ναυμαχεῖν ἐθέλοντες. καὶ ἤδη μὲν ἡ Πάραλος καὶ ἡ Σαλαμινία αἱ μάλιστα ταχυναυτοῦσαι πρόδρομοι λύουσι  τῶν ᾐόνων τὰ πρυμνήσια, τοὺς μαστῆρας οἳ μέλλουσιν ἀπαγγέλλειν παρ’ οὗ καὶ ὅτε δεῖ ἀπιέναι πολεμήσοντας, ἐνθέμεναι. χρεία δὲ ταῖς λοιπαῖς ναυσὶτὸ στρατιωτικὸν τάγμα δεχομέναις ἐρετῶν πλειόνων καὶ οὐχ ἥκιστα ἐμπείρων ἀνέμοις καὶ κύμασιν ἀπομάχεσθαι“. „Die Athener überlegen, eine Flotte ins Ausland zu schicken, da sie einen Seekrieg führen wollen. Und schon lichten Paralus und Salaminia, die am schnellsten fahrenden Schiffe, als Vorläufer die Hecktaue der Unterdecks und stechen bereits in See, nachdem die Kundschafter, die davon berichten sollten, wann abzufahren ist, um Krieg zu führen, eingeschifft waren. Die übrigen Schiffe, die die Armee aufnehmen, haben Bedarf an zahlreicheren Ruderknechten, die nicht wenig Erfahrung haben, Winden und Wellen zu trotzen“. Aus der Beschreibung im Neuen Testament und außerbiblisch ist deutlich, dass Christus vor den Seinen am Ziel angekommen ist, dort für sie einstehend und auf sie wartend. Die Art des Hohepriesterums des Herrn Jesus κατὰ τὴν τάξιν Μελχισεδὲκ (“nach der Weise Melchisedeks“) ist im Satz linksverlagert und somit betont. Die Kennzeichen würde Paulus infolge beschreiben. Οὗτος („dieser“) weist zurück auf den Satz davor und zeigt deutlicher als mit einem Personalpronomen auf diese und keine andere Person. Der Matrixsatz Μελχισεδέκ μένει ἱερεὺς („Melchisedek bleibt Priester“) spannt eine Satzklammer auf, in der mehrere Appositionen und Nebensätze eingelagert sind. Mit dem Relativpronomen ὁ („der“) wird Melchisedek genauer beschrieben und zwar, als er Abraham getroffen hat, nämlich nach der Schlacht, wo die Könige gekämpft hatten und Lot gefangen weggeführt war, den Abraham retten wollte. Somit legt Paulus zunächst dar, um welches Geschehen es geht, an dem er seine Lehre um die Vortrefflichkeit des Hohepriesterlichen Dienstes Christi zu erläutern. Mit einem weiteren Relativsatz wird Melchisedek (von ᾧ („dem“) eingeleitet) als Empfänger des Zehnten beschrieben. Daran setzt Paulus einen weiteren Relativsatz, in dem der Name Melchisedeks erklärt wird, an. Die in den Versen 1 und 2 genannten Dinge (das Treffen, der Segen, der Zehnte) werden in den Versen 4.6 und 10 wieder aufgegriffen und näher erläutert. Abraham erkannte Melchisedek als Priester, der Segen spenden konnte, an, inden er ihm den Zehnten gab. Die weitere Beschreibung des Melchisedeks wird von Attributen mit identischen Anfangsbuchstaben (Alliteration) geleistet. Das Wort ἀφομοιόω („gleich machen“, „vergleichen“) wird in der Literatur gebraucht, wenn eine Kopie oder ein Bild von einem Original gemacht wird, oder wenn unbescholtene Bürger Tyrannen ähnlich werden (Platon, Respublika 3.416.b, 4). Zur Bedeutung, d.h. eine Sache mit einer anderen vergleichen, vgl. Platon, Respublika, 517.2,b, wo der Zuhörer das Höhlengleichnis mit der gemeinten Wirklichkeit vergleichen soll: „τὴν μὲν δι’ ὄψεως φαινομένην ἕδραν τῇ τοῦ δεσμωτηρίου οἰκήσει ἀφομοιοῦντα, τὸ δὲ τοῦ πυρὸς ἐν αὐτῇ φῶς τῇ τοῦ ἡλίου δυνάμει“. „Die mittels des Sinnes sich uns zeigende Welt ist vergleichbar einerseits mit der Wohnung im unterirdischen Gefängnis und das Licht des Feuers in ihr mit der Kraft der Sonne“. Paulus vergleicht also die Person des Melchisedeks mit Christus und zieht Parallelen, die auf die Überlegenheit des Herrn Jesus in Bezug auf das levitische Priestertum abstellt. Die Partikel δὲ (“und“, „nun“, „dann“, „aber“, „doch“, „da“) wird wie hier regelmäßig in Erklärungen und zur Fortsetzung der Gedanken verwendet, umfasst aber ein breites und flexibles semantisches Spektrum (adversativ, kopulativ etc.). Pragmatisch dient θεωρεῖτε δὲ („schaut doch“) der Erregung von Aufmerksamkeit. Der Ausdruck καὶ δεκάτην („sogar den Zehnten“) dient der Darstellung des Übersteigens das als normal Erwarteten. Das Nomen ὁ πατριάρχης („der Patriarch“) ist rechtsversetzt und somit stark betont, also selbst Abraham in dieser gehobenen Position erkennt Melchisedeks Größe an, indem er ihm den Zehnten der Beute gibt. Die Überlegenheit Melchisedeks wird nun näher begründet, indem die spätere gesetzliche Zehntenregelung zugunsten der Leviten, also der Nachkommen Abrahams, als geringerwertig dargestellt wird. Das Gesetz sah nämlich vor, dass die Leviten für den Priesterdienst den Zehnten der anderen Stämme erhielten, damit kommt im Gegensatz zum Beispiel Melchisedeks jedoch keine Vorrangstellung wie bei Melchisedek zum Ausdruck, da sowohl Leviten als auch die übrigen Stämme alles Brüder sind und alle aus dem Samen Abrahams sind, somit von gleichem Rang, zudem war Abraham noch nicht unter den Regeln des Gesetzes zum Zehnten. Das deutsche Wort „bezehnten“ ist leider heute fast unüblich, lehnt sich aber der Bildung nach an „be-steuern“ an und meint, den Zehnten erheben zu dürfen, wie von jemand Steuern verlangen zu können. Im Sinne der Abgrenzung anderer Ausdrücke, erscheint eine gesonderte Wortwahl angemessen, auch wenn das Wort „bezehnten“, d.h. „den Zehnten erheben“ außer Mode geraten ist. Der Artikel ὁ („der“) hat stärkere deiktische Funktion, indem es stärker auf bereits Genanntes verweist als ein Personalpronomen. Obwohl der Patriarch Abraham, der Ahne der Leviten, die verschiedenen Verheißungen hatte (wie eine große Nachkommenschaft etc.) wurde er doch von Melchisedek gesegnet und nicht umgekehrt. Das Wort γενεαλογούμενος („abstammt“) stammt von γενεά („Geschlecht“) und λέγω („nennen“), d.h. einer, dessen Geschlecht nicht genannt werden kann. Er war kein Vorfahre Levis, die nach dem Gesetz den Zehnen nehmen duften, somit ein völlig anderer Priester. Dass er Priester ist, zeigen die Segnungen und die Entgegennahme des Zehnten. Um die Größe Melchisedeks zu betonen, bezeichnet er schon Abraham als Verheißungsträger, wie groß muss dann derjenige sein, der eine Bild auf Christus ist bzw. Christus selbst? Paulus benennt den Grundsatz, dem niemand widersprechen würde. Daraus ist abzuleiten, dass Melchisedek eine höhere Position als Abraham innehatte, da Melchisedek ja ihn und nicht umgekehrt segnete. Das Wort ἀντιλογία („Widerspruch“) stammt von ἀντιλέγω („gegen etwas sprechen“), d.h. dieser Tatsache kann niemand widersprechen. Der neutrale Artikel τὸ („das“) vor „geringer“ und „besser“ (im Sinne von niedriger-/höherstehender) macht die Aussage allgemein, d.h. dies ist immer so, nicht nur bei dem Ereignis. Das Neutrum steht ab und an bei Personen, die nicht als solche, sondern deren Eigenschaften besprochen werden (vgl. Johannes 6.37 etc.). Mit ὧδε („hier“) nimmt Paulus die aktuelle Sicht der Hebräer ein, die das Prinzip aus dem Gesetz kennen und stellt es dem Prinzip des damaligen Zehnten für Melchisedek mit ἐκεῖ („dort“) gegenüber (Zehnte in Vers 4 hingegen Singular). Von Melchisedek wird nicht geschrieben, dass er gestorben ist. Darin ist ein Vergleich mit Christus möglich, der nie mehr sterben wird. Die Leviten hingegen mussten alle sterben, von Melchisedek wird zumindest davon nichts berichtet, worin er ein Bild auf Christus ist. Als Gegensätze stehen sich Tod und Leben bzw. eine Vielzahl und eine Einzelperson gegenüber. Mit ὡς ἔπος εἰπεῖν („wie man fast/beinahe sagen könnte“, „sozusagen“) benutzt Paulus einen idiomatischen Ausdruck, der also eine Redewendung war, aber geläufig vorkam. Vgl. Plato. Phaedo 80.d, 2: „ἔνια δὲ μέρη τοῦ σώματος, καὶ ἂν σαπῇ, ὀστᾶ τε καὶ νεῦρα καὶ τὰ τοιαῦτα πάντα, ὅμως ὡς ἔπος εἰπεῖν ἀθάνατά ἐστιν“. „Einige der Teile des Körpers nun, auch wenn sie wohl verwesen, Knochen sowie Sehnen und so etwas alles, sind sozusagen fast unsterblich“. Mit dem Idiom kommt zum Ausdruck, dass man es fast in gewisser Hinsicht so ausdrücken könnte, auch wenn es gewisse Einschränkungen dabei geben mag. Bei Plato natürlich sind Knochen und Sehnen bzw. Bänder nur in gewisser Hinsicht unsterblich, da sie irgendwann doch zerfallen, aber darum geht es ihm hier nicht. Da bei Paulus ja der Gedanke über eine rein historische Darstellung hinausgeht, da bei Abraham von Levi noch nicht die Rede war, aber Paulus die spätere Geschichte kennt und hinzunimmt. Paulus begründet nun seine Aussage, wie es sein kann, dass Levi durch Melchisedek bezehntet wurde, obwohl er zu dieser Zeit noch gar nicht lebte. Das Wort ἔτι nimmt bei vergangenen Aussagen wie hier die Bedeutung nicht in erster Linie die Bedeutung „noch“ an, sondern “schon, bereits“ an, d.h. auch wenn Levi noch nicht geboren war, so war er dennoch bereits als Same in Abraham vorhanden und würde später aus Abrahams Nachkommen hervorgehen. Paulus nennt eine irreale Bedingung, die nicht gegeben ist, nämlich, dass die Vollendung durch das Priestertum der Leviten gekommen wäre. Wäre dies der Fall, hätte nicht die Vollendung durch Christus kommen müssen. Somit ist das Priestertum des Herrn Jesus, das nach der Weise Melchisedeks ist, dem nach der Weise Aarons überlegen und bringt die Vollendung der Gedanken Gottes zum Priestertum. Die Partikel μὲν („wirklich“) dient alleinstehend zur Intensivierung. Die Präpositionalphrase ἐπ᾽ αὐτῇ („dabei“, „in Verbindung damit“) bezieht sich auf ἱερωσύνης („Priestertum“) und kann auch eine Synchronizität und Abhängigkeit bzw. Zeitgleichheit (vgl. Hebräer 9.26) angeben. Da es für das Imperfekt ἦν („wäre gewesen“) keine Aorist-Form gibt, übernimmt dieses Tempus auch den Irrealis der Vergangenheit bei diesem Wort, da Christus ja bereits als Priester tätig ist, scheint sich die nicht erfolgte Vollendung durch den Priesterdienst der Leviten auch auf die Vergangenheit zu beziehen, also handelt es sich eher um einen Irrealis der Vergangenheit. Positiv formuliert: Das levitische Priestertum hat nicht die eigentliche Erfüllung der Gedanken Gottes gebracht, daher ist Christus als Priester aufgetreten und brachte diese Vollendung. Wenn diese durch die Priester nach der Weise Aarons gekommen wäre, hätte Christus nicht die tatsächliche Vollendung bringen müssen. Da das levitische Priestertum, das im Gesetz Moses beinhaltet war, nicht die nötige Vollendung gebracht hat, hat auch das Gesetz als Ganzes die Vollendung nicht gebracht und musste durch eine bessere Haushaltung abgelöst werden. Das Verb μετατίθημι („ändern“) und μετάθεσις („Änderung“) sind etymologisch auf die gleiche Wurzel zurückzuführen. D.h. Paulus kommt vom Teil zum Ganzen, d.h. das Priestertum ging vom levitischen zu dem nach der Weise Melchisedeks über, das der Herr Jesus innehat, somit, da dieses notwendiger Teil des Gesetzes ist, kann nicht nur dieser Teil geändert werden, da das Gesetz ein zusammengehöriges Ganzes ist, und es wird insgesamt von etwas Besserem ersetzt. Der erste Konditionalsatz ist als Genitivus absolutus realisiert und nach klassischer Weise ändert daher das Subjekt von „Priestertum“ zu „Änderung“ im Hauptsatz (anders das Partizipium coniunctum). Das Verb προσέχω („beschäftigen“) mit Dativ wird bei Paulus in Timotheus für die Beschäftigung mit bösen Geistern oder jüdischen Fabeln bzw. dem Vorlesen von Gottes Wort gebraucht, also womit man sich befasst bzw. beschäftigt. Dieser Gegenstand wird im Dativ erwähnt. Herodotus 9.92,1, Historiae: „ταῦτά τε ἅμα ἠγόρευε καὶ τῷ ἔργῳ προσεῖχε“. „Er sprach dies auch sogleich und wandte sich der Tat zu“. Plato, Theaetetus 165.a, 6, wo er von einem Mann berichtet, der Probleme hat: „[…] μὴ προσέχων τοῖς ῥήμασι τὸν νοῦν“. „[…] wenn er den Verstand nicht mit den Begriffen beschäftigt“. Ein weiteres Beispiel dieser Kombination ist bei Demosthenes, Contra Lacritum 25.5: „καὶ ὅτι οὐδὲ μικρὸν προσεῖχον τοῖς γράμμασι τοῖς γεγραμμένοις ἐν τῇ συγγραφῇ, ἀλλ’ ἡγοῦντο εἶναι τὴν συγγραφὴν ἄλλως ὕθλον καὶ φλυαρίαν“. „Und dass sie sich nicht ein wenig mit den geschriebenen Wörtern im Vertrag beschäftigten, sondern hielten den Vertrag im Gegenteil für Dreck und Unsinn“. Kein anderer Stamm als Levi hatte etwas mit der Bedienung des Altars zu tun, auch der Herr Jesus hat keinen irdischen Priesterdienst nach levitischer Ordnung im Tempel getan, da er nicht von Levi abstammt. Paulus beschreibt als Begründung für das Gesagte, einen Umstand, der allen Lesern bekannt ist, nämlich die Abstammung des Herrn Jesus vom Stamm Juda. Mit einem Relativsatz, der mit εἰς ἣν („von dem“) eingeleitet wird, markiert Paulus den Unterschied zum Stamm Levi, woraus die Priester zu kommen hatten. Die Abstammung des Herrn dem Fleisch nach war ein bekanntes Moment und zeigt, dass sein Priestertum ein anderes als das levitische ist, da Mose nie etwas vom Stamm Juda im Hinblick auf das Priestertum gesagt hat. Das Verb ἀνατέταλκεν („er ist hervorgegangen“) wird in der Literatur mit Nomen wir Sonne, Mond, Sternen und Wolken etc. verbunden. Paulus nimmt auf den Vers 12 Bezug und führt einen noch deutlicheren Beweis an, dass das Gesetz beiseite gesetzt wurde, nämlich nicht allein aufgrund der unterschiedlichen Stammeszugehörigkeit, sondern aufgrund des Auferstehungslebens des Herrn Jesus. Zum Ausdruck κατὰ τὴν ὁμοιότητα vgl. Strabo, Geographica 11.14,13, der über eine geographische Namensgebung schreibt: „Τὸν δὲ Ἀράξην κληθῆναι νομίζουσι κατὰ τὴν ὁμοιότητα τὴν πρὸς τὸν Πηνειὸν ὑπὸ τῶν περὶ τὸν Ἄρμενον ὁμωνύμως ἐκείνῳ“. “Man meint, dass der Arxas entsprechend seiner Ähnlichkeit zum Penenius von Armenus genannt wurde, wegen seiner Ähnlichkeit mit jenem (Fluss)”. Es wurden also zwei Objekte verglichen und für ähnlich befunden und somit auch ähnlich genannt“. Christus ist somit als Priester aufgetreten, der Ähnlichkeiten und Übereinstimmungen mit Melchisedek hatte. Plutarchus, De Iside et Osiride 374.E,4 verwendet den Ausdruck, wenn er zum Ausdruck bringt, dass Legenden von der Realität zu unterscheiden ist, wobei man einen wahren Kern nicht ausschließen könne: „Χρηστέον δὲ τοῖς μύθοις οὐχ ὡς λόγοις πάμπαν ὖσιν, ἀλλὰ τὸ πρόσφορον ἑκάστου τὸ κατὰ τὴν ὁμοιότητα λαμβάνοντας“. „Die Legenden sind nun überhaupt nicht wie Berichte zu gebrauchen, sondern das Nützliche von jeder ist entsprechend (ihrer) Übereinstimmung (mit der Wahrheit) anzunehmen“. In späteren Zeiten nimmt die Phrase die Bedeutung „in der Art wie“ an, vgl. POxy.1202.24: „ἀξιῶν ἐνταγῆναι κἀμοῦ τὸν υἱὸν τῇ τῶν ἐφήβων γραφῇ καθ’ ὁμοιότητα τῶν σὺν αὐτῷ“. „Nützlich ist auch, meinen Sohn anhand des Bildes der Jugendlichen in gleicher Art wie die mit ihm einzuordnen“. Priester konnten allein aufgrund der Abstammung vom Levi eingesetzt werden, dies unabhängig von moralischen oder sonstigen Qualitäten, wie negative Beispiele in der Schrift zeigen. Allein die Abstammung ist keine hinreichendes Moment für die Eignung. Die Gebote beziehen sich auf rein leibliche bzw. fleischliche Abstammungen und sind schwächer als die Grundlage für das Priestertum des Herrn Jesus, der es nicht der Abstammung nach, sondern der Kraft des unendlichen Lebens nach hat, das er nach seiner Auferstehung besitzt. Damit wird der Unterschied klar: Die Gebote des Gesetzes konnten nur, da kein besserer Priester bereit stand, auf menschlichen Schwachheiten basieren, auch der Tod der Priester wird von Paulus genannt. Ganz im Gegensatz dazu ist der Hohepriester Jesus Christus. Die Einführung eines besseren Hohepriestertums wird von Gott selbst bezeugt. Mit γὰρ („denn“) wird das zuvor Gesagte begründet. Das Verb μαρτυρεῖ („er bezeugt“) ist aktiv, wohl hat ein Schreiber die Größe dahinter nicht erklären können, sodass er die Form ins Passiv verkehrte. In die Überlieferung des NTs ging dies jedoch nicht ein. Jedoch ist es deutlich, dass das implizite Subjekt Gott bzw. sein Wort ist. Paulus verdeutlicht den Grund der Absetzung (ἀ-θέτησις, das von ἀ-θετέω („verwerfen“) von Überkommenem stammt) des alten Systems, da es schwach und nutzlos war und das Gesetz nichts zum Ziel führen konnte, sodass eine bessere Person, der Herr Jesus, die bessere Hoffnung brachte, nämlich, dass die Gläubigen Gott nahen können. Paulus macht dies anhand allgemeiner Grundsätze klar, die er dann auf das Gesetz überträgt. Die Korrelate μὲν („einerseits“) und δὲ („andererseits“) im nächsten Vers zeigen die beiden Gründe für die Absetzung des alten Gebots und liefern eine gute Gliederung des Satzes. Der Zusammenhang ist immer noch, wie der Text zuvor und danach zeigt, das Priestertum. Die erste Seite, d.h. die der Absetzung des Gesetzes, wird hier die Einführung einer besseren Hoffnung im Priestertum des Herrn Jesus gegenüber gestellt. Der Relativsatz mit δι᾽ ἧς („durch die“) am Anfang beschreibt die Hoffnung näher. Die Konjunktion γὰρ („denn“) begründet, warum das Gesetz aufgrund seiner Schwäche und Nutzlosigkeit nichts vollenden konnte und verweist auf den Satz davor. Die Einführung einer besseren Hoffnung durch Christus hat es ermöglicht, dass Gläubige Gott nahen können, dazu gebraucht Paulus das Präsens ἐγγίζομεν („wir nahen“), womit der dauernde Zugang zu Gott ausgedrückt wird, den wir haben können. Indem Paulus darauf hinweist, dass die levitischen Priester ohne Eid eingesetzt wurden, Christus hingegen mit einem Eid, zeigt er die Unbeständigkeit der ersten Verordnung im Gegensatz zur Unauflöslichkeit der Einsetzung des Herrn Jesus. Zur Bedeutung der Korrelation καθ᾽ ὅσον mit κατὰ τοσοῦτον im Vers 22 vgl. Philo, De specialibus legibus 4.234, wo der Autor über Mondphasen spricht: „καθ᾽ ὅσα γὰρ καὶ ἡλίκα αἱ συναυξήσεις, κατὰ τοσαῦτα καὶ τηλικαῦτα αἱ“. „Denn wie groß und wie lange die Zunahme ist, so groß und so lange ist auch die Abnahme“. Somit ergibt sich folgende Struktur: So wie A ist, ist auch B. D.h. Genau wie Christus mit Eidschwur eingesetzt wurde, Leviten nicht, so ist er Garant eines besseren Bundes, da der Eid unabänderlich ist, das Gesetz hingegen nur befristet in Kraft war. Die levitischen Priester wurden ohne Eid Gottes eingesetzt, Christus hingegen durch einen Schwur, somit ist es von Gott nicht zu bereuen und unwiderruflich und endgültig. Der Numerus wechselt vom Plural οἱ μὲν („die einen“) auf den Singular ὁ δὲ („der andere“), da sich die Vielzahl an levitischen Priestern dem einen Priester, Christus, gegenüberstehen, der, ohne den Akteur namentlich zu nennen, von Gott selbst als Hohepriester eingesetzt wurde und dies sogar durch einen Eid. Der Garant, also der für etwas die Garantie oder die Sicherheit verbürgt, ist Christus in Bezug auf den neuen Bund, da er durch Gott selbst per Eid in das Amt des Hohepriesters eingesetzt wurde, ganz im Gegensatz zu den levitischen Priestern, die nur aufgrund ihrer Abstammung zum Priesterdienst kamen. Das Perfekt γέγονεν („er wurde“) zeigt, dass Christus in der Vergangenheit zum Hohepriester wurde und es weiterhin ist und bleibt. Im levitischen System waren zahlreiche Priester nötig, da nach dem Tod des Vorgängers (oder auch anderen Gründen) andere dessen Amt übernehmen mussten, da Christus aber nicht mehr sterben wird, ist sein Priestertum höherwertiger. Mit διὰ („da“) führt Paulus den Grund ein, warum eine Vielzahl an Priestern gebraucht wurde, nämlich, da alle Menschen sterben und so Nachfolger nötig waren, auch bei den Priestern. Im Gegensatz dazu steht der Herr Jesus als Auferstandener als einer da, der nicht mehr stirbt, wie die levitischen Priester und muss daher keine Nachfolger haben. Mit ἀπαράβατον („unübertragbar“) wird in dem Zusammenhang das Kennzeichen des Priestertums Christi deutlich: Er muss keinen Nachfolger haben, da er nicht mehr sterben wird. Somit wird es keinen anderen Hohepriester außer Christus geben. Das Adjektiv ἀπαράβατον („unübertragbar“) entspricht einem Gerundiv und beschreibt etwas, das nicht von A auf B übergehen kann. Das Verb besteht der Bildung nach aus einem ἀ-privativum (d.h. einer Verneinung) und παραβαίνω („überschreiten“), d.h. wörtlich „unüberschreitbar“, „nicht zu überschreiten“, d.h. das Priestertum geht nicht auf eine andere Person über und wird nicht an andere weiter übertragen. Die Phrase εἰς τὸ παντελὲς (“endgültig“) besteht im letzten Glied, dem Adjektiv, aus πᾶς („ganz“) und τέλος („Grenze“, „Ende“), das heißt wörtlich, die Rettung ist bis zum ganzen Ausmaß und somit vollständig bzw. endgültig oder grenzenlos. Der Infinitiv ἐντυγχάνειν („einzutreten“) bedeutet, dass Christus aufgrund seiner Qualifikationen die Fähigkeit besitzt bei einer anderen Autorität, man würde an Gott den Vater denken, sich als Hohepriester für die sich zu verwenden, die durch ihn Gott nahen wollen. Das Attribut ἄκακος ist aus einem ἀ-privativum zur Verneinung und κακος („böse, schlecht, schlimm“) gebildet und kann im Hinblick auf Römer 16.18 als „arglos“ verstanden werden, also eine Person, in der nichts Arges oder Böses ist, bezeichnen. Vgl. Jeremia 11.19 ἐγὼ δὲ ὡς ἀρνίον ἄκακον ἀγόμενον τοῦ θύεσθαι (“Ich war aber wie ein argloses Lamm, das zum Schlachten geführt wird“). Zum Ausdruck ὑψηλότερος τῶν οὐρανῶν γενόμενος vgl. Herodotus, Historien 2.137,11, wo ein König von der Todesstrafe absah und stattdessen Städte durch die Verurteilten baulich erhöhen ließ: „ὅκως τῶν τις Αἰγυπτίων ἁμάρτοι τι, κτείνειν μὲν αὐτῶν οὐδένα θέλειν, τὸν δὲ κατὰ μέγαθος τοῦ ἀδικήματος ἑκάστῳ δικάζειν, ἐπιτάσσοντα χώματα χοῦν πρὸς τῇ ἑωυτῶν πόλι, ὅθεν ἕκαστος ἦν τῶν ἀδικεόντων. καὶ οὕτω ἔτι αἱ πόλιες ἐγένοντο ὑψηλότεραι“. „[…] wie er niemanden der Ägypter, sollten sie ein Verbrechen begangen haben, hinrichten wollte, sondern jeden mit Befehl dazu verurteilte, entsprechend der Schwere der Straftaten, Erdhügel an ihren eigenen Städten, woher jeder der Verbrecher kam, aufzuschütten. Und so wurden die Städte höher“. Vgl. Origenes, Homiliae 17.64,15, wo der Autor das Ergebnis der Leiden Hiobs zusammenfasst: „Ἀλλ’ ὅμως ἁπάντων ὑπερηνέχθη τῶν δικτύων, καὶ ὑψηλότερος γέγονε τῶν τοῦ διαβόλου καλάμων“. „Aber so wurde er von allen Verstrickungen herausgezogen, und höher als die Ruten des Teufels erhoben“. Vgl. auch Athanasius, Expositiones in Psalmos 27.472,3: „Τὴν ὑπερβολὴν κατασημαίνει τῶν θλίψεων, τῶν γενομένων αὐτῷ διὰ τὴν εὐσέβειαν, ἢν καὶ ὠδῖνας θανάτου καὶ κινδύνους ᾅδου, καὶ θλίψιν καὶ ὀδύνην ἀποκαλεῖ. Ἀλλὰ διὰ τοῦ ἐπικαλεῖσθαι τὸν Θεὸν ὑψηλότερος τούτων γέγονε, φησί“. „Er spricht vom Übermaß der Trübsale, die ihm wegen seiner Gottesfurcht geschahen, die er auch Wehen des Todes und Gefahren des Hades und Bedrängnis und Schmerz nennt. Aber durch die Anrufung Gottes, ist er diesen (Übeln) überlegen gewesen, heißt es“. Vgl. Psalm 113.4 ὑψηλὸς ἐπὶ πάντα τὰ ἔθνη ὁ κύριος ἐπὶ τοὺς οὐρανοὺς ἡ δόξα αὐτοῦ („Hoch über alle Völkerschaften ist der Herr, hoch über die Himmel ist seine Herrlichkeit“). Mit dem Relativpronomen ὃς („der“) leitet Paulus einige Kennzeichen des Hohepriesters ein, dem er Christus als überlegen gegenüberstellt. Das Demonstrativpronomen τοῦτο („dies“) bezieht sich auf die Darbringung eines Opfers für die Sünden des Volkes, nicht auf eigene Sünden, da Christus ja keine hatte. Das Adverb ἐφάπαξ („ein für allemal“) ist eine verstärkte Form von ἅπαξ („einmal“) und steht καθ᾽ ἡμέραν („jeden Tag“) gegenüber. Mit τοῦτο γὰρ („denn dies“) greift Paulus auf die Darbringung des Opfers für die Sünden des Volkes zurück, das der Herr Jesus geleistet hat, für eigene Sünden musste er bekanntlich kein Opfer darbringen, da er sündlos war und ist. Ὁ νόμος („das Gesetz“) und ὁ λόγος δὲ τῆς ὁρκωμοσίας („das Wort des Eidschwurs“) als Grundlage der Einsetzung von ἀνθρώπους („Menschen“) bzw. υἱὸν („einen Sohn“) als Begünstigte, sowie die Ausdrücke ἔχοντας ἀσθένειαν („Schwachheiten habend“) als Kennzeichen des levitischen Systems und τὸν αἰῶνα τετελειωμένον („bin in Ewigkeit vollendet“), d.h. ohne Schwachheiten, als Kennzeichen des Herrn Jesus, stehen sich als Kontraste gegenüber. Ebenso ist die Zeit der Einsetzung gegensätzlich: Ὁ νόμος („das Gesetz“) steht μετὰ τὸν νόμον („im Anschluss an das Gesetz“) gegenüber. „Im Anschluss an“ scheint besser geeignet als „nach dem Gesetz“, da sonst eine Übereinstimmung gemäß des Gesetzes impliziert sein könnte. Nach den Detailfragen im vorigen Kapitel kehrt Paulus nun zu den Kernthemen zurück und setzt daran an, was bei den bisherigen Ausführungen von zentraler Bedeutung ist. Zum Ausdruck κεφάλαιον („Hauptsache“), das als Abstraktum auch ohne Artikel definit ist („die“): Daniel 7.1 ἔγραψεν εἰς κεφάλαια λόγων („Er schrieb (die Vision) hinsichtlich der Hauptsachen der Aussagen auf“). Vgl. eine direkte Parallele in Isaeus 48.2: „Κεφάλαιον δὲ τῶν εἰρημένων, ᾧ πάντας ὑμᾶς προσέχειν δεῖ τὸν νοῦν“. „Nun (folgt) die Zusammenfassung der gesagten (Dinge), ihr alle sollt nun aufpassen“. Vgl. ebenso Isocrates, De pace 142.2, der eine passende Umschreibung des Ausdrucks anschließt: „Κεφάλαιον δὲ τούτων ἐκεῖν’ ἔχω λέγειν, εἰς ὃ πάντα τὰ προειρημένα συντείνει καὶ πρὸς ὃ χρὴ βλέποντας τὰς πράξεις τὰς τῆς πόλεως δοκιμάζειν“. „Als Hauptsache dieser (Dinge) habe ich Folgendes zu sagen: Worin alles, was ich zuvor sagte, sich zusammenbündelt und im Hinblick worauf wir die erkennbaren Handlungen des Staates einzuschätzen haben“. Vgl. Platon, Eutrpyhon 16.a, 1, wo der Gesprächspartner gebeten wurde, das Entscheidende doch zu sagen: „ἀλλ’ ὅμως τὸ κεφάλαιον αὐτῶν ῥᾳδίως ἂν εἴποις“. „ Aber dennoch könntet du mir das Wesentliche davon leicht sagen“. Man würde heute den Ausdruck wohl mit „um es auf den Punkt zu bringen/zusammenzufassen“ etc. paraphrasieren können. Das Pronomen τοιοῦτον („einen solchen“) weist nicht nach links, sondern nimmt den Relativsatz vorweg. Das Wort σκηνή („Zelt“) greift das Motiv des Zeltes der Zusammenkunft auf. Das Urbild im Himmel wurde als Abbild auf der Erde während der Zeit des Gesetzes errichtet. Auch hier sehen wir Gegensätze in Form von Kontrasten wie „der Herr“ vs. „ein Mensch“ als Erbauer des Heiligtums. Exodus 29.30 gebraucht einige Wörter direkt, andere mit der gleichen Wurzel (λειτουργός): ἑπτὰ ἡμέρας ἐνδύσεται αὐτὰ ὁ ἱερεὺς ὁ ἀντ᾽ αὐτοῦ τῶν υἱῶν αὐτοῦ ὃς εἰσελεύσεται εἰς τὴν σκηνὴν τοῦ μαρτυρίου λειτουργεῖν ἐν τοῖς ἁγίοις“ („Sieben Tage soll sie derjenige seiner Söhne tragen, der an seiner Stelle Priester geworden ist. Dieser soll das Zelt des Zeugnisses betreten, um im Heiligtum Dienst zu verrichten“). Somit ist das Genitivattribut im Plural τῶν ἁγίων als „das Heiligtum“ zu erkennen. „Die heiligen Geräte“ im Heiligtum werden i.d.R. mit τὰ ἅγια σκεύη bezeichnet. Vgl. auch Hebräer 9.8: τὴν τῶν ἁγίων ὁδὸν („der Weg zum Heiligtum“) bzw. auch 9.24: Οὐ γὰρ εἰς χειροποίητα ἅγια εἰσῆλθεν ὁ χριστός („denn nicht in ein mit Händen gemachtes Heiligtum ging Christus ein“). Dazu passt das Attribut τῆς ἀληθινῆς („des wirklichen“), womit angezeigt wird, dass es ein Abbild auf Erden gab, das aber auf das eigentliche Heiligtum im Himmel verwies. Mit dem Wort τι („etwas“) kann Paulus unbestimmt bleiben, da er bereits in Hebräer 7.27 auf das Opfer des Herrn Jesus hingewiesen hat, zumal es nur um einen Vergleich zwischen den irdischen Hohepriestern und dem im Himmel geht. Die beiden Verben προσφέρειν („darbringen“) im Satz unterscheiden sich im Tempus (Präsens bzw. Aorist), wobei die Aspekte der Dauerhaftigkeit (Durativ bzw. Iterativ) und der Einmaligkeit zum Ausdruck kommen, d.h. die Opfer im Alten Bund waren immer wieder zu bringen, wobei das Opfer Christi ein für allemal dargebracht wurde und nicht wiederholt wird. Paulus belegt nun den himmlischen Dienst des Herrn Jesus als Hohepriester, den er von dem irdischen Dienst der Priester im Alten Bund abhebt. Der Dienst Christi muss himmlisch sein, da er auf der Erde kein Priester wäre. Somit wurde der irdische vom himmlischen Dienst abgelöst. Das Korrelat μὲν („zwar“) bildet den ersten irrealen Teil, der ja nicht der Wirklichkeit entspricht, und wird von δὲ („aber“) in Vers 6 kontrastiert, wo die tatsächlichen Realitäten gegenübergestellt werden. D.h. das unter Gesetzt eingerichtete Priestertum sieht Priester auf der Erde vor. Da Christus aber im Himmel ist und der von Gott eingesetzte Hohepriester ist, ist das alte System zu Ende gekommen. Der Teil, der von μὲν („zwar“) geprägt ist, also die Seite, die für den Herrn Jesus nicht zutrifft, wird nun näher beschrieben. Dieser Teil kann als „Verhältnisse auf Erden“ im Gegensatz zu denen im Himmel (Vers 6) bezeichnet werden. Das Abbild der Realität und der Schatten haben nicht die eigentliche Wirklichkeit der abgebildeten Dinge, sondern nur die Kopie oder wie ein Schatten als Hinweis auf etwas Reales. Mit καθὼς („wie“) leitet Paulus den Hinweis und Beleg zum ersten Satz, nämlich, dass Mose nur das Abbild des himmlischen Urbildes im Zelt der Zusammenkunft fertigstellte. Zum Verb ἐπιτελέω („fertigstellen“) in Verbindung mit einem Gebäude vgl. 1Esdra 4.55 „καὶ τοῖς Λευίταις ἔγραψεν δοῦναι τὴν χορηγίαν ἕως ἧς ἡμέρας ἐπιτελεσθῇ ὁ οἶκος καὶ Ιερουσαλημ οἰκοδομηθῆναι“. „Auch den Leviten, schrieb er, solle man den Unterhalt geben bis zum Tag, an dem das Haus errichtet und Jerusalem gebaut sei“. Dass der erste Bund rein irdisch war, zeigt hier auch das Zitat, als Mose das Zelt der Zusammenkunft bauen sollte und es deutlich war, dass dieses nur eine Kopie vom Original im Himmel ist. Νυνὶ („nun“) kann zeitlich oder logisch oder beides bedeuten, d.h. in der jetzigen Zeit, also nach der Haushaltung des Gesetzes, hat Christus den Dienst des himmlischen Hohepriesters erlangt bzw. ist es nun so, dass der alte und rein irdische Dienst durch den des Herrn Jesus abgelöst wurde. Mit dem Korrelat δὲ („aber“) zeigt Paulus das Bessere, das mit dem Herrn Jesus gekommen ist: Der Dienst des Herrn Jesus im Heiligtum ist besser bzw. „vortrefflicher“ (διαφορωτέρας ) als der bisherige in der Stiftshütte. Die Präposition ἐπὶ („auf Grund“) mit Dativ kann die Grundlage einführen, auf der etwas beruht, wie hier die besseren Verheißungen die Grundlage des besseren Bundes ist. Da der neue Bund κρείττονός („besser“) als der alte ist und auch κρείττοσιν („bessere“) Verheißungen, nämlich ewiges Leben durch das Opfer Christi, mit sich bringt, ist auch der Grund genannt, warum der alte verschwinden musste, da er die Ziele Gottes, d.h. die Rettung der Menschen, nicht bewirken konnte, dazu musste ein besseres Opfer gebracht werden. Paulus führt ab diesem Vers Argumente allgemeiner Natur ein, warum ein neuer Bund nötig ist, indem er sagt, dass der alte Bund nicht fehlerfrei war und ein neuer nötig ist. Dies geschieht mit der Konjunktion γὰρ („denn“). Die Verbindung zwischen dem Nebensatz mit ἦν („gewesen wäre“), das, da es keinen Aorist davon gibt, den Irrealis der Vergangenheit darstellen kann, mit dem Hauptsatz, der aufgrund des Imperfekts ἐζητεῖτο („würde gesucht werden“) den Irrealis der Gegenwart abbildet, ist nicht real gegeben, d.h. der erste Bund war nicht vollkommen oder ohne Fehler und Probleme, daher muss er durch den zweiten Bund ersetzt werden, der auf besseren Grundlagen basiert. Nachdem Gott selbst den ersten Bund eingesetzt hatte und Gott keine Fehler verursacht, liegt die Fehlerhaftigkeit beim ersten Bund an den Menschen, die den Ansprüchen an das Priestertum nicht genügen konnten. Es ist davon auszugehen, dass Gott selbst den Raum für den zweiten und letzten Bund gesucht und im Kommen des Herrn Jesus begründen konnte. Das nächste Argument für die Notwendigkeit eines neuen Bundes ist, dass Jeremia 31.31ff diesen angekündigt hatte, wobei der Prophet darauf hinweist, dass der alte Bund vom Sinai nicht eingehalten wurde. Das Subjekt ist nicht explizit genannt, jedoch ist an Gott selbst zu denken, denn er wird in Hebräer 9.9 als Initiator des Bundes genannt, wobei Christus dessen Mittler ist. „Einen Bund aufrichten/schließen über“, wenn man ἐπὶ so versteht, wird im Alten Testament in Psalm 50.4 in Verbindung mit dem „Opfer“ bzw. in Exodus 24.8 in Verbindung mit „den Worten“ gebraucht und scheint in Bezug auf ἐπὶ („über“, hier evtl.: „mit“) die Grundlage des Bundes anzugeben. Vgl. Polybius, der zunächst lange Vertragsvereinbarungen wie Zahlungen etc. auflistet und dann schreibt (Historiae 21.22,15): „τμηθέντων δὲ τῶν ὁρκίων ἐπὶ τούτοις συνετετέλεστο τὰ τῆς εἰρήνης“. „Nachdem dann die Eide abgenommen wurden, wurden darüber (bzw. damit) die zum Frieden (nötigen) Dinge des Friedens zustande gebracht“. Dieses Beispiel zeigt am deutschen Pronominaladverb („da-mit, da-r-über), die dem entsprechen würden, evtl., dass ἐπὶ in dem Zusammenhang beide Hinsichten abdecken kann. Zumindest wird von Jeremia 41.15 (Septuaginta) die Wendung gebraucht, um eine Bundesschließung zu bezeichnen, auch wenn ἐπὶ derzeit nicht klar der Bedeutung nach zu erkennen ist, d.h. ob die Präposition eher „über“ oder „mit“ bedeutet. Am ehesten wird Paulus wohl an den Sinn des Zitates bei Jeremia direkt gedacht haben, somit läge „mit“ näher, auch wenn das eher ungewöhnlich für ἐπὶ wäre. Alternativ wäre auch eine Deutung in Richtung „im Hinblick/Betreff/Bezug auf“ möglich. Jedoch, und das macht den Text einmalig, ist exakt die Phrase συντελέω διαθήκην ἐπὶ in der Literatur nach heutigem Stand einmalig und nur auf diese Stelle zurückzuführen, wenn sie erscheint (z.B. Prochorus). Somit kann man zusammenfassend sagen, dass ἐπὶ zunächst „über“, jedoch semantisch in Richtung „mit“ verwendet wurde. Paulus schließt an ἐν ἡμέρᾳ („am Tag“) statt eines Relativsatzes mit ἐπιλαβομένου μου („als ich ihre Hand ergriff“) einen Genitivus absolutus an. In der erhaltenen hebräischen Überlieferung gibt es nur die Lesart ‎הַעֲלוֹתִי („als ich sie heraufführte)“ als Variante in einer Handschrift, auf die sich Paulus nicht bezogen haben kann. Die hebräische Vorlage bei Paulus würde ‎בָּחֲלָה בִי („sie (die Seele) wurde meiner überdrüssig“) in Sacharja 11.8, nur eben in der 1.Person, entsprechen. Das Verb würde also „überdrüssig sein“, „nicht mehr wollen“ lauten. Somit wäre die Lesart des Paulus mit dem hebräischen Buchstaben Chet satt einem Ayin wie in den masoretischen Handschriften. Auch die Syrische Peschitta belegt die Lesart „verachten“, der Targum dazu wohl ebenfalls, auch wenn dieser nicht sehr genau betrachtet werden konnte. Die Qumranrollen haben an der Stelle keinen Text überliefert. Im letzten Satz ist die Kernaussage, dass beide Vertragspartner des Bundes, diesen nicht aufrecht erhielten. Da Israel die Verordnungen nicht befolgte, wandte Gott sich von ihnen ab. Dies wird im Kontrast αὐτοὶ („sie“) und κἀγὼ („und ich“) deutlich, wodurch die beiden Gegenüber „Israel“ und „Gott“ kontrastiert werden. Mit ὅτι („weil“) wird wie im Vers davor (sie blieben nicht in dem Bund) ein weiterer Grund eingeleitet, wieso Gott einen neuen Bund einrichtet, nämlich da er bessere Bedingungen hat. Dazu gebraucht Paulus αὕτη („dies“) rechtsverweisend, um die Bestandteile oder Inhalte des neuen Bundes zu beschreiben. Mit der Verwendung von νόμους („Gesetze“) zitiert Paulus nicht den masoretischen Text, da dieser den Singular „Gesetz“ hat. Die temporale Angabe μετὰ τὰς ἡμέρας ἐκείνας („nach jenen Tagen“) könnte man auf die Zeit nach dem Bruch des ersten Bundes beziehen, wenn Gott (Vers 8) mit dem Haus Israel einen neuen Bund im Blut Christi geschlossen hat. Der neue Bund würde es mit sich bringen, dass die Einhaltung von Herzen geschieht, indem jeder einzelne (Vers 11) die Beherzigung der Gebote freiwillig einsieht und befolgt. Auch ist eine direkte Kenntnis Gottes möglich, die nicht durch Dritte vermittelt werden müsste. Das ist die Folge vom Vers davor, nämlich wenn Gott jedem einzelnen die Gesetze in den Sinn gibt, dann muss niemand da sein, der dies tut, da es Gott durch sein Wort und seinen Geist tut. Im letzten Teil gebraucht Paulus einen Merismus, um durch die Nennung des Kleinsten und Größten diese und alle dazwischen befindlichen Einheiten des Volkes anzusprechen. Alle werden Gott erkennen, da sie seine Gebote im Inneren haben. Ὅτι („weil“) gibt den Grund für das oben Gesagte an, weil Gott die Sünden vergeben hat, ist es möglich ihn persönlich zu erkennen und unnötig, sich gegenseitig zu belehren, wobei καὶ („und“) die beiden Komponenten des Grundes zusammenbindet und das zweite καὶ nur die beiden Teile des Objekts verknüpft. Die Verneinung mit οὐ μὴ („gewiss nicht“) ist die stärkste Form und absolut sicher, dass die negierte Tatsache nie eintreten wird. Paulus interpretiert jetzt das angeführte Zitat aus Jeremia und nutzt dabei die Pragmatik, indem er Konsequenzen zeigt, die sich notwendigerweise daraus ergeben, wenn in Gottes Wort nach der Einführung des Gesetzes von einem neuen Bund geredet wird, nämlich dass das Gesetz überholt ist. Paulus gebraucht das Perfekt πεπαλαίωκεν („er hat alt gemacht“), da er die damalige Aussage Gottes auf den heutigen Tag anwendet, da dieses Tempus diese Kombination aus Vergangenheit und Gegenwart (resultativ) leisten kann. Gott selber hat also den ersten Bund als befristet bezeichnet, bis der neue da ist. Die Aussage ist wie δικαιόω („gerecht sprechen“) und gehört zur semantischen Gruppe der Deklarative, d.h. durch die Aussage Gottes wird ein Sachverhalt für anders erklärt als er einmal war (Beispiele hierfür: ernennen, entlassen, verheiraten etc.). Das Gesetz hatte in der früheren Zeit seine Berechtigung, aber wenn eine neue und bessere Ordnung eingeführt ist, hat es ausgedient, ist überholt, überkommen, veraltet und durch etwas Besseres ersetzt. Am Ende führt Paulus einen allgemeinen Grundsatz an, der auf das Gesetz anzuwenden ist, nämlich dass Altes und durch besseres Ersetztes bald weggetan, ausgesondert oder verschwinden müsse. Das auf dem Gesetz beruhende Judentum fand ja im Untergang Jerusalems, der Tempelzerstörung und der Zerstreuung der Juden in alle Welt kurz nach Abfassung dieses Briefes auch sein sichtbares Ende. Das Wort ἀφανισμός („Verschwinden“), das in außerbiblischer Literatur oft neutral vorkommt, z.B. wenn Geld verschwindet, kommt auch im Alten Testament nicht selten vor, jedoch negativ besetzt, z.B. bei der Ankündigung des Untergangs Babylons in Jeremia 25.23: θήσομαι αὐτοὺς εἰς ἀφανισμὸν αἰώνιον („ich werde sie zur ewigen Verwüstung setzen“). Insgesamt ist diese Verwendung oft für Zerstörung, Vernichtung, Verwüstung und Auslöschung gebraucht. Da hier vom Ende und der Beseitigung des alten Bundes und der darauf beruhenden Dinge, wie dem Priester- und Tempeldienst etc., der ja im Untergang Jerusalems zu Ende gekommen ist, die Rede ist, erscheint die Verwendung in 1Könige 9.7 gewissen Parallelen zu haben: καὶ ἐξαρῶ τὸν Ισραηλ ἀπὸ τῆς γῆς ἧς ἔδωκα αὐτοῖς καὶ τὸν οἶκον τοῦτον ὃν ἡγίασα τῷ ὀνόματί μου ἀπορρίψω ἐκ προσώπου μου καὶ ἔσται Ισραηλ εἰς ἀφανισμὸν καὶ εἰς λάλημα εἰς πάντας τοὺς λαούς („Und ich werde Israel von dem Land entfernen, das ich ihnen gegeben habe. Und dieses Haus, das ich geheiligt habe meinem Namen, werde ich von meinem Angesicht verwerfen, und es wird Israel zum Verschwinden kommen und zum Geschwätz bei allen Völkern werden“). Somit spricht der alttestamentliche Kontext von einer gewaltsamen Beseitigung des alten und überholten Bundes, sodass man auch von „Zerstörung“ reden könnte, zudem auch das korrespondierende Verb ἀφανίζω z.B. in Matthäus 6.20 mit „zerstören“ übersetzt wird (Subjekt: Motte und Fraß). Da das griechische Wort aber das Antonym (Gegenbegriff) zu „erscheinen“ ist und als solches mit φαίνω verwandt ist, allerdings mit ἀ-privativum und einem Infix, erscheint eine solche Übersetzung jedoch als zu gewagt. Bevor Paulus die Unzulänglichkeit des alttestamentlichen Gottesdienstens bespricht, erläutert er zunächst die damit verbundenen Einrichtungen im irdischen Heiligtum. Mit dem Imperfekt ἔιχεν („es hatte“) zeigt der Schreiber die Dauerhaftigkeit der Satzung an (Durativ), d.h. die Satzungen waren die ganze Zeit in Kraft, solange der erste Bund bestand. Das sonstige Korrelat μὲν („zwar“, hier: „ja“) steht vom nächsten Korrelat δέ („aber“) in Vers 6 recht weit entfernt und auch ist keine direkte Korrespondenz zu erkennen, somit dient die Partikel der Verstärkung der Aussage, dass der erste Bund schließlich auch Satzungen hatte. Mit καὶ („auch“) meint Paulus, dass sowohl der erste als auch der zweite Bund Bestimmungen für die Dienste hatten. Der Kontext und das feminine Genus von ἡ πρώτη (“der erste“) machen deutlich, dass Paulus weiter an διαθήκη („Bund“) denkt. Der Artikel τό („das“) vor ἅγιον („Heiligtum“) zeigt an, dass dies den Lesern bekannt war, denn wäre es ein neuer Sachverhalt, hätte Paulus dies ohne Artikel und unbestimmt („ein“) erst einführen müssen. Zunächst beschreibt Paulus das vordere Heiligtum des Zeltes der Zusammenkunft, nicht des späteren Tempels, wohl da er ja im Zusammenhang mit der Gesetzgebung spricht. Σκηνὴ („ein Zelt“) wird unbestimmt eingeführt, aber dann durch die Beschreibung als vorderes Teil des Zeltes der Zusammenkunft spezifiziert. Das Wort ἡ πρόθεσις („Präsentation“) zeigt, dass die Brote vor Gott gelegt wurden, wie das Nomen wörtlich lauten würde („Vorlage“). Das spricht von den Schaubroten im Heiligtum. Die Artikel ἥ („der“) beschreibt den Lesern bekannte Größen, die nicht indefinit („ein“) erst neu eingeführt werden müssten. Da Paulus in Vers 2 in der Vergangenheit schreibt, ist dies auch hier und in den folgenden Versen anzunehmen, d.h. dass er das Zelt der Zusammenkunft in der Rückschau und nicht mehr als aktuell betrachtet. Der Artikel τὸ („dem“) vor „Teppich/Vorhang“ zeigt an, dass Paulus davon ausgeht, dass die Leser ein grundsätzliches Wissen der Zusammenhänge haben. Der fehlende Artikel vor dem Prädikativ σκηνὴ („das Zelt“) bedeutet nicht, dass dies indefinit („ein Zelt“) wäre, da Prädikative i.d.R. keinen Artikel annehmen. Zum Begriff θυμιατήριον („Räucheralter“): In der griechischen Literatur wird der Begriff mehrdeutig gebraucht. Zum einen für mehrere Räuchergeräte, die sich in den heidnischen Tempeln befanden: Vgl. eine Stelle bei Thucydides, der einen Besuch einer Delegation aus Athen in Egesta beschreibt, die sich für Wertgegenstände interessierten und die dabei in den Götzentempel für die falsche Göttin Aphrodite/Venus gebracht wurden, wobei Tempelgeräte beschrieben werden (Historiae 6.46,3ff): „ἔς τε τὸ ἐν Ἔρυκι ἱερὸν τῆς Ἀφροδίτης ἀγαγόντες αὐτοὺς ἐπέδειξαν τὰ ἀναθήματα, φιάλας τε καὶ  οἰνοχόας καὶ θυμιατήρια καὶ ἄλλην κατασκευὴν οὐκ ὀλίγην“. „Man brachte sie (Anm.: Die Gesandten) auch nach Eryx (Anm.: einer Stadt in Sizilien) in den Aphrodite-Tempel und man zeigte ihnen die Weihegaben, Schalen, Weinkrüge, Räuchergefäße und andere Geräte in nicht geringer Menge“. Aufgrund des Plurals ist weniger von mehreren Altären auszugehen als vielmehr von mehreren Räuchergeräten, zumal es zu den Geräten gezählt wurde. Anders hingegen Herodotus, Historiae 4.162,9: „τῆς δὲ Σαλαμῖνος τοῦτον τὸν χρόνον ἐπεκράτεε Εὐέλθων, ὃς τὸ ἐν Δελφοῖσι θυμιητήριον, ἐὸν ἀξιοθέητον, ἀνέθηκε, τὸ ἐν τῷ Κορινθίων θησαυρῷ κεῖται“. „Salamis beherrschte zu dieser Zeit Euelthon, der den Räucheraltar in Delphi, der sehenswert ist und im Schatzhaus der Korinther liegt, gestiftet hat“. Der Autor berichtet in seinem ersten Buch von dem Schatzhaus, das die Korinther in Delphi hatten, wobei er Geräte wie die zum Trankopfer beschreibt. Dabei wird klar, dass es ein Altar ist, da er „niedergelegt“ bzw. „eingeweiht“ bzw. „gestiftet“ wurde und besichtigt werden kann und der in einem Schatzhaus „liegt“. Das passt nicht zu einfachen Räucherpfannen. Ebenso Ctestias, Fragmenta 1b,323, der Götzenbilder und was damit zu tun hatte beschreibt. Von einem Bild sagt er: „ἦσαν δὲ καὶ θυμιατήρια τὸν μὲν ἀριθμὸν ἴσα, τὸν δὲ σταθμὸν ἑκάτερον ταλάντων τριακοσίων“. Es waren nun auch Räucherplätze und zwar in gleicher Anzahl da mit einem Gewicht von jeweils 300 Talenten“. Setzt man für ein Talent 30 Kilogramm an, so käme man auf ein jeweiliges Gewicht, das es ausschließt, dass es sich um tragbare Geräte wie Räucherpfannen handeln kann. Die Beschaffenheit, also Gold, kann in Hebräer 9.4 auch nicht entscheiden, ob es sich um den Räucheralter oder die Räucherpfanne handelt, in der der Priester Kohlen vom Brandopferalter zum goldenen Altar bringt, da beide laut Offenbarung 8.3 aus Gold sind. Aufgrund dieser Stelle, die beide Begriffe in ihrer Abgrenzung zeigt, wird λιβανωτός („Räucherpfanne“) als das Gerät bezeichnet, in dem das Rauchwerk sich befindet. Beim Wort θυσιαστήριον, das eine Variante vom hier gebrauchten θυμιατήριον ist, aber auf die gleiche Wurzel zurückgeht, ist hier eher vom Altar selbst als nur eines der weniger wichtigen Geräte auszugehen. Diese Stelle ist jedoch nicht so zu verstehen, dass Paulus nicht wüsste, dass der goldene Alter nicht im Allerheiligtum gestanden hätte, sondern wie o.g. Stelle vielmehr die enge Verbindung dazu, denn obwohl sich der goldene Altar lokal im Heiligtum befand, stand er doch aus inhaltlicher Sicht und der Bedeutung nach mit dem Allerheiligtum in Verbindung, bzw. wie o.g. Stelle in der Offenbarung sagt, dass dieser Altar vor dem Thron Gottes im Allerheiligtum steht, auch wenn er durch den Vorhang getrennt war. Dieser Vorrang riss jedoch beim Tod des Herrn Jesus und so ist der Zugang zu Gott frei. Somit könnte man annehmen, dass Paulus die inhaltliche Verbindung von Altar und Allerheiligtum wichtiger als die lokale Angabe ist und man „das Allerheiligtum war in Verbindung mit dem Altar“ oder „zum Allerheiligtum gehörte der Alter“ paraphrasieren könnte, hier nicht der Lokalität nach, sondern gemäß der Bedeutung. Obwohl örtlich getrennt, beschreibt doch inhaltlich zusammengehörend 1Könige 6.22 genau dies: „Und das ganze Haus überzog er mit Gold, das ganze Haus vollständig; auch den ganzen Altar, der zum Sprachort gehörte, überzog er mit Gold“. Der goldene Altar, der täglich zu bedienen war und von Anbetung spricht, konnte nicht im Allerheiligtum stehen, da die Priester nicht dorthin konnten und nur der Hohepriester einmal im Jahr. Da aber der Altar von Anbetung spricht, die zu Gott aufsteigt, steht sie in enger Verbindung zum Ort, wo Gott anwesend war, also über der Bundeslade. Mit dem Pronomen αὐτῆς („ihr“) nimmt Paulus die Bundeslade auf. Die Präpositionalphrase mit einem Relativpronomen περὶ ὧν („wovon“) nimmt wohl das gesamte bisher Gesagte auf und leitet ein, dass Paulus darüber jetzt nicht mehr sagt, da es das Thema des Hebräerbriefes nicht erlaubt. Allerdings greift er Momente des alttestamentlichen Gottesdiensts auf, die dessen Unzulänglichkeit im Vergleich mit dem neuen Bund deutlich macht. Damit setzt Paulus im weiteren Verlauf ein und das, um den neuen Bund als notwendig und den alten als überholt darzustellen. In diesem und dem nächsten Vers stehen sich die Subjekte ἱερεῖς („Priester“) und ἀρχιερεύς („Hohepriester“) kontrastiv gegenüber, ebenso wie πρώτην σκηνὴν („erste Zelt“) und τὴν δευτέραν („das zweite (Zelt“)), sowie διὰ παντὸς („allezeit“) und ἅπαξ („einmal“). Paulus zeigt mit δὲ („nun“) an, dass er einen weiteren Punkt anbringen will, der über das Gesagte hinausgeht. Da die Dinge nach Vers 1ff bestimmte Anordnungen hatten, die einzuhalten waren, gingen nach der göttlichen Ordnung gewöhnliche Priester nur in das Heiligtum, das erste Zelt. Sie hatten also überhaupt keinen direkten Zugang zum Allerheiligtum bzw. zur Gegenwart Gottes. Da nicht einmal die Priester Zugang zum Allerheiligtum und der Hohepriester nur einmal im Jahr hatten, bringt Paulus vor, wie gesegnet die Gläubigen heute sind, indem sie allezeit Zugang zum Allerheiligtum haben. Durch die Litotes (doppelte Verneinung: „nicht ohne Blut“) hebt Paulus dieses Element stark hervor, als ob er es unterstreichen würde. Der Artikel ὁ („der“) vor ἀρχιερεύς („Hohepriester“) ist generisch, d.h. es geht nicht um einen bestimmten Hohepriester und um einen einzigen, sondern um die Klasse an Hohepriestern. Diese Anordnung bezieht sich also auf alle Hohepriester, die jemals Dienste im Allerheiligtum taten. Mit τοῦτο („durch dieses“, „wodurch“) zeigt Paulus im Hebräerbrief gewöhnlich nach links im Text (vgl. 6.3; 7.27; 9.27; 13.17 etc.), sodass er damit die gerade erwähnten Sachverhalte aufgreift und die durch den Geist beabsichtigte Aussage deutlich macht, nämlich dass dies klar macht, dass der Zugang zum Allerheiligtum verschlossen war und nur der Hohepriester einmal im Jahr diesen Zugang hatte, Christen aber diesen Zugang immer haben. Würde man die Verweisung jedoch nach rechts annehmen, müsste man zudem Ergänzungen in der Übersetzung vornehmen, wofür es keine Entsprechung im griechischen Text gäbe. Der Inhalt dessen, was der Heilige Geist deutlich macht, nämlich dass bis Beendigung der Zeit des ersten Zeltes nicht deutlich war, wie man direkten Zugang zu Gott im Allerheiligtum haben könnte, wird durch einen AcI geleistet mit πεφανερῶσθαι („er ist offenbart“) als Prädikat und τὴν τῶν ἁγίων ὁδόν („der Weg ins Allerheiligtum“) als Subjekt, wobei τῶν ἁγίων ein sog. Richtungsgenitiv ist, d.h. anzeigt, wohin der Weg führt, also der Weg zu Gott im Allerheiligtum. Στάσιν ἔχειν („Bestand haben“) ist eine nominale Entsprechung für „existieren“, „stehen“, kann aber auch in Richtung „von Bedeutung sein“, „Berechtigung haben“ gehen. Vgl. Herodotus, Historiae, 9.21,8, der einen Hilferuf bedrängter Truppen beschreibt, da sie ihre zunächst bezogene Stellung aufgrund der Feinde so nicht länger halten können: „ἔχοντες στάσιν ταύτην ἐς τὴν ἔστημεν ἀρχήν […]“. „wenn wir diese Stellung (weiterhin) haben, zu der wir uns am Anfang aufgestellt hatten […]“. Genauso war es unklar, solange das erste Zelt stand, wie der bessere Zugang zu Gott aussehen würde. Das hat Gott auch plastisch deutlich gemacht, indem nicht lange nach der Abfassung des Briefs der jüdische Tempel 70 nach Christus von den Römern zerstört wurde. Da die Tieropfer in Verbindung mit dem Gottesdienst, während das erste Zelt Bestand hatte, nicht vollkommen waren, können sie das Gewissen nicht vollkommen zur Ruhe bringen. Das Opfer Christi ist hingegen vollkommen und dazu in der Lage. Das Relativpronomen ἥτις („welches“) stimmt im Genus mit dem ebenfalls femininen „Zelt“ vom Satz davor überein, aber auch mit „Bestand“, das ebenfalls dieses Genus aufweist. Daher ist es am besten, wenn man den Ausdruck als gesamthaft vom Pronomen aufgenommen einschätzen würde, also „das gegenwärtig bestehende erste Zelt“. Das indirekte Objekt, also wem gedient wird, wäre analog zu Hebräer 9.14 und 12.28 „Gott“. Es handelt sich also um einen sog. „Gottesdienst“. Der Vers deutet darauf hin, dass zur Zeit der Abfassung der jüdische Tempeldienst noch in Kraft war. Somit könnte gesagt werden, dass der gegenwärtige Tempeldienst, wobei das erste Zelt mit dem Heiligtum darin korrespondiert, deutlich macht, dass die dabei gebrachten Opfer zu unvollkommen sind, da Christus bereits das bessere und vollkommenere gebracht hat. Somit war es für den, der auf der alten Grundlage Gott dienen will, nicht möglich ein gereinigtes Gewissen zu haben, da die Tieropfer dazu außerstande waren. Die Präpositionalphrase καθ᾽ ὃν („während der“) bezieht sich aufgrund des Genus nicht auf „Gleichnis“, sondern auf „Zeit“, mit der Bedeutung, dass etwas während dieser gegenwärtigen Zeit stattfindet (vgl. Hebräer 3.8). Paulus leitet die Aufzählung und Beurteilung o.g. Elemente ohne Verknüpfung ein, ebenso auch ohne Prädikat, jedoch wäre ein Relativsatz („die“) mit dem Prädikat („sind“) rekonstruierbar, der auf die darzubringenden Gaben Bezug nimmt. Paulus macht deutlich, dass die Zeit der Darbringung befristet ist und zwar bis zur Zeit der Zurechtbringung oder Richtigstellung. Mit καιρός („Zeitpunkt“) gebraucht Paulus ein Wort, dass nicht einen Zeitverlauf, sondern einen Zeitpunkt angibt, somit gibt es keine Übergangsfrist, sondern einen Punkt, ab dem die alte Ordnung neu geordnet wurde. Das Wort ist eine Substantivierung von ὀρθός („recht, richtig, gerade“). Das Wort διόρθωσις („Verbesserung“) kann durch ein Vorkommen bei Polybius, Historiae 6.4,7 illustriert werden, in dem er von den Regierungsformen Monarchie und Königtum redet, wobei er das Königtum für besser hält, da dieses einige Verbesserungen zur Monarchie habe, die auch seiner Meinung in eine Diktatur ohne Zustimmung der Bürger verkehrt werden kann. So meint er: „πρώτη μὲν οὖν ἀκατασκεύως καὶ φυσικῶς συνίσταται μοναρχία, ταύτῃ δ’ ἕπεται καὶ ἐκ ταύτης γεννᾶται μετὰ κατασκευῆς καὶ διορθώσεως βασιλεία“. „Zuerst nun bildet sich ungeordnet und natürlicherweise die Monarchie, dieser aber folgt und es entspringt draus mit Ordnung und Verbesserung das Königtum“. Polybius meint also, das Königtum ist eine Verbesserung der Monarchie. Da Paulus an anderer Stelle das Gesetz als gut bezeichnet (Römer 7.13), und wie könnte von Gott etwas Schlechtes kommen, ist der Ausdruck hier nicht negativ, sondern positiv gemeint, wonach etwas Gutes noch besser wurde, indem das Gesetz von der besseren Ordnung in Christus abgelöst und seit seinem Kommen außer Kraft ist. Die Partikel δὲ („aber“) ist adversativ, da ja gerade ein Kontrast gesetzt worden ist. Das Subjekt Χριστὸς („Christus“) steht weit vom Prädikat εἰσῆλθεν („ging hinein“) entfernt, sodass Paulus viel Raum dazwischen hat, wichtige Details des Eingangs des Herrn nennen kann, wobei er Kontraste vom alten Bund aufgreift, die die Verbesserung, die Paulus im Vers davor beschrieben hat, deutlich macht. Das Partizip παραγενόμενος („der herbeikam“) lautet wörtlich „da sein“, „beistehen“, kann aber auch „(an)kommen“, „herbeikommen“ bedeuten, hier im positiven Sinne des Zuhilfekommens, da der alte Bund unzureichend war, auch deren Opfer und dessen Zelt, die Paulus nun erwähnt. Es ist anzunehmen, dass τῶν μελλόντων ἀγαθῶν („die kommenden Güter“) von der Zeit des Gesetzes aus gesehen wird, also dass die Güter, d.h. die Dinge, die gut bzw. besser sind, mit Christus gekommen sind; weniger Dinge, die aus der Sicht des Paulus noch kommen würden. Vgl. ebenfalls Hebräer 10.1 mit der gleichen Wortwahl und Bedeutung. Die Phrase δι᾽ αἵματος („mit Blut“) ist am ehesten komitativ, d.h. in Verbindung/Zusammenhang/Begleitung womit etwas geschieht, hier also der Eingang in das Allerheiligtum, zu verstehen, da eine lokale Komponente bei „Blut“ im Gegensatz zum Vers davor ausscheitet, da dort eine Gegebenheit wie das Durchschreiten eines Zeltes einen anderen Kontext vorgibt. Vgl. Hebräer 12.1 δι᾽ ὑπομονῆς τρέχωμεν („mit Geduld laufen“) oder Kapitel 13.22 διὰ βραχέων ἐπέστειλα ὑμῖν („ich habe euch mit kurzen (Worten) geschrieben“). Vgl. ebenso eine zeitliche Dimension in Epheser 6.18 διὰ πάσης προσευχῆς („bei allem Gebet“) oder eine Begleiterscheinung in 2.Korinther 2.12 διὰ δόξης („mit Herrlichkeit“) bzw. 2Korinther 2.4 διὰ πολλῶν δακρύων („mit vielen Tränen“). In 2Korinther 16.3 geschieht eine Sendung von Brüdern δι᾽ ἐπιστολῶν („mit Briefen“) oder Essen in 14.20 διὰ προσκόμματος („mit Anstoß“). Die Präposition διὰ ist hier ähnlich gebraucht wie μετὰ („mit“). Das Partizip εὑράμενος („gefunden hatte“) ist als Aorist vorzeitig zum Hauptverb „eingehen“, daher muss das Tempus im Deutschen Plusquamperfekt („hatte“) sein, d.h. nachdem der Herr Jesus am Kreuz die Erlösung für uns Menschen gefunden hatte, ging er danach in das Allerheiligtum ein und zwar nicht mit dem Blut von Tieren, wie im alten Bund, sondern mit seinem eigenen Blut. Paulus gebraucht mit dem Vergleich des Blutes der Tiere mit dem des Herrn Jesus ein Argument, das vom geringeren auf das größere schließt. D.h. Wenn A schon B ist, dann ist erst Recht C gleich D. Auf das Minimum reduziert lautet der Nebensatz: „Wenn das Blut heiligt“. Das Wort δάμαλις („Jungkuh“) wird von δαμάζω („zähmen“, „unterwerfen“, „bändigen“) abgeleitet, das Philo, Legum allegoriae 2.114 gebraucht: “ἱππέως μὲν οὖν ἔργον δαμάζειν τὸν ἵππον“. „Es ist also nun die Aufgabe des Reiters das Pferd zu unterwerfen“. Paulus nimmt Bezug auf Numeri 19.1ff, wo das Opfer der roten jungen Kuh angeordnet wurde, die zu Asche verbrannt werden sollte, um mit Wasser vermischt Reinigung für das Volk möglich zu machen. Das Nomen καθαρότης („Reinheit“) stammt vom Adjektiv καθαρός („rein“), d.h. Verunreinigte werden durch die Anwendung der Asche wieder rein. Zur Phrase ἁγιάζει πρὸς (“er heiligt zur”): Damit wird die Absicht, das Ziel bzw. der Zweck der Heiligung angegeben, nämlich, dass das Fleisch dadurch gereinigt wird. Der Hauptsatz lautet reduziert analog zum Vers davor: „das Blut wird das Gewissen reinigen“. Paulus kontrastiert die Reinigung des äußeren Menschen („Fleisch“) mit der Reinigung des inneren Menschen, des Gewissens, das durch tote Werke belastet ist, sodass der Gereinigte durch das Opfer Gott dienen kann. Somit benutzt Paulus eine Klimax und misst den Tieropfern einen Wert zu, der aber übertroffen wird vom Opfer Christi. Hier steht auch, wovon der Verunreinigte gereinigt werden muss, nämlich von den „toten Werken“. Dem gegenüber steht antithetisch die Konsequenz, nämlich dass dann dem lebendigen Gott gedient werden kann. Alle Werke im Unglauben sind tot und unbrauchbar, sodass erst nach einer Reinigung davon die Möglichkeit besteht, Gott zu dienen. Καὶ („und“) setzt am Satz davor an und leitet die Folge davon ein, ebenso greift διὰ τοῦτο („deswegen“) darauf zurück, dass Christus aufgrund seines Opfers auch der Mittler des neuen Bundes ist, wobei der fehlende Artikel beim Prädikativ μεσίτης („Mittler“) nicht so zu deuten ist, dass es „ein“ Mittler ist, unbestimmt, sondern dies der Regel entspricht. Durch die Linksversetzung ist das Genitivattribut διαθήκης καινῆς („eines neuen Bundes“) betont und wird im Gegensatz zum alten Bund gesehen. Bereits hier geht der Kontext von „Bund“ zu „Testament“ über, da von Erben die Rede ist. Mit der Konjunktion ὅπως („damit“) leitet Paulus die Absicht ein, dass die Berufenen durch den Erlösungstod ihr ewiges Erbe erhielten. Die Zeitangabe ἐπὶ τῇ πρώτῃ διαθήκῃ („unter dem ersten Bund“) zeigt den Zeitraum, wann die Übertretungen waren, nämlich während des ersten Bundes, somit hat Christus auch für die Sünden, die damals begangen wurden, Erlösung gebracht. Der Autor nimmt nun in den nächsten Versen Bezug auf die Notwendigkeit, wie es bereits im alten Bund vorgeschattet war, dass Christus sein Leben und sein Blut geben musste, dass der neue Bund zustande kommen könnte. Paulus bemüht die Doppeldeutigkeit des Begriffs διαθήκη („Bund“, „Testament“), im Griechischen ein einziges Wort, um auf Christus als denjenigen zu kommen, der den Bund, hier in der Verwendung eines Testamentes, durch seinen Tod eingesetzt hat. Somit muss im Deutschen auf das Wort „Testament“ zurückgegriffen werden, da es zwei Begriffe für nur eines im Griechischen gibt und nachdem bei einem Bund nicht notwendigerweise der Tode dessen einzutreten hat, der ihn einsetzt. Zum Ausdruck ἐπὶ νεκροῖς („beim Todesfall“) vgl. Appian in Mithridatica 443.3, der über Verschleppte, die man in der Heimat bereits für tot hielt, schreibt, und man ihnen daher Grabstätten errichtete, die dann aber doch lebendig heimkamen:„καὶ πολλοὶ κενοτάφια σφῶν κατέλαβον ὡς ἐπὶ νεκροῖς γενόμενα“. „Und viele fanden ihre eigenen leeren Grabstätten vor, wie es beim Todesfall geschehen wäre“. Pausanias schreibt in Graeciae descriptio 10.25,3 von der Bestattung eines Toten, der die beim Todesfall üblichen Riten zu seiner Ehre erhielt: „καὶ τέως ὁμοῦ Νέστορι ὁ Μενέλαος πλέων τότε κατὰ αἰτίαν ἀπελείφθη ταύτην, ἵνα μνήματος καὶ ὅσα ἐπὶ νεκροῖς ἄλλα ἀξιώσειε τὸν Φρόντιν“. „Und bis dahin segelten Nestor und Menelaos gemeinsam, aber dann wurde er aus dem Grund zurückgelassen, dass er Phrontis mit einem Grabmal und den anderen (Dingen) beim Todesfall Ehre erweisen möge“. Vgl. Clemens Alexandrinus, Protrepticus 34.1, der tote Berühmtheiten erwähnt und beschreibt, dass anlässlich ihres Todes Mysterien abgehalten werden: „Μυστήρια ἦσαν ἄρα, ὡς ἔοικεν, οἱ ἀγῶνες ἐπὶ νεκροῖς διαθλούμενοι, ὥσπερ καὶ τὰ λόγια“. „Mysterien sind also, wie mir scheint, die Wettkämpfe, die am Todestag durchgeführt werden, genau wie auch die Orakel“. Ebenso Anonymus Lexikographus in Chi.89.1, wo er Trankopfer zum Anlass bei Todesfällen oder Totengedenken erwähnt: „χοάς· ἐκχύσεις, ἐναγίσματα ἐπὶ νεκροῖς“. „Trankgaben: Trankopfer, Totenopfer beim Todestag“. Isodorus umschreibt in Epistula 1576.3 den Ausdruck mit μετὰ θάνατον („nach dem Tod“). Somit wird ἐπὶ νεκροῖς analog zu τὰ γενέσια („der Geburtstag“), ebenfalls Plural, regelhaft für den „Todestag“ oder „Todesfall“ benutzt. Der Verodnende ist der Testator. Paulus kehrt nach der allgemeinen Erklärung zu Testamenten, die im Griechischen auch Bündnisse sind, auf den Bund vom Sinai zurück. Das Prädikat ἐγκαινίζω („eröffnen“) bedeutet der Wurzel nach „neu machen“. Im hiesigen Kontext des Bundes ist jedoch kein voriger vorhanden, sodass dieser hier nicht vorrausetzt, dass etwas schon da war und nur neu gemacht werden müsste. Somit zeigt der Zusammenhang, dass der erste Bund mit Blut eingeweiht, gegeben oder eröffnet wurde. Paulus zeigt nun, dass sowohl der erste als auch der zweite Bund mit Blut eingeweiht wurden und stellt dabei die gewaltigen Unterschiede zwischen dem Blut von Tieren und dem Christi dar. Das Intensivpronomen αὐτό („selbst“) betont das Buch, d.h. die Grundlage des Bundes selbst wurde mit Blut besprengt. Das Objekt der Besprengung πάντα τὸν λαὸν („das ganze Volk“) scheint eher auf das Volk als Gesamtheit hinzudeuten als weniger auf jedes Individuum einzeln. Das Wort βιβλίον („Buch“) bezieht sich auf die Rolle, aus der Mose dem Volk vorgelesen hatte, die wir heute als die fünf Bücher Mose kennen bzw. dem Teil, aus dem Mose vorgelesen hat. Paulus zitiert Exodus 24.8, wo Mose als Mittler einen Bund zwischen Gott und dem Volk am Sinai schließt und nach Zustimmung des Volkes mit dem Blut der Opfertiere einweiht. Somit ist der Sprecher von λέγων („wobei er sagte“) Mose. Mit Τοῦτο („dies“) wird deutlich, dass es um das im Vers erwähnte Blut von Kälbern und Böcken geht, das die Grundlage des Bundes bildete. Ebenso wie der Vers von dem davor abgehoben ist, findet das hier beschriebene Ereignis etwas später statt, wobei ὁμοίως („ebenso“) nicht auf das gleiche Geschehen, wie es in den Versen 19f beschrieben ist, verweist, sondern auf die gleiche Praxis der Besprengung. Mose nutzte das Blut des Bundes zur Reinigung des Heiligtums und der Geräte. Das Gebot des Blutvergießens im ersten Bund deutet auf das Blut des neuen Bundes hin, das nötig war zur Vergebung der Sünden und Reinigung. Nach ἄφεσις („Vergebung“) könnte man sinngemäß, wie sonst üblich, „der Sünden“ annehmen. Da das Tempus von der Erzählung zum Präsens καθαρίζεται („es wird gereinigt“) wechselt, behandelt Paulus nun nicht mehr nur die Dinge der Einsetzung des alten Bundes, sondern dass Blut durchgehend zur Reinigung eingesetzt wurde. Noch deutlicher, dass das Blutvergießen zur Reinigung von Sünden und zur Vergeben nötig ist, zeigt γίνεται („es geschieht“), eine Tatsache, die auch im neuen Bund vorhanden ist. Das Tempus der Gegenwart von den Versen davor wird identisch sein. Mit dem Demonstrativpronomen τούτοις („durch diese“) werden die Opfer der Tiere und die Zeremonien im alten Bund, die eben erwähnt wurden, aufgenommen, speziell wie es in Vers 19 beschrieben wurde, da bessere Opfer als diese entgegengesetzt werden. Mit αὐτὰ („selbst“) betont Paulus die himmlischen Dinge als das Eigentliche. Obwohl sich θυσίαις („Opfern“) auf das eine Opfer Christi bezieht, ist es eine Attraktion des Numerus an den Plural der zahlreichen Opfertiere bzw. τούτοις („durch diese“) im alten Bund. Mit γὰρ („denn“) begründet Paulus, warum Christus das bessere Opfer als alle im alten Bund ist, weil auch der Ort ein besserer ist, wo er seinen Dienst tut, nämlich im Himmel. Dieses bessere Opfer war nötig und konnte unter dem alten System nicht gebracht werden. Οὐ εἰσῆλθεν („er ging nicht hinein“) stellt den Hauptsatz dar und stellt den negativen Teil des Kontrastes dar, der im zweiten Verteil dem positiven gegenübersteht: Nicht in das irdische Heiligtum ging der Heiland, sondern in das himmlische. Dabei werden auch der Zweck und das Ziel angegeben, nämlich damit er dort vor Gott für uns erschiene. Von dem himmlischen Dienst des Herrn Jesus als Hohepriester blickt Paulus nun auf das Opfer, das er auf der Erde gebracht hat und stellt es denen des alten Bundes gegenüber. Dazu setzt er wie im Hauptsatz verneinend fort. Genau wie im Vers davor wird hier zunächst der negative Kontrast anhand des alten Opferdienstens mit der alljährlichen Notwendigkeit, am großen Versöhnungstags ein Opfer zu bringen und dessen Blut ins Allerheiligtum zu tragen, dargestellt, um mit dem positiven einmaligen Erscheinen des Herrn Jesus zur Abschaffung der Sünde kontrastiert zu werden. Der Ausdruck κατ᾽ ἐνιαυτὸν („jedes Jahr“, „alljährlich“, „Jahr für Jahr“) ist distributiv und verteilt die Opfer an diesem Tag auf alle Jahre, die es vollzogen wurde, sodass es jedes Jahr wieder neu wiederholt werden musste. Paulus zieht eine Konsequenz aus der irrealen Aussage nach dem Tenor „wenn es so wäre, es ist aber nicht so“ vom Satz davor, d.h. dass Christus nicht ein einziges Mal als Opfer dargebracht werden hätte müssen, sondern wie im alten Bund mehrfach und immer wieder. Wenn das Opfer Christi ebenso gebracht hätte werden müssen, hätte er von Anfang an immer wieder neu in die Welt kommen müssen, um wieder und wieder zu leiden und das Opfer zu bringen. Die Opfer begannen ja bereits nach dem Sündenfall, d.h. von Anbeginn der Welt an. Das Opfer Christi ist jedoch von anderer Qualität und musste ein einziges Mal geschehen. Beim ersten Kommen des Herrn ist dieses erfolgt, beim zweiten Mal würde er kein Opfer mehr bringen, sondern um den Seinen zum Heil zu begegnen. Das ist der Sinn seines ersten und seines zweiten Kommens: Zunächst das Opfer, dann die Rettung der Seinen vor den Gerichten. Mit νῦν δὲ („nun aber“) wird die Irrealität unterbrochen und zur Realität zurückgekehrt. In der Tat war es so, dass Christus ein einziges Mal erschien, nicht mehrfach. Die Partikel δὲ („aber“) ist adversativ, da ja gerade ein Gegensatz behandelt wurde. Das Bindeglied des Vergleiches hier („wie … so“) ist die Einmaligkeit des Todes aller Menschen und des Opfertodes des Herrn. Im alten Bund mussten viele Tiere sterben, Christus starb ein- für allemal. Zum Wort ἀπόκειται („es ist aufbewahrt“, „es erwartet“, „es ist vorgesehen“) vgl. Xenophon, Hiero, 2.4: „ἡ δὲ τυραννὶς τὰ μὲν δοκοῦντα πολλοῦ ἄξια κτήματα εἶναι ἀνεπτυγμένα θεᾶσθαι φανερὰ πᾶσι παρέχεται, τὰ δὲ χαλεπὰ ἐν ταῖς ψυχαῖς τῶν τυράννων κέκτηται ἀποκεκρυμμένα, ἔνθαπερ καὶ τὸ εὐδαιμονεῖν καὶ τὸ κακοδαιμονεῖν τοῖς ἀνθρώποις ἀπόκειται“. „Der Despotismus zeigt nun seine scheinbar wertvollen Güter offen aufgerollt allen. Aber die gefährlichen (Dinge) verbergen sich in den Herzen der Despoten, da wo sowohl das Glück als auch das Unglück den Menschen aufbewahrt werden“. Vgl. ebenso 2Makkabäer 8.11 „οὐ διαλογιεῖσθε τοῦτο ὅτι οὐδὲν ὑμῖν ἀπειθήσασιν πλὴν τοῦ μετὰ στρεβλῶν ἀποθανεῖν ἀπόκειται“. „Überlegt ihr dies nicht, dass euch, wenn ihr ungehorsam seid, nichts erwartet außer Sterben unter Qualen?“. Vgl. Hiob 38.23 ἀπόκειται δέ σοι εἰς ὥραν ἐχθρῶν εἰς ἡμέραν πολέμου καὶ μάχης. („Und vorgesehen ist es für dich nun für die Stunde der Feinde, bis zum Tag des Krieges und des Kampfes“). Vgl. 2. Timotheus 4.8 λοιπὸν ἀπόκειταί μοι ὁ τῆς δικαιοσύνης στέφανος („im Übrigen ist mir die Krone der Gerechtigkeit aufbewahrt“). Dionysius Halicanassensis, Antiquitates Romanae 5.8,8 beschreibt die Ausführung aller Strafen durch Brutus gegen seine verräterischen Söhne, indem der Autor über die Strafen als τοῖς κακούργοις ἀπόκειται παθεῖν, d.h. “für Übeltäter zu erleiden vorgesehen“, schreibt. Der Ausdruck τὸ πολλῶν („der Vielen“) bezeichnet wie in anderen Stellen auch die Vielzahlt der Menschen, damit ist keineswegs ein negativer Gedanke enthalten, wie etwa, „viele sind nicht alle“, da damit unterschiedliche semantische Klassen vertauscht würden. „Viele“ können „alle“ sein oder auch nicht, „alle“ können auch „wenige“ sein, wie die Gesamtzahl aller anwesenden Gäste in einem Hotel, Krankenhaus etc., wenn dies unterbelegt ist. „Viele“ hat eine skalare Implikatur und ist direkt nicht mit „alle“ vergleichbar, da „alle“ im Gegensatz zu „nichts“ oder „niemand“ steht (binäre Implikatur). Christus hat die Sünden der vielen, vielen Menschen getragen, sodass jeder dies annehmen kann, um gerettet zu werden, niemand ist vom Zugang zu Christus ausgeschlossen, im Gegenteil. Mit ἅπαξ („einmal“) wird deutlich, dass Christus nur ein einziges Mal gekommen ist und nur ein einziges Mal für die Sünden gestorben ist. Damit ist klar, dass sein Opfer nie wiederholt werden wird. Die Präposition χωρὶς („ohne“, auch: „ohne Verbindung, Bezug etc.“) beschreibt hier das zweite Kommen des Herrn Jesus als nicht mit Sünde in Verbindung stehend, da die Abschaffung der Sünde beim ersten Kommen bereits war und beim zweiten Kommen würde der Herr Jesus damit nichts mehr zu tun haben; χωρὶς bedeutet auch „abgesondert von“. Zu diesen Verwendungen vgl. Aeschylus, Prometheus vinctus 291: „χωρίς τε γένους οὐκ ἔστιν ὅτωι μείζονα μοῖραν νείμαιμ’ ἢ σοί“. „Und abgesehen von der Verwandtschaft gibt es niemand, dem ich mehr Respekt zollen möge als dir“. D.h. der Sprecher redet und bezieht sich in dem, was er sagt, nicht auf die Verwandtschaft und nimmt keinen Bezug darauf, wie es da sein könnte. Vgl. ebenso Herodotus, Historiae 9.26,6: „τοῦ δὲ ἑτέρου φαμὲν ἐς ἡμέας ἱκνέεσθαι  ἡγεμονεύειν κατά περ ἐν τῷ πρόσθε χρόνῳ. χωρίς τε τούτου τοῦ ἀπηγημένου ἔργου ἀξιονικότεροί εἰμεν Ἀθηναίων ταύτην τὴν τάξιν ἔχειν“. „Wir sagen jedoch, dass unser Platz, wie schon in früherer Zeit, an der Spitze der anderen steht. Und unabhängig von der Arbeit, die wir angesprochen haben, sind wir es als Athener wert, diesen Rang zu haben“. Ebenso nimmt Herodot dabei keinen Bezug darauf, was er schon einmal gesagt, hatte. Eine sehr deutliche Parallele ist bei Pindarus 9.35ff: „ἐπεὶ τό γε λοιδορῆσαι θεούς ⸏ἐχθρὰ σοφία, καὶ τὸ καυχᾶσθαι παρὰ καιρόν μανίαισιν ὑποκˈρέκει. μὴ νῦν λαλάγει τὰ τοι  αῦτ’· ἔα πόλεμον μάχαν τε πᾶσαν χωρὶς ἀθανάτων“. „Da das Lästern der Götter eine hasserfüllte Fähigkeit, und frühzeitiges Rühmen Wahnsinn ist, plappere jetzt nicht über solche Dinge. Halten Sie den Krieg und alle Schlachten von den Unsterblichen fern“. Das Verb ὁράω („erscheinen“, „gesehen werden“) bedeutet paraphrasiert „mit den Augen gesehen werden“, da es sich ja nicht um eine bloße Erscheinung wie die eines Phantoms handelt. Im Passiv wie hier wird es regelmäßig gebraucht, vgl. Exodus 33.32 τὸ δὲ πρόσωπόν μου οὐκ ὀφθήσεταί σοι („mein Angesicht aber soll nicht von dir gesehen werden“). Der Dativ τοῖς ἀπεκδεχομένοις („von denen, die (ihn) herbeisehnen“) gibt die Nutznießer (Benefaktiv) des Kommens des Herrn an. Alternativ könnte wie in Levitikus 21.7 überbesetzt werden: καὶ ὀφθήσεται τὸ δεύτερον τῷ ἱερεῖ („dann wird er dem Priester ein zweites Mal gezeigt werden“). Auf jeden Fall ist deutlich, dass die Seinen den Herrn dann sehen, wenn er kommt, und zwar nicht nur als bloße Erscheinung, sondern mit eigenen Augen, nicht mehr nur als den Auferstandenen wie die Jünger, sondern als verherrlichten Menschen. Das Wort ἀπεκδεχομένοις („denen, die (ihn) herbeisehnen“) ist durch die zwei Präfixe in der Aussage verstärkt und geht über ein bloßes Erwarten hinaus. Dieses ist dringend, da es um das Heil geht, nicht um die Erlösung, sondern die Rettung aus den Umständen und vor den Gerichten. Diese seltene Wortbildung findet man im apokryphen Buch Acta Pauli 3.2, wo jemand Titus persönlich dringend sehen wollte, da er ihn nicht kannte: „Καὶ ἐπορεύετο κατὰ τὴν βασιλικὴν ὁδὸν τὴν ἐπὶ Λύστραν, καὶ εἱστήκει ἀπεκδεχόμενος αὐτόν, καὶ τοὺς ἐρχομένους ἐθεώρει κατὰ τὴν μήνυσιν Τίτου“. „Und er ging entlang der königlichen Straße, die Richtung Lystra, stellte sich dort hin, da er ihn herbeisehnte, und sah die Vorbeikommenden auf die Beschreibung des Titus hin an“. Die Christen werden also hier bei Paulus als solche beschrieben, die Christus dringend erwarten, herbeisehnen und herbeiwünschen. Denen kommt er dann tatsächlich zur Rettung. Der Hauptsatz lautet verkürzt νόμος οὐδέποτε δύνανται τελειῶσαι (das Gesetz kann niemals vollenden). Davor setzt Paulus den Grund, nämlich dass dieses nur den Schatten aber nicht die Realität der Güter hat. Somit sind die alljährlichen Opfer nur einen Schatten auf Christus. Eine ähnliche Gegenüberstellung von σκιά („Schatten“) und εἰκών („Bild“, „Urbild“ „Gestalt“, „Wesen“) findet man bei Philo, Legum allegoriae 3.96: „ἑρμηνεύεται οὖν Βεσελεὴλ ἐν σκιᾷ θεοῦ· σκιὰ θεοῦ δὲ ὁ λόγος αὐτοῦ ἐστιν, ᾧ καθάπερ ὀργάνῳ προσχρησάμενος ἐκοσμοποίει. αὕτη δὲ ἡ σκιὰ καὶ τὸ ὡσανεὶ ἀπεικόνισμα ἑτέρων ἐστὶν ἀρχέτυπον· ὥσπερ γὰρ ὁ θεὸς παράδειγμα τῆς εἰκόνος, ἣν σκιὰν νυνὶ κέκληκεν, οὕτως ἡ εἰκὼν ἄλλων γίνεται παράδειγμα, ὡς καὶ ἐναρχόμενος τῆς νομοθεσίας ἐδήλωσεν εἰπών· "καὶ ἐποίησεν ὁ θεὸς τὸν ἄνθρωπον κατ᾽ εἰκόνα θεοῦ", ὡς τῆς μὲν εἰκόνος κατὰ τὸν θεὸν ἀπεικονισθείς τοῦ δὲ ἀνθρώπου κατὰ τὴν εἰκόνα λαβοῦσαν δύναμιν παραδείγματος“. „Bezaleel bedeutet nun im Schatten Gottes. Aber der Schatten Gottes ist sein Wort, das er als Werkzeug benutzte, als er die Welt erschuf. Dieser Schatten nun und sozusagen das Urbild von anderen (Dingen) ist ein Archetyp. Denn so wie Gott selbst das Urbild des Bildes ist, das er jetzt Schatten nennt, so ist auch das Bild der Urtyp anderer Dinge, wie er es deutlich machte, als er anfing, den Israeliten das Gesetz zu geben und sagte: Und Gott machte den Mensch nach dem Bilde Gottes [Genesis 1.26]“. Philo benutzt also σκιά und εἰκών, um mit εἰκών die Wirklichkeit, das ursprüngliche Modell, von dem etwas kopiert wird bzw. das Original und das Urbild, von dem ein Abbild geschaffen wird, das als Schatten bezeichnet wird, zu unterscheiden. So war der Mensch als Abbild Gottes auf der Erde gedacht. Genauso sind die Einrichtungen des Gesetzes wie das Zelt ein Abbild der himmlischen Realitäten. Das Prädikat des Relativsatzes προσφέρουσιν („man bringt dar“) ist indefinit, da die dritte Person Plural in dem Zusammenhang keinen bestimmten Referenten bezeichnet. Dieser Gebrauch entspricht dem deutschen Indefinitpronomen „man“. Paulus verdeutlicht, dass ein perfektes Opfer im alten Bund den Opferdienst beendet hätte, da er aber weiterlief war währenddessen keines vorhanden. So war eine Befreiung des Gewissens, da die Sünden vergeben sind, im alten Bund nie dauerhaft möglich. Erst mit dem Opfer Christi war dies gekommen. Mit ἐπεὶ οὐκ („denn nicht“) und dem Irrealis der Vergangenheit ἂν ἐπαύσαντο („hätten aufgehört“), womit die Opfer gemeint sind, leitet Paulus eine rhetorische Frage ein, wofür er Zustimmung erwartet: „Ja die Darbringung hätte dann aufgehört, wenn die Hinzutretenden vollendet worden wären“. Zur seltenen Kombination ἐπαύσαντο προσφερόμεναι („aufhören, dargebracht zu werden“) vgl. Thucydides, Historiae 2.76,3: „τὸ μὲν μέγα οἰκοδόμημα ἐπαύσαντο ἐργαζόμενοι τὸ κατὰ τὸ χῶμα“. „Sie hörten nun auf, an dem großen Gebäude zu arbeiten, das der Schanze gegenüber war“. Vgl. Plutarchus, Fabius Maximus 2.1,5, der von besiegten Feinden sagte: „καὶ τὴν πρόσοικον ἐπαύσαντο τῆς Ἰταλίας λῃζόμενοι καὶ κακῶς ποιοῦντες“. „Und sie hörten auf, die benachbarten Regionen Italiens zu plündern und übel zu handeln“. Vgl. ebenso, dito, Philopoemen 8.6, 2: „ἐπαύσαντο χρώμενοι προστάταις ἐπεισάκτοις“. „Sie beendeten das Unterworfensein durch fremde Importe“. Nachdem hier offenbar vom großen Versöhnungstag („alljährlich“) die Rede ist, zeigt Paulus damit, dass selbst dieses hohe Fest nichts zur Vollendung führen konnte, und es nur eine Erinnerung an Sünden war, das es ausdrückte. Ἀλλ᾽ („sondern“) drückt den Gegensatz zum Satz davor und den irrealen Aussagen dort aus, wobei es die Realitäten beschriebt. In Vers 11 werden die täglichen Opfer genannt, die ebenfalls Sünden nicht vergeben konnten, genauso die jährlichen Opfer. Paulus nimmt mit ἐν αὐταῖς („durch sie“) die Opfer hier wieder auf. Paulus begründet nun, eingeleitet mit γὰρ („denn“), dass durch die Opfer im alten Bund nur eine Erinnerung, aber keine Abschaffung von Sünden stattfand, damit dass deren Blut Sünden nicht wegnehmen konnte. Paulus zieht nun eine Folgerung aus der Unzulänglichkeit der Opfer, wozu er διὸ („daher“) gebraucht: Da die Tieropfer unzulänglich sind, spricht der Herr Jesus dies aus und verweist auf die Bereitschaft seines Kommens. Der Ausdruck εἰσερχόμενος εἰς τὸν κόσμον („als er in die Welt hineinkommt“) bezieht sich auf die Menschwerdung und Geburt des Heilands. Dabei beruft sich Paulus auf Psalm 40.6-8, wo das Ende der ersten Ordnung und das endgültige Opfer Christi erwähnt werden. Hier bringt Paulus wiederum eine Aussage von Christus an, die sich an die vorigen anschließen. Wiederum geht es um die Unzulänglichkeit der Tieropfer, woran sich die Notwendigkeit des Opfers Christi zeigt, wie dies bereits im angeführten Psalm erkennbar ist. Das Prädikat ἥκω („ich komme“) wird durch den Einschub, dass in der Buchrolle von Christus geschrieben steht, unterbrochen und setzt sich mit τοῦ ποιῆσαι („um zu tun“) fort. Der Ausdruck ἐν κεφαλίδι βιβλίου („in der Rolle des Buches“) verweist auf die damals übliche Buchform, nämlich die Rolle, wobei κεφαλίς das Endstück der Buchrolle bezeichnete und als pars pro toto für die ganze Rolle stand. Dazu passt das Wort γέγραπται („es steht geschrieben“), womit Zitate aus der Heiligen Schrift eingeleitet werden. Paulus belegt nun anhand der Schrift, dass das alte Opfersystem abgeschafft wird, wobei er anführt, dass dieses nicht der endgültige Wille Gottes war, sondern das Kommen des Herrn Jesus, um sich selbst zu opfern. Dabei teilt er sein Zitat (dabei entspricht ὅτι einem Doppelpunkt) mittels ἀνώτερον („weiter oben“) und τότε („dann“) in die beiden Teile, die dies klarmachen: Erstens, dass Gott die Opfer im alten Bund nicht dauerhaft und eigentlich gewollt hat, ihn auch nicht letztlich zufriedenstellen, obwohl er diese befristet angeordnet hatte. Durch den Wechsel vom Partizip λέγων („sagend“) auf das finite Verb εἴρηκεν („er hat gesagt“) im Perfekt hebt er das zweite Verb hervor. Durch die Tempuswahl wird die bleibende Konsequenz deutlich gemacht. Paulus zieht nun die Folgerung aus den Zitaten: Die Tieropfer konnten Gott aufgrund ihrer Unvollkommenheit nicht gefallen und waren nur befristet, daher kommt Christus als das vollkommene Opfer. Damit ist der frühere Gottesdienst abgeschafft und ein neuer und besserer ist aufgerichtet. Joannes Chrysostomos nimmt in Acta apostolorum den selben Gegensatz auf (60.258,47), wenn er die Dinge wie Neid in Abrede stellt, um der gegenseitigen Liebe Raum zu geben: „Οὐκ ἀρκεῖ τὰ κωλύοντα ἀνελεῖν, ἀλλὰ καὶ τὰ ἱστῶντα χρὴ ὑποδεικνύναι“. „Er reicht nicht aus, die hinderlichen Dinge wegzutun, sondern es ist nötig, auch die aufbauenden Dinge an den Tag zu legen“. Die zweite und bessere Ordnung konnte nur kommen und in Kraft treten bzw. aufgerichtet werden, wenn die erste, also das mosaische Gesetzt, beseitigt ist. Paulus nimmt mit τὸ πρῶτον („das Erste“) und τὸ δεύτερον („das Zweite“) Bezug auf die beiden Teile des Zitats, womit er klarmacht, dass das mosaische Opfersystem zugunsten des Opfers Christi abgeschafft wird. Durch das Relativpronomen ᾧ („welchen“) ist der Satz grammatisch abhängig. Paulus greift nun den Willen Gottes auf, den Christus zu tun bereit war. Dadurch konnten wir geheiligt werden. Durch οἱ („die“) leitet Paulus eine Näherbestimmung (Apposition) derer ein, die geheiligt sind. Da diese Art der Verwendung höherer stilistischer Art ist, wurde es in einer Handschrift von minderer Qualität ausgelassen und war dann in davon abhängigen Handschriften verschwunden, die Überlieferung als Ganzes bliebt davon unberührt. Mit der Periphrase ἡγιασμένοι ἐσμέν („wir sind geheiligt“ oder „wir sind Geheiligte“) wird der dauerhafte Zustand ausgedrückt. Das Wort ἐφάπαξ („ein für allemal“) am Satzende ist dadurch betont. Paulus nimmt hier bis Vers 14 den Gegensatz der stehenden Priester im alten Bund mit Christus, der sich nach vollbrachtem Werk gesetzt hat, auf, und zeigt damit die Vollständigkeit und Endgültigkeit des Opfers Christi an. Dazu erwähnt Paulus auch die Notwendigkeit, eine Vielzahl an Opfern darzubringen, die im Gegensatz zu dem einmaligen Opfer Christi gesehen werden. Die vielen Priester im alten Bund konnten ihren Dienst nie beenden, weil immer wieder neue Tiere geopfert werden mussten. Christus hingegen hat seinen Dienst mit seinem Opfer beendet und konnte sich nun setzen. Die Partikel δὲ („aber“) ist an dieser Stelle adversativ, da im Satz davor Gegensätze zum Ausdruck kommen: Mehrere Opfer vs. ein Opfer, tägliche Dienste vs. einmaliger und nicht zu wiederholender Dienst, stehende Priester vs. Christus, der dauerhaft zu Rechten Gottes sitzt. Der Herr Jesus wartet auf die Verheißung seines Vaters, die Paulus auch in Hebräer 1.3 erwähnt, dass Gott ihm seine Feinde unterwerfen würde. Dies ist seit seiner Verherrlichung der Fall, wobei τὸ λοιπὸν („fortan“) temporal aufzufassen ist. In einem Drama von Sophokles (Trachiniae 921) wird das Adverb τὸ λοιπὸν in diesem Sinne gebraucht, als eine gewisse Deianeira, die ihren Mann Herakles unwissend vergiftet hat, vor ihrem Selbstmord verzweifelt ausruft: „ὦ λέχη τε καὶ νυμφεῖ’ ἐμά, τὸ λοιπὸν ἤδη χαίρεθ’, ὡς ἔμ’ οὔποτε δέξεσθ’ ἔτ’ ἐν κοίταισι ταῖσδ’ εὐνάτριαν“. „Oh mein Ehebett und mein Brautzimmer: Lebt nun fortan wohl! Nie wieder werdet ihr noch einmal den Ehemann beim Zubettgehen empfangen“. Ein zweites Beispiel für die temporale Verwendung liest man in Aristophanes, Vespae 930, der einen Hund sprechen lässt: „πρὸς ταῦτα τοῦτον κολάσατ’—οὐ γὰρ ἄν ποτε τρέφειν δύναιτ’ ἂν μία λόχμη κλέπτα δύο— ἵνα μὴ κεκλάγγω διὰ κενῆς ἄλλως ἐγώ· ἐὰν δὲ μή, τὸ λοιπὸν οὐ κεκλάγξομαι“. „Außerdem musst du diesen bestrafen - da das gleiche Haus wohl keine zwei Diebe ernähren könnte – sodass ich nicht anders als umsonst gebellt habe. Wenn (du es) aber nicht (tust), werde ich künftig nicht mehr bellen“. In beiden Beispielen ist wie bei Paulus eine Zeitspanne angegeben, die mit einem bestimmten Punkt beginnt. Bei Sophokles mit dem Tod des Partners, ab dem sein Bett künftig leer bliebe. Bei Aristophanes würde der Hund in Zukunft nicht mehr bellen, wenn keine Strafe erfolgen würde. Im Falle von Paulus wartet der Herr Jesus seit seiner Verherrlichung, bis seine Feinde unterworfen würden, wie Gott es zugesagt hat. Der Aorist τεθῶσιν („sie wurden gelegt“) nimmt die Perspektive ein, dass der Sieg über die Feinde in der Zukunft bereits geschehen ist, sodass dies analog zum prophetischen Perfekt im Hebräischen als gesichertes Ereignis in der Zukunft interpretiert werden kann. Wie das Opfer selbst ewig gültig ist, so sind auch die, die es angenommen haben, für immer und dauerhaft dadurch für Gott vollkommen gemacht, jedoch wird mit dem Partizip Präsens Passiv darauf Bezug genommen, dass die Heiligung ein Prozess ist (ebenso wie in Hebräer 2.11). Durch die Annahme des Opfers hingegen wurde man bei der Bekehrung ad hoc für die Gegenwart Gottes passend gemacht. Die Punktierung μιᾷ προσφορᾷ als Dativ kann, da der Originaltext vor der Einführung der Akzente und Jota subscripta geschrieben wurde (diese also nicht aufwies), auch als Nominativ gedeutet werden und somit als Subjekt des Satzes („eine Darbringung hat vollkommen gemacht“) in Frage kommen. Dies hätte zwar den Vorteil, dass es im Einklang mit anderen Parallelstellen wäre: In Hebräer 2.10 hat bei gleichem Verb die instrumentelle Angabe nicht den bloßem Dativ, sondern mit διὰ („durch“) eine Präpositionalphrase. Aber es hätte den Nachteil, dass damit Christus, der bis dahin der Akteur der vorigen Verse war, zugunsten der Opfer den ersten Rang als Agens verliert und eine Personifikation von „Darbringung“ anzunehmen ist. Somit scheidet dies aus. Paulus verbindet sich mit den Lesern durch das Pronomen ἡμῖν („uns“) als gemeinsamen Adressaten des Redens des Heiligen Geistes. Der Sinn der Verwendung von προειρηκέναι („zunächst gesagt“) liegt darin, dass Paulus erst den Teil bei Jeremia zitiert, der in Vers 16 am Anfang steht, d.h. die Einrichtung des neuen Bundes, um dann auf das zu kommen, worum es ihm geht, nämlich, dass der Herr selbst dann von der Vergebung der Sünden spricht. Αὕτη („dies“) ist rechtsgerichtet und beschreibt den neuen Bund näher. Im Vergleich zu Jeremia 31.33 wird der Teil „mit dem Haus Israel“ hier weggelassen, wohl um die Universalität des Zugangs dazu in der jetzigen Zeit nicht auszuschließen. Das Fehlen des Artikels vor νόμους μου („meine Gesetze“) macht den Ausdruck nicht unbestimmt. Die beiden Beschreibungen, wie der neue Bund charakterisiert ist, also dass die Gesetze im Sinn und im Herzen geschrieben sind, sind synonym und verstärken somit die Aussage. Das Partizip διδοὺς („gebe“) richtet sich nach dem Tempus des Matrixprädikates διαθήσομαι („ich werde verordnen“) und ist aus damaliger Sicht zukünftigen Geschehens noch Zukunft, nachdem aber der neue Bund durch das Blut Christi eingeweiht ist, aber bereits Realität. Die Konjunktion καὶ („und“) dient hier (wie z.B. in Hebräer 2.13) als Einführung eines vom vorigen Teil abgehobenen Teils aus Jeremia, der auch der Hauptpunkt hier zu sein scheint. Im neuen Bund gibt es Vergebung der Sünden Paulus zieht den Nebensatz, der ohne Prädikat auskommt, vor den Hauptsatz, der ebenfalls keine explizite Satzaussage benötigt. Die Form eines Nominalsatzes verleiht so der Aussage, die das Ende dieser diskursiven Einheit und deren Höhepunkt ist, einen Spruchcharakter. Zunächst nennt Paulus die Umstände, also die Vergebung der Sünden, dann die Konsequenzen: Nach dem Opfer Christi wird kein Opfer für Sünden mehr erfolgen, damit erklärt er das levitische System für überholt, nutzlos und beendet. Die Verse 19 bis 25 bilden eine Einheit und zunächst werden zwei Gründe, nämlich der Zugang zum Heiligtum und den dort befindlichen Priester Jesus Christus, genannt, um dann auf die Konsequenzen zu kommen, nämlich, gereinigt und gewaschen heranzutreten, das Bekenntnis festzuhalten und auf einander zu achten, dabei die Zusammenkünfte nicht zu versäumen, sondern einander ermuntern. Der Ausdruck τὴν εἴσοδον τῶν ἁγίων („Eingang zum Allerheiligtum“) weist auf den Ort hinter dem Scheidevorhang hin, wie es der nächste Vers deutlich macht. Das Relativpronomen ἣν („den“) bezieht sich auf τὴν εἴσοδον („den Eingang“). Da τῆς σαρκὸς αὐτου („(durch) sein Fleisch“) im gleichen Kasus wie διὰ τοῦ καταπετάσματος („durch den Vorhang“) gebraucht wird, zeigt sich die Abhängigkeit, die eine nähere Erklärung darstellt, wobei Paulus die geistliche Bedeutung des Vorhanges zwischen Heiligtum und Allerheiligtum meint, der nun durchgängig ist und so der Zugang zu Gott frei ist. Der Weg wird als πρόσφατος (“frisch”, “neu gemacht/angelegt”, neu”) bezeichnet, d.h. er ist erst durch das Werk des Herrn Jesus möglich, zuvor war er nicht vorhanden und wurde durch ihn neu angelegt und kann nun erst beschritten werden, wenn Menschen den Weg zu Gott einschlagen wollen. Zudem wird ζάω („leben“) als Partizip dafür gebraucht, um den neuen Weg auch als lebendig zu beschreiben, wodurch er sich vom bisherigen abhebt, da nun ein Hohepriester im Heiligtum ist, der lebt und nie mehr, wie die Priester zuvor, sterben wird. Wie der Vorhang zerriss, als der Heiland starb, ist durch das Opfer und den Tod des Herrn Jesus nun die Trennung von Mensch und Gott aufgehoben und jeder kann, wenn er will, dadurch zu Gott kommen, sofern dies über Christus geschieht. Ἔχοντες („da wir haben“) steht im Griechischen betont am Anfang (Vers 19). Dieser Effekt kann mit der Letztstellung rhematisch betonter Glieder im Deutschen verwirklicht werden. Da die Objekte heterogen sind (Freimut, Priester) nutzt Paulus hier das Stilmittel eines Zeugmas. Hier setzt nun die Aufforderung ein, vor Gott zu treten, nachdem der Zugang genannt wurde. Προσερχώμεθα („lasst uns hinzutreten“) ist der erste von drei Adhortativen (formal Konjunktiv im Hauptsatz) gefolgt von κατέχωμεν („lasst uns festhalten“) in Vers 23 und κατανοῶμεν („lasst uns achten“) in Vers 24. Die Bedingungen sind bereits erfüllt, wie die beiden Partizipien im Perfekt ἐρραντισμένοι („besprengt“) und λελουμένοι („gewaschen“) zeigen, die aufgrund der Tempuswahl einen anhaltenden Zustand aufgrund einer vergangenen Tatsache angeben. D.h. man soll gewaschen und besprengt vor Gott treten. Der Ursache folgt hier die Wirkung, wenn Paulus ἐρραντισμένοι („besprengt“) gebraucht und an die darauf erfolgte Befreiung vom bösen Gewissen denkt, da „das böse Gewissen“ nicht das Mittel der Reinigung sein kann, das sonst mit ἀπὸ angeschlossen ist (z.B. Blut, Wasser). Vgl. Psalm 50.9, wo die Septuaginta dieses Wort für das hebräische Wort für „entsündigen“ gebraucht: ῥαντιεῖς με ὑσσώπῳ καὶ καθαρισθήσομαι πλυνεῖς με καὶ ὑπὲρ χιόνα λευκανθήσομαι (“Du sollst mich mit Ysop besprengen/entsündigen, und ich werde rein sein, du sollst mich reinwaschen, und ich werde weißer als Schnee sein“). Die Phrase ἀπὸ συνειδήσεως πονηρᾶς („vom bösen Gewissen“) erscheint nicht zu „besprengen“ zu gehören, da „besprengen von“ ungrammatisch erscheint. Zu erwarten wäre etwa ein Gebrauch wie im Evangelium Bartholomaei 2.17,3 „καὶ ἦλθεν νεφέλη δρόσου εἰς τὸ πρόσωπόν μου καὶ ἐράντισέν με ἀπὸ κεφαλῆς ἕως ποδῶν“. „Und es kam eine Tauwolke auf mein Gesicht zu und benetzte mich vom Kopf bis zu den Füßen“. Jedoch erscheint bei Cyrillus, Catecheses ad illuminandos 3.16,4 ein Beispiel, wie Paulus es hier gemeint haben kann: „ῥαντιεῖ ἐφ’ ὑμᾶς ὕδωρ καθαρὸν, καὶ καθαρισθήσεσθε ἀπὸ πάσης ἁμαρτίας ὑμῶν“. „Du wirst auf uns reines Wasser sprengen und ihr werdet von allen euren Sünden gereinigt werden“. Die biblische Parallele wird Hesekiel 36.25 sein, auch wenn da das nicht intensivierte ῥαίνω („sprengen“) verwendet wird: καὶ ῥανῶ ἐφ᾽ ὑμᾶς ὕδωρ καθαρόν καὶ καθαρισθήσεσθε ἀπὸ πασῶν τῶν ἀκαθαρσιῶν ὑμῶν καὶ ἀπὸ πάντων τῶν εἰδώλων ὑμῶν καὶ καθαριῶ ὑμᾶς („Und ich werde auf euch reines Wasser sprengen, ihr werdet von allen euren Unreinheiten und von allen euren Götzen gereinigt, und ich werde euch reinigen“). Paulus eröffnet diesen Vers mit einem Aufruf im Form eines Kohortativs, der formal von einem Konjunktiv im Hauptsatz gleistet wird: κατέχωμεν („lasst uns festhalten“). Die Hoffnung bezieht sich auf die Verheißungen, die mit Christus als Hohepriester einhergehen, denn Gott in seiner Treue wird sich dazu, d.h. dem Zeugnis nach außen hin, bekennen. Indem Paulus εἰς („zur“) gebraucht, nennt er das Ziel und die Absicht, die mit der gegenseitigen Beachtung einhergeht, nämlich dass Liebe und gute Werke am Ende zum Vorschein treten. Der Begriff αροξυσμός („Anregung“) kann wie hier positive Eigenschaften, aber auch eine Erregung im Sinne von Zorn oder Aufregung (vgl. Apostelgeschichte 15.39) bedeuten. Etwas, das vielleicht da ist oder noch nicht, soll zum Vorschein gebracht werden Dies bezieht sich hier auf die Liebe, wenn man aufeinander achtet. Paulus beschreibt mit den Partizipien, wie die persönlichen Bedingungen ausgestaltet sind, die es zulassen, andere zum Guten anzuregen, nämlich wenn der Ort dazu eingenommen wird, d.h. die christlichen Zusammenkommen, insbesondere wenn der Tag der Wiederkunft des Herrn Jesus heranrückt, denn dort ist der Ort der Ermahung und Ermunterung. Da die Ermunterung dem Fernbleiben der Zusammenkünfte hier gegenübersteht, deutet dies an, dass die Ermunterung in den Zusammenkünften stattfindet. Ἑκουσίως („mutwillig“, „bewusst“, „absichtlich“, „willentlich“) ist durch die Linksversetzung betont, d.h. wenn bewusst ein Leben in der Sünde gewählt wird, statt sich dem Opfer des Herrn Jesus anzuvertrauen, gibt es kein anderes Opfer mehr, da die des alten Bundes unzureichend waren. Das Partizip Präsens ἁμαρτανόντων („sündigen“) ist durativ, d.h. keine Einmaligkeit sondern ein fortwährendes Weiterführen des Lebens in der Sünde, das nach Ablehnung des ins Verderben führt, wie der nächste Vers deutlich macht. Wer das Evangelium ablehnt, nachdem er es klar verstanden hat, für denjenigen wird es nach der Ablehnung keine andere Möglichkeit geben, Vergebung zu erhalten. Somit bleibt nur noch das Gericht übrig, da die Gnade abgelehnt wurde. Paulus setzt mit zwei Elementen fort, die nach Ablehnung des Evangeliums noch bleiben: Gericht und Feuer - beide Elemente im Nominativ, die auch ohne Artikel nicht unbestimmt sind. Mit der Linksversetzung (Hyperbaton) betont Paulus die Schrecklichkeit der Erwartung durch φοβερὰ („schrecklich“). Das Indefinitpronomen τις („gar“) dient in diesem Zusammenhang nicht der Verallgemeinerung („eine gewisse Erwartung“), sondern der Intensivierung des Adjektivs („gar“, „so“, „ganz“). Vgl. Herodotus, Historiae 3.12,1, der die Schädel der Perser und der Ägypter vergleicht: „αἱ δὲ τῶν Αἰγυπτίων οὕτω δή τι ἰσχυραί, μόγις ἂν λίθῳ παίσας διαρρήξειας“. „Die der Ägypter aber offenbar ganz so stark, (dass) man sie wohl kaum mit einem Stein zertrümmern könnte“. Vgl. dito, 4.198: „δοκέει δέ μοι οὐδ’ ἀρετὴν  εἶναί τις ἡ Λιβύη σπουδαίη ὥστε ἢ Ἀσίῃ ἢ Εὐρώπῃ παραβληθῆναι, πλὴν Κίνυπος μούνης”. „Libyen scheint mir auch in bezug auf die Qualität gar nicht so vorzüglich zu sein, dass es mit Asien oder Europa verglichen werden kann“. Das Indefinitpronomen τις („jemand“) kann mit einem Platzhalter verglichen werden, der durch jeden belegt wird, der die genannten Kriterien erfüllt, egal wer es ist. Diese Aussage ist somit allgemeingültig und ebenso die folgende, die diejenigen betrifft, die den Herrn Jesus ablehnen. Dem Plural οἰκτιρμῶν („Mitleidserweise“) kann man Rechnung tragen, indem man alle Formen des Mitleids ausschließt, d.h. ohne jedes Mitleid erfolgt die Strafe. Paulus, der im Vers davor die Verwerfung des Gesetzes und seine Folge, nämlich die Todesstrafe, beschrieben hat, steigert nun die Folgen, wenn das Evangelium abgelehnt wird, da hier die Verantwortung und auch die negative Konsequenz drastischer sind. So gebraucht Paulus einen Komparativ und stellt den Lesern vor, wieviel schlimmer es ist, wenn Menschen, die er infolge charakterisiert (Christus, sein Blut und der Geist werden nicht angenommen, sondern abgelehnt und sogar verächtlich behandelt) und deren Aussicht, wie oben beschrieben, das ewige Gericht sein wird, also eine viel schlimmere, ja die schlimmste aller denkbaren Strafen ist. Dem gegenüber hatte das mosaische Gesetz nur die Todesstrafe vorgesehen. Die Pragmatik hier zeigt auch, dass die gläubigen Adressaten nicht gemeint sind, denn Paulus redet erst diese an, dann wechselt er auf die dritte Person, redet also von Dritten zu ihnen. Hätte er die Leser gemeint, würde er bei der zweiten Person Plural bleiben („werdet ihr verdienen“). Die Gegenbegriffe (Antonyme) von κοινός („gewöhnlich“, „vulgär“, „unheilig“, „unrein“) sind ἅγιος („heilig“) bzw. καθαρός („rein“), also genau was das Blut des Herrn Jesus in Wirklichkeit ist. Matthäus und Lukas beschreiben die Lästerung des Geistes durch das abtrünnige Judentum bzw. dessen Vertreter, als der Herr Jesus Dämonen ausgetrieben hat und die Handlung als satanisch bezeichnet wurde. Das Vorkommen von ἡγιάσθη („er wurde geheiligt“) ist hier im Gegensatz zu den Stellen im Hebräerbrief, wo es sich auf den anhaltenden Prozess der Heiligung der Gläubigen bezieht, im Aorist gebraucht, und entspricht daher einer punktuellen bzw. ein für allemal geschehenen Handlung des Herrn Jesus wie in Kapitel 13.12, wo geschrieben steht, dass der Herr Jesus durch sein Blut das Volk heiligte. Dass das Erlösungswerk mit der Absicht geschehen ist, das ganze jüdische Volk zu heiligen, da Gott nicht will, dass ein Mensch verloren geht, ist die Seite des Herrn Jesus. Die Seite der einzelnen Menschen im Volk war es, dieses Werk auch persönlich im Glauben anzunehmen. Daher ist die Verwendung von ἡγιάσθη („er wurde geheiligt“) kein Hinweis, dass alle damaligen Juden wiedergeboren waren. Im Falle derer, die es wie hier ablehnten, ist dies leider überhaupt nicht der Fall, wie der Zusammenhang deutlich macht. Die Widerwärtigkeit gegenüber dem Herrn Jesus von denjenigen im Volk, die das Erlösungswerk des Herrn ablehnten, zeigen die angeführten Handlungen: Das Wort καταπατέω („niedertreten“, „mit Füßen treten“, „niedertrampeln“) wird z.B. in der Septuaginta in Richter 9.27 gebraucht, um das Zertrampeln von Weintrauben in der Kelter zu beschreiben, in Kapitel 20.43, um das Zugrunderichten eines Gegners zu veranschaulichen, in 1Samuel 14.48 spricht es von der Unterdrückung des Volkes durch Amalek, in Kapitel 17.53 vom Niedertrampeln der feindlichen Zelte, in 2Chronika 25.17 vom Niedertrampeln von Pflanzen durch Tiere. Noch deutlicher wird der Gebrauch in Lukas 8.5, wo von dem ausgestreuten Samen des Wortes Gottes gesagt wird, dass er am Weg, d.h. wenn er auf harte Herzen trifft, zertreten wird. Polybius gebraucht das nächste im Vers vorkommende Verb, nämlich das selten vorkommende Wort ἐνυβρίζω („lästern“) in Historiae 38.8,13, als er einen Tyrannen beschreibt, der Festmähler abhält, während die Bevölkerung, die er teilweise hinrichten lässt, verhungert und er sie auch noch überdies lästert und verhöhnt: „ἔπειτα τοὺς μὲν διαχλευάζων, οἷς δ’ ἐνυβρίζων καὶ φονεύων κατεπλήττετο τοὺς πολλοὺς καὶ τούτῳ τῷ τρόπῳ συνεῖχε τὴν ἐξουσίαν”. „Dann schüchtert er einerseits die vielen ein, die er verspottet, die er lästert und umbringen lässt, und sicherte auf diese Weise die Macht“. Somit steht dieses negativ besetzte Verb im Zusammenhang mit „verspotten“ und „töten“, sodass man die Bösartigkeit der Handlung deutlich erkennen kann. Im Satz ἐμοὶ ἐκδίκησις („mir (gehört) die Rache“) ist das Verb elidiert, und da das Pronomen „mir“ im Dativ verwendet wurde, ist dies ein Hinweis auf die übliche, auch ohne Prädikat verständliche, Weise für den Ausdruck „wem (Dativ) etwas gehört“, d.h. „wer etwas hat“. Da Gott das Recht auf Rache hat, wird er diese im Fall der Gegner des Herrn Jesus ausüben und die im Volk richten, die ihn abgelehnt haben und die Kennzeichen aufweisen, wie sie im Vers davor genannt wurden. Das Subjekt τὸ ἐμπεσεῖν („das Hineinfallen“) ist ein substantivierter Infinitiv. Dinarchus, In Aristogitonem 10.1 verwendet das Verb etwa, wenn eine Person zur Strafe ins Gefängnis kommt, wobei der Anschluss an das Objekt identisch ist: „καίτοι ὦ Ἀθηναῖοι τίνα χρὴ τοῦτον νομίζειν διάνοιαν ἔχειν, ὃς διὰ μὲν πονηρίαν εἰς τὸ δεσμωτήριον ἐνέπεσεν“. „Und nun, Athener, welche Gesinnung müssen wir annehmen, dass dieser hat, der ins Gefängnis hineingeworfen wurde?“. Paulus erinnert seine Leser an die früheren Zeiten, wo diese bereit waren, für den Glauben einzustehen, dies zeigte sich in deren Leidensbereitschaft und deren Einsatz für das Evangelium, das zu Hass und Feindschaft seitens der Welt führte. Als Partikel kann δὲ mit „doch“ versprachlicht werden. Mit dem Begriff „Kampf“ gebraucht Paulus eine Vokabel der Sportspiele oder der Kriege. Im nächsten Satz würde sich der Gedanke in Vorführungen fortsetzen, also dass die Welt dabei zuschaut. Offenbar kam der damalige Einsatz zur Zeit der Abfassung zum Ermüden. Paulus nennt nun die Leiden der Adressaten genauer. Sie wurden verfolgt und hatten Gemeinschaft mit anderen, denen es ebenso erging. Dabei ging es um öffentliche Beleidigungen und Benachteiligungen, die sie selbst betroffen hatten, andererseits hatten sie Anteilnahme und Mitleid mit anderen, denen es genauso erging. Die Anfeindungen kamen von Menschen, die wie oben genannt, das Evangelium ablehnten. Die Korrelate τοῦτο μέν (“einerseits dies”) und τοῦτο δέ (“andererseits das“) heben die beiden Aussagen voneinander ab und stellen die beiden Seiten der Verfolgung gegenüber, wobei ein jeweiliges Prädikat „war es“ zu ergänzen oder hinzuzudenken ist. Mittels οὕτως („so“) greift Paulus auf den ersten Teil zurück und vergleicht das aktive und passive Geschehen, wobei das letztere, das andere betraf, dazu führte, dass die Adressaten Anteil daran nahmen. Das Wort κοινωνοὶ („Anteilnehmer“) zeigt, dass die Adressaten die Probleme der Betroffenen geteilt hatten. Paulus nimmt sich als früherer Gefangener mit zu der eben genannten Gruppe dazu. Es kam bei einem Papyrus-Schreiber und ihm folgenden Kopisten (nicht jedoch der Codex Sinaiticus, der mit dem Konsens der Handschriften ging) zu einer Auslassung von μου („meinen“), und da die resultierende Lesart „ihr hattet Mitleid mit den Fesseln“ im Anbetracht des Verses davor und der Definitheit wenig Sinn ergäbe, zu einer Anpassung von „Fesseln“ an „Gefangene“, das nur durch eine Einfügung eines Jotas geschehen konnte. Dadurch erweist sich die vom byzantinischen Text abweichende Lesart als falsch. Das Pronomen ἑαυτοῖς („für euch selbst“) betont die Adressaten im Gegensatz zu den Räubern, die hier und jetzt Besitz anhäufen wollen, der aber schlechter und kurzfristig ist, da auch deren Leben schnell vorbei ging. Das Partizip Präsens γινώσκοντες („da ihr wusstet“) ist Vergangenheit, da das Matrixprädikat ebenfalls Aorist, d.h. vergangen, ist und sich das Partizip daran angleicht und die Dauerhaftigkeit des Wissens damals anzeigt. Die Freimut, die die Adressaten im Begriff waren aufzugeben, würde sich wohl auf die Verkündigung des Evangeliums beziehen, denn das war der Grund, warum sie unter Druck kamen, und nun zu resignieren begannen. Paulus ermutigt seine Leser, die mit der Bekehrung das getan haben, was Gott will, nun im Glauben fortzusetzen, auch wenn das Leiden und Drangsal bedeutet. Im Kontext des vorigen Satzes geht es darum, das Bekenntnis zu Christus nicht zu verlieren, wegzuwerfen oder zu unterdrücken, sondern beizubehalten. Die Verheißung kann sich nicht auf die jetzige Zeit beziehen, denn in einer Welt, die Gott feindlich gegenüber steht, wird es kein Leben außer Drangsal von deren Seite geben. Die Zusage kann sich nur auf die Wiederkunft des Herrn Jesus beziehen, die im nächsten Vers genannt wird. Dann erst wird der Lohn ausgeteilt. Mit γὰρ („denn“) gibt Paulus den Beleg aus der Schrift für seine Aussage an. Die ikonische Ausdrucksweise ὅσον ὅσον („so so“ bzw. „ganz ganz“) ist keine versehentliche Doppeltschreibung, die hätte gekürzt werden dürfen, sondern dient wie Jesaja 26.20, wo ebenfalls ὅσον ὅσον im Sinne von „eine ganz kleine Weile“ gebraucht wird, der Intensivierung. Vgl. Jeremia 51.33: διότι τάδε λέγει κύριος οἶκοι βασιλέως Βαβυλῶνος ὡς ἅλων ὥριμος ἀλοηθήσονται ἔτι μικρὸν καὶ ἥξει ὁ ἄμητος αὐτῆς“ („Deshalb, spricht der Herr diese (Dinge): Die Häuser des Königs von Babylon werden wie eine Tenne zur Reifezeit gedroschen werden. Nur noch kurze Zeit, und ihre Ernte wird kommen“). Vgl. auch zur Bedeutung von ἔτι („noch“) Jesaja 28.10: ἔτι μικρὸν ἔτι μικρὸν („noch ein bisschen , noch ein bisschen“). Paulus wird evtl. an diese Stellen gedacht haben, verzichtet aber auf ein καὶ („und“), sodass das erste Satzglied syntaktisch und der Form nach eine adverbiale Angabe zum Prädikat „kommen“ ist, und die Kürze bis dahin beschreibt. Den Ausdruck paraphrasiert Neophytus Inclusus in Ἑρμηνεία ὠδῶν 5.62 so: „Κατὰ μικρὸν καὶ μικρὸν ἐλεύσεται ἡ τῆς ἀναστάσεως ἡμέρα“. „Über kurz oder lang wird der Tag der Auferstehung kommen“. Es geht also um die ganz kurze Zeit, die noch auszuhalten ist, nach der der Heiland kommt. Sein Kommen wird noch einmal mit einem gleichbedeutenden Parallelismus verdeutlicht: Er kommt und verzögert sein Kommen nicht. Damit ist die Aussage völlig eindeutig und räumt jeden Zweifel an seinem Kommen aus. Paulus betont, indem er die Septuaginta in Habakuk 2.4 zitiert, den Wert eines Lebens im Glauben, das auch Widrigkeiten hinnehmen kann, und stellt ein Abweichen davon als unerfreulich für Gott dar. Das Prädikat ὑποστέλλω im Medium („sich zurückhalten“, „sich zurückziehen“, „sich scheuen“) bezieht sich darauf, dass man sich aus einem Geschehen oder einer Handlung heraushält und damit nichts zu tun haben will, so in diesem Fall mit dem Glauben an Christus. Paulus verbindet sich mit den Lesern und durch die Betonung des expliziten ἡμεῖς („wir“) hebt er sich und die Leser von denen ab, an denen Gott aufgrund des Unglaubens keinen Gefallen haben kann. Damit unterscheidet Paulus die zwei Gruppen von Menschen: Ungläubige oder Gläubige. Eine dritte Gruppe gibt es nicht. Ebenso erwähnt Paulus die Folgen für die beiden Gruppen: Verderben aufgrund der Scheu vor dem Glauben und Erhalt der Seele aufgrund des Glaubens. Der Plural von ἐλπιζομένων („was man hofft“) zeigt, dass die erhofften Zusagen verschieden und mehrteilig sein können. In Hesekiel 19.5 wird das Wort ὑπόστασις (“Grundlage“, „Fundament“, „worauf etwas beruht“) ebenfalls mit Hoffnung, die im hebräischen Text steht, verbunden: καὶ εἶδεν ὅτι ἀπῶσται ἀπ᾽ αὐτῆς καὶ ἀπώλετο ἡ ὑπόστασις αὐτῆς καὶ ἔλαβεν ἄλλον ἐκ τῶν σκύμνων αὐτῆς λέοντα ἔταξεν αὐτόν („Und sie sah, dass er weggerissen war von ihr und ihre Grundlage (der Hoffnung) zugrunde ging. Und sie nahm einen anderen von ihren Jungen, machte ihn zum Löwen“). Die Dinge, die man im Glauben erhofft, sind zu dem Zeitpunkt nicht realisiert, aber ohne Glauben als Grundlage, wird es keine spätere Verwirklichung geben. Somit spricht Paulus wohl vom Fundament des Glaubens, das Hoffnung gibt, auch wenn die erhofften Dinge nicht bzw. noch nicht zu sehen sind. Als Beleg für die Aussage im ersten Vers führt Paulus nun die Glaubenshelden an, wo dieser Glaube zu sehen war. Der substantivierte Komparativ πρεσβύτεροι („Ältere“) beschreibt die Gläubigen früherer Zeiten, die als Vorbild auch für die Adressaten und uns dienen. Der Agens der Handlung wird beim Passiv von μαρτυρέω („ein gutes Zeugnis erhalten“) nicht genannt. Man würde an die Schrift oder Gott selbst denken können. Im weiteren Kontext zeigt sich, dass das Zeugnis gut war, sodass dies verrechnet werden muss, zumal das Wort auch „bestätigen“ bedeuten kann – eine mögliche Alternative. Paulus fängt chronologisch bei der Schöpfung an und geht dann die Glaubenshelden in Folge durch, ganz unter der Prämisse der Eingangsverse, indem er Glauben in Aktion mit der Perspektive auf die Zukunft beschreibt. Πίστει („aus Glauben“) kann hier nicht in erster Linie instrumental sein („durch Glauben“), weil dieser Gebrauch davon in diesen Satz durch ῥήματι („durch (einen) Ausspruch“) abgegrenzt ist, daher bleibt die kausale Deutung des Dativus causae (alternativ Dativus modi: „im Glauben“). Paulus bezieht den Glauben auch auf die Schöpfung, die aus dem Unsichtbaren bzw. μὴ ἐκ φαινομένων („nicht aus dem Erscheinenden“) heraus entstand. Der erste Satz stellt die Ursache dar, denn das Resultat bzw. wird die Folge oder die Konsequenz mit εἰς τὸ („sodass“) eingeleitet (semantisch konsekutiv). Dabei stehen sich φαίνω („erscheinen“) und βλέπω („sehen“) gegenüber. Das erste gibt die Eigenschaft der Materie an, Licht zu reflektieren. Das zweite ist die Möglichkeit des Menschen, dies mit dem Auge auch sehen zu können. Da Gott unsichtbar ist und der Schöpfer ist, kann es vom Glauben nur so verstanden werden. Die Materie ist somit nicht ewig und nicht ohne Anfang, wie es der Materialismus irrtümlich annimmt. Im Griechentum gab es solche Vorstellungen, aber der unsichtbare Gott spricht und die Welten sind gemacht. Paulus gebraucht einen Chiasmus, d.h. eine kreuzweise Gegenüberstellung entsprechender Elemente (mit A, B, C bzw. C‘, B‘, A‘ markiert) des Satzes: (A) κατηρτίσθαι („bereitet worden sind“), (B) τοὺς αἰῶνας („die Zeitalter“), (C) ῥήματι θεοῦ („durch (einen) Ausspruch Gottes“), (C‘) μὴ ἐκ φαινομένων („aus nicht Erscheinenden“), (B‘) τὰ βλεπόμενα („die sichtbaren Dinge“), (A‘) γεγονέναι („geworden sind“). Somit ergäbe sich, was Paulus für korrespondierend hält. Paulus greift Genesis 4.4 auf. Das Wort δώροις („Gaben“) deutet auf mehrere Tieropfer hin. Das Relativpronomen ἧς (“den“) und später auch αὐτῆς („ihn“) greift auf den Glauben Abels zurück und beschreibt, dass dadurch das Zeugnis der Gerechtigkeit ausgesprochen wird, da Gott das Opfer Abels ja annehmen konnte, da es blutig war und somit auf das Opfer des Herrn Jesus verwies. Das Verb λαλεῖται („es wird geredet“) ist passiv, da die Mediumform („er spricht zu sich“) sinnlos wäre, aber beide formengleich sind. Vgl. dieselbe Form in Clemens Alexandrinus, Stromata 1.1, 13: „ἀλλὰ γὰρ τὰ μυστήρια μυστικῶς παραδίδοται, ἵνα ᾖ ἐν στόματι λαλοῦντος καὶ ᾧ λαλεῖται, μᾶλλον δὲ οὐκ ἐν φωνῇ, ἀλλ’ ἐν τῷ νοεῖσθαι“. „Denn die Geheimnisse werden doch geheim überliefert, damit sie nur im Munde des Sprechenden und dessen seien, zu dem geredet wird, nicht mehr in der Stimme, sondern im Denken“. Das Wort μετατίθημι („versetzen“) bedeutet anders als ἁρπάζω („entrücken“, „entreißen“), jemanden an einen anderen Ort, d.h. von A nach B zu setzen, wobei beim Versetzten eine gewissen Passivität zum Ausdruck kommt, da sich niemand selbst „versetzen“ kann. „Entrücken“ hingegen spricht von der Schnelligkeit, diese ist hier nicht im Spiel, sondern, dass Henoch von der Erde zu Gott genommen wurde und so den Tod nicht sah, dies aufgrund des Glaubens. Das Verb ενασκείτο („er wurde gefunden“) ist Imperfekt und zeigt wiederholte oder dauerhafte Suchen nach ihm an. Die Partikel δὲ („aber“) ist adversativ, da ja gerade das Positive vorgestellt wurde und nun das Gegenteil angesprochen wird („ohne Glauben“). Das substantivierte Partizip τοῖς ἐκζητοῦσιν („denen, die ihn aufsuchen“, „die nach ihm suchen“) ist mit einem Präfix verstärkt. Das zeigt eine intensivere Handlung, d.h. ein eifriges, zielgerichtetes, aufrichtiges Suchen nach Gott. Der reduzierte Hauptsatz würde lauten: Νῶε κατεσκεύασεν κιβωτὸν („Noah baute eine Arche“). Dieser ist erweitert durch den Grund, d.h. den Glauben und die Dinge, die ihn dazu gebracht haben, nämlich die Weissagung Gottes und die Sorge oder gar Angst um sich und andere. Das Relativpronomen ἧς („welchen“) bezieht sich wohl nicht auf die Arche, sondern wie in Vers 4 auf „Glaube“. Zu κατὰ πίστιν („entsprechend (des) Glaubens“) vgl. Sextus Empiricus, Pyrrhoniae hypotyposes 1.199,7: „τοιαῦτά μοι φαίνεται ὡς μηδὲν αὐτῶν τοῦ μαχομένου προύχειν μοι δοκεῖν κατὰ πίστιν ἢ ἀπιστίαν“. „Es erscheint mir dergestalt zu sein, dass nichts von den Dingen des Streitenden in Bezug auf Glaub- oder Unglaubwürdigkeit mir abwegiger zu sein scheint“. Hier geht es um die Gerechtigkeit, die aufgrund des Glaubens zur Rettung Noahs führte. Dies entspricht dem Vorkommen bei Ignatius, Epistulae VII genuinae 1.1, 3: „Ἀποδεξάμενος ἐν θεῷ τὸ πολυαγάπητόν σου ὄνομα, ὃ κέκτησθε φύσει δικαίᾳ κατὰ πίστιν καὶ ἀγάπην ἐν Χριστῷ Ἰησοῦ, τῷ σωτῆρι ἡμῶν“. „Ich habe aufgenommen in Gott deinen vielgeliebten Namen, den ihr erworben habt durch die gerechte Natur gemäß des Glaubens und Liebe in Christus Jesus, unserem Retter“. Es entsprach dem Glauben Noahs, dass er durch den Bau der Arche die ungerechte Welt verurteilen und selbst gerettet und gerechtfertigt werden würde. In Markus 14.68 wird οἶδα („wissen“) von ἐπίσταμαι („verstehen“) abgegrenzt. Hier ist der Gegensatz weniger virulent. Vgl. daher Josua 2.5, wo Ruth über die Kundschafter sagt, als man sie aufspüren will: οὐκ ἐπίσταμαι ποῦ πεπόρευνται („Ich weiß nicht, wohin sie gegangen sind“). Das Präsens ἔρχεται („er kommt“) versetzt den Leser in die Gedanken Abrahams hinein, der ja die offene Frage zu seiner Zeit vor sich hatte (sog. historisches Präsens). Der Schluss des Verses τῶν συγκληρονόμων τῆς ἐπαγγελίας τῆς αὐτῆς („den Miterbenden derselben Verheißung“) ist eine Apposition, d.h. nähere Beschreibung der Söhne, die, obwohl sie Erben des Landes Kanaan waren, dort nur in Zelten leben. Die Ausdrücke „siedeln“ und „in Zelten wohnend“ und „fremdes Land“ machen deutlich, wie es auch der nächste Vers klar macht, dass die Genannten nicht erwarteten, dass sie dort für lange Zeit bleiben müssten. Ihr Tod hat dies gezeigt (vgl. Vers 13). Das Imperfekt ἐξεδέχετο („in Erwartung sein“) ist ein Durativ der Vergangenheit und zeigt die Dauerhaftigkeit des Wartens an, die sich auf die Zeit des Lebens in den Zelten erstreckt, sodass man auch „dabei“ ergänzen könnte, nachdem Imperfekte oft das anhaltende Hintergrundgeschehen abbilden. Die Fundamente sind der Gegensatz der Zelte, in denen Abraham und Isaak und Jakob wohnten, die ja keine Fundamente wie eine Stadt haben. Zum Begriffspaar τεχνίτης („Planer“) und δημιουργὸς („Baumeister“): Philo stellt in Legum Allegoriae 3.98 beide Begriffe wie Paulus parallel gegenüber, sodass die Unterschiede deutlich werden: „ὥσπερ γάρ, εἴ τις ἴδοι δεδημιουργημένην οἰκίαν ἐπιμελῶς προπυλαίοις στοαῖς ἀνδρῶσι γυναικωνίτισι τοῖς ἄλλοις οἰκοδομήμασιν ἔννοιαν λήψεται τοῦ τεχνίτου οὐ γὰρ ἄνευ τέχνης καὶ δημιουργοῦ νομιεῖ τὴν οἰκίαν ἀποτελεσθῆναι“. „Denn wenn jemand ein sorgfältig errichtetes Haus mit Vorhallen, Säulenhallen, Männer- und Frauenkammern (und) den anderen Räumen ausgestattet sehen sollte, würde er eine Vorstellung vom Planer bekommen. Denn man würde niemals davon ausgehen, dass das Haus ohne Planung und ohne Baumeister fertiggestellt worden wäre“. Daher könnte man annehmen, dass ein τεχνίτης sowohl plant als auch baut bzw. bauen lässt, entsprechend der Tätigkeit eines Architekten, die reine Ausführung eher der δημιουργὸς übernimmt. Im Falle der bei Paulus angesprochenen Stadt ist Gott beides: Planer und Bauer der Stadt, die im Gegensatz zu den Zelten Jakobs auch ein Fundament hat, das von Beständigkeit und Unerschütterlichkeit und Dauerhaftigkeit spricht. Vgl. auch dito, 3.99: „λογιεῖται δήπου, ὅτι ταῦτα οὐκ ἄνευ τέχνης παντελοῦς δεδημιούργηται ἀλλὰ καὶ ἦν καὶ ἔστιν ὁ τοῦδε τοῦ παντὸς δημιουργὸς ὁ θεός. οἱ δὴ οὕτως ἐπιλογιζόμενοι διὰ σκιᾶς τὸν θεόν καταλαμβάνουσι διὰ τῶν ἔργων τὸν τεχνίτην κατανοοῦντες“. „Man wird sicherlich bedenken, dass zweifellos diese (Dinge) nicht ohne Planung gemacht wurden, sondern dass Gott auch der Schöpfer dieses ganzen Universums war und ist. Diejenigen, die nun so ihre Schlüsse ziehen, nehmen Gott durch das Abbild wahr und erkennen durch seine Werke den Planer“. Auch hier ist τεχνίτης derjenige, der alles zusammen plant (vgl. „Architekt“) und δημιουργὸς eher der Ausführende selbst. Vgl. Origenes, Contra Celsum 6.77, der beide Begriffe etwas näher nebeneinander stellt und kaum abgrenzt: „Καὶ οὐ θαυμαστὸν τὴν φύσει τρεπτὴν καὶ ἀλλοιωτὴν καὶ εἰς πάντα ἃ βούλεται ὁ δημιουργὸς ὕλην μεταβλητὴν καὶ πάσης ποιότητος, ἣν ὁ τεχνίτης βούλεται, δεκτικήν, ὁτὲ μὲν ἔχειν ποιότητα, καθ’ ἣν λέγεται τό“. „Und nicht verwunderlich ist, dass der von Natur wandelbare und veränderliche Stoff, der jede Umgestaltung, die der Schöpfer will, und jede Eigenschaft, die der Planer will, annehmen kann, so eine Eigenschaft hat, dass man Folgendes sagen kann […]“. Zur Klärung der umstrittenen Frage, ob Abraham weiter das Subjekt ist, oder Sarah vgl. Hippocrates, De semine, de natura pueri, de morbis iv 22.5: „τό τε γὰρ σπέρμα ὁκόταν καταβληθῇ ἐς τὴν γῆν, ἰκμάδος πίμπλαται ἀπ’ αὐτῆς“. „Denn auch wenn der Same in die Erde herabgeworfen wird, wird er durch sie voll Feuchtigkeit“. Vgl. eine metaphorische Aussage in Demosthenes, In Timocraten 154.7: „ἀλλ’ οὐδὲ σπέρμα δεῖ καταβάλλειν ἐν τῇ πόλει οὐδένα, ὦ ἄνδρες δικασταί, τοιούτων πραγμάτων οὐδ’ εἰ μήπω ἂν ἐκφύοι“. „Doch darf auch keiner den Samen fallen lassen in der Stadt, oh ihr Richter, einer solchen Politik, auch wenn er wohl nicht fruchten würde“. Vgl. Chrysippus, Fragmenta logica et physica, Fragment 741.6: „[…] ὡς δῆλον ἐκ τῶν εἰς τὴν γῆν καταβαλλομένων σπερμάτων“. „[…] wie deutlich ist an den Samen, die in die Erde fallen“. Vgl. auch Philo, De specialibus legibus 3.36: „ὅσοι δὲ προδεδοκιμασμένας ἑτέροις ἀνδράσιν ὡς εἰσὶν ἄγονοι μνῶνται συῶν τρόπον ἢ τράγων ὀχεύοντες αὐτὸ μόνον, ἐν ἀσεβῶν στήλαις ἐγγραφέσθωσαν ὡς ἀντίπαλοι θεοῦ· τῷ μὲν γὰρ ἅτε φιλοζῴῳ καὶ φιλανθρώπῳ δι᾽ ἐπιμελείας τῆς πάσης ἐστὶ σωτηρίαν καὶ μονὴν τοῖς γένεσιν ἅπασιν ἐργάζεσθαι, οἱ δ᾽ ἅμα τῇ καταβολῇ σβέσιν τοῖς σπέρμασι τεχνάζοντες ἐχθροὶ τῆς φύσεως ὁμολογουμένως εἰσίν“. „Aber alle die Frauen heiraten, die zuvor von anderen Männern erprobt wurden und sich als unfruchtbar erwiesen haben, begehren lediglich den fleischlichen Genuss wie so viele Eber oder Ziegen und verdienen es, unter den Listen der gottlosen Männer als Widerstreiter Gottes zu stehen. Für Gott, da er zu allen Tieren, die es gibt, und insbesondere zu den Menschen, freundlich ist, ist jede erdenkliche Sorgfalt geboten, um jeder Art von Kreatur Erhalt und Bestand zu sichern. Diejenigen, die zugleich mit dem Erguss die Vernichtung für die Samen arglistig herbeiführen, sind eindeutig Feinde der Natur“. Vgl. Soranus, Gynaeciorum libri iv 1.37, 1: „προσεθήκαμεν δὲ ὅτι καὶ ὁρμῆς καὶ ὀρέξεως πρὸς συνουσίαν ὑπαρχούσης. ὡς γὰρ χωρὶς ὀρέξεως οὐκ ἐνδεχόμενον ὑπὸ τῶν ἀρρένων τὸ σπέρμα καταβληθῆναι, τὸν αὐτὸν τρόπον χωρὶς ὀρέξεως ὑπὸ τῶν θηλειῶν οὐκ ἐνδεχόμενον αὐτὸ συλληφθῆναι“. „Wir behaupteten ferner, es müsse Lust und Verlangen zum Zusammenkommen vorhanden sein. Wie der Mann nicht ohne Verlangen, dass der Same ergossen wird, kommen kann, so kann auch die Frau nicht ohne Verlangen diesen aufnehmen, um schwanger zu werden“. Dieses Beispiel, da es die Rolle der Frau behandelt, zeigt recht deutlich, dass sich die im Hebräerbrief genannte Aussage allein auf den Mann und nicht auf die Frau beziehen lässt, sodass es um Abrahams Vermögen geht, Samen zu geben, damit Sarah schwanger wurde. Vgl. auch Apocalypsis Esdrae, 30.7: „ὥσπερ γεωργὸς καταβάλλει τὸν σπόρον τοῦ σίτου ἐν τῇ γῇ, οὕτως καὶ ὁ ἄνθρωπος καταβάλλει τὸ σπέρμα αὐτοῦ ἐν τῇ χώρᾳ τῆς γυναικός“. „Wie der Bauer das Weizenkorn ausstreut in die Erde, so ergießt auch der Mensch seinen Samen im Schoß der Frau“. Somit ist die Wendung allein durch einen Mann zu erfüllen, hier also durch Abraham, und somit scheidet Sarah als Subjekt aus. Der Satzgliedstatus ist dann der einer komitativen Angabe, also Antwort auf die Frage, mit wem zusammen Abraham befähigt wurde, Samen abzugeben. Somit ist die Form αὐτὴ Σάρρα („Sarah selbst“) Dativ, und da die Interpunktion nicht im ursprünglichen Text ist, als mit Jota subscriptum zu denken. Vgl. Komitativangaben im Dativ in Genesis 19.19 ὁ δὲ θεὸς ἀπεκρίνατο αὐτῷ φωνῇ („und Gott antwortete ihm mit einer Stimme“) bzw. τοῖς ἀπειθήσασιν („mit den Ungehorsamen“) in Hebräer 11.31. Paulus zieht aus der unerwarteten Zeugungsfähigkeit des Abrahams mit fast hundert Jahren die Folge, dass dadurch eine große Nachkommenschaft von einem natürlicherweise nicht möglichen Zeugungsakt hervorging. Paulus kann ggf. an Jesaja 51.2 gedacht haben. Dort ist auch die große Vermehrung angesprochen, wie aus einem einzigen Mann viele Nachkommen wurden. Auch hier im Vers gebraucht Paulus dazu zwei Bilder: Das der zahllosen Sterne und das des Sandes, der ebenfalls unzählbar ist. So sind auch die Nachkommen aus der Verbindung von Abraham und Sarah unüberschaubar. Das Prädikat γεννάω kann „zeugen“ oder „gebären“ bedeuten. Mit einem Mann als Agens eher zeugen, auch wenn hier die Nachkommen beschrieben werden, die auch von ihrer Mutter geboren wurden. Ἀφʼ ἑνός (“von einem“) bezieht sich auf Abraham, der im Gegensatz zu der unüberschaulichen Menge gesehen wird. Mit καὶ ταῦτα („und dies“) bezieht sich auf den ersten Satz und ergänzt, dass diese Zeugung durch einen nicht mehr voll funktionierenden Leib Abrahams geschehen ist. Ein entsprechendes Prädikat wie „geschah“ ist hinzuzudenken. Die Konstruktion ist als Nachtragsstruktur einzuordnen. Vgl. 1Korinther 6.8: Ἀλλὰ ὑμεῖς ἀδικεῖτε καὶ ἀποστερεῖτε, καὶ ταῦτα ἀδελφούς („Aber ihr tut unrecht und übervorteilt, und das (tut ihr) Brüder!“). Das Verb νεκρόω („ersterben“) wird in der Parallelstelle in Römer 4.19 auf den nicht mehr voll funktionsfähigen Körper Abrahams bezogen, den er nicht über die Verheißung Gottes setzte, der ihm eine Nachkommenschaft verheißen hatte. Zum Wort παρεπίδημος („Reisender“, „Besucher“, „Durchreisende“, „Fremdling“, „Auswärtiger“) vgl. Polybius, Historiae 32.6: „ἐν ᾧ καιρῷ κάλλιστον μὲν ἐγένετο δεῖγμα τῆς Ῥωμαίων αἱρέσεως, κάλλιστον δὲ θέαμα πᾶσι τοῖς Ἕλλησι τοῖς παρεπιδήμοις, μάλιστα δὲ τοῖς ἀνακεκλημένοις“. „Zu der Zeit geschah nun ein schönes Beispiel des römischen Brauches, ein schönes Schauspiel für alle Griechen, die Fremde waren, besonders aber für die Zurückgerufenen“. Im Gegensatz zu den Gläubigen im Alten Testament haben Gläubige in der Gnadenzeit nach ihrem Tod die Verheißung, beim Herrn zu sein. So sind auch sie nur Gäste und Fremdlinge bzw. Beisassen hier auf der Erde. Die Verse 14 bis 16 gehen von der Aussage der genannten Personen aus, dass sie ein Vaterland suchen und nicht in das, das sie verlassen hatten, zurückkehrten und es nicht als Vaterland anerkannten, denn es geht ihnen um eine himmlische Heimat. Paulus gebraucht einen Irrealis der Vergangenheit, wenn er das Imperfekt ἐμνημόνευον („sie hätten gedacht“) im Konditionalsatz gebraucht und ἂν und εἶχον („sie hätten gehabt“) als Hinweis darauf im Hauptsatz. Aufgelöst würde dies bedeuten, dass die genannten Personen nicht an ihre irdische Heimat als Vaterland gedacht haben. Sie kehrten nicht zurück, obwohl sie Zeit dazu hatten. Nach dem Irrealis im Vorsatz stellt Paulus nun dar, wie es tatsächlich gewesen ist. Νῦν („nun“) ist hier nicht zeitlich, als ob es um die jetzige Zeit der Abfassung des Briefes ginge, sondern logisch. Diese Verwendung ist z.B. in Lukas 19.42 zu finden, wo die Adressaten hätten erkennen können, was dem Frieden diente, da sie es nicht erkennen wollten, gebraucht der Herr Jesus νῦν („nun“) um vom Irrealis zum Realis zu schwenken: „Nun aber ist es vor deinen Augen verborgen“. Hier wird auch das Vaterland genannt, das die Genannten suchten, nämlich die Stadt, die Gott bereitet hat. Diese ist nicht auf der Erde, sondern im Himmel. Die Partikel δὲ („aber“) ist kontrastiv, da ja gerade vom Umkehren die Rede war. Das Partizip πειραζόμενος („als er geprüft wurde“) bezieht sich aufgrund der Kasuskongruenz auf Abraham. Das Partizip ἀναδεξάμενος („er hatte empfangen“) ist vorzeitig, d.h. erst hat Abraham die Verheißung empfangen, dann wurde er geprüft, den Sohn der Verheißung darzubringen. Paulus benutzt einen Chiasmus (d.h. ein kreuzweise Anordnung korrespondierender Elemente): (A) Ἀβραὰμ („Abraham“), (B) τὸν Ἰσαὰκ („Isaak“) und (B‘) τὸν μονογενῆ („den Eingeborenen“), (A‘) ὁ τὰς ἐπαγγελίας ἀναδεξάμενος („der die Verheißungen empfangen hatte“). Die Präposition πρὸς („zu“) leitet in einem Relativsatz ein, dass Gott zu Abraham über Isaak geredet hatte. Dieses Zitat führt Paulus im Anschluss an. Für ein Thema oder eine Person, „über“ die geredet wird, wäre ein Akkusativ der Referenz zu erwarten. Vgl. Apostelgeschichte 25.19 ὃν ἔφασκεν ὁ Παῦλος ζῆν („von dem Paulus sagte, dass er lebe“) bzw. Nehemia 6.19. Vgl. auch in 2.Petrus 3.16 die Präposition περὶ („über“). Ἐν (“in“) zeigt den Bereich bzw. die Abstammungslinie, in der Abraham Nachkommen haben würde, nämlich über seinen Sohn Isaak. Die Episode von Abraham, der Isaak opfern sollte, stellt neben der realen Geschichte auch ein Gleichnis dar. Somit ist dies ein Schattenbild auf den Tod und die Auferstehung des Herrn Jesus bzw. der Auferstehung der Gläubigen. Dies entspricht dem zukunftsorientierten Glauben damals, der als Vorbild für heute herangezogen wird. Offensichtlich nennt Paulus Jakob an erster Stelle, obwohl Esau der Erstgeborene war, da über Jakob die Verheißungslinie laufen würde und auch so war die Reihenfolge der Segnungen durch Isaak. Damit ist deutlich, dass der Segen nicht über die natürliche Abstammung alleine erlangt wird, sondern aus Glauben. Dies trifft auf Jakob im Gegensatz zu Esau zu, der im nächsten Vers Erwähnung unter den Glaubenshelden erfährt. Paulus liefert durch die Übersetzung die korrekte Vokalisation der Stelle von Genesis 47.31 ‎הַמִּטָּה, das entweder „Stab“ oder „Bett“ bedeuten kann, je nach Vokalisation. Jakobs Glaube war nicht geschwächt, sondern er betete Gott im Glauben an, auch wenn er nur mit Stab stehen konnte. Das Wort τελευτάω („enden“, „beenden“) würde vollständig τοῦ βίου τελεῖν („das Leben beenden“) lauten. Mit ἐμνημόνευσεν (“er dachte“) ist kein zurückliegendes Ereignis, woran man sich erinnert (vgl. sonstige Verwendungsweisen des Wortes) gemeint, sondern wie in Vers 11 und Galater 2.10 eine Vorwegnahme kommender Ereignisse. Nun rückt Paulus Mose in den Vordergrund, ohne den Glauben seiner Eltern zu verschweigen. Das Wort ἀστεῖος (“wohlgeraten“) übersetzt das hebräische ‎טוֹב („gut“) an der Stelle, die Paulus anspricht (Exodus 2.2). Das Wort wird auch in Judith 11.23 verwendet: „ἀστεία εἶ σὺ ἐν τῷ εἴδει σου“. „Wohlgeraten bist du von Angesicht“. Das Wort ist vom griechischen Begriff für „Stadt“ abgleitet und bezeichnet, wie man dort innerlich und äußerlich positiv wahrgenommen wird, also „höflich“, „klug“, „elegant“, „freundlich“, „charmant“ bzw. dem äußeren Erscheinungsbild nach „hübsch“, „schön“, „attraktiv“ etc. Hier tritt nun Moses selbst als Glaubensheld zum Vorschein, wobei der Hauptsatz Μωϋσῆς ἠρνήσατο λέγεσθαι (“Moses weigerte sich, genannt zu werden“) lautet, wobei dieser mit drei davon abhängigen Partizipien ergänzt ist: γενόμενος („geworden“) , ἑλόμενος („gewählt habend“) und ἡγησάμενος (“geachtet habend“). Φαραώ („Pharao“) steht als Eigenname ohne Artikel, ist aber nicht indefinit („ein Pharao“). Offenbar wollten Dritte für Mose Hoheitstitel verwenden, wobei Mose dies nach seiner Bekehrung (vgl. „aus Glauben“) abgelehnt hat. Im nächsten Vers wird deutlich, worin die Entscheidung begründet lag, nämlich dass sich Mose lieber dem Volk Gottes zurechnete, als in der Sünde Ägyptens zu leben. Das war seine freie Wahl, wie der nächste Vers zeigt. Der Aorist ἑλόμενος (“er hatte gewählt“) ist vorzeitig zum Hauptverb (sonst wäre bei Gleichzeitigkeit ein Präsens zu erwarten). Erst hat Mose also den Entschluss gefasst, mit dem Volk Gottes Misshandlungen zu erleiden, worauf hin er die Vorzüge, den Namen eines Sohnes der Tochter des Pharao zu haben, aufgab. Das weitere Partizip ἔχειν („zu haben“) ist hingegen Präsens und zeigt das Gegenüber zum Entschluss, zum Volk Gottes zu gehören (punktuell, d.h. Aorist) anstatt dauerhaft ein Leben in der Sünde zu führen (Präsens). Mit dem dritten Partizip ἡγησάμενος (“wobei er geachtet hatte“) und einer Begründung schließt diese Einheit. Paulus stellt das Kalkül des Moses so dar, dass dieser, auf die Zukunft schauend, die Verachtung Christi höherwertiger hielt als die kurze Lebenszeit in der Sünde Ägyptens. Das Partizip ἡγησάμενος („wobei er geachtet hatte“) ist auf der gleichen Einbettungstiefe wie der Aorist ἑλόμενος (“er hatte gewählt“) im Satz davor. Das Prädikat κατέλιπεν („er verließ“) ist Singular und bezieht sich nur auf Mose, obwohl er ja mit dem ganzen Volk auszog, da nur er hier als Glaubensheld im Vordergrund steht. Die Kombination ὡς („wie“, „als ob“) mit dem Partizip ὁρῶν („er sähe“) ist ein Irrealis der Gegenwart (vgl. Hebräer 13.3). Am Artikel τὸν („den“) kann man ἀόρατον („den Unsichtbaren“) als substantiviertes Adjektiv erkennen. Paulus erwähnt nun das Passah als Zeichen des Glaubens Moses. Dabei gestaltet der Autor den Satz auch wiederholt mit dem Buchstaben π als Wortanfang (Alliteration); vgl. auch Hebräer 1.1. Das Perfekt πεποίηκεν („er hat gehalten“) zeigt aufgrund der Verbindung der Vergangenheit und der Gegenwart dieses Tempus, dass die Einführung des Passahs durch Mose Fortsetzung finden würde, d.h. Mose hat es gehalten und dies geschah auch weiterhin. Somit kann hier auch an die Einführung des Festes gedacht werden. Paulus verwendet τὰ πρωτότοκα („die Erstgeborenen“) im Akkusativ und so ist es das direkte Objekt zum substantivierten Partizip ὀλοθρεύων („der Verderbende“). Das Verb θιγγάνω („antasten“) wird mit einem Genitivobjekt konstruiert, das hier mit αὐτῶν („sie“) realisiert ist und das sich auf die genannten Erstgeburten bezieht. Hier wechselt Paulus von Individuen zum ganzen Volk Gottes, die ja vorher im Glauben das Passah hielten und nun durch das Meer gehen konnten. Das Rote Meer entspricht dem im hebräischen Text gebrauchten „Schilfmeer“. Der Vergleich ὡς διὰ ξηρᾶς (“wie durchs Trockene“) setzt am Prädikat an: Die Israeliten konnten das Rote Meer durchschreiten, wie wenn es kein Meer sondern trockenes Land wäre, womit Paulus den Kontrast zu „Meer“ herausstreicht. Mit ἧς („von dem“) wird ein Relativsatz eingeleitet, der sich auf das nächstliegende kongruierende Element davor (weniger bereits ξηρᾶς, da dieses nicht verschlingen kann) bezieht, jedoch relativisch verschränkt ist, und wohl den Ort des Ertrinkens, nämlich das Meer, bezeichnet. Dort, wo die Israeliten auf dem Trockenen durchgehen konnten, ertranken die Ägypter. Nach klassischer Regel wird das Neutrum-Kollektivum τὰ τείχη („die Mauern“) trotz Verwendung des Plurals von einem Prädikat im Singular ἔπεσεν („sie fiel“ bzw. „fielen“) begleitet. Damit wird der Fokus auf die Gesamtheit der Mauern gelegt und nicht auf die einzelnen Mauern für sich. Die Kombination von ἐπὶ („für“) mit dem Akkusativ ἑπτὰ ἡμέρας („sieben Tage“) leitet die Zeitperiode ein, während der die Stadt umkreist wurde. Das Umkreisen bezieht sich aufgrund des verwendeten Plurals auf die Mauern, weniger direkt auf die Stadt Jericho, da ja sonst der Singular erwartet wäre. Paulus bedient sich der Agensverschweigung: Das jüdische Heer, das alle außer Rahab und ihren Angehörigen tötete, wird nicht genannt. Das Partizip τοῖς ἀπειθήσασιν („mit den Ungehorsamen“) ist eine komitative Angabe, vom Lemma ἀπειθέω („ungehorsam sein“) abgeleitet. Das Prädikat λέγω („soll ich sagen?“) ist der Form nach Konjunktiv, der Funktion nach Deliberativ und bezeichnet somit eine Frage, welche Beispiele er noch mehr anführen soll, um die Gedanken zu unterstreichen, eigentlich wäre es bereits genug, sodass er nur noch die Namen auflistet. Zur Kombination Futur und Partizip Präsens vgl. 2.Timotheus 3.13; 2Timotheus 4.3 etc. Wenn Paulus weiter genauso ausführlich berichten würde, dann fehlt ihm die Zeit dazu. Daher kürzt er ab und nennt nur die Namen. In der Aufzählung werden Βαράκ τε καὶ Σαμψὼν („Barak und auch Simson“) sowie Δαυίδ τε καὶ Σαμουὴλ („David und auch Samuel“) näher zusammengerückt. Der Artikel οἱ („die“) steht für das Personalpronomen („sie“) und von daher mit deiktischer Funktion, indem es stärker auf die gerade Genannten verweist. Da Athanasius in Quaestiones in scripturam sacram 28.772,9 sagt, dass der Ausdruck ἐνεδυναμώθησαν ἀπὸ ἀσθενείας („von Krankheiten wiedererstarkt“) sich auf Hiskia bezieht, wird damit keine Stärkung Schwacher, obwohl das sicher auch nicht ausgeschlossen ist, angesprochen sein, sondern eine Erholung von schwerer Krankheit, die Hiskia erlebt hat, als er im Glauben sich an Gott wandte. Vgl. ebenso Damascenus Studites, Thesaurus 5. 187: „ἀπέθανεν ὁ Λάζαρος ἀπὸ ἀσθένειάν του“. „Lazarus starb an irgendeiner Krankheit“. Dem gegenüber steht Hiskia, der von seiner Krankheit genesen konnte. Zum letzten Satz im Vers παρεμβολὰς ἔκλιναν ἀλλοτρίων („Heere von Fremden ins Wanken gebracht“, „Heere von Fremden zurückgedrängt“) vgl. Apollonius Rhodius, Argonautica 1.77: “σὺν καὶ τρίτος ᾖεν Ὀιλεύς, ἔξοχος ἠνορέην καὶ ἐπαΐξαι μετόπισθεν εὖ δεδαὼς δῄοισιν, ὅτε κλίνειε φάλαγγας“. “Als Dritter ging auch Oileus mit, hervorragend in Tapferkeit und gut geübt darin, den Feinden in den Rücken zu fallen, nachdem er die Kampfreihen ins Wanken gebracht hatte“. Das Verb κλίνω („ins Wanken bringen“, „zurückdrängen“) bedeutet in dem Zusammenhang eine feste Heeresaufstellung instabil zu machen, etwa indem man deren Reihen durchbrach. Vgl. ebenfalls Plutarchus, Cato Minor 73.5,3: „ἀγωνιζόμενος γὰρ ἐν Φιλίπποις πρὸς Καίσαρα καὶ Ἀντώνιον ὑπὲρ τῆς ἐλευθερίας, καὶ κλινομένης τῆς φάλαγγος οὔτε φυγεῖν οὔτε λαθεῖν ἀξιώσας, ἀλλὰ προκαλούμενος τοὺς πολεμίους, πατρόθεν ἑαυτὸν ἐμφανίζων καὶ συνεξορμῶν τοὺς συμμένοντας, ἔπεσε“. „Denn als er bei Philippi gegen Cäsar und Antonius für die Freiheit kämpfte und die Kampfreihe zurückwich, hielt er es für eine Schande, zu fliehen oder sich zu verstecken, sondern er fiel, als er den Feinden entgegen schrie, sich als sich als vom Vater kommend zu erkennen gab und die mit sich mitriss“. Vgl. ebenfalls Josephus Flavius, Antiquitates Judaicae 14.416.3: „εἰς δὲ τεσσαρακοστὴν ἡμέραν αὐτὸς ἧκεν πανστρατιᾷ καὶ θρασέως ἐξελθόντων τῶν πολεμίων κλίνεται μὲν τὸ εὐώνυμον αὐτῶν κέρας τῆς φάλαγγος ἐπιφανεὶς δ᾽ αὐτὸς μετὰ στίφους τρέπει μὲν εἰς φυγὴν τοὺς πάλαι νικῶντας ἀναστρέφει δὲ τοὺς φεύγοντας“. „Und am vierzigsten Tag danach kam er selbst mit dem ganzen Heer. Und als die Feinde mutig auf ihn einbrachen, wird nun der linke Flügel seiner Schlachtreihe zurückgedrängt. Aber er erscheint mit einer Gruppe von Männern, schlägt diejenigen in die Flucht, die bereits gesiegt hatten, und bringt die Geflohenen zurück“. Zum sehr seltenen Wort τυμπανίζω („geprügelt“) vgl. 1.Samuel 21.14: καὶ ἠλλοίωσεν τὸ πρόσωπον αὐτοῦ ἐνώπιον αὐτοῦ καὶ προσεποιήσατο ἐν τῇ ἡμέρᾳ ἐκείνῃ καὶ ἐτυμπάνιζεν ἐπὶ ταῖς θύραις τῆς πόλεως („Und er verzog sein Gesicht vor ihm und verstellte sich an jenem Tage und trommelte an dieTüren der Stadt“). Diodorus Siculus , Bibliotheca historica 3.59,1: „καὶ τὴν ἐπὶ ταῖς τροφοῖς λύπην ἐμμανῆ γενομένην εἰς τὴν χώραν ἐκπηδῆσαι. καὶ ταύτην μὲν ὀλολύζουσαν καὶ τυμπανίζουσαν μόνην ἐπιέναι πᾶσαν χώραν, λελυμένην τὰς τρίχας“. „Und [man sagt], da die Trauer um die Ammen sie wahnsinnig machte, dass sie nach draußen stürzte, und dass diese laut schreiend und trommelnd jedes Land allein besuchte, wobei sie die Haare gelöst hatte“. Damit wird deutlich, dass es um ein Schlagen von Trommeln mit Stecken geht und so wurden nicht nur Trommeln geschlagen sondern auch verfolgte Gläubige. Die Geschlagenen hielten dies aus, da sie auf einer bessere Auferstehung hofften. Für den Herrn auch zu leiden würde eine bessere Belohnung im Jenseits bewirken. Zum Ausdruck πεῖραν ἔλαβον („sie wurden auf die Probe gestellt“) vgl. Platon, Leges 649.e,3: „δυσκόλου ψυχῆς καὶ ἀγρίας, ἐξ ἧς ἀδικίαι μυρίαι γίγνονται, πότερον ἰόντα εἰς τὰ συμβόλαια πεῖραν λαμβάνειν, κινδυνεύοντα περὶ αὐτῶν, σφαλερώτερον“. „Ist es gefährlicher, eine schwierige und raue Seele, von der tausende Ungerechtigkeiten kommen, dadurch im Hinblick auf Geschäfte auf die Probe zu stellen, wenn man mit ihr mitgeht und das dessen Gelingen aufs Spiel setzt?“. Paulus reiht nun ohne Verbindungswort Prädikat an Prädikat (Asyndeton), womit der Stil knapper, prägnanter und schlagartiger wird. Am Ende schließt Paulus damit, dass er Partizipien, die die Begleitumstände aufzeigen, anführt. Jedem der Aussagen könnten Beispiele aus dem Alten Testament oder auch außerbiblischen Berichten über Glaubensmänner folgen. In der Passivkonstuktion wird der Agens, also die Verfolger, nicht genannt. Diese waren jeweils unterschiedliche gottlose Menschen. Paulus schiebt eine Bewertung der Glaubenshelden als Parenthese ein, nämlich dass die Welt, d.h. die Menschen in der Welt, dieses Zeugnis nicht verdient hatten, da sie die Gläubigen ablehnten, verachteten und bekämpften, ja sogar töteten. Daher bezieht sich ὧν („derer“) auf die in den Versen genannten Glaubenshelden. Der Ausdruck ὁ κόσμος („die Welt“) ist natürlich nicht die Umwelt mit Seen, Bergen etc., sondern die Menschen in der Welt (Totum pro Parte). Mit den gottlosen Menschen zusammenzuleben führte zu Verfolgung, daher war die Welt zu schlecht für die Glaubenshelden bzw. die Glaubenshelden aufgrund des Glaubens zu gerecht für ihre Umgebung, sodass die Welt diese Gläubigen nicht verdient hatte. Der Vers ist eine Variation von Vers 13. Gott lobt den Wandel der Glaubenshelden und das, obwohl sie nicht die Verheißung erhielten, die erst ab dem Kommen Christi bereitsteht. Die genaue Verheißung der Gläubigen damals wird nicht näher spezifiziert, kann sich aber auf das ersehnte Vaterland beziehen (Verse 13ff). Der Artikel τῆς („den“) vor Glaube macht diesen definit, d.h. es geht um den Glauben, den sie persönlich hatten. Paulus kommt nun auf seine Leser zurück und schließt mit dem Satz zusammen mit Vers 39 die Betrachtung bisher ab und öffnet den Teil der praktischen Ermahnungen, der nun folgt. „Nicht ohne uns“ bedeutet ja verstärkt „mit uns“, da die Vollendung damals nicht stattfand und die Gläubigen damals die Verheißung nur von Ferne sahen, aber doch alle starben (bis auf Henoch und Elija), werden diese zusammen mit den Lesern vollendet, wenn der Herr Jesus wiederkommt. Τοιγαροῦν („Aus dem Grund“) ist emphatisch (betont) und zeigt die Folge und die Konsequenz aus dem bisher Gesagten auf. Das Matrixprädikat τρέχωμεν („wir wollen laufen“, „lasst uns laufen“) im Konjunktiv gestaltet sich als Adhortativ, also als Ermunterung, den Lauf im Glauben fortzusetzen. Das Subjekt ἡμεῖς („wir“) ist betont, womit Paulus die Leser von den genannten Glaubenshelden abhebt: So wie sie es taten, sollen auch wir den Wettkampf laufen. Das Adjektiv εὐπερίστατος tritt in der Literatur zum ersten Mal offenbar an dieser Stelle auf und wäre somit eine Neuschöpfung von Paulus, gebildet als Verbalverb aus εὐ-περι-ΐστημι, d.h. „gut umher stehen“. Vgl. zum zugrundeliegenden Verb Josua 6.3: σὺ δὲ περίστησον αὐτῇ τοὺς μαχίμους κύκλῳ („Du aber stelle die Krieger ringsherum um sie auf“) bzw. 2.Samuel 13.31 καὶ πάντες οἱ παῖδες αὐτοῦ οἱ περιεστῶτες αὐτῷ („und alle seine Sklaven standen um ihn herum“). Athanasius erklärt die Bedeutung in Questiones in scripturam sacram 28.772,55: „Εὐπερίστατον δὲ εἶπε τὴν ἁμαρτίαν, ἐπειδὴ μόνιμον στάσιν οὐκ ἔχει, ἀλλὰ ταχέως τρέπεται καὶ καταλύεται“. „Er nennt nun die Sünde schnell umstrickend, da sie kein stabiles Fundament hat, sondern schnell sich ändert und zerstört“. Vgl. Pseudo-Macarius Sermones 1-22, 24-27 Homilie 13.1,7: „εὐπερίστατος γάρ ἐστιν ἡ ἁμαρτία καὶ ἐν σπουδῇ παραγίνεται“. „Denn die Sünde ist schnell umstrickend und in Schnelle tritt sie heran“. Verwandt damit ist das Adjektiv ἀπερίστατος („mittellos“). Somit kann man sagen, dass es bei der Wortbildung darum geht, dass die Sünde aus allen Richtungen kommen kann, was mit περί („ringsherum“) ausgedrückt wird. Mit εὐ („gut“, „leicht“, „schnell“) wird nach den genannten Autoren die Schnelligkeit des Angriffs der Sünde beschrieben. Mit ΐστημι („stehen“) wird auf die Eigenschaft des Lauerns Bezug genommen. Die Sünde steht jederzeit bereit, uns zu schaden. Im Deutschen eignet sich das Wort „schnell umstrickend“ wohl, um einige der Aspekte zum Ausdruck zu bringen, wobei das Bild des Strickens gebraucht wird. Dabei kann man, wenn man sich verfängt, zur Einschränkung der Beweglichkeit kommen und am Ende ganz bewegungsunfähig werden. Das Verb ἀφορῶντες („hinschauend“) bedeutet eigentlich „wegschauen“, d.h. von anderen Umständen weg, insbesondere da diese sehr unangenehm waren, und hin auf Jesus schauen. Das Perfekt κεκάθικεν („er hat sich gesetzt“) zeigt deutlich, dass der Herr Jesus zu einem bestimmten Zeitpunkt sich gesetzt hat und dort weiterhin sitzt (ein Perfekt kombiniert die Vergangenheit und deren Auswirkung auf die Gegenwart), bis er wiederkommen wird. Die Präposition ἀντὶ („für“) deutet den Grund und das Ziel an, wofür der Herr Jesus die Schande des Kreuzes erduldete, nämlich die Freude, dass dann Menschen gerettet werden können. Zudem steht hier seine Verherrlichung zur Rechten Gottes im Vordergrund. Das Fehlen des Artikels vor σταυρόν („eines Kreuzes“) weist darauf hin, dass diese Tötungsart zwar bekannt ist, aber generell zu verstehen ist. Das Kreuz war allgemein bekannt und an einem solchen erduldete der Herr die Schande. Zum Ausdruck μὴ κάμητε ταῖς ψυχαῖς ὑμῶν („ermattet nicht in euren Herzen“) vgl. Hiob 10.1: κάμνων τῇ ψυχῇ μου στένων ἐπαφήσω ἐπ᾽ αὐτὸν τὰ ῥήματά μου λαλήσω πικρίᾳ ψυχῆς μου συνεχόμενος („In meinem Inneren entmutigt, stöhnend, werde ich meine Worte auf ihn loslassen. Ich werde reden, umfangen von der Bitterkeit meiner Seele“); vgl. auch Diodorus Siculus, Bibliotheca historica 33.26.1,4: „τηλικαύτης οὖν χορηγίας τοῖς κατὰ τὴν πόλιν γενομένης ἤδη κάμνοντες ταῖς ψυχαῖς οἱ πολιορκούμενοι πάλιν ἀνεθάρρησαν“. „Als die Einwohner der Stadt nun so große Vorräte erhielten, erlangten die bereits entmutigten Belagerten wieder Mut“. Somit ist analog dazu der Dativ nachgestellt und gehört zur Phrase und nicht zum letzten Partizip ἐκλυόμενοι („ indem ihr verzagt „), das, wenn es überhaupt mit ψυχή („Seele“) kombiniert wird, dann Letzteres nachstellt. Vgl. Hirte des Hermas 38.10, wo tugendhafte Eigenschaften und Handlungen genannt werden: „κάμνοντας τῇ ψυχῇ παρακαλεῖν“. „die im Herzen Entmutigten trösten“. Vgl. zu ἐκλυόμενοι („indem ihr verzagt“) Sprüche 6.3 ποίει υἱέ ἃ ἐγώ σοι ἐντέλλομαι καὶ σῴζου ἥκεις γὰρ εἰς χεῖρας κακῶν διὰ σὸν φίλον ἴθι μὴ ἐκλυόμενος παρόξυνε δὲ καὶ τὸν φίλον σου ὃν ἐνεγυήσω („Tue, o Sohn, was ich dir auftrage, und rette dich. Denn du kommst in Hände von Bösen durch deinen Freund- Gehe, nicht verzagend, treibe doch deinen Freund an, für den du gebürgt hast“). Die Präpositionalphrase εἰς αὐτὸν („gegen ihn“) ist kein Reflexivpronomen und kann als Personalpronomen behandelt werden. Paulus, der kurz zuvor schrieb, dass Jesus das Kreuz erduldete stellt dem das Ergehen der Adressaten gegenüber, wobei „Blut“ für den gewaltsamen Tod zu stehen scheint, den die Leser bisher nicht zu erdulden hatten. Paulus zitiert nun als Beleg, dass Gott die Züchtigung aufgrund ihrer Gotteskindschaft ausübt und die Hebräer gut beraten sind, sich dieser Prüfung nicht zu entziehen, indem sie im Glauben nachließen, Sprüche 3.11f. Das Verb ἐκλανθάνομαι (“ganz vergessen“) intensiviert mittels des Präfixes ἐκ die Handlung. Das Relativpronomen ἥτις („als solche, die“, „eine“) i.V.m. dem Prädikat im Indikativ ist qualitativ, d.h. die Ermahnung ist so gemacht, dass sie die Angesprochenen als Söhne anspricht, dabei ist ὡς („als“) als echte Eigenschaft zu verstehen, kein Vergleich („wie“). Auch ohne Artikel ist παιδείας κυρίου („Erziehung des Herrn“) nicht unbestimmt. Paulus belegt in den Versen 5-17, dass die Leiden der Adressaten Zeichen und Beweis der göttlichen Erziehung sind. Das hebräische Wort in Sprüche 3.12 für μαστιγοῖ („geißeln“, übertragen: „züchtigen“) ist nicht das typische Wort für das Auspeitschen, sondern für korrigierendes Strafen, also züchtigen. Das Prädikat ὑπομένετε (“ihr erduldet“) könnte der Form nach auch ein Imperativ sein („erduldet“), der an dieser Stelle eher zu erwarten ist. Das Subjekt ὁ θεός („Gott“) ist durch die Rechtsversetzung betont. Das Prädikat προσφέρω („behandeln“) wird hier mit dem Dativ der Person gebraucht, also mit wem Gott handelt. Damit hebt sich der bisherige Gebrauch von προσφέρω wie in Hebräer 5.1 etc. ab, als es um Darbringung von Opfern ging. Vgl. zum Gebrauch Diodorus Siculus, Bibliotheca historica 14.25,6: „μετὰ δὲ τούτους Σωκράτης Ἀχαιὸς εἶπεν, ὅτι λίαν αὐτοῖς ἐκπληκτικῶς ὁ βασιλεὺς προσφέρεται“. „Nach diesen sagte der Achäer Sokrates nun: Der König handelt auf sehr erstaunliche Weise mit ihnen“. Dann führt er das seltsame Verhalten des Königs in der Behandlung an. Die Partikel δὲ („aber“) ist adversativ, da ja gerade positiv von Erziehung die Rede war und nun das Gegenteil angenommen wird. Das Adjektiv νόθος („unecht, unehelich“) beschreibt ein Kind, das von einer anderen Mutter und nicht von der Frau des Vaters geboren wurde, also ein uneheliches Kind. Paulus wendet den Ausdruck für die an, die sich der göttlichen Erziehung widersetzen bzw. auf diejenigen, die keine Kinder Gottes sind, da sie den Herrn Jesus nicht angenommen haben. Mit εἶτα („zudem“) leitet Paulus einen weiteren zusätzlichen Gedanken ein, der zu bedenken ist, nämlich dass jedes Kind von seinem irdischen Vater erzogen wird. Wieviel mehr sollte man die Erziehung Gottes anerkennen. Die Partikel μὲν (“ja”) dient alleinstehend zur Intensivierung wie „tatsächlich“ oder „in der Tat“. Das Wort παιδευτάς („als Erzieher“) ist ein auf das direkte Objekt bezogenes Prädikativ (A hat B als C). Zum Ausdruck „Vater der Geister“ vgl. Numeri 16.22; 27.16. Somit ist der Ausdruck wohl als Gegensatz zu den irdischen Vätern zu verstehen, wobei Gott als geistlicher Vater ihnen entgegensteht, womit die Geister der Gläubigen gemeint sein könnten. Paulus stellt mit οἱ μὲν („diese zwar“) und ὁ δὲ („dieser aber“) die irdischen Väter dem himmlischen Vater gegenüber. Zur Präpositionalphrase πρὸς ὀλίγας ἡμέρας („für wenige Tage“) vgl. Diodorus Siculus, Bibliotheca historica 22.4,1: „ὧν εἷς καὶ Μελέαγρος, ἀδελφὸς Πτολεμαίου τοῦ Λάγου, πρὸς ὀλίγας ἡμέρας δυναστεύσας καὶ ἐκπεσών“. „Einer davon war Meleager, ein Bruder von Ptolämeus, Sohn von Lagus, der nur für wenige Tage regierte und dann verbannt wurde”. Diodorus meinte sicher eine kurze Regierung von wenigen Tagen. Paulus konnte aber die „wenigen Tage“ auf die kurze Zeitspanne bezogen haben, die den Vätern bleibt, ihre Kinder zu erziehen, somit könnte man auch an „kurze Zeit“ denken. Mit dem Imperfekt ἐπαίδευον („sie erzogen“) wird der Verlauf betont. Zur Präpositionalphrase ἐπὶ τὸ συμφέρον („zum Vorteil“) vgl. Isocrates, Panegyricus 18.7: „ἢν δ’ ἐπιδείξῃ τις αὐτοῖς την τὴν τιμὴν ἡμετέραν οὖσαν μᾶλλον ἢ ’κείνων, τάχ’ ἂν ἐάσαντες τὸ διακριβοῦσθαι περὶ τούτων ἐπὶ τὸ συμφέρον ἔλθοιεν“. „Wenn jemand ihnen jedoch beweisen sollte, dass diese Ehre eher uns und nicht jenen gehört, könnte man, nachdem sie aufgehört haben über diese Dinge zu debattieren, auf (ihr) Interesse kommen“. Wenn Paulus den Teil „wie sie es meinten“ dem „zum Vorteil, zur Teilhabe an seiner Heiligkeit“ gegenüberstellt, dann wird deutlich, dass im Gegensatz zur erstgenannten Erziehung die durch Gott immer zum Vorteil ist. Πᾶσα (“jede“) kann auf die Erziehung durch irdische bzw. den himmlischen Vater zu beziehen sein, oder auf jede einzelne der unterschiedlichen Arten der Erziehung. Der Genitiv δικαιοσύνης („der Gerechtigkeit“) scheint erklärend oder auslegend zu sein, d.h. die Frucht ist die Gerechtigkeit, die aus der Übung hervorgeht, d.h. dass durch das Erleiden von Unrecht die Gerechtigkeit noch stärker zum Vorschein kommt, indem die Geübten die Widerlichkeit der ungerechten Behandlung erkennen und selbst davon Abstand nehmen. Somit ist das Ergebnis der Übung, wie Paulus im Vers davor deutlich gemacht hatte, zum Vorteil, da die Geübten nicht nur an seiner Heiligkeit, sondern auch an seiner Gerechtigkeit Anteil bekommen. Paulus zieht nun die Konsequenzen aus dem ab Vers 1 Gesagten, die sich bis Vers 29 durchziehen. Der Vers davor, der über Übung geht, wird dem Thema nach aufgegriffen, um denen, die ungeübt oder eingeschränkt sind, Mut zu machen, sich wieder den Übungen auszusetzen. In diesem Vers zieht Paulus Jesaja 35.3 heran, wo die Septuaginta „Hände und Knie“ erwähnt. Zum Verb ἐκτρέπω („abkommen“) und τὸ χωλὸν („das Lahme“) vgl. Lucianus, Pseudologista, 17. 1: “Ἡμεῖς δὲ καὶ τοὺς χωλοὺς τῷ δεξιῷ ἐκτρεπόμεθα, καὶ μάλιστα εἰ ἕωθεν ἴδοιμεν αὐτούς“. “Wir aber strecken auch den Lahmen die rechte Hand aus und besonders, wenn wir sie am Morgen sehen“. Diese Bedeutung ist bei Paulus hier nicht vorhanden, sondern eher die des „vom Weg Abkommens“, da dies ja das Motiv bereits im ersten Satz ist, d.h. die Adressaten sollen auf gerader Bahn weitergehen und nicht den Weg des Glaubens verlassen. Εἰρήνην („dem Frieden“) ist ohne Artikel gebraucht, aber das Wort ist nicht indefinit („einem Frieden“), da abstrakte Begriffe i.d.R. keinen Artikel mitführen, dennoch definit sind. Zudem ist „Friede“ aufgrund der Linksversetzung betont. Εἰρήνην („dem Frieden“) bezieht sich auf μετὰ πάντων („mit allen“), d.h. es geht nicht um ein gemeinsames dem Friede Nachjagen, sondern darum, um mit allen Frieden zu haben. Das Relativpronomen οὗ („die“) bezieht sich auf ἁγιασμόν („Heiligkeit“). Das Verb ὄψεται („er wird sehen“) bezieht sich auf das Sehen der Augen des Herzens mit Christus als Objekt. Das Partizip ἐπισκοποῦντες („achtgebend“) zeigt die Begleitumstände bei der Verwirklichung der Aufforderung im Vers davor, nämlich dem Frieden nachzujagen. Welche Gefahren zu umgehen sind, wird mit dem dreimaligen μή τις („dass nicht“) im Konjunktiv eingeleitet. Das Partizip Präsens ὑστερῶν („mangelleidend“, „Mangel habend“, „er habe Mangel“) beschreibt einen Durativ (d.h. ein en dauerhaften Zustand). Paulus führt nun ein Beispiel an, wie eine bittere Wurzel konkret aussehen kann. Mit μιᾶς („ein“) betont Paulus, dass es nur ein einziges Gericht oder Essen war, wofür Esau sein Erstgeburtsrecht verkaufte, womit die Geringschätzung der göttlichen Dinge und des zugesicherten Segens zum Ausdruck kommt. Esau wird als βέβηλος („Gottloser“) bezeichnet, wobei das Wort von βαίνω („gehen“) abgleitet ist, d.h. jemand der überall hingeht, anders als die Gläubigen, die für den Herrn und von der Welt abgesondert sind. In Genesis 27.38 wird beschrieben, wie Esau nach dem Eintausch seines Erstgeburtsrechts vergeblich unter Tränen um einen Segen fleht, doch es war zu spät. Das Personalpronomen αὐτήν („ihn“) kann sich, obwohl dem Genus nach möglich, nur auf "Segen" beziehen, nicht auf „Buße“, da Esau die Buße als Gottloser nie suchte. Er wollte den Segen, aber nicht die Bedingung dafür, nämlich die Buße. Das Verb ἀποδοκιμάζω („als unwürdig verwerfen“) wird aus ἀπο („weg“) und δοκιμάζω („prüfen, erproben“) gebildet und bedeutet demnach, auch im Hinblick auf die Verwendungen an anderen Stellen, hier nach einer Erbprobung oder Prüfung jemanden als unbrauchbar, ungeeignet abweisen, verwerfen oder ablehnen, genau wie es bei Esau der Fall war. Ab diesem Vers bis zum Ende des Kapitels vergleicht Paulus die beiden Bündnisse und deren Repräsentanten, nämlich das himmlische Zion bzw. den irdischen Berg Sinai. Von diesem bis Vers 21 beschreibt Paulus, wozu die Adressaten nicht gekommen sind, und nennt einige Kennzeichen des alten Bundes der Reihe nach. Es gibt Grundtextausgaben, die ὄρει („Berg“) trotz nahezu keinen Belegen in den Handschriften auslassen. Zudem führt dies zu einem sinnlosen Satz, denn es ist normal, dass Feuer nicht zu betasten ist. Die beiden von Paulus gebrauchten Wörter können nicht aufeinander Bezug nehmen. Das hier negierte und im Vers 22 bejaht gebrauchte Perfekt προσεληλύθατε („ihr seid gekommen“) bedeutet, dass zu einem bestimmten Zeitpunkt in der Vergangenheit die Adressanten gekommen sind und bisher dabei geblieben sind. Nicht der Fall war das in Bezug auf den ersten Bund, aber sehr wohl hinsichtlich des Repräsentanten des zweiten, dem Berg Zion. Das Wort γνόφῳ („Wolkendunkel“) stammt von νέφος („Wolke“) ab. Das Fehlen des Artikels vor σάλπιγγος („Schall“) zeigt hier die Qualität, weniger einen bestimmten Schall, ebenso ist dies bei φωνῇ („Stimme“) der Fall. Hier liegt eine relativische Satzverschränkung vor, wobei sich ἧς („deren“) auf φωνῇ („Stimme“) bezieht, aber erst später eine Rolle spielt. Dabei geht es darum, dass die Stimme auf Wunsch der Hörer keine Worte mehr sprechen sollte. Wohl ist eher die Prägnanz der Stimme im Fokus. Das Pronomen αὐτοῖς (“ihnen“) bezieht sich auf den Wunsch der Hörer, dass ihnen, d.h. den Aussprüchen, nichts mehr weiter hinzugefügt würde, nicht dass ihnen als Zuhörer nichts mehr gesagt wird, obwohl dies nicht sinnlos wäre. Das Futur Passiv λιθοβοληθήσεται („es muss gesteinigt werden“) ist modal gebraucht, d.h. es versprachlicht eine starke Anordnung. Das Imperfekt ἔφερον („sie ertrugen“) deutet darauf hin, dass sie das gesamte Geschehen unerträglich fanden, womit Paulus auf den ganzen Verlauf Bezug nimmt. Κἂν („wenn auch nur“) ist eine Zuspitzung, da sogar ein Tier getötet werden musste, falls es den Berg berührt, d.h. nicht einmal ein Tier konnte den Berg betreten und am Leben bleiben. Die Aufzählung der Dinge des alten Bundes endet mit dessen Mittler Moses. Genauso würde die Aufzählung der himmlischen Dinge und des neuen Bundes mit dessen Mittler Jesus Christus enden (Vers 24). Die Gegenüberstellung zeigt die Furcht bei der Einsetzung des ersten Bundes, wobei die dazugehörenden Elemente sichtbar und greifbar waren und die Gnade bei der des zweiten, dessen Bestandteile nicht sichtbar oder greifbar ist und nur im Glauben zu erfassen ist. Es ist bekannt, dass was sichtbar ist, zeitlich ist und das Unsichtbare ewig. Von καί („und“) bis Μωϋσῆς („Mose“) befindet sich eine erklärende Parenthese. Nachdem Paulus von Vers 21 an beschrieben hat, wozu die Leser im Gegensatz zu den Gläubigen des alten Bundes nicht gekommen sind, nennt Paulus nun wesentliche Kennzeichen dessen, wozu die Leser im Glauben gekommen sind. Paulus stellt dem vorher genannten Berg Sinai nun den Berg Zion entgegen. Das Perfekt προσεληλύθατε („ihr seid gekommen“) zeigt, dass die Leser in der Vergangenheit bei der Bekehrung hinzugekommen sind und nun immer noch dort sind, sie sind also bereits in Verbindung mit den genannten Größen. Die Verbindung πόλει θεοῦ („Stadt Gottes“) ist zwar ohne Artikel, aber dennoch definit. Mit dem Wort πανηγύρις (“Gesamtzusammenkunft”) beschreibt Paulus, wie auch an dem Präfix πᾶς („alle“) zum Ausdruck kommt, das große Zusammentreffen aller Heiligen im Himmel. Bei Flavius Josephus, Antiquitates Judaicae, 16.140 wird dieses Wort so verwendet: „συνελθόντος δ᾽ εἰς τὴν πόλιν ὄχλου πλείονος κατὰ θεωρίαν καὶ πρεσβείας ἃς ἔπεμπον οἱ δῆμοι δι᾽ ἃς ἐπεπόνθεισαν εὐεργεσίας ἅπαντας ἐξεδέξατο καὶ καταγωγαῖς καὶ τραπέζαις καὶ διηνεκέσιν ἑορταῖς τῆς πανηγύρεως ἐν μὲν ταῖς ἡμέραις ἐχούσης τὰς ἀπὸ τῶν θεαμάτων ψυχαγωγίας ἐν δὲ ταῖς νυξὶ τὰς εὐφροσύνας καὶ τὴν εἰς τοῦτο πολυτέλειαν ὡς ἐπίσημον γενέσθαι τὴν μεγαλοψυχίαν αὐτοῦ“. „Als nun eine größere Menge in die Stadt kam, um die Veranstaltung zu sehen, sowie die Botschafter, die das Volk wegen der von ihnen (durch Herodes) erhaltenen Wohltaten schickten, unterhielt er sie alle in den öffentlichen Gasthäusern und an öffentlichen Tischen und mit dauernden Veranstaltungen einer Gesamtzusammenkunft. An den Tagen verschiedene Veranstaltungen von Kämpfen und in den Nächten solche luxuriöse Treffen, dass sie enorme Summen kosteten und die Großzügigkeit seiner Seele öffentlich demonstrierten“. Vgl. Dito, In Flaccum 1.83: „καὶ ἅμα τὸ ἱεροπρεπὲς τῆς πανηγύρεως φυλαχθῆναι“. „Gleichzeitig ist der heilige Charakter der gesamten Zusammenkunft zu bewahren“. Auch bei Aesop, Proverbia 117.1 merkt man, dass die Versammlung alle umfasst und die größte Art der Zusammenkunft ist: „Εἷς οὐδείς, δύο πολλοί, τρεῖς ὄχλος, τέσσαρες πανήγυρις“. „Einer ist keiner, zwei sind viele, drei eine Masse, vier eine Gesamtzusammenkunft“. Somit kann man zum Wort πανηγύρις festhalten: Es ist eine festliche Veranstaltung, bei der alle dabei sind – im Falle dieses Verses: Alle Erlösten. Im Sinne einer Klimax (Steigerung) nennt nun Paulus die zentrale Person des neuen Bundes und denjenigen, zu dem die Adressaten gekommen sind: Den Herrn Jesus und sein vergossenes Blut. Der Herr wird als Mittler bezeichnet, d.h. durch dessen Tätigkeit wurde der Bund mit den Seinen ermöglicht. Wie alle anderen Bestanteile des neuen Bundes ist für unsere Augen und Ohren auch dessen Mittler, Jesus Christus, nicht unseren Sinnesorgangen zugänglich. Ganz im Gegensatz zu Mose und den anderen damaligen Bestandteilen. Mit νέας („jetzig“) wird ein anderes Adjektiv als sonst für den neuen Bund gebraucht, wobei es dabei um den aktuellen und kürzlich erst eingerichteten geht. Das Blut Abels schreit nach Genesis 4.10 nach Rache, das Blut Christi spricht von Vergebung. Mit dem Imperativ βλέπετε („seht zu“) fordert Paulus auf, Gottes Reden vom Himmel her zu ihnen nicht abzuweisen, denn wenn der, der damals auf der Erde redete, abgewiesen wurde, wieviel mehr, die den Herrn vom Himmel her abweisen. Das Partizip ἀποστρεφόμενοι („abweisen“) steht im Präsens und bedeutet ein dauerhaftes Ablehnen des Herrn Jesus. Es stehen sich wieder die Berge Sinai und das himmlische Zion gegenüber. Im letzten Satz ist „entfliehen“ zu substituieren. Zu ἡμεῖς („wir“) und dem nachfolgenden Artikel vgl. Plato, Ion, 534.d, 1: „ἡμεῖς οἱ ἀκούοντες“. „Wir, die Hörer“. Das dem Personalpronomen folgende Partizip schränkt ein, um welche Personen es sich handelt. Die Aussage des Paulus ist somit auf die Hörer des Evangeliums zu beziehen, die es dann aber abweisen. Paulus trifft mit ἡμεῖς οἱ τὸν ἀπ᾽ οὐρανῶν ἀποστρεφόμενοι („wir, die den von den Himmeln her (Redenden) abweisen“) somit eine allgemeine Aussage, die alle Menschen umfasst. Vgl. Aristophanes, Pax 849: „ἡμεῖς οἱ βροτοί“. „Wir, die Sterblichen“. Daher fasst Paulus mit ἡμεῖς („wir“) alle Menschen, die das Evangelium hören und auch sich, hätte er es abgewiesen, zusammen. Dabei ist der einschränkende Satz mit einer Bedingung („wenn“) zu vergleichen. Das Relativpronomen οὗ („dessen“) bezieht sich auf Gott, den Redenden. Seine Stimme hat die Erde erschüttert. Mit dem temporalen Adverb τότε („damals“) deutet Paulus auf die Zeit des ersten Redens Gottes am Sinai hin. Dem steht νῦν („jetzt“), auf die Zeit der Adressaten Bezug nehmend, gegenüber. Das Prädikat ἐπήγγελται („er hat verheißen“) nimmt den gleichen Referenten wie das Relativpronomen auf, also Gott vom Vers davor. Das Verb σείω („ich lasse erbeben“) ist semantisch verwandt mit ἐσάλευσεν („er erschütterte“). Ἔτι ἅπαξ (“noch einmal“) wird vom Vorsatz aufgegriffen und mittels des Artikels substantiviert, um zum Ausdruck zu bringen, dass es eine weitere Erschütterung von allem Geschaffenen geben würde, auch einer des Himmels. Dies würde aber die letzte Erschütterung sein, d.h. sie würde nur ein einziges Mal sein. Der Ausdruck ὡς πεποιημένων („als die der gemachten (Dinge)“) bezieht sich auf die gerade genannte Verwandlung der erschütterten Dinge. Diese können erschüttert werden, da sie erschaffen bzw. gemacht sind. Somit kann man sagen, dass die erschaffenen Dinge, Himmel und Erde, bei der Erschütterung (wie Petrus schreibt) in Feuer verwandelt werden, nur der unerschaffene Himmel, bzw. der neue Himmel und die neue Erde, bleiben übrig. Mit dem Adjektiv ἀσάλευτον („unerschütterlich“) nimmt Paulus dieselbe Wurzel wie in den beiden Versen zuvor auf und setzt mit dem Reich, das er damit näher beschreibt, einen Kontrast zu dem erschütterten Himmel und Erde, die nicht bleiben. Paulus beschreibt den Dienst für Gott als durch die Gnade möglich. Diese in der Praxis zu haben, fordert er die Leser auf. Das geschieht mit der inneren Haltung von Scheu und Ehrfurcht vor Gott. Zum Adhortativ (da Konjunktiv im Hauptsatz) vgl. Herodotus, Historiae 1.71,17: „ἐγὼ μέν νυν θεοῖσι ἔχω χάριν, οἳ οὐκ ἐπὶ νόον ποιέουσι Πέρσῃσι στρατεύεσθαι ἐπὶ Λυδούς“. „Ich statte nun zwar den Göttern Dank ab, die den Persern nicht in den Sinn geben, gegen die Luder zu kämpfen“. „Dank“ und „Gnade“ sind im Griechischen dasselbe Wort, sodass beides mit berücksichtigt werden müsste. Hier überwiegt jedoch der Dank. Zur Begründung, warum man Gott mit Scheu und Ehrfurcht zu begegnen hat, führt Paulus Deuteronomium 4.24 an, wobei „Feuer“ ein Bild auf Gottes Gericht ist (vgl. Hebräer 10.27), das diejenigen verzehren wird, die sich gegen ihn stellen. Paulus beginnt nun mit einigen praktischen Anweisungen für seine Adressaten und fängt mit zwischenmenschlichen Anweisungen an, diese sind nicht abrupt, sondern zeigen die praktischen Auswirkungen des Dienstes. Mit „bleiben“ scheint Paulus darauf hinzuweisen, dass diese bereits da ist und weiter aufrecht erhalten werden soll. Im Gegensatz zur ersten Anweisung begründet der Autor, warum die Gastfreude nicht zu vergessen ist. Das Wort ἄγγελος („Engel, Bote“) kann sich auf himmlische oder irdische Boten als Besucher beziehen, um die Reichweite des Begriffs nicht allein auf himmlische Boten, d.h. Engel, einzuschränken, erscheint „Boten“ geeigneter. Mit γὰρ („denn“) begründet Paulus die Aufforderung der Gastfreundschaft, denn man könnte, wenn man ihr nachkommt, Boten Gottes aufnehmen. Im zweiten Satz ist das Prädikat des ersten hinzuzudenken („gedenkt“). Die Partikel ὡς („als ob“) stellt einen gedachten Vergleich dar, d.h. die Leser sind de facto nicht gefangen, aber sie sollen der Gefangenen so gedenken, als ob sie es auch wären. Das spricht von Mitgefühl und Anteilnahme. Ebenso das zweite ὡς („als ob“): Sie sind nicht misshandelt, aber sie sollten sich vorstellen, wie es am eigenen Leibe wäre, das zu erleiden. Das Wort ἡ κοίτη („das Bett“) kann auch Ehebett oder auch Beischlaf bedeuten. Hier ist von der wörtlichen Bedeutung auszugehen, da auch von konkreten Flecken die Rede ist. Der Aufforderung im ersten Satz folgt im nächsten die Begründung, dass Gott, ohne dass es gut und notwendig ist, sich um materielle Dinge Sorgen zu machen, die Seinen zu versorgen. Diese Begründung leitet Paulus mit γὰρ („denn“) ein. Der erste Satz ist ohne Verb (Nominalsatz). Ἀ-φιλ-άργυρος („ohne Geldliebe“) besteht aus den drei Bestandteilen, wie sie auch im Deutschen ersichtlich sind. Das Wort τρόπος („Verhalten“) stammt von τρέπω („wenden“), also der Weg, wohin man sich wendet. Die beiden Verneinungen mit οὐ μή („gewiss nicht“) ist die stärkste Verneinung im Griechischen. Im ersten Satz wird die Folge dargestellt, dass es unnötig ist, sich um das Materielle zu sorgen, da Gott die Seinen versorgt. Die Leser sind somit nur von Gott und nicht von Menschen abhängig. Der Akkusativ ἡμᾶς („wir“) ist das Subjekt und betont, λέγειν („sagen“) das Prädikat (vgl. Matthäus 13.2,53 für diese Art von Konstruktion). Dazwischen eingelagert ist θαρροῦντας („Mut habend“) als Angabe der Art und Weise oder des Grundes. Paulus erwähnt die bereits heimgegangenen Vorbilder, die aber ein vorbildliches Ende haben mussten, zudem mussten sie den Adressaten das Wort Gottes verkündigt haben, um Anerkennung finden zu können. Hier liegt eine relativische Satzverschränkung vor: ὧν („von welchen“) bezieht sich auf τῶν ἡγουμένων („der Führer“) und kongruiert damit, leistet aber erst eine Funktion zur Attribuierung von πίστιν („Glauben“). Genauso unerschütterlich wie das Reich selbst ist der Mittelpunkt des Reiches: Jesus Christus. Er war, ist und bleibt immer gleich und ändert sich nicht bis in Ewigkeit. Im Hinblick auf den vorigen Vers, wo gezeigt wurde, dass die vorangehenden Führer bis zum Ende vom Herrn Jesus bewahrt wurden, dies auch für die gegenwärtig lebenden Gläubigen aufgrund der Unveränderlichkeit des Herrn Jesus möglich ist. Paulus muss nun Dinge nennen, die für einen treuen Wandel nicht zuträglich ist. Das sind fremde Lehren i.V.m. Speisevorschriften. Das Objekt, vom dem durch fremde Lehre abgezogen wurde, ist der Herr Jesus, da er im Satz zuvor erwähnt wurde. Es liegt bei ἐν οἷς („von denen“) eine relativische Satzverschränkung vor, das sich auf βρώμασιν („Speisen“) bezieht, d.h. der Umgang mit Speisevorschriften brachte denen, die diese praktizierten, keinen Nutzen. Im Gegensatz zum Judentum haben Christen Zugang zum Opfer des Herrn Jesus, der ihre Nahrung ist. Das Motiv der Speisen im Vers davor bringt Paulus auf ein fundamentaleres Essen, nämlich auf das des Opfers des Herrn Jesus, womit an eine Aneignung im Glauben und die tägliche Ernährung des inneren Menschen gedacht ist. Dieses Recht haben diejenigen nicht, die das Blut des Neuen Bundes ablehnten und lieber dem Zelt dienen, d.h. auf alttestamentlichem Boden bleiben. In diesem Vers liefert Paulus den Hintergrund für Vers 12, an den sich im Vers 13 ein Aufforderung an die Leser anschließt: Die Körper der Opfertiere wurden nicht im Lager, sondern vor dem Lager verbrannt. Dies ist ein Bild auf Christus, der außerhalb des Lagers als Sündenträger am Kreuz hing und litt. Das Feuer der Verbrennung der Tiere ist ein Bild auf das Feuer des Gerichts, in das der Herr Jesus in den Stunden der Finsternis kam. Paulus beschreibt dann die Verwirklichung des eben gebrauchten Bildes in dem Opfer des Herrn Jesus. Seine Leiden fanden ebenso wie die Sündopfer im alten Bund nicht im, sondern außerhalb des jüdischen Lagers statt. Daher gebraucht Paulus καὶ („auch“), um die bisherigen Tieropfern mit dem Opfer Christi zu vergleichen und die Parallele zu ziehen. Da der Ort, den Menschen dem Herrn Jesus gegeben haben, ein Kreuz war, ist dies eine Aufforderung für die Seinen, ebenfalls einen Ort der Verachtung einzunehmen, womit die Nähe zum Herrn Jesus deutlich würde. Für die Adressaten würde dies die Trennung vom Judentum bedeuten, da diese an der Ablehnung des Herrn Jesus festhielten. Aus pragmatischer Sicht verortet Paulus die Leser zumindest teilweise innerhalb des Lagers, das sie aber vollständig zu verlassen hatten, wobei das Ziel die Person des Herrn Jesus ist, die Konsequenz ist jedoch Verachtung. Der Grund, warum die Adressaten Verachtung ertragen können, den Paulus mit γὰρ („denn“) einführt, ist dass der Aufenthalt auf der Erde ohnehin kurz ist und die Stadt Gottes, die alle Gläubigen ansteuern, die eigentliche Heimat ist. Zur seltenen Verbindung von ἐπιζητέω („trachten“) und dem Objekt πόλις („Stadt“) vgl. Jesaja 62.12: καὶ καλέσει αὐτὸν λαὸν ἅγιον λελυτρωμένον ὑπὸ κυρίου σὺ δὲ κληθήσῃ ἐπιζητουμένη πόλις καὶ οὐκ ἐγκαταλελειμμένη („Und er wird es ein heiliges Volk nennen, erlöst vom Herrn, dich aber wird man gesuchte Stadt und nicht verlassene Stadt nennen“). Da die Adressaten schon Anteil an der Stadt haben, muss diese nicht „gesucht“ werden, sondern danach “getrachtet“ bzw. sie anvisiert und im Auge behalten werden, als Ziel und Ende des Weges auf Erden. Zu der genannten Verachtung gehört auch das Bekenntnis zu dem abgelehnten Christus. Dieses hat διὰ παντὸς („allzeit“) stattzufinden. Erwartet wird also ein Bekenntnis zu Gott i.V.m. einem Lob ihm gegenüber und das nach außen hin. Der Herr Jesus war bis in Vers 13 pronominal wiederaufgenommen, so werden sich die beiden Pronomen αὐτοῦ („ihn“, „seinen“) ebenfalls auf Christus beziehen: Zum einen geschehe das Lob Gottes durch Christus und zum anderen ist es der Name Christi, der Gegenstand des Bekenntnisses ist. Die Partikel δὲ („auch“) leistet eine Fortsetzung der Gedanken zu einem neuen Punkt. Das Nomen εὐ-ποιία („Wohltätigkeit“) ist nicht sehr häufig, vgl. aber Septem Sapientes, Sententiae 216.19: „Εὐποιίας ἧς ἔτυχες μνημόνευε“. „Erinnere dich der Wohltätigkeit, die du erfahren hast“. Das Wort κοινωνία (“Anteil”, “Teilen”) wird auch für “Gemeinschaft” gebraucht, in Römer 15.26 wird es wie hier als Spende, Gabe, Zuwendung etc. gebraucht. Mit γὰρ („denn“) begründet Paulus diese Aufforderung. Die Aufforderung zum Gehorsam und der Unterordnung unter die, die im Glauben vorangehen, wird damit begründet, dass diese es mit Freude tun, sonst hätte es keinen Nutzen. Das Wort ἡγέομαι (“führen“, „den Weg weisen“) als Bezeichnung für Brüder, die im Glauben vorangehen, ist in Herodotus, Historiae 9.15,6 zu finden: “οἱ γὰρ Βοιωτάρχαι μετεπέμψαντο τῶν προσχώρων τοὺς Ἀσωπίους, οὗτοι δὲ αὐτῷ τὴν ὁδὸν ἡγέοντο ἐς Σφενδαλέας“. „Denn die Führer von Boieotia sandten nach denen im Land Asopus. Diese nun wiesen ihm (Anm.: Mardonius) den Weg nach Sphendale“. Dieser Satz schließt sich als Asyndeton (d.h. unverbunden) an den vorigen an. Προσεύχεσθε („betet“) ist iterativ, d.h. als immer wieder vorkommende Handlung, zu verstehen. Das Personalpronomen ἡμῶν („uns“) zeigt, dass Paulus im Team arbeitet und nicht allein. Die Konjunktion γὰρ („denn“), die sich an die Bitte um Gebet anschließt, stellt auf das gute Gewissen in der Lebensführung ab, und auf dieser Grundlage kann Paulus um Gebet bitten. Die Phrase ἐν πᾶσιν („in allem“) würde durch eine Wiedergabe wie („unter allen“), d.h. im Umgang mit allen Menschen, zu stark einschränken, da auch ohne das Beisein anderer ein gutes Verhalten zu erwarten ist. Die Partikel δὲ („auch“) leistet eine Fortsetzung der Gedanken zu einem zusätzlichen Punkt. Das Adverb τάχιον (“schneller“) liegt hier als Komparativ vor, sodass man annehmen kann, dass die Ankunft des Apostels durch die Gebete der Adressaten beschleunigt werden würde. Alternativ könnte man an einen Elativ („recht schnell“) denken, also an einen verstärkten Positiv („schnell“). Ὁ θεὸς καταρτίσαι („Gott möge euch zubereiten”) stellt den Hauptsatz dar, wobei Gott als derjenige beschrieben wird, der im Herrn Jesus Frieden gemacht hat und den Herrn auferweckt hat, der nun der Hirte der Schafe, also der Seinen, ist. Paulus richtet eine Bitte an Gott, den er zuvor charakterisiert als den, der Christus auferweckt hat, dass er die Adressaten befähigt, seinen Willen zu tun. Da der Herr Jesus aus den Toten von Gott auferweckt wurde, ist der Ausdruck ἀνάγω („hinaufbringen“), d.h. von einem tieferen Ort auf einen höheren bringen, sehr geeignet. Der Ausdruck ἐν αἵματι διαθήκης αἰωνίου („durch (das) Blut des ewigen Bundes“) kann definit oder indefinit sein. Aufgrund der bereits erfolgten Einführung beider Glieder (But, Bund) können diese als definit bestimmt werden. Zur Bedeutung der dabei gebrauchten ἐν („aufgrund“): 1Könige 21.34: „ἐγὼ ἐν διαθήκῃ ἐξαποστελῶ σε“. „Ich lasse dich aufgrund des Bundes frei“. D.h. auf der Grundlage des Blutes des Herrn Jesus konnte Gott den neuen Bund errichten. Der Optativ im Hauptsatz καταρτίσαι („er möge zubereiten“) drückt als Prädikat einen Wunsch des Apostels an Gott aus, er möge die Adressaten zu (εἰς) guten Werken auszurüsten, die darin bestehen, in allem Tun den Willen Gottes umzusetzen. Dies kann positiv geschehen, wenn er dem Wunsch des Paulus entsprechend, dies in den Gläubigen selbst bewirkt, wozu Gott sich seines Sohnes als Akteur bedienen kann. Darauf setzt eine Doxologie, ein Lobpreis, zu Ehren des Herrn Jesus ein. Am Ende des Briefs bittet Paulus das Gesagte wohlwollend anzunehmen, zumal es in geraffter Form ausgedrückt und manches nur ansatzweise angedeutet wurde. Zum Ausdruck καὶ γὰρ διὰ βραχέων ἐπέστειλα („denn auch in Kürze habe ich euch geschrieben“) meint Joannes Chrysostomus, in epistulam an Hebraeos 63.234,18: „ Ὁρᾷς ὅτι ὃ μηδενὶ ἐπέστειλε, τοῦτο τούτοις ἐπιστέλλει; Καὶ γὰρ διὰ βραχέων, φησὶν, ἐπέστειλα· τουτέστιν, Οὐδὲ ἐνοχλῶ ὑμᾶς τῇ μακρολογίᾳ“. „Hörst du: Das, was er niemandem geschrieben hat, das schreibt er diesen: Denn auch in Kürze, sagt er, habe ich geschrieben. Das heißt: Ich habe euch auch nicht mit langer Rede bemüht“. Im ersten Satz gebraucht Paulus einen AcP, d.h. eine Verbindung eines Akkusativs mit einem Partizip. Das Perfekt ἀπολελυμένον („freigelassen“) zeigt, dass Timotheus bereits aus dem Gefängnis freikam und immer noch frei ist. Der Komparativ τάχιον („recht bald“) ist formal ein Adverb im Komparativ, aber dem Gebrauch nach ein Elativ, d.h. eine Verstärkung von „schnell“. Die Adressaten hatten eine Mehrzahl an führenden Brüdern, die Paulus grüßen lässt. Offenbar hielt sich Paulus in Italien bzw. Rom auf, da seine Freunde davon wussten, dass er an die Hebräer schrieb und sie ihm Grüße auftrugen, die er hier am Ende des Briefes einplatziert. Da kein Prädikat im Schlussvers vorhanden ist (Nominalsatz), kann ein Wunsch („sei“) oder auch eine Aussage („ist“) ergänzt werden, die einem Zuspruch gleichkommt. Mit „Amen“ bestätigt Paulus das bisher Gesagte. Der Infinitiv χαίρειν („(sagt einen) Gruß“) ist eine idiomatische Grußformel im Griechischen und zum Infinitiv ist ein Prädikat zu denken, etwa „schreibt, sagt, sendet“. Aufgrund der Verfolgung waren die Gläubigen aus den zwölf Stämmen nicht im Land Israel, sondern zerstreut. Diese werden im Dativ als indirektes Objekt, also anzeigend, wem der Gruß gilt, angesprochen. Damit gibt Jakobus die Adressaten des Briefs an. Da die Zerstreuten ja im Glauben geprüft wurden, beginnt Jakobus direkt mit diesem Thema. Πᾶσαν χαρὰν („lauter Freude“) besagt, dass diese Trübsale kein Grund für Traurigkeit, sondern ein Grund für reine, ungetrübte und volle Freude sind. Das Wort περιπίπτω („hineinfallen, -geraten“) wird in Lukas 10.30 gebraucht, als der Mann unter die Räuber „fiel“, dann auch in Aesop 60.3,8. Der Autor zieht in einer Fabel folgendes Resümee, als ein alter Mann den Tod wünschte, aber dann doch umdachte und das schwere Leben vorzog: „ὁ μῦθος δηλοῖ, ὅτι πᾶς ἄνθρωπος φιλόζωος ὤν, κἂν μυρίοις κινδύνοις περιπεσὼν δοκῇ θανάτου ἐπιθυμεῖν, ὅμως τὸ ζῆν πολὺ πρὸ τοῦ θανάτου αἱρεῖται“. „Die Geschichte zeigt, dass jeder Mensch am Lebend hängt, auch wenn er, in tausende Gefahren geratend, meinen würde, den Tod zu wählen, doch wählt er das Leben mehr als den Tod“. Worin jemand gerät, wird mit dem Dativ (Dativus locativus) ausgedrückt. Die wörtlichere Übersetzung mit „fallen“ könnte den falschen Eindruck erwecken, dass man darin zu Fall kommen müsse, jedoch verdeutlicht der Akkusativ, dass man nicht „in der Versuchung fällt“, sondern „in sie fällt“, da auch im Deutschen mit dem Akkusativ die Richtung angegeben werden kann. Mit dem Partizip γινώσκοντες („wissend“) begründet Jakobus, dass Prüfungen kein Grund für Trauer, sondern zur Freude dienen, denn sie haben ein wunderbares Ergebnis zur Folge: Geduld bzw. Ausharren. Parallelstellen zeigen, dass ὑμῶν („euer“) vorzugsweise auf δοκίμιον („Bewährung“) anstatt τῆς πίστεως („des Glaubens“) zu beziehen ist: Sprüche 5.18 „ἡ πηγή σου τοῦ ὕδατος ἔστω σοι ἰδία“. „Deine Quelle des Wassers soll dir zu eigen sein“ (statt „die Quelle deines Wassers“); Daniel 5.26 „ὁ χρόνος σου τῆς βασιλείας ἀπολήγει“. „Gezählt ist deine Zeitspanne der Königsherrschaft“. (statt: Die Zeit deiner Königsherrschaft“); Matthäus 26.28 ist hierbei sehr deutlich, dass das Attribut nach links zu beziehen ist: „τοῦτο γάρ ἐστιν τὸ αἷμά μου τῆς διαθήκης“. „Denn dies ist mein Blut des Bundes“. Jakobus spricht nun die wunderbaren Ergebnisse der Bewährung des Glaubens an, dass dies ein vollkommenes Werk haben soll. Der Agens, d.h. der dies so bewirkten will, ist Gott, auch wenn er nicht genannt wird. Er will der Unvollkommenheit im Glauben entgegenwirken und die Seinen vollständig ausrüsten. In dem Prozess der Bewährung des Glaubens ist praktische Weisheit nötig, diese ist nur von Gott zu bekommen und das auf persönliche Bitte hin. Jakobus gebraucht beim Verbot des Zweifelns keine einfache Verneinung mit „nicht“, sondern μηδὲν („nichts“), d.h. keine im Glauben erbetene Sache kann bezweifelt werden. Der Artikel ὁ („der“) vor διακρινόμενος („Zweifelnder“) ist generisch, d.h. er beschreibt eine Gruppe oder Klasse von Nomen. Im Deutschen wird dies mehr und mehr mit dem unbestimmten Artikel erzielt („ein“). So hätte man früher „des Deutschen liebstes Kind“ geredet und würde heute „das liebste Kind eines Deutschen“ formulieren. Mit τι („etwas“) sagt Jakobus nicht aus, dass jener Mensch gar nichts von Gott erhalten würde, sondern nur, das nicht, was er erbeten wollte, da sein Gebete nicht statthaft ist, somit ist die Verwendung restriktiv, d.h. darauf eingeschränkt, was erbeten, aber nicht erhalten wird. Jakobus begründet nun, obwohl er kein explizites kausales Element gebraucht, warum ein Zweifler nichts empfangen kann. Formal gesehen schließt der Autor eine nähere Beschreibung (Apposition) an den Vers davor an. Gott kann ihm nichts anvertrauen, da er ein geteiltes Herz hat. Das Wort δίψυχος („wankelmütig“) besteht aus „zwei“ und „Seelen“, d.h. ein jener ist unentschlossen, hin- und hergeworfen und denkt einmal so, einmal anders. Der Satz ist ohne Prädikat und formal, wie gesagt, ein Apposition. Evtl. kann eine Kopula erschlossen werden („war“). Dabei gibt es zwei denkbare Optionen: „Er ist ein wankelmütiger Mann in allen seinen Wegen“ bzw. „Ein wankelmütiger Mann ist unbeständig in allen seinen Wegen“. Da aber hier Hilfsannahmen dazukommen, ist eine schlichte Apposition vorrangig. Jakobus schließt an den Gegensatz der vorherigen Verse (Zweifel vs. Glaube) nun Armut vs. Reichtum an, wobei er das, worauf ein Bruder stolz sein kann in Form von Antithesen gliedert: Rum der Hoheit bei einem niedrigen Bruder. Rum der Niedrigkeit bei einem höheren, d.h. reichen, Bruder. Damit greift er vorweg, nicht auf Reichtum zu bauen, sondern Nachdem es Jakobus offen lässt, ob der Reiche auch ein Bruder ist, wird die Großschreibung im Deutschen vorgezogen, da damit beide Möglichkeiten offenstehen. Die Aoristformen im ersten Teil sind gnomisch, d.h. sie drücken eine allgemeine Wahrheit aus. Dies entspricht dem deutschen Präsens. Xenophon gebraucht in Anabasis 7.3,37 ἐν ταῖς πορείαις („bei den Unternehmungen“) im Sinne von kriegerischen Vorhaben. Im Kontext hier geht es um geschäftliche Unternehmungen. Die Bewährung des Glaubens in schwierigen Umständen, wie es bei den Lesern der Fall war, zieht eine schöne Verheißung nach sich: Die Phrase τὸν στέφανον τῆς ζωῆς („Krone des Lebens“) stellt einen Genitivus epexegeticus dar, d.h. die Krone besteht im Leben. Grundlage ist die Liebe zum Herrn Jesus. Im Neuen Testament wird das Nomen στέφανος ("Krone", "Siegeskranz") oft gebraucht. Es leitet sich von στέφω ("umgeben") ab, bezeichnet also ursprünglich etwas, womit der Kopf umgeben ist. Im Alten Testament wird es, wenn es mit dem Attribut "golden" gebraucht ist, für eine königliche Krone gebraucht, vgl. 2Samuel 12.30: "καὶ ἔλαβεν τὸν στέφανον [...] τοῦ βασιλέως αὐτῶν ἀπὸ τῆς κεφαλῆς αὐτοῦ καὶ ὁ σταθμὸς αὐτοῦ τάλαντον χρυσίου καὶ λίθου τιμίου καὶ ἦν ἐπὶ τῆς κεφαλῆς Δαυιδ". "Und er nahm die Krone ihres Königs von seinem Haupt, und ihr Gewicht war ein Talent von Gold und edlem Stein und sie war auf dem Haupte Davids". In der Offenbarung wird der Begriff mit dem Attribut "golden" versehen (4.4; 14.14), sodass in diesem Kontext weniger an Kränze, sondern eher an Kronen, wo erwähnt, auf jeden Fall aus Gold zu denken ist. Jakobus tritt einer möglichen falschen Auffassung entgegen, nämlich, dass Versuchungen zum Bösen von Gott stammen würden. Da Gott nie das Böse hervorbringen lassen will, stammen die Tendenzen dahin auch nicht von ihm, sondern aus dem Herzen der Menschen, auch der Gläubigen. Der Satz liefert eine Begründung dafür, nachdem die Versuchung, Böses zu tun, nicht von Gott kommt. Wieso es dann doch dazu kommt. Dafür gebraucht Jakobus eine modale Angabe, die das Wie beschreibt: Die eigene Begierde und nicht Gott versucht die Person wegzureißen und zu verlocken. Jakobus gebraucht eine Personifikation, um das Prinzip deutlich zu machen, indem das Bild einer Frau, die schwanger wird und gebiert, aufgenommen wird. Wenn die im Vers davor genannte Begierde, wie bei einer Befruchtung, auf das Ziel der Begierde trifft und es zu einer Vereinigung damit kommt, ist die Sünde da, wie ein Kind, das das Licht der Welt erblickt. Die Sünde wiederum, wenn sie in der Welt ist, d.h. getan ist, zieht den Tod nach sich. Zum Wort ἀποκυέω vgl. Philon, De opificio mundi 1,161 „παρὸ καὶ ἀνακλαίεται τὸ βρέφος ἀποκυηθέν ἀλγῆσαν ὡς εἰκὸς τῇ περιψύξει“. „Daher schreit der Säugling auch, wenn er (Anm.: aus dem Mutterleib) hervorgebracht wurde, Unbehagen empfindend, wie es scheint, in der Kälte“. Die Grundbedeutung, wie auch andere Stellen zeigen würden, ist, dass etwas nicht vorhanden oder sichtbar war, dann aber zum Vorschein kommt. So ist es auch mit dem Tod. Dieser zeigt sich, wenn die Sünde ausgeübt wird und zum Vorschein kommt. Menschen in der Sünde sterben oft früher (z.B. an Alkoholismus), zudem ist der ewige Tod, die endgültige Trennung von Gott in der Hölle, die letzte Konsequenz der Sünde, falls die Erlösung daraus durch das Opfer des Herrn Jesus nicht angenommen wird. Diese Einheit setzt an der vorherigen an, da Gott den Glauben prüft, aber um das Gute zum Vorschein zu bringen. Der verneinte Imperativ Präsens beschreibt die Aufforderung einen vorliegenden Zustand zu beenden, ggf. waren Personen von Irrlehrern in dieser Sache getäuscht worden und Jakobus fordert nun auf, dies zu beenden. Offenbar wurde Gott als Urheber der Sünde von Irrlehrern dargestellt, wogegen sich Jakobus gerade argumentativ gestellt hatte. Im nächsten Vers stellt Jakobus die womöglich falsch dargestellten Dinge richtig. Die Verben ἐστιν („ist“) καταβαῖνον („herabkommend“) bilden keine periphrastische Einheit, denn der Sinn wäre, dass die Gabe und das Geschenk gerade im Verlauf des Herabkommens wären. Da es eine allgemeine Aussage ist kann dies nicht zutreffen. Vielmehr ist καταβαῖνον („herabkommend“) eine Begründung oder Erklärung, warum die guten Dinge von oben sind, da sie von Gott kommen, der nur Gutes senden kann, da nichts Negatives bei ihm vorhanden ist. Das Präsens gibt den Durativ an, d.h. dies ist immer so. Das Wort ἀποσκίασμα („Schatten“) nimmt Bezug darauf, dass nichts bei Gott ist, dass die Strahlen des Lichtes verdunkeln oder verdecken könnten. Βουληθεὶς („beschlossen“) zieht in der Regel einen Infinitiv nach sich. Exemplarisch vgl. Athanasius, De sancta trinitate, M28.1252,32: „ἀλλὰ θεὸς βουληθεὶς ὀφθῆναι ἥνωσεν ἑαυτῷ σῶμα τὸ δυνάμενον ὀφθῆναι καὶ βουληθεὶς παθεῖν ἥνωσεν ἑαυτῷ σῶμα ἔμψυχον τὸ δυνάμενον παθεῖν ἑκουσίως“. „Aber Gott, beschlossen, sich zu zeigen, machte sich selbst mit einem Körper eins, der gesehen werden konnte. Und beschlossen zu leiden, nahm er selbst einen lebendigen Körper an, der freiwillig leiden konnte.“ Für Jakobus schien es nicht erforderlich, sodass eine semantisch schwache Annahme den Gedanken im Deutschen vervollständigt („dies zu tun“ bzw. „dies“). Das Mittel, wodurch Gott sein Ziel erreichte, ist mit dem Dativus instrumentalis λόγῳ ἀληθείας („durch das Wort (der) Wahrheit“) angegeben, wobei der Genitiv anzeigt, dass das Wort wahr ist (Genitivus qualitatis). Das Wort ἀπαρχή („Erstling“) wird von ἀπάρχομαι („den Anfang machen“) abgeleitet und wird auch für das erste Opfer oder die erst Darbietung an Gott gebraucht (z.B. die Erstlingsgarbe), auf die weitere folgen. Mit τινα („eine Art von“, „gewissermaßen“) wird der Ausdruck weniger bestimmt gebraucht und zeigt eine Abschwächung an, sodass die Anwendung in etwa geeignet ist, aber mit bestimmten Abstrichen. Das Pronomen αὐτοῦ („seiner“) ist durch das Vorziehen betont. Von Vers 19 bis 27 bespricht Jakobus, wie man ein guter Hörer und Täter des Wortes wird. Dabei ist es ihm wichtig, dass die Brüder das Augenmerk auf das Hören richten. Jakobus nimmt das Motiv des Zorns vom Satz davor auf und verdeutlicht, dass dies nicht die Gerechtigkeit im Leben hervorbringt, die Gott erwartet. Die Konsequenz daraus ist, dass eine Abkehr von Sünden, auch die des Zorns, in Buße beiseite getan werden muss, sodass Raum für die Aufnahme von Gottes Wort vorhanden ist. Die alleinige Aufnahme des Wortes Gottes im Herzen ist nicht ausreichend: Das gehörte Wort ist auch praktisch umzusetzen, sonst erläge man einem Irrtum. Wie in Vers 6 leitet Jakobus einen Vergleich mit ἔοικα („gleichen“) ein. Dieses Wort ist mit εἰκών („Bild“) etymologisch verwandt, das auf ein Urbild-Abbild Verhältnis abstellt, wie es Vergleiche wir hier auch leisten. Wie der Mensch im Spiegel seine natürliche Beschaffenheit betrachten kann, so auch derjenige, der Gottes Wort liest. Der Ausdruck τὸ πρόσωπον τῆς γενέσεως nimmt Bezug auf γενέσθαι („werden, entstehen“) und meint, das Aussehen, das er von Geburt an hat, da γένεσις auch „Geburt“ bedeutet und πρόσωπον („Aussehen“) nicht allein das Gesicht, sondern auch die ganze Erscheinung beschreiben kann, insbesondere die Vorderseite eines Objekts. In einem Spiegel ist ja nicht nur das Gesicht erkennbar. Da Jakobus dies als eine Art Sprichwort anführt, ist der Aorist κατενόησεν („er betrachtet“) sich ein Teil einer allgemeinen Aussage und somit gnomisch. Dies wird im Deutschen mit dem Präsens ausgedrückt. Die positive Gegenüberstellung ist, wenn Gottes Wort gehört und getan wird. Das Wort παρακύπτω (“hineinblicken“) bedeutet der Etymologie nach, dass von außen oder seitlich durch eine Beugung ein Blick geschieht. Gemeint ist ein genaues und interessiertes Betrachten des Gesetzes der Freiheit. Dies geschieht nicht nur beiläufig, sondern beharrlich und andauernd. Das beschreibt einen Hörer des Wortes, der es nicht vergisst, sondern tut, was darin steht, nämlich „Täter des Werks“ zu sein. Dabei ist ἀκροατὴς ἐπιλησμονῆς („Hörer der Vergesslichkeit“, „vergesslicher Hörer“) ein Genitivus qualitatis und gibt die Art und Eigenschaft des Hörers an. Die beiden Vorkommen von οὗτος („dieser“) werden im eingangs geschilderten Gläubigen aufgenommen und betonen, wie dieser zu beschrieben ist. Die Einheit über das Hören und Tun von Gottes Wort gipfelt darin, dass sie die Kennzeichen echter Gottesfurcht und Frömmigkeit sind. Dazu führt er ein Beispiel im Vers 27 an, das praktische Frömmigkeit zeigt, indem Witwen und Waisen beigestanden wird. Hier ist wieder weniger das Reden als vielmehr das Handeln relevant. Biblische Frömmigkeit geht mit praktischen Konsequenzen einher, die am Beispiel der Sorge um Benachteiligte, wie Waisen oder Witwen, deutlich werden kann. Mit καθαρὰ καὶ ἀμίαντος („rein und unbeschmutzt“) gebraucht Jakobus ein Hendiadyoin, d.h. durch zwei synonyme Adjektive (rein ist ja unbeschmutzt) wird eindrücklich eine Aussage getroffen. Ab Vers 1 beginnt Jakobus damit, gegen Parteilichkeit zu schreiben. Der Ausdruck „Glaube unseres Herrn Jesus Christus“ zeigt sich als Genitivus obiectivus, d.h. der Herr Jesus ist Gegenstand des Glaubens. Es geht nicht darum, dass wir den Glauben haben, den auch der Herr hatte. Der Autor zieht nun ein Beispiel heran, wie Ansehen der Person in der Realität aussehen kann, nämlich in einer Ungleichbehandlung von Personen, die die Zusammenkünfte besuchen. Im weiteren Verlauf des Briefes zeichnet Jakobus sowieso ein kritisches Bild von Reichen, da sie ihren Reichtum von daher aufrecht erhalten, dass sie diesen anderen Bedürftigen vorenthalten. Die Präposition ὑπὸ („unterhalb“) bedeutet offensichtlich nicht, dass der Arme direkt unter dem Fußschemel zu sitzen hätte (dies wäre gar nicht möglich), sondern vom Sprecher aus gesehen unten an seinem Schemel bzw. im Anschluss daran, d.h. wo seine Füße liegen. Der Reiche bekäme den besten, der Arme den schlechtesten Platz, also einen Stehplatz oder einen beim Fußschemel eines anderen. Das Attribut διαλογισμῶν πονηρῶν („mit bösen Gedanken“) erscheint als Genitivus qualitatis und beschreibt den Charakter des Richters, der parteiisch urteilt. Im Deutschen kann der Genitiv nicht ohne Probleme („Richter der bösen Überlegungen“) wörtlich übersetzt werden. Jakobus fordert dazu auf, die zu ehren, die Gott ehrt. Das sind die im Glauben Reichen, die oft aber materiell arm sind. In diesem Vers gibt Jakobus den Grund an, warum eine Verachtung der Armen zugunsten der Reichen falsch ist, da reiche Personen ihre Macht oft missbrauchen und sogar rechtlich gegen andere vorgehen. Neben dem genannten Grund führt Jakobus noch einen ärgeren an, nämlich den, dass Reiche aufgrund ihres Unglaubens, den sie oft haben, Gott nicht die Ehre geben, sondern ihn sogar lästern. Vgl. Jeremia 14.9: „σὺ ἐν ἡμῖν εἶ κύριε καὶ τὸ ὄνομά σου ἐπικέκληται ἐφ᾽ ἡμᾶς μὴ ἐπιλάθῃ ἡμῶν“. „Du bist in unserer Mitte, Herr, und dein Name ist über uns ausgerufen“. Vgl. ebenso Daniel 9.19: „τὸ ὄνομά σου ἐπικέκληται ἐπὶ τὴν πόλιν σου καὶ ἐπὶ τὸν λαόν σου“. „Dein Name wurde über deine Stadt ausgerufen und über dein Volk“. Die Christen werden über den Namen des Herrn Jesus, der von ihnen bekanntgemacht und ausgerufen wird, identifiziert. Diesen Namen lästern jedoch insbesondere reiche Menschen, da die kaum in das Reich Gottes eingehen. Das Prinzip der Unparteilichkeit ist im königlichen Gesetz zu finden. Der Autor stellt hier die positive Seite vor. Die Partikel μέντοι („jedoch“) ist adversativ und zeigt den Gegensatz zur vorher genannten Ungleichbehandlung von Armen und Reichen. Der Ausdruck νόμον τελεῖτε βασιλικόν ist ein Y2-Hyperbaton und betont „Gesetz“ und lässt „königlich“ als eine Art Nachtrag erscheinen. Dem positiven Gesetz stellt Jakobus den Kontrast vor, nämlich Parteilichkeit, die von Gottes Wort verurteilt wird und die, die sie tun, somit als Übertreter von Gottes Wort darstellt. Jakobus kommt vom königlichen Gesetz auf das Gesetz als Ganzes. Das von Jakobus gebrauchte Futur wird hier in einem hypothetischen Szenario gebraucht. Das Muster ist „sollte/würde A der Fall sein, dann gilt auf jeden Fall auch B“. Es muss sich nicht auf einen Moment in der Zukunft beziehen, sondern behandelt eine allgemeine Wahrheit und Jakobus behandelt den Fall als theoretisch angenommen, daher ist eine Übersetzung epistemischer Art nötig (würde, sollte). Die Einheit des Gesetzes wird von Jakobus dargestellt, indem alle Gebote von Gott kommen, sodass man nicht eines tun und das andere lassen könne. Der hypothetische Gebrauch des Futurs setzt sich hier nach dem zweimaligen modalen („du darfst nicht“) fort und ein Bezug allein auf die Zukunft ist unwahrscheinlich, da es eine allgemeine Annahme ist, ohne Bezug, wann dies stattfindet. Mit μέλλοντες („im Begriff stehen“) wird das Futur deutlicher umschrieben als durch die einfache Form. Der Genitiv ἐλευθερίας („der Freiheit“) scheint die Richtung oder Absicht anzugeben, als von einem Gesetz (das hier wohl allgemein und nicht speziell gesehen wird, da der Artikel fehlt) zu handeln, das zur Freiheit führt. Mit diesem Vers schließt Jakobus die Behandlung des Gesetzes ab und stellt den Kern davon vor: Die Barmherzigkeit, einmal in negativer, einmal in positiver Hinsicht, wenn sie nicht geübt oder getan wird. Die meisten Handschriften haben ἔλεον („Barmherzigkeit“) nicht im Nominativ (d.h. als Subjekt), sondern im Akkusativ, d.h. als direktes Objekt. Das Subjekt von κατακαυχάομαι („sich rühmen, triumphieren“) ist das im Satz vorher angesprochene Gesetz der Freiheit („es“). Der Genitiv κρίσεως („über das Gericht“) zeigt an, worüber es triumphiert (vgl. Römer 11.18 μὴ κατακαυχῶ τῶν κλάδων („rühme dich nicht gegen die Zweige“)). Vgl. Cyrillus Alexandrinus, Epistulae paschales sive Homiliae paschales (epist. 1-30) 77. 936,1, wo Barmherzigkeit als Objekt erscheint: τὸν τῆς ἀτελευτήτου φλογὸς κατακαυχώμενον ἔλεον („die Barmherzigkeit der unauslöschlichen Flamme rühmend“). Somit ist der Bauplan bei Annahme der Bedeutung „rühmen“: „Das Gesetz der Freiheit rühmt sich der Barmherzigkeit gegen Gericht“. D.h. durch Einhalten des Wortes Gottes, das hier als Gesetz der Freiheit bezeichnet wird, triumphiert die Barmherzigkeit über das Gesetz bzw. es rühmt dessen im Gegensatz zum Gesetz. Die Alternative mit der Bedeutung „triumphieren“ ist: „Das Gesetz der Freiheit lässt Barmherzigkeit über Gesetz triumphieren“, da „rühmen“ sonst oft negativ besetzt ist, was hier ausgeschlossen ist. Damit die kausative Bedeutung zum Tragen kommt, ist „lassen, veranlassen, machen“ zu ergänzen. Damit kommt zum Ausdruck, was das Gesetz als überlegen, triumphierend und zum Ziel hat, nämlich, dass Barmherzigkeit und kein Gericht bewirkt wird. Jakobus wendet sich gegen einen Glauben, der keine Auswirkung hat, also tot ist und nur reines gedankliches Fürwahrhalten ausmacht. Dazu beginnt er von hier bis Vers 26 Glauben und Werke zu besprechen, das mit dem Fokus, seinen Glauben durch Werke zu demonstrieren. Er beginnt am Beispiel eines Armen zu zeigen, dass hier der Glaube hilft. Reine Vertröstungen ohne Hilfe wäre der Gegensatz zum Glauben. Diese Art von Glauben kann den Betreffenden nicht retten, da er nicht echt ist. Mit ἡ πίστις („der Glaube“) bezieht sich Jakobus auf den eben genannten toten Glauben, der nichts mit dem biblischen zu tun hat. Der Artikel ist generisch und bedeutet diese Art, Klasse von Glauben ist nicht rettend, da sie nicht dem der Schrift entspricht und der nur verbal zum Ausdruck kommt („wenn jemand sagt“). Μὴ („etwa“) erwartet eine Zustimmung in Form von „Nein, derartiger Glaube kann nicht retten!“. Der Artikel „der“ bezieht sich also auf den eben genannten, der ohne Auswirkung ist, nicht aber auf denjenigen, den die Schrift kennt, denn der Glaube an Christus, also der vor der Verdammnis rettet, zeigt sich auch nach außen hin. Sonst ist er evtl. nur ein toter Glaube, wie ihn Jakobus beschreibt. Jakobus beschreibt nun, wie falscher Glaube ohne Werke aussehen kann, wenn nur rein verbal Zuspruch erfolgt, aber keine echte Hilfe geleistet wird, und so die Bedürftigen nur vertröstet werden. Die Nutzlosigkeit des toten Glaubens wird plastisch gezeigt. Der Genitiv von τοῦ σώματος („des Körpers“) ist wohl so zu paraphrasieren, dass der Körper Dinge nötig hat, die er braucht, etwa die genannte Wärme und Nahrung. Jakobus nimmt das Motiv auf und überträgt es auf den Glauben: Wenn dieser nur rein verbal ist, ohne Auswirkungen, so ist er unecht und tot. Bloßes Reden, dass man gläubig sei, ist nicht ausreichend, es muss zu Konsequenzen kommen. Die Präpositionalphrase καθ᾽ ἑαυτήν („in sich selbst“) betrachtet diese Art von Glaube, abgesehen von anderen Faktoren. Jakobus führt eine hypothetische Debatte an, bei der einer mit und einer ohne Werke sich unterhalten. Das Futur ἐρεῖ („es könnte sagen“) ist hypothetisch und nicht auf die Zukunft bezogen. Der Glaube ist nur in der Praxis erkennbar. Toter Glaube ist nur Fürwahrhalten bestimmter Wahrheiten. So glauben auch Dämonen, dass es nur einen Gott gibt. Das kennzeichnet aber toten Glauben, der ohne Folgen bleibt. Somit ist dabei kein Unterschied zum Glauben von Dämonen, denn die handelten nicht entsprechend ihres Erkenntnis, sondern lehnten sich gegen Gott auf. Zum Ausdruck ἄνθρωπε κενέ („einfältiger Mensch“) vgl. Polycarpus, Epistula ad Philippenses 6.3,6: „ζηλωταὶ περὶ τὸ καλόν, ἀπεχόμενοι τῶν σκανδάλων καὶ τῶν ψευδαδέλφων καὶ τῶν ἐν ὑποκρίσει φερόντων τὸ ὄνομα τοῦ κυρίου, οἵτινες ἀποπλανῶσι κενοὺς ἀνθρώπους“. „(Wir sind) Eiferer für das Gute, uns hütend vor Ärgernissen und falschen Brüdern und denen, die aus Heuchelei den Namen des Herrn tragen, welche einfältige Menschen verführen“. Gemeint ist damit, dass diese Menschen unüberlegt und vorschnell, ohne sich Gedanken zu machen, handeln und urteilen. Die Bedeutung „einfältig“ leitet sich bei κενός, das eigentlich „hohl, leer“ bedeutet anhand von folgendem Beispiel ab: Hermas, Pastor 34.7, 1: „ὁ ἄνθρωπος ἐκεῖνος κενὸς ἀπὸ τοῦ πνεύματος“. „Jener Mensch ist leer an Geist“. D.h. die Leere oder Hohlheit bezieht sich offenbar auf den Verstand, die Überlegung, die geistliche Einschätzung der Sache. Nun führt der Autor einen männlichen und danach mit Rahab eine weibliche Person an, die Glauben durch ihre Werke bewiesen haben. Jakobus bemüht eine rhetorische Frage, um die Rechtfertigung aus Glauben, der mit Werken einhergeht, zu belegen, indem er Abrahams Glaube anführt, der nicht ohne Werke blieb, sodass dieser sogar seinen Sohn zu opfern bereit war. Das Imperfekt συνήργει („er war am Wirken“) zeigt den Durativ der Vergangenheit, sodass deutlich wird, dass Abrahams Leben vom Glauben geprägt war und nicht punktuell zum Vorschein drang. Als Abraham Werke des Glaubens zeigte, erwies sich sein Glaube, der von Gott erprobt wurde, als echt, und so konnte Gott ihn als Gerechtfertigten bezeichnen. Damit führt Jakobus einen Glaubensmann an, wie echter Glaube sich in der Praxis zeigt und diese Person und ihren Glauben als echt rechtfertigt. Jakobus zieht nur seine Schlussfolgerung, nämlich, dass der Mensch, wenn er gläubig ist, diesen in Werken zum Ausdruck bringt und somit die Werke es zeigen und in der Praxis es rechtfertigen, dass Glaube vorhanden ist. Es geht also um die praktische Rechtfertigung des Glaubens mittels der Werke. Ὁμοίως („genauso“) reiht ein weiteres Beispiel an die vorigen ein, das die praktische Rechtfertigung des Glaubens zeigt. Da der Glaube Rahabs zu Konsequenzen führte. Die Art und Weise, wie Rahab die Kundschafter weitergeschickt und somit gerettet hat, wird mittels eines Dativus modi καὶ ἑτέρᾳ ὁδῷ („auf anderem Weg“) angegeben. Mit einer Analogie zeigt der Autor, dass ein Körper ohne Geist, einem Glauben ohne Werke entspricht, beide Male ist kein Leben vorhanden. Leben und Glaube resultieren jeweils in Aktivität. Damit schließt er diese Einheit über Glaube und Werke. Jakobus beginnt nun auf das Thema der Rede zu sprechen zu kommen. Für Lehrer ist es wichtig, seine Zunge im Griff zu haben. Da dies schwierig ist, sollte man damit zurückhaltend sein. Die Aufgabe von Lehrern ist das Reden und Unterrichten anderer. Dabei kommt Jakobus auf das Problem der Zunge bzw. des Redens zu sprechen. Das Glied, das am schwierigsten in den Griff zu bekommen ist, ist die Zunge bzw. Rede. Die übrigen Dinge und der ganze Körper, wie Hand und Fuß, sind hingegen weniger schwierig in den Griff zu bekommen. Von hier bis Vers 5 zeigt Jakobus, wie klein, aber wie mächtig die Zunge ist. Dazu bedient er sich zweier Beispiele aus der Natur: Pferde und Schiffe, die wie die Zunge durch geringe Mittel (Zäume, Ruder) gesteuert werden können, dies aber eine große Wirkung habt. Große Schiffe und viel Wind stehen im Kontrast zum kleinsten Ruder, dass sie lenken kann. Dem Zaum bzw. Ruder entspricht im nächsten Vers die Zunge, die klein ist, aber viel bewirken kann. Nun kommt das eigentliche Problem, das zuvor anhand von Pferden und Schiffen demonstriert wurde. Die Rede und Zunge kann viel Leid verursachen, wie ein Feuer, das einen Waldbrand verursachen kann. Zu μεγαλαυχεῖ („sie tut groß“) vgl. 2Makkabäer 15.32 „καὶ ἐπιδειξάμενος τὴν τοῦ μιαροῦ Νικάνορος κεφαλὴν καὶ τὴν χεῖρα τοῦ δυσφήμου ἣν ἐκτείνας ἐπὶ τὸν ἅγιον τοῦ παντοκράτορος οἶκον ἐμεγαλαύχησεν“. „Und er zeigte den Kopf des beschmutzten Nikanor vor und die Hand des Lästerers, die er gegen das heilige Haus des Allherrschers ausgestreckt und großgetan hatte. Jakobus vergleicht nun die Zunge mit einem Organ, das einen Flächenbrand auslösen kann. Im Nächten Vers mit wilden Tieren, die sogar im Gegensatz zu ihr noch zu bändigen sind. Er greift πῦρ („Feuer“) vom Satz davor wieder auf und gebraucht das Wort als Prädikativ in einem Nominalsatz. Die Metapher entfaltet er im Laufe des Verses. Wie in Jakobus 4.4 ist bei καθίστημι (hinstellen, darstellen) das Muster „A stellt sich als B dar“, wobei A und B den Nominativ besetzen. Somit ist „Welt der Ungerechtigkeit“ keine Apposition zum Nominalsatz am Anfang, sondern vorangestelltes und betontest Satzglied im zweiten Satz. Catena in epistulam Jacobi (catena Andreae) (e cod. Oxon. coll. nov. 58) erklärt in 20.29 den sonst unbekannten Ausdruck τὸν τροχὸν τῆς γενέσεως („den Lauf des Daseins“ bzw. „den Lebenslauf“): Τουτέστι τὸν τροχὸν τῆς ζωῆς ἡμῶν. οὐ γὰρ εἶπεν ὅτι ὁ τροχὸς σπιλοῖ τὴν γλῶσσαν, ἀλλ’ ἡ γλῶσσα τὸν τροχὸν, τὸν τροχοειδῆ δηλονότι χρόνον“. „Das bedeutet den Lauf des Lebens. Denn er sagt nicht, dass der Lauf die Zunge beschmutzen könnte, sondern die Zunge den Lauf, sozusagen eine zirkuläre Periode“. Der Mensch kann zwar alle Tiere bändigen, aber nicht seine eigene Zunge. Mittels τῇ φύσει τῇ ἀνθρωπίνῃ („durch die menschliche Gattung“) gibt der Autor an, welcher Akteur (Agens) hinter der Handlung steht, womit er einen Dativus instrumentalis gebraucht. Jakobus bringt die Erfahrungen mit der Rede auf den Punkt, nämlich, dass sie kaum oder nicht zu bändigen ist und Übel und Gift produziert. Jakobus geht von hier bis Vers 12 darauf ein, dass die Zunge völlig widersprüchlich sein kann und so etwas nicht sonst zu beobachten ist. Jakobus ruft dazu auf, sich dazu zu entschließen, dass nur Lob und Gutes und kein Fluch aus dem Mund hervorkommt, indem er die Widersprüchlichkeit verurteilt. Er illustriert, dass nur Segen und Lob aus dem Mund kommen darf anhand von Bildern aus der Natur. Der Gebrauch des Artikels im Griechischen ist hier nicht mit dem des Deutschen deckungsgleich, da hier keine bestimmte Quelle etc. gemeint ist, sondern Quelle, Süßes und Bitteres, allgemein zu verstehen ist. Dies geschieht im Deutschen vornehmlich unbestimmt. Wie unnatürlich die Doppelzüngigkeit ist, zeigt der Autor mit weiteren Beispielen aus der Natur. Es ist für ihn unmöglich, dass aus dem Mund des Gläubigen etwas anderes als Lob und Segen hervorkommt, so wie es unmöglich ist, dass Bäume etwas anderes als ihre eigene Frucht hervorbringen. Jakobus spricht sich wieder dagegen aus, dass Gutes und Schlechtes gleichzeitig aus dem Mund hervorkommen, wie eine Quelle auch nur salziges oder süßes hervorbringt, nicht aber beides zugleich. Mit diesem Vers erreicht der Brief einen Höhepunkt. Dabei bespricht Jakobus, dass Weisheit sich im Verhalten zeigt und stellt der Weisheit dieser Welt, ab Vers 17 die Weisheit Gottes gegenüber. Der Ausdruck ἐν πρᾳΰτητι σοφίας („in Sanftmut der Weisheit“) ist in Bezug auf das Genitivattribut eine Charakterisierung, die auch mit „in weiser Sanftmut“ übersetzt werden kann (Genitivus qualitatis). Göttliche Weisheit resultiert in guten Werken, andere Weisheit bringt negative Folgen hervor. Jakobus kommt nun auf die Gegensätze zur göttlichen Weisheit zu sprechen. Obwohl im Griechischen μὴ („nicht“) beide Prädikate verneint, ist im Deutschen eine Wiederholung, die mit einer Klammer angezeigt ist, nötig. Die Weisheit, die zu Streit und Neid führt, ist nicht von Gott. Jakobus führt eine Klimas an, bei der die Entfernung von Gott zunehmen lässt: Irdisch, seelisch, dämonisch. Wenn man die Reihenfolge umkehrt, erkennt man die Abfolge: Dämonen inspirieren die Seele der Menschen, die auf der Erde nach deren Gedanken und Weisheiten leben. Resultate sind dann die genannten Dinge wie Streit. Böse negative innere Haltungen resultieren in negativen Auswirkungen wie Zerstörungen von Ordnungen und anderen schlimmen Taten. Diametral der Weisheit von unten entgegengesetzt führt Jakobus die von oben an. Zu der zuvor genannten Weisheit von unten lassen sich die Widersprüche und Gegensätze der Weisheit von oben nun positiv von Jakobus anführen. Viele der genannten Eigenschaften führt Jakobus auch in ihrer negativen Ausprägung auf: Parteilichkeit, Heuchelei, Unbarmherzigkeit, schlimme Taten, Unfrieden etc. Mit diesem Vers fasst Jakobus seine Betrachtung über praktische Weisheit zusammen. Die Auswirkungen der Weisheit von oben führen zur Gerechtigkeit im Handeln, die die tun, die Frieden schaffen wollen und dies in friedlicher Weise tun. Wie beim Passiv üblich, wird der Agens angegeben. Vgl. Vers 7: δεδάμασται τῇ φύσει τῇ ἀνθρωπίνῃ („gebändigt worden durch die menschliche Gattung“). Damit ist weniger der Nutznießer der Handlung (Benefaktiv) gemeint („für die“, „denen“), sondern der Urheber der Handlung. Vom „Frieden“ kommt Jakobus nun auf den Gegensatz, den Krieg oder Kampf, verbunden mit einigen Ermunterungen und Ermahnungen, indem er zuerst das Problem darstellt, nämlich den Krieg im Herzen der Menschen und ab Vers 4 die Verbindung zur gefallenen Welt. Die Auswirkungen der weltlichen Weisheit zeigen sich in Begierden, Mord, Streit. Damit kann man jedoch nichts von Gott erlangen, zumal er gar nicht erbeten wird. Die beiden oben genannten Nomen πόλεμοι („Kämpfe“) und μάχαι („Streitigkeiten“) gebraucht Jakobus hier als Verben, jedoch in umgekehrter Reihenfolge: μάχεσθε („ihr streitet“) und πολεμεῖτε („ihr kämpft“). Falls nun doch, im Gegensatz zum Vers davor, Gebete stattfinden, können diese auch gegen den Willen Gottes sein. Jakobus zeigt, warum Gott bestimmte Gebete und Bitten nicht erhört, wenn sie nämlich mit falschen Motiven an ihn gerichtet werden. Dazu gehört, wenn das Erbetene zur Verschwendung gedacht ist. Dies zeigt die Verbindung mit dieser Welt, in der dies traurige Normalität ist. Das Motiv der Verschwendungssucht bringt Jakobus auf die Freundschaft mit der Welt, die dadurch zum Ausdruck kommt. Wie in Jakobus 3.6 ist bei καθίστημι (hinstellen, darstellen) das Muster „A stellt sich als B dar“, wobei A und B den Nominativ besetzen. Die Interpunktion ist hier zunächst zu reflektieren, d.h., ob der erste Satz vor oder nach der Präpositionalphrase πρός φθόνον („zum Neid“) aufhört. Ein früher Leser von Jakobus meinte (Nilo, Epistulae 1.145, 3), dass diese Phrase zum Prädikat λέγει („sie redet“) gehört („die Schrift redet gegen Neid“): “Μαθεῖν γλίχῃ, τί ἐστιν ὅ φησιν Ἰάκωβος ὁ ἀρχιεπίσκοπος τῶν Ἱεροσολύμων· Ἦ δοκεῖτε ὅτι κενῶς λέγει ἡ Γραφὴ πρὸς φθόνον;› τουτέστιν, οὐκ ἀκαίρως, ἀλλὰ καὶ λίαν εὐκαίρως τε καὶ εὐστόχως ἡ θεία γραφὴ κατὰ τοῦ φθόνου λαλεῖ“. „Du solltest erfahren, was es ist, was Jakobus, der Oberaufseher von Jerusalem sagt: „Oder meint ihr, dass die Schrift umsonst gegen Neid redet?“ Das heißt: nicht unpassend, sondern sehr passend und auch sehr geeignet redet die göttliche Schrift gegen den Neid“. Das Wort φθόνος („Neid“) ist im Neuen Testament ausschließlich negativ belegt, daher kann es kein Objekt sein, das der Heilige Geist, Gott oder die Schrift begehrenswert findet (wie etwa bei einer Übersetzung wie „der (Heilige) Geist, der in uns wohnte, sehnt sich nach Neid“) oder sich danach sehnt. Es muss daher der menschliche Geist gemeint sein, der vor der Bekehrung nur auf Neid aus war, nachdem das Prädikat im Relativsatz Aorist ist, und ein gnomischer Aorist „der wohnt“ unwahrscheinlich ist, auch wenn einige Übersetzer den Aorist als Präsens wiedergeben. Dass dies möglich ist, Zeit ein Beispiel bei Epiphanius, Ancoratus, 11.5,3: „οὐδεὶς οἶδε τὰ τοῦ ἀνθρώπου εἰ μὴ τὸ πνεῦμα τοῦ ἀνθρώπου τὸ κατοικοῦν ἐν αὐτῷ“. „Keiner kennt das, war des Menschen ist, außer der Geist des Menschen, der in ihm wohnt“. Zur Phrase πρὸς φθόνον (“gegen Neid”) vgl. Demosthenes, Adversus Leptinem: “οὐ γὰρ ἀγνοεῖ τοῦτ’ οὐδεὶς οὔτε τῶν περιεστηκότων οὔτε τῶν ἄλλων, ὅτι ἐν μὲν τῷ δικαστηρίῳ Λεπτίνης πρὸς ἡμᾶς ἀγωνίζεται, ἐν δὲ τῇ τῶν καθημένων ὑμῶν ἑνὸς ἑκάστου γνώμῃ φιλανθρωπία πρὸς φθόνον καὶ δικαιοσύνη πρὸς κακίαν καὶ πάντα τὰ χρηστὰ πρὸς τὰ πονηρότατ’ ἀντιτάττεται”. Denn allen, die um uns herumstehen, ist dies nicht unbekannt, dass Leptines an diesem Gericht mit uns kämpft, aber nach Meinung jedes einzelnen ist die Menschenfreundlichkeit gegen Neid und Gerechtigkeit gegen Bosheit und alle Güte gegen die größten Übel gerichtet“. Dies würde einen Kontext zeigen, wo πρὸς („gegen“) eine Ablehnung von φθόνον („Neid“) nahelegt. Bei Jakobus hingegen sehnt sich der Geist danach. In anderen Kontexten kann πρὸς in einem anderen Kasus (im Genitiv „von“) als hier auch mit ἐπιποθέω kombiniert werden. Vgl. Appian Bellum Civile 2.15.101: „παρήνεγκεν ὅμως αὐτῶν ἐν τοῖσδε τὰ παθήματα ἅπαντα καὶ τοὺς ἄνδρας ἐν εἰκόσι καὶ ποικίλαις γραφαῖς, χωρίς γε Πομπηίου· τοῦτον γὰρ δὴ μόνον ἐφυλάξατο δεῖξαι, σφόδρα ἔτι πρὸς πάντων ἐπιποθούμενον“. „Alle diese Unglücke wurden in den Prozessionen und die Männern auch mit verschiedenen Bildern und Schriften dargestellt, außer jedoch Pompeius. Denn diesen wagte er nicht zu zeigen, da dieser von allen sehr vermisst wurde“. Vgl. auch Diodorus Siculus, Bilbiotheca Historica 15.5,1, wo ein Akkusativobjekt an ἐπιποθέω („sehen“) angeschlossen ist: „Λακεδαιμόνιοι φύσει φιλαρχοῦντες καὶ πολεμικοὶ ταῖς αἱρέσεσιν ὄντες, τὴν εἰρήνην ὥσπερ βαρὺ φορτίον οὐχ ὑπέμενον, τὴν δὲ προγεγενημένην τῆς Ἑλλάδος δυναστείαν ἐπιποθοῦντες μετέωροι ταῖς ὁρμαῖς ὑπῆρχον πρὸς καινοτομίαν“. „Die Lacedaemonianer, die von Natur aus gern befehligten und aus Überzeugung kriegerisch sind, ertrugen den Frieden nicht, als ob er eine schwere Bürde wäre, und sich nach ihrer früheren Vorherrschaft über Griechenland sehnend, waren die in den Neigungen Ungestümen für eine neue Kampagne“. Somit käme „Geist“ zwar analog dazu als Akkusativobjekt in Frage, offen bliebe aber die Deutung von πρὸς φθόνον („nach Neid“). Die Parallelstelle, die am besten übereinstimmt, ist: Psalm 41.4 ἐπιποθεῖ ἡ ψυχή μου πρὸς σέ ὁ θεός („meine Seele verlangt nach dir, oh Gott!“. Die Schwierigkeit in diesem Vers liegt ja auch darin, dass ἐπιποθέω („sehnen, verlangen“) den Akkusativ als Objekt anschließt und dass dieser beim Wort πνεῦμα („Geist“) nicht zweifelsfrei erkennbar ist, da die Form auch Nominativ sein kann („der Geist sehnt sich“ vs. „er/sie/es sehnt sich nach dem Geist“). Der Analogieschluss von Psalm 41.4 würde „Geist“ zum Subjekt machen („der Geist sehnt sich“). Die Paraphrase dieses Verses könnte somit sein, dass die Schrift gegen Neid redet (dies ist natürlich oft der Fall) und stattdessen sich danach sehnt, dass der Heilige Geist in den Gläubigen zum Vorschein kommt, der natürlich Demut und keinen Neid hervorbringt. Allerdings ist eine echte Frage, analog zur ersten, zwar etwas positiver, d.h. dass der menschliche Geist doch nicht etwa von Gott so gegeben wurde, dass er auf Neid aus ist, allerdings ist dann der Aorist nicht zu erklären, sondern ein Präsens zu erwarten. Somit wäre die angezeigte wohl die beste Lösung. Dem Problem des Neids stellt Jakobus die Gnade Gottes gegenüber, die er denen gibt, die sich vor ihm demütigen und die diese Dinge überflügelt. Das Y1-Hyperbaton im ersten Satz trennt das Attribut μείζονα („größere“) von dem Bezugswort χάριν („Gnade“), womit das Attribut stark hervorgehoben wird. Dies könnte man etwa so paraphrasieren: „Gnade gibt er, die aber größer ist“ bzw. „Größer ist aber die Gnade, die er gibt“ bzw. „Die Gnade ist aber größer, die er gibt“ bzw. „Mehr an Gnade aber gibt er“. Ab hier beginnt Jakobus mit der Lösung der in diesem Kapitel angesprochenen Probleme: Sich Gott unterzuordnen und in Demut wandeln (Ver 9ff), zugleich dem Einfluss des Teufels Widerstand leisten. Die Annäherung an Gott geht mit Buße über Sünden einher. Die beiden Nominative ἁμαρτωλοί („ihr Sünder“) und δίψυχοι („ihr Wankelmütigen“) werden anstelle des Vokativs zur Anrede gebraucht. Dies ist bereits zur Zeit des Neuen Testaments üblich (Kasusabbau). Die Demütigung vor Gott und Anerkennung der eigenen Sünden führt zu den hier genannten Ausprägungen und Trauer darüber. So wie der verlorene Sohn sich vor dem Vater demütigt und dann die größten Segnungen erhält, so wird eine Erhöhung denen verheißen, die dies auch tun, indem sie ihre Sünden bekennen und sich in Demut vor Gott beugen. Dieser und der nächste Vers zeigen, wie Demut im Umgang mit anderen aussieht, nämlich, dass andere nicht verleumdet oder gerichtet werden sollen. Da Gottes Wort Verleumdung verbietet, stellt man sich über dieses, wenn man meint, es besser als Gott zu wissen und sich nicht daran hält. Gott hat dem Menschen seine Vorstellungen in seinem Wort mitgeteilt und auch nur er ist derjenige, der das Urteil über die Menschen fällen darf. Mit σὺ („du“), das explizit genannt wird, setzt Jakobus den Kontrast zu Gott. Nun beginnt Jakobus eine neue Einheit, in der er sich gegen Leichtfertigkeit und Übermut und Unabhängigkeit von Gott ausspricht. Homer gebraucht die Phrase Ἄγε νῦν in der Odyssee regelmäßig, um die Aufmerksamkeit auf das Gesagte zu lenken (bereits erstarrt auch für mehrere Adressaten wie hier), wie z.B. in 18.56, wo es um einen Faustkampf geht und Odysseus seine Gefährten bittet, ihm nicht im Gefallen an seinen Gegner Iros zu schlagen und ihn kampfunfähig zu machen: „ἀλλ’ ἄγε νῦν μοι πάντες ὀμόσσατε καρτερὸν ὅρκον, μή τις ἐπ’ Ἴρῳ ἦρα φέρων ἐμὲ χειρὶ βαρείῃ πλήξῃ ἀτασθάλλων, τούτῳ δέ με ἶφι δαμάσσῃ“. „Aber auf jetzt, schwört mir alle jetzt einen mächtigen Eid, dass keiner Iros einen Gefallen tue, indem er mich frech mit schwerer Hand schlägt, er würde mich diesem dann gewaltsam unterliegen lassen“. Dieses Idiom muntert also auf, tätig zu werden. Jakobus muntert die so leichtfertig Redenden damit dazu auf, darüber nachzudenken, dass sie so nicht reden können, da sie selbst gar nichts in der Hand haben, wenn Gott es nicht will. Jakobus beginnt den Vers mit οἵτινες („ihrjenigen, die“) um die so leichtfertig Redenden näher zu beschreiben und anzusprechen. Bei τὸ τῆς αὔριον („das von morgen“) wird eine Ellipse gebraucht, nach dem Artikel τὸ kann ein Wort wie „Geschehen“ etc. annehmen, d.h. was die Zukunft bringt, ist für uns verborgen. Danach bespricht Jakobus die schnelle Vergänglichkeit des menschlichen Lebens. Jakobus nennt nun die Lösung für die Leichtfertigkeit, die zu vermeiden ist: Abhängigkeit von Gott in seinem Tun. Sowohl das Leben selbst, der zuvor als Dunst beschrieben wurde, als auch, ob Vorhaben zustande kommen, unterliegt dem Willen Gottes. Der Übermut, wenn man meint, die Zukunft selbst in der Hand zu haben und große Dinge vorzuhaben, wird als „übel“ bezeichnet. Wenn jemand etwas Gutes erkennt, aber nicht tut, ist die reine Unterlassung bereits Sünde. Diese diskursive Einheit, die mit Vers 6 endet, leitet Jakobus nun ein, indem er die Reichen anspricht und sie zur Gerechtigkeit ermuntert. Dabei werden zwei Hauptkennzeichen der ungerechten Reichen genannt: In den ersten Versen das Aufhäufen von Reichtum und zwar auf Kosten der Unterdrückten (Vers 4f). Dann das zweite Merkmal, dass sie auch Unrecht bis hin zu Mord in Kauf nehmen. Der Imperativ κλαύσατε („weint“) ist von einem Partizip ὀλολύζοντες („jammernd“) gefolgt, sodass eine Beiordnung auf gleicher Ebene („weint und jammert“) nicht plausibel wäre, da das Partizip hierarchisch untergeordnet ist. Jakobus nimmt das Ende vorweg und sieht vom Ende her, wie der Reichtum vergeht und die Kleider von Motten zerfressen werden. Damit nennt er die kommenden Probleme vorweg, nämlich, dass Besitz und Reichtum nicht helfen können. Am Tag des Gerichts wird der Geiz, der ich im Zurückhalten des Geldes zeigt. Der Dativ ὑμῖν („gegen euch“) ist ein Dativus incommodi und zeigt als solcher an, dass die Adressaten negativ von dem Zeugnis betroffen sind, also einen Nachteil und keinen Vorteil haben, wenn sie Reichtümer ansammeln, denn die werden gegen sie am Tag des Gericht Zeugnis ablegen. Wie Bereicherung auf Kosten anderer aussehen kann, beschreibt der Autor nun anhand der Vorenthaltung des Lohnes der für die Reichen tätigen Arbeiter. Jakobus gebraucht hier eine Personifikation des vorenthaltenen Lohns, da dieser ja nicht schreien kann und somit wie eine schreiende Person behandelt wird. Der zweite Satz hingegen ist konkret, wenn die ohne Lohn arbeitenden Erntearbeiter zum Herrn Zebaoth, wobei Jakobus das hebräische Wort für „Heere“ benutzt, rufen. Ihren Reichtum geben die Genannten für ein Leben ins Luxus und Egoismus aus. Sie führen ein Leben, wie an Tagen, wenn Tiere geschlachtet werden und Überfluss herrscht. Den Reichen wird nun der Gerechte entgegengestellt. Er lebt nicht verschwenderisch und wir von Reichen verurteilt, etwa, dass er selbst schuld sei. Reiche machen sich oft schuldig am Tod derer, die durch ihr Geld hätten gerettet werden können. Jakobus leitet ab diesem Vers eine neue Einheit des Briefes ein, indem er die Leser auf das Kommen des Herrn Jesus einstimmt und sie zur Geduld auffordert, bis es soweit ist. Dafür nennt er drei Beispiele: Den Bauern, die Propheten und Hiob. Alle drei mussten ausharren. Wie ein Bauer Geduld haben muss, so auch die Gläubigen, die auf den Herrn warten, bis er kommt. Der Plural bei θύρα („Türe“) wie hier steht oft für Doppeltüren oder –tore, d.h. wenn die Türe aus zwei Flügeln besteht. Es nicht notwendigerweise so zu verstehen, dass eine Vielzahl von Türen gemeint sein muss. Der Plural ist jedoch dahingehend zu deuten, dass es eine große Türe bzw. ein Tor sein muss. Wie die Adressaten selbst, mussten die Propheten viel Leid erdulden und dies soll den Lesern zum Vorbild für Geduld dienen. Der Grund der Leiden ist in beiden Fällen, wenn im Namen des Herrn geredet wird, da dies auf Ablehnung vieler Menschen stoßen wird. Der Ausdruck τὸ τέλος κυρίου („Ende des Herrn“) ist ein Genitivus subiectivus und zeigt, dass der Herr dem Leiden Hiobs ein Ende gesetzt hat, indem dieser danach mehr Segnungen hatte als davor, dies aufgrund seine Barmherzigkeit. Von Vers 12 bis 18 behandelt Jakobus das Thema Gebet statt leichtfertiges Schwören. Damit ist nicht der bei Gericht geforderte Eid gemeint, denn den hat der Herr Jesus selbst bei seinem Verhör geleistet, sondern ein leichtfertiges Untermauern der Richtigkeit einer Aussage durch Schwüre. Jakobus gibt zwei Reaktionen auf unterschiedliche Lebensereignisse. Beim Erleben von Bösem: Gebet, bei Gutem: Lob Gottes mittels Gesang. Jakobus nennt ein weiteres Lebensereignis: Die Krankheit und die geeignete Reaktion: Hilferuf an ältere Brüder, medizinische Hilfe mit Öl, das viele heilende und stärkende Inhaltsstoffe gegen Krankeheiten hat, und Gebet und ggf. Sündenbekenntnis. Um anzugeben, womit die älteren Brüder zu salben haben, wird ἐλαίῳ („mit Öl“) als Dativus instrumentalis gebraucht. Die Angabe ἐν τῷ ὀνόματι τοῦ κυρίου („im Namen des Herrn“) modifiziert wohl beide Verben: Beten und salben. Der letzte Satz hat eine epistemische Konstruktion als Grundlage, d.h. es handelt sich um einen hypothetischen Fall, der sein kann oder nicht. Im Deutschen wird dafür das epistemisch gebrauchte Modalwort „sollen“ gebraucht. Ganz zutreffend beschreibt auch dies Pachomius Rhusanus, Epistulae 8.221,12, wenn er diese Stelle kommentiert: „ἀμφιβόλως ἐνταῦθα καὶ καθ’ ὑπόνοιαν τέθεικε, τοῦτο δηλοῦντος τοῦ „κἂν“ συνδέσμου“. „Er hat es hier unsicher und nach einer Mutmaßung niedergelegt, denn dies macht das Bindewort „auch wenn“ deutlich“. Sofern die Krankheit mit Sünde einhergeht, ist diese zu bekennen, damit Heilung stattfinden kann. Daran schließt Jakobus eine Verheißung, dass Gebet enorme Auswirkungen hat. Jakobus führt als Paradebeispiel für ernsthaftes Gebet den Propheten Elia an, das mit enormen Auswirkungen verbunden war. Die Kombination aus einem Dativus modi und einem Verb gleicher Wurzel übersetzt den hebräischen Infinitivus absolutus, der eine Intensivierung der Verbalvorgangs leistet. Eine wörtliche Übernahme würde diesem idiomatischen Ausdruck nicht gerecht („mit Gebet betete er“), da der Zweck dabei außer Acht gerät, sodass eine Gradpartikel wie „inständig“ dem Zweck am nächsten kommt. Jakobus nennt nun den zweiten Teil der Geschichte von Elia, als nach der Gerichtszeit und der Beendigung des Götzendienstes am Karmel, Gott wieder Segen schenken konnte. Dies geschah nicht ohne Gebet Elias. Damit demonstriert Jakobus wieder die enormen Auswirkungen von Gebet. Mit πάλιν („wiederum“) bezieht sich Jakobus auf das erste Gebet Elias, damit der Regen ausbleibt. Die letzte diskursive Einheit des Briefes behandelt die Abirrung vom Glauben und die Wiederherstellung des Betroffenen, der von der Wahrheit in den Irrtum geriet. Die Wichtigkeit der Bekehrung eines Menschen, der auf dem falschen Weg dem Tod entgegengeht, ist von großer Bedeutung, da dann das Leben in der Sünde beendet wird und diese vergeben werden können und der Betroffene vom Tod bewahrt beleibt. Wie gewöhnlich nennt sich der Absender und spricht die Adressaten im Dativ an, der aufgrund der Ausdehnung bis Vers 2 geht. Zum Wort παρεπίδημος („Reisender“, „Besucher“, „Durchreisende“, „Fremdling“, „Auswärtiger“) vgl. Polybius, Historiae 32.6: „ἐν ᾧ καιρῷ κάλλιστον μὲν ἐγένετο δεῖγμα τῆς Ῥωμαίων αἱρέσεως, κάλλιστον δὲ θέαμα πᾶσι τοῖς Ἕλλησι τοῖς παρεπιδήμοις, μάλιστα δὲ τοῖς ἀνακεκλημένοις“. „Zu der Zeit geschah nun ein schönes Beispiel des römischen Brauches, ein schönes Schauspiel für alle Griechen, die Fremde waren, besonders aber für die Zurückgerufenen“. Vgl. auch Didymus Caecus, Commentarii Psalmos 35-39, 280.23, der eine interessante Erklärung dazu liefert: „οὐδεὶς ἐκείνων κάτοικος, οὐδεὶς ἔνδημός ἐστιν, ἀλλὰ παρεπίδημος. ἄλλοθεν ἐλήλυθεν εἰς τὸν τόπον τοῦτον, οὐχ  ὧδε γεγέννηται“. „Keiner von ihnen ist Bürger, keiner ist einheimisch, sondern (sie sind) fremd. Er kam von woanders her an diesen Ort, ist dort nicht geboren“. Gläubige in der Gnadenzeit haben nach ihrem Tod die Verheißung, beim Herrn in der himmlischen Heimat zu sein. Aber auf der Erde sind sie nur kurz Gäste und Fremde. Die im Genitiv angeschlossenen Ortsbezeichnungen der Provinzen und Landschaften (Pontus etc.) kennzeichnen die Herkunft der Adressaten (Genitivus locativus), d.h. wo sie wohnen bzw. woher sie sind, sonst oft mit ἀπὸ („von“) oder ἐκ („aus“) expliziert. Da Petrus auf die Frage „wo“ die Präposition ἐν („in“) benutzt (1Petrus 2.6; 5.13) erscheint hier „von“ geeigneter. Die zweite Kennzeichnung erscheint als Einschub, da im nächsten Vers auf ἐκλεκτοῖς („den Auserwählten“) auch syntaktisch Bezug genommen wird. Mit Vers 2 setzt Petrus den Dativ fort, also die nähere Beschreibung der Adressaten, worauf sich der übliche Gruß anschließt, der mit einem Prädikat im Optativ πληθυνθείη („er möge mehr werden“) realisiert ist. Der Gedanke der Erwählung setzt sich hier fort und er basiert auf der Vorkenntnis Gottes darüber, wer das Heil annimmt. Daran setzen sich die weiteren Kennzeichen an: Der Ausdruck ἁγιασμῷ πνεύματος („Heiligung des Geistes“) gibt einen Genitivus subjectivus an, d.h. der Geist heiligt die Christen. In der griechischen Bibel kommt „Besprengung“ sonst nicht wie hier mit einem Genitivobjekt vor. Der Genitiv objectivus αἵματος („mit dem Blut“) stellt den Gegenstand der Besprengung dar, also das Blut Jesu Christi. Vgl. zur Syntax, nämlich, wie das Personalpronomen platziert ist, Cassius Dio, Historiae Romanae 70.1,3, als er über Antonius berichtet, der von seinem Vorgänger, dem Kaiser Hadrian, redet: „οὐδὲ ἐγὼ ἄρα ὑμῶν ἄρξω, εἴγε ἐκεῖνος καὶ κακὸς καὶ ἐχθρὸς ὑμῖν καὶ πολέμιος ἐγένετο“. „Auch kann ich also nicht über euch regieren, wenn jener wirklich sowohl böse als auch für euch feindlich und kriegerisch gewesen ist“. Aufgrund der Nachstellung von ὑμῖν („euch“) scheint bei Petrus zunächst ein Nominalsatz gedacht zu sein („Gnade (sei) euch“), dem ein mit καὶ („und“) angeschlossener weiterer Satz mit πληθυνθείη („er möge mehr werden bzw. zunehmen“) folgt. Weniger wahrscheinlich wäre ein einziger Satz „Gnade und Friede möge euch mehr werden“, da das Pronomen nicht nur den ersten Teil modifizieren würde und entsprechend weiter hinten im Satz stünde, zudem stammt der Ausdruck wohl von Daniel 3.31: „εἰρήνη ὑμῖν πληθυνθείη“. „Friede möge euch mehr werden!“, d.h. das Pronomen steht hinter dem Ausdruck, den es modifiziert. Theodoret, Interpretatio in Danielem 81.408, 48 interpretiert die Aussage so: “Εἰρήνη ὑμῖν πληθυνθείη·» τουτέστι, Γένοιτο ὑμᾶς διαπαντὸς εἰρήνης ἀπολαύειν“. „Friede möge euch mehr werden heißt: Es möge geschehen, dass ihr in jeder Hinsicht Frieden genießt“. Bis auf den Bezug von „ihr“ kann diese Erklärung für diesen Vers aufschlussreich sein, da das Pronomen im Fall hier hinter „Gnade“ und nicht hinter „Friede“ angeordnet ist, sodass davon nur der Erste Ausdruck modifiziert zu sein scheint. Nach der Anrede setzt der Apostel mit einem Lobpreis Gottes fort. Der Artikel ὁ („der“) bezieht sich auf Gott, den Vater, da im Relativsatz Christus als von ihm unterschieden erwähnt wird. Zum Prädikat ἀναγεννάω („erneut zeugen“) vgl. Flavius Josephus, De bello Judaico 4.484, der über die Zustände nach der Zerstörung von Sodom und den umliegenden Städten berichtet und wie in seinen Tagen die Tatsachen das Gericht beweisen: „φασὶ δὲ ὡς δι᾽ ἀσέβειαν οἰκητόρων κεραυνοῖς καταφλεγῆναι ἔστι γοῦν ἔτι λείψανα τοῦ θείου πυρός καὶ πέντε μὲν πόλεων ἰδεῖν σκιάς ἔτι δὲ κἀν τοῖς καρποῖς σποδιὰν ἀναγεννωμένην οἳ χροιὰν μὲν ἔχουσι τῶν ἐδωδίμων ὁμοίαν δρεψαμένων δὲ χερσὶν εἰς καπνὸν διαλύονται καὶ τέφραν“. „Man sagt, es soll wegen der Gottlosigkeit der Bewohner durch Blitzeinschläge niedergebrannt worden sein. Es gibt noch heute Überreste des göttlichen Feuers und Schatten von fünf Städten sind einerseits zu sehen, auch erzeugt sich andererseits stets erneut Asche in Früchten, die äußerlich essbaren ähneln, aber wenn man sie mit der Hand pflückt, so lösen sie sich in Staub und Asche auf“. Die Stelle bei Josephus ist eine der wenigen Parallelen dazu und zeigt erneutes Entstehen von Asche in Blumenform in der Gegend von Sodom. Die erneute Zeugung bezieht sich wohl in Anspielung auf die erste und natürliche Zeugung, auf die die durch Gott zu erfolgen hat, wenn eine Person an Christus glaubt, sodass dann neues und ewiges Leben hervorkommt, wie auch bei der natürlichen Zeugung Leben entsteht. Das Partizip Perfekt τετηρημένην („aufbewahrt“) zeigt, dass das Erbteil bereits vorhanden ist und den Gläubigen zugeteilt wurde und dies so bleibt, bis sie das Erbe antreten werden. Die Adressaten werden nun mittels einer Apposition näher beschrieben. Das Partizip φρουρουμένους („ihr werdet bewacht/bewahrt“) zeigt den Schutz durch Gottes Kraft vor Schaden und Angriffe von innen und außen, d.h. vor Abfall und Feinden bzw. Versuchungen. Vgl. zu dem Verb und der Präposition διὰ („durch“) Polybius, Bibliotheka historica 18.75,1: „Μετὰ δὲ ταῦτα Νικάνορος καταπλεύσαντος εἰς τὸν Πειραιᾶ κεκοσμημένῳ τῷ στόλῳ τοῖς ἀπὸ τῆς νίκης ἀκροστολίοις τὸ μὲν πρῶτον ἀποδοχῆς αὐτὸν ἠξίωσε μεγάλης ὁ Κάσανδρος διὰ τὰς εὐημερίας, μετὰ δὲ ταῦτα ὁρῶν αὐτὸν ὄγκου πλήρη καὶ πεφρονηματισμένον, ἔτι δὲ τὴν Μουνυχίαν διὰ τῶν ἑαυτοῦ στρατιωτῶν φρουροῦντα, κρίνας αὐτὸν ἀλλότρια φρονεῖν ἐδολοφόνησεν“. „Danach segelte Nicanor nun mit seiner Flotte, die mit den Schnäbeln der bei seinem Sieg erbeuteten Schiffe geschmückt war, in den Piräus. Zuerst betrachtete ihn Cassander wegen seines Erfolgs mit großer Zustimmung, aber später, als er sah, dass er mit Arroganz gefüllt und aufgebläht war und dass er außerdem Munychien (Anm.: der Hafen von Piräus) mit seinen eigenen Männern bewachte, entschied er, dass er Verrat plante und ließ ihn ermorden“. Wie Nicanor durch Soldaten einen Hafen bewachen und vor dem Zugriff von Feinden schützen ließ, so werden Christen durch den Glauben bewahrt, damit sie das Heil erlangen, diese Bewahrung geschieht in der Kraft Gottes. Da es keine stärkere Macht gibt, ist diese Zusage vollkommen sicher. Ἐν ᾧ (“in der“) bezieht sich wohl auf die unmittelbar davor erwähnte καιρῷ ἐσχάτῳ („letzte Zeit“) und zwar in zeitlicher Hinsicht. Das Präsens ἀγαλλιᾶσθε („ihr jubelt“) nimmt die spätere Freude bereits vorweg bzw. ist das Präsens futurisch zu verstehen: „ihr werdet jubeln“, wozu auch der Aorist λυπηθέντες („ihr seid betrübt worden“) passend erscheint, der aus der Perspektive der Zukunft in die jetzige Zeit der Trübsal zurückblickt. Die konditionale Angabe εἰ δέον ἐστίν („wenn es nötig ist“) zeigt, dass die Frage nach der Versuchung von der Entscheidung Gottes abhängt. Die Betrübnis in Versuchungen wird nun dem Zweck nach als Prüfung des Glaubens befunden und der des Goldes gegenübergestellt. Der Ausdruck τὸ δοκίμιον („die Bewährung“) nimmt, da es wörtlich um die Prüfung geht, deren Ausgang ja offen ist, ein positives Ergebnis in Form einer „Bewährung“ voraus. Eine mit „Bewährung“ kongruierende Apposition beschreibt diese im Vergleich mit Gold als wertvoller. Der bewährte Glaube wird am Tag Jesu Christi als Lob, Ehre Herrlichkeit befunden. Parallelstellen zeigen, dass ὑμῶν („euer“) vorzugsweise auf δοκίμιον („Bewährung“) anstatt τῆς πίστεως („des Glaubens“) zu beziehen ist: Sprüche 5.18 „ἡ πηγή σου τοῦ ὕδατος ἔστω σοι ἰδία“. „Deine Quelle des Wassers soll dir zu eigen sein“ (statt „die Quelle deines Wassers“); Daniel 5.26 „ὁ χρόνος σου τῆς βασιλείας ἀπολήγει“. „Gezählt ist deine Zeitspanne der Königsherrschaft“. (statt: Die Zeit deiner Königsherrschaft“); Matthäus 26.28 ist hierbei sehr deutlich, dass das Attribut nach links zu beziehen ist: „τοῦτο γάρ ἐστιν τὸ αἷμά μου τῆς διαθήκης“. „Denn dies ist mein Blut des Bundes“. Das Objekt, also wer geliebt wird, ist mit einem Relativsatz an den Satzanfang gestellt. Zum Wort εἰδότες („gekannt habend“) vgl. Thucydides, Historiae 1.110,4: „ἐκ δὲ τῶν Ἀθηνῶν καὶ τῆς ἄλλης ξυμμαχίδος πεντήκοντα τριήρεις διάδοχοι πλέουσαι ἐς Αἴγυπτον ἔσχον κατὰ τὸ Μενδήσιον κέρας, οὐκ εἰδότες τῶν γεγονότων οὐδέν“. “Von den Athenern und den anderen Verbündeten sind fünfzig Galeeren mehr nach Ägypten geschickt worden als Unterstützung für die schon da waren, die, als sie in Mendesium ankamen, nichts wussten, von dem was geschehen war“. Die Partikel δέ („aber“) bezieht sich noch auf den Nebensatz, da sie nachgestellt ist und zeigt den Kontrast von “nicht sehen” und „doch glauben”. Die Präposition εἰς („an“) bezieht sich auf πιστεύοντες („glaubend“), da damit ἀγαλλιάω („jubeln“) Präpositionalobjekte nicht anschließt, zudem wäre es topologisch auch zu weit davon entfernt. Dieser Vers setzt dem Jubeln in Vers 6 eine temporale Angabe hinzu, d.h. das Jubeln wird stattfinden, wenn die Errettung durch den Glauben bei der Offenbarung Jesu zum Ziel gekommen ist. Die σωτηρία („Rettung“) ist die Vollendung, wenn die Gläubigen in die Seligkeit eingehen werden. Am Satzende befindet sich eine weite Apposition, die erklärt, was der Apostel unter dem Ziel des Glaubens versteht, nämlich die letztendliche Errettung der Seelen. Der Autor führt nun den Gedanken der Errettung weiter und gibt einige Kennzeichen davon. Περὶ ἧς („hinsichtlich dieser“) ist aufgrund des Relativpronomens ein relativer Satzanschluss, der den Bezug zum Satz davor im Sinne eines Relativsatzes verknüpft, aber das Relativpronomen der Übersetzung nach im Deutschen einem Demonstrativpronomen („dieser“) entspricht. Petrus nimmt also die Rettung der Seele als Ziel des Glaubens auf und ergänzt, dass davon schon die Propheten geweissagt haben. Der Ausdruck τίνα ἢ ποῖον καιρὸν („welche und welcherlei Zeit“) bedeutet, wann und welchen Charakter die Zeit, in der die Gnade in Christus offenbart würde, weniger eine Person („auf wen“), da eine Oder-Verknüpfung dies unwahrscheinlich macht, da beide Elemente Attribute zu „Zeit“ zu sein scheinen. Evtl. hofften die Propheten aufgrund der erhaltenen Prophetien oder der anderen Propheten, die messianische Zeit zu erkennen. Vgl. Athenaeus, Deipnosophistae 10.86,10: „τίς ἢ ποῖος ἰχθὺς ἥδιστος ἢ τίς ἀκμαιότατος, ἔτι δὲ τίς μετ’ Ἀρκτοῦρον ἢ μετὰ Πλειάδα ἢ τίς μετὰ Κύνα μάλιστα βρωτός”. “Welcher oder welcherlei Fisch ist am köstlichsten oder welcher ist am kräftigsten, oder welcher Fisch ist hauptsächlich nach dem Aufgehen von Arkturus oder der Plejaden oder des Orion zu verzehren“. Der Autor unterscheidet mit „welcher und welcherlei“ die verschiedenen Arten und dann die Eigenschaften der Fische. Genauso könnte Petrus die Zeit in Abgrenzung zu anderen Zeiten, z.B. der des Gesetzes, der Richter, der Könige etc. und die Eigenschaften dieser Zeit, z.B. dass Gott dann in Gnade handelt, unterscheiden. In einer Legende verwendet Hieronymus, Fragmenta 31.3, ἐραυνάω (“erforschen“) und δηλόω („hinweisen“): „περὶ τῆς χρυσῆς στεφάνης. ταύτης γὰρ ἐξ ἀκροπόλεως κλαπείσης κατ’ ὄναρ Ἡρακλῆς ἐδήλωσε Σοφοκλεῖ λέγων τὴν μὴ οἰκοῦσαν οἰκίαν ἐν δεξιᾷ εἰσιόντι ἐρευνῆσαι, ἔνθα ἐκέκρυπτο“. „Über die goldene Krone: Als diese nämlich von der Akropolis gestohlen worden war, wies Herakles den Sophokles im Traum darauf hin, indem er das nicht bewohnte Haus nannte, in das er auf der rechten Seite hineingehen sollte, um es zu durchsuchen, dort wurde sie verborgen“. In - jedoch nur im Hinblick auf die gleiche Wortwahl - vergleichbarer Weise haben die Propheten das, was ihnen der Geist Gottes über die Leiden und die Herrlichkeiten Christi offenbart hatte, in den prophetischen Schriften untersucht, um herauszufinden, wann und wie sich dies erfüllen würden. Mit ὅτι („dass“) wird der Inhalt der Offenbarung eingeleitet, nämlich dass die Propheten nicht sich, sondern den Empfängern des Evangeliums bereits die ganze Zeit dienten, wofür διηκόνουν („sie waren am Dienen“, „sie waren dienend“) als Imperfekt gebraucht wird. Damit zeigt der Heilige Geist die Dauerhaftigkeit des prophetischen Dienstes an, wohl über die gesamte Phase der Zeit der Propheten, die durch νῦν (“jetzt“) vom christlichen Zeitalter abgehoben wird. Wenn man die Propheten insgesamt betrachtet, dann könnte man einen Iterativ (immer wiederkehrende Handlung) statt eines Durativs (anhaltende Handlung) annehmen, d.h. die verschiedenen Propheten haben immer wieder den Lesern mit ihren Schriften gedient. Der Infinitiv παρακύψαι (“einzublicken“) bedeutet, dass von außen oder seitlich durch eine Beugung ein Blick geschieht. Das Relativpronomen ἃ (“die“) bezieht sich auf die im Evangelium verkündigten Dinge bzw. Inhalte. Die beiden Partizipien stellen die Grundlage der Aufforderung zur Hoffnung dar. Obwohl φερομένην (“gebrachte“) Präsens ist, bezieht es sich (vgl. 1Petrus 1.7) auf die Zukunft, da die Gnade im Zusammenhang mit der künftigen Erscheinung des Herrn Jesus gebracht werden wird. Anhand des Akkusativs ist zu erkennen, dass πρότερον („früher“) als Adverb und nicht als Adjektiv gebraucht ist, zumal es mit keinem Element kongruieren würde. Plutarchus, Quomodo adulator ab amico internoscatur 52.b,6 illustriert das Wort συσχηματίζω („anpassen“, „gleichförmig sein“), indem er einen Menschen charakterisiert, der überall beliebt sein will, und sich daher überall anpasst, wie Wasser, wenn es umgeschüttet wird, immer genau die Form des Gefäßes annimmt: „εἰς ἄλλον ἐξ ἄλλου τόπον ὥσπερ τὸ μετερώμενον ὕδωρ περιρρέων ἀεὶ καὶ συσχηματιζόμενος τοῖς ὑποδεχομένοις“. „Wie Wasser, das umgeschüttet wird, bewegt er sich immer umher von Ort zu Ort und passt sich den Gastgebern an“. Gerade so soll es unter Christen nicht sein, sie sollen sich von ihrem früheren Leben distanzieren und nicht mehr ein Leben entsprechend der früheren Begierden führen. Die Begierden des früheren Lebens sind nicht als Maßstab für das christliche Leben geeignet. Nun gebührt es sich, heilig zu leben, wie der nächste Vers deutlich macht. Zur Bedeutung von γενήθητε („werdet“): Im nächsten Vers werden "sein" und "werden" (vgl. Leviticus 19.2) deutlich unterschieden und gegenübergestellt, wobei "sein" einen Zustand, "werden" einen Prozess beschreibt. Petrus hat analog zum Präsens εἰμι („ich bin“) das Präsens γίνεσθε („werdet“) gebraucht (obwohl ein Aorist möglich wäre). Daran ist erkennbar, dass es sich um „werden“ statt „sein“ handelt, da sonst beides Mal dasselbe Lemma gebraucht worden wäre. Petrus gebraucht einen doppelten Akkusativ („x ruft y (als) z an“), dabei ist die Kombination von εἰ („wenn“) und dem Indikativ Präsens ein Hinweis, dass die Aussage real und wahr ist, sodass die Bedeutung fast schon kausal („da ja“, „weil“) ist. Für einen gerechten Richter ist bei seiner Tätigkeit wichtig, dass sie ἀπροσωπολήμπτως (“ohne Ansehen der Person“) durchführt wird, d.h. unparteiisch ist und das Ansehen einer Person nicht in Betracht zieht, d.h. alle Zu-Richtenden gleich behandelt. Leider ist diese Eigenschaft Gottes bei den Menschen kaum vorhanden. Der Maßstab des Richtens ist dabei das, was ein Mensch getan hat, womit sicher beinhaltet ist, wie, warum und aus welchen Motiven die Handlung kam. Vor einem solchen Richter kann man nur Ehrfurcht haben. Dies gilt für die Zeit, in der Christen als Fremdlinge auf der Erde leben. Während dieser Zeit gilt es, sich vor Augen zu halten, dass Christen mit dem teuersten Lösegeld erkauft wurden, dem Blut Christi, das den irdischen und teuersten Möglichkeiten zum Kauf wie Gold und Silber gegenübergestellt wird. Vgl. hierzu Polybios, Historiae 1.16,9: „ποιησάμενοι δὲ συνθήκας ἐφ’ ᾧ τὰ μὲν αἰχμάλωτα χωρὶς λύτρων ἀποδοῦναι τὸν βασιλέα Ῥωμαίοις, ἀργυρίου δὲ προσθεῖναι τάλαντα τούτοις ἑκατόν, λοιπὸν ἤδη Ῥωμαῖοι μὲν ὡς φίλοις καὶ συμμάχοις ἐχρῶντο τοῖς Συρακοσίοις“. „Nachdem eine Vereinbarung getroffen wurde, in der der König den Römern die Gefangenen ohne Lösegelder freilassen und diesen noch 100 Silbertalente dazuzahlen sollte, behandelten die Römer die Syrakusaner von da an als Freunde und Bundesgenossen“. An dem Beispiel sieht man, dass Gefangene mit Lösegeld wie Silber freigekauft werden konnten. Das entspricht dem, was Petrus meint, aber dies ist nur eine irdische Möglichkeit. Für die Ewigkeit ist dies unzureichend, da nur das Blut Christi eine ewige Erlösung ermöglicht. Petrus gibt auch an, wovon die Leser erlöst wurden, nämlich von dem traditionellen und nutzlosen Wandel, der nicht zum Heil führen würde. Eine interessante Geschichte ist bei Demosthenes, Contra Nicostratum 12.5, bei der eine arme Person um Lösegeld bittet und dabei zu dem spricht, der es hat: „οἶσθα δ’,’ ἔφη, ‘ὅτι καὶ οἱ νόμοι κελεύουσιν τοῦ λυσαμένου ἐκ τῶν πολεμίων εἶναι τὸν λυθέντα, ἐὰν μὴ ἀποδιδῷ τὰ λύτρα“. „Du wirst wohl wissen, sagte er, dass auch die Gesetze befehlen, dass eine von den Feinden erlöste Person, Eigentum des Lösegeldgebers ist, wenn er die Lösegelder nicht zurückerstatten kann“. Ebenso sind Christen, da sie sich nicht selbst von der Sünde freikaufen konnten, Eigentum des Lösegeldgebers, des Herrn Jesus. Wem das kostbare Blut zuzuordnen ist, platziert Petrus an das Ende des Satzes. Zuvor ordnet Petrus einen mit ὡς („wie“) eingeleiteten Vergleich an, dem Blut eines perfekten Lammes, ohne Makel und Fehler, das von der Sündlosigkeit Christi spricht, sodass nur sein Blut zur Erlösung geeignet war. Ein Spannungsbogen liegt in dem Vers (mit μὲν - δὲ verdeutlicht), dass Christus zwar schon immer, d.h. bevor die Welt erschaffen war, als Lamm, das mit seinem Blut Erlösung ermöglichen würde, erkannt war (das Wort προεγνωσμένου („zuvor erkannt“) spricht von Vorkenntnis, nicht von Vorbestimmung, d.h. Gott wusste, dass sein Sohn nach seinen Gedanken in die Welt kommen würde), doch erst, als die Zeit erfüllt war, tatsächlich gekommen ist. Das Verb φανερόω (“erscheinen“) hebt sich von ἀποκαλύπτω („enthüllen“) ab, obwohl beide auch eine vergleichbare Bedeutung aufweisen: „ἀπεκάλυψε διὰ τοῦ ἀγαπητοῦ παιδὸς καὶ ἐφανέρωσε τὰ ἐξ ἀρχῆς ἡτοιμασμένα“. „[…] Er hat durch seinen geliebten Sohn die Dinge offenbart und offengelegt, die von Anfang an vorbereitet worden waren […]“. Wenn etwas erscheinen und zum Vorschein treten soll, muss es erst enthüllt worden sein. Diese letzte Bedeutung wäre hier nicht geeignet, wobei das Wort nicht eine bloße visuelle Erscheinung ohne Körper bedeutet. In diesem Vers werden diejenigen näher beschrieben, wegen denen Christus erschienen ist. Das heißt natürlich nicht, dass nicht alle Menschen gerettet werden sollen (vgl. 1Timotheus 2.3f), auch wenn diejenigen, die das Heil nicht angenommen haben, hier nicht thematisiert sind. Die Adressaten glauben durch ihn an Gott, da es keinen anderen Zugang gibt. Gott wird beschrieben als der, der Christus aus den Toten auferweckte und ihm Ehre gab. Zum letzten Satz vgl. Barnabae Epistula 11.8c, 2: „Τοῦτο λέγει· ὅτι πᾶν ῥῆμα, ὃ ἐὰν ἐξελεύσεται ἐξ ὑμῶν διὰ τοῦ στόματος ὑμῶν ἐν πίστει καὶ ἀγάπῃ, ἔσται εἰς ἐπιστροφὴν καὶ ἐλπίδα πολλοῖς“. „Damit will er sagen: Jedes Wort, wenn es von euch ausgeht durch euren Mund im Glauben und Liebe, soll zur Bekehrung und Hoffnung für viele sein“. Wie hier Barnabas das Ziel der Worte mit der Hoffnung angibt und eine ähnliche Konstruktion gebraucht, ist der Glaube und die Hoffnung bei Petrus auf Gott hin als Ziel und Ausgangspunkt angegeben, wofür die Präposition εἰς („auf hin“, „zu hin“) geeignet ist. Vgl. Pamphilius, Diversorum capitum seu difficultatum solutio 4.54, der sagt, dass Gott in Christus Mensch wurde uns sich für uns gab: “ἵνα μὴ ἡ πίστις ἡμῶν καὶ ἡ ἐλπὶς εἰς ἄνθρωπον ᾖ“. „damit nicht unser Glaube und die Hoffnung auf Menschen (gerichtet) sei“. Dadurch, dass wir Gott vertrauen, dass er Christus auferweckt (Matthäus 17.9) und verherrlicht hat (Johannes 12.23), setzen wir unseren Glauben und unsere Hoffnung auf ihn. Die Vorbedingung, um einander aus reinem Herzen lieben zu können, wie Petrus hier seine Leser auffordert, ist nach der Reinigung der Seelen, indem sie der Wahrheit gehorchten und glaubten, und durch die Innewohnung des Geistes erst möglich, sodass dieser Sachverhalt an den Anfang gestellt wird. Aufgrund der Zeugung durch das Wort Gottes, gehören die eben angesprochenen und zur Liebe aufgeforderten Leser zu einer Familie, in der der Grundsatz der Liebe herrschen muss. Daher charakterisiert sie der Autor als alle von Gottes Wort gezeugte Menschen, die an Christus glauben. Petrus schließt am Ende des Verses eine Erklärung an, was er mit der Metapher des unvergänglichen Samens meint, nämlich das Wort Gottes, das in das Herz der Hörer fiel und dort angenommen zur erneuten Zeugung führte, womit zweifelsfrei auf die erste natürliche Zeugung durch den biologischen Vater Bezug genommen wird. Die Nichtigkeit und Kürze der menschlichen Existenz und Ruhmes, das mit Gras und dessen Blüte verglichen wird, wird mit dem ewig bleibenden Wort Gottes kontrastiert, an das die Leser glaubten und wodurch sie durch den Glauben Leben bekamen. Ἐξηράνθη („es verdorrt“) und ἐξέπεσεν („es fällt ab“) sind als gnomischen Aorist allgemeingültige Aussagen, die im Deutschen im Präsens ausgedrückt werden. Diese Verwendung ist eher selten, da der Aorist sonst als Ausdruck von bereits abgeschlossenen Handlungen gebraucht wird. Das positive Gegenstück zur menschlich-nichtigen Existenz ist das bleibende und unvergängliche Wort Gottes. Die Nomen im Plural geben Ausdruck von den verschiedenen Ausprägungen der negativen Eigenschaften, womit alle Arten der Äußerung dieser Dinge als abgelegt bezeichnet werden, wodurch Petrus wohl auf die Bekehrung und das Leben davor Bezug nimmt. Der Aorist ist hier für vergangenes und punktuelles Geschehen gebraucht. Petrus führt nun einen Vergleich an, wie die Adressaten mit Gottes Wort umzugehen hätten, indem er sie mit Säuglingen vergleicht, die im eigenen Interesse begierig Milch zum Wachstum trinken, genauso sollten sie Gottes Wort lesen und aufnehmen, damit sie im Glauben wachsen. Zu λογικός („vernünftig“) vgl. Aristonexus, Fragmenta 69d, 4: „ἄνθρωπος ζῷόν ἐστι λογικὸν“. „Der Mensch ist ein vernunftbegabtes Lebewesen“. D.h. der Mensch ist in der Lage, geistig zu erkennen, dass manches gut für ihn ist, darunter Milch für den Säugling, so auch Gottes Wort für das Wachstum als Christ. Die Konjunktion εἴπερ („da ja“) ist durch das zweite Element verstärkt und weniger eine offene Bedingung („wenn“), als vielmehr eine Begründung, da Petrus den Indikativ verwendet und dies als Feststellung sieht. Der Anschluss des Relativsatzes πρὸς ὃν („zu welchem“) bezieht sich auf das Wort κύριος („Herr“) im Satz davor. Da im Unterschied zum nächsten Vers keine Vergleichspartikel ὡς („als“, „wie“) gebraucht wird, ist sie hier nicht sinnvoll, da sonst kein Unterschied bestünde. Das Verb ἀποδοκιμάζω („verwerfen“) wird aus ἀπο („weg“) und δοκιμάζω („prüfen, erproben“) gebildet und bedeutet demnach, insbesondere im Hinblick auf die Verwendungen an anderen Stellen, nach einer Erbprobung oder Prüfung jemanden als unbrauchbar, ungeeignet abweisen, verwerfen oder ablehnen. An λίθον ζῶντα („lebendigen Stein“) schließt sich ein Attribut an, das sich bis zum Versende erstreckt. Da Steine für sich genommen kein Leben haben, ist der Ausdruck „lebendiger Stein“ ein Paradoxon und natürlich eine Metapher, da der Herr Jesus ja eine Person und kein Stein ist. Der Stein spricht von Stabilität und der geeigneten Grundlage für die Gläubigen, die ebenfalls als solche bezeichnet werden, wie der nächste Vers zeigt. Sowohl das Pronomen αὐτοὶ („ihr“) als auch das additiv, d.h. als Erweiterung, gebrauchte καὶ („auch“) zeigen eine Verbindung zum Herrn Jesus, der ebenfalls als lebendiger Stein bezeichnet wurde. So, wie er gesehen wird, auch die an ihn Glaubenden, wobei in dem Bau durch den Herrn Jesus Gott zur Ehre geistliche Schlachtopfer dargebracht werden können. Der Konnektor διότι („weswegen“) würde aufgelöst διὰ τοῦτο ὅτι („deswegen, dass“) lauten, ist aber kontrahiert. Er gibt den Grund für die Aussage davor an (kausal). Der Ausdruck ὁ πιστεύων ἐπ᾽ αὐτῷ („wer auf ihn vertraut“) kann im Deutschen als freier Relativsatz behandelt werden, da kein Bezug zu einem übergeordneten Satz vorhanden ist, zudem erscheint aufgrund der Präposition ἐπί (“auf“) die Bedeutung „vertrauen auf“ geeigneter als „glauben an“. The Testament of Solomon 22.7 scheint für die Frage, welcher Stein (Eckstein, Grundstein, Schlussstein etc.) gemeint ist, eine Antwort zu geben: „καὶ ἦν Ἰερουσαλήμ ᾠκοδομωμένη καὶ ὁ ναὸς συνεπληροῦντο. καὶ ἦν λίθος ἀκρογωνιαῖος μέγας ὃν ἐβουλόμην θεῖναι εἰς κεφαλὴν γωνίας τῆς πληρώσεως τοῦ ναοῦ τοῦ θεοῦ“. „Und Jerusalem war gebaut und der Tempel stand kurz vor der Vollendung. Und es gab einen großen Eckstein, den ich an die Spitze der Ecke setzen wollte, um das Heiligtum Gottes zu vollenden“. Der Ausdruck εἰς κεφαλὴν γωνίας („zum Eckpfeiler“) kommt in der griechischen Literatur nicht vor und ist eine wörtliche Übersetzung von Psalm 118.22 ‎רֹאשׁ פִּנָּה, wörtlich „Spitze der Ecke“. Gemeint ist der Stein im Bau, wo alle Mauerecken zusammenkommen und sich daran orientieren und ausrichten. Die Sinnzusammenhänge sind wohl, dass die Ungläubigen, weil sie nicht gehorchen, dann dazu gesetzt wurden (der Agens wird nicht genannt ggf. von ihrem Unglauben, von Gott etc.), sich am im Wort Gottes verkündeten Christus, den sie verworfen haben, zu Fall zu kommen. Das heißt nicht, dass sie nicht zunächst hätten glauben sollen und müssen. Nach der Ablehnung im Ungehorsam ist ihre Bestimmung, dass sie zu Fall kommen, da es keine andere Rettung als in Christus gibt. D.h. wenn man dem Wort Gottes nicht gehorcht, stößt man sich an Christus. Mit οἳ („die“) werden die Ungehorsamen wieder als Apposition aufgenommen. An das Subjekt (“ihr“) ist ein dreiteiliges Prädikativ ohne Kopula („seid“) angeschlossen. Jedes der drei Glieder hat ein Attribut: Königliche Priesterschaft(vgl. Offenbarung 1.6), heiliges Volk, Geschlecht zum Eigentum. Welche Aufgaben bzw. Zweck die so bezeichneten Christen haben, wird durch ὅπως („damit“) eingeleitet: Die Verkündigung der Vorzüge der Person des Heilands, der mit einem Relativsatz als derjenige identifiziert wird, der die Gläubigen aus der Finsternis zum Licht gebracht hat (1Johannes 1.5). Petrus erinnert, nachdem er die christliche Stellung erwähnt hatte, an die Zeit vor der Bekehrung der Leser zu Christus. Petrus nimmt nun auf den Status als Fremde hier auf Erden Bezug, wie er die Adressaten schon am Anfang angesprochen hat. Somit ist dieser Aspekt zentral im Denken des Petrus vorhanden. Im Anbetracht dieser Tatsache gilt es diesen Charakter umzusetzen und auch wie Fremde zu leben. Der Ausdruck ἐν ἡμέρᾳ ἐπισκοπῆς (“am Tag der Heimsuchung“) entstammt Jesaja 10.3 und ist sonst in der Literatur unbekannt, sodass andere Bezüge nicht vorhanden sind. Dort ist der Kontext die Heimsuchung gottloser Menschen durch Gerichte, sodass evtl. auch hier die Ehre Gottes im Gericht anerkannt werden muss, das, nachdem sie Zeugnis von Gott durch den Wandel der Gläubigen erhalten hatten. Petrus beginnt diesen Abschnitt mit einer allgemeinen Aufforderung, die menschlichen Einrichtungen zu beachten und nennt im weiteren Text viele einzelne Beispiele. Zum guten Wandel gehört die Einhaltung der Ordnungen, wie sie von den Regierenden und deren Vertretern verordnet werden. Mit denen von der Obrigkeit eingesetzten Verwaltern greift Petrus ein konkretes Beispiel auf, wie Unterordnung konkret aussieht und wozu diese tätig werden. Die Begriffe ἐκδίκησις („Vergeltung“) und ἔπαινος („Lob“) für Böses bzw. Gutes sind semantisch gesehen Antonyme (vgl. 3Joh 11), d.h. Gegensatzpaare, die einen Kontrast bilden. Zur Phrase ἐκδίκησιν κακοποιῶν („Vergeltung an“) vgl. 2Samuel 4.8: „ἔδωκεν κύριος τῷ κυρίῳ βασιλεῖ ἐκδίκησιν τῶν ἐχθρῶν αὐτο“. „Der Herr hat dem Herrn, dem König, Vergeltung an seinen Feinden Rache verschafft“. Der Gegenstand, an dem Rache oder Vergeltung für Böses geübt wird, ist also an beiden Stellen im Genitiv (sog. Genitivus objectivus), dies wird im Deutschen hier mittels einer Präposition wie „an“ erzielt. Auf die Aufforderung der Unterordnung folgt eine Begründung, wieso diese zu geschehen hat, nämlich, um die unverständigen Menschen zum Schweigen zu bringen, indem man Gutes tut. Die unverständigen Menschen sind offenbar die im Vers davor genannten Personen, die Böses tun, weil sie es mit Unverstand tun. Die Unwissenheit wird dabei personifiziert, denn diese kann ja eigentlich nicht reden bzw. zum Schweigen gebracht werden. Hiermit bringt Petrus zum Ausdruck in welchem Charakter das Bisherige zu geschehen hat, nämlich als solche, die vom Bösen selbst freigemacht sind und nun das Böse in der Welt bloßstellen und zum Schweigen bringen, indem das Gute getan wird. Dabei wird der Gegensatz verneint, indem Petrus es nicht vorsieht, dass man die Freiheit missbraucht und unter dem Deckmantel der Freiheit doch Böses und nicht Gutes tut, etwa indem man das Böse rechtfertigt und meint, man hätte dazu die Freiheit. Im Kontext meint Petrus wohl eine falsch verstandene Freiheit, sich über die von Gott gegebene Ordnung hinwegzusetzen und sich nicht unterzuordnen, etwa indem man Gebote, Gesetze etc. übertritt und das mit dem Vorwand, man ist davon freigemacht. Durch die jeweilige Erststellung sind alle Objekte (“alle”, “Brüderschaft”, “Gott”, “König”) betont. Dies könnte im Deutschen mit einem Spaltsatz ausgedrückt werden: “Es sind alle, die zu ehren sind. Es ist die Brüderschaft, die zu lieben ist” etc. Die ersten beiden Verben τιμήσατε (“ehrt“) ἀγαπήσατε (“liebt”) werden als Aorist, φοβεῖσθε (“fürchtet”) und (“τιμᾶτε“) als Präsens gebraucht. Οἱ οἰκέται („ihr Hausknechte“) ist als Vokativ gebraucht, da die Angesprochenen weiter direkt adressiert sind („ihr“). Dieser Satz bezieht sich auf die Nachteile, die ein Christ haben kann, wenn er ungerechten Vorgesetzten ausgesetzt ist und dennoch gerecht handeln will, weil es Gott so vorsieht. Diese Nachteile sind dennoch ein Hinweis auf die Gnade, die die Betreffenden erfahren haben. Nun wird das Gegenteil des Bisherigen ad absurdum geführt und angenommen, was wäre, wenn man zurecht bestraft wird und leidet. Das wäre ja nur gerecht, aber keine Gnade, die damit zum Ausdruck kommt. Petrus stellt dazu eine rhetorische Frage, die negativ zu beantworten ist, d.h. wenn man aufgrund von Schuld Strafe erleidet, ist es kein Grund zum Rum, wenn man diese geduldig erträgt. Die beiden Futurformen ὑπομενεῖτε („ihr würdet ausharren“) beziehen sich auf die der Ursache folgende Konsequenz. Diese wird als nicht bereits realisiert, sondern als zukünftige Erwartung gesehen. Petrus verweist auf den Herrn Jesus, dem es auch so erging, er hat ein gerechtes Leben geführt und wurde dennoch abgelehnt und musste darunter leiden. Hier sind nicht die sühnenden Leiden gemeint, sondern Leiden, die auch uns betreffen können. Mit zwei Relativsätzen eingeleitet, beschreibt der Apostel den Herrn Jesus, der das, was er von den Adressaten erwartet, vorgelebt hat und obwohl er Gutes tat, geschmäht wurde und litt, wozu es keinen Grund gab. Das Imperfekt παρεδίδου („er übertrug“) ist wohl eine wiederholte Handlung in der Vergangenheit (Iterativ), die man auch mit „er pflegte zu übertragen“ übersetzen könnte, d.h. bei jedem Ereignis der Schmähung übergab er dies Gott, dem gerechten Richter. Da die Schmähungen gegen den Herrn ungerecht waren, steht δικαίως („gerecht“) am Ende des Satzes an betonter Stelle. Die Menschen behandelten den Herrn Jesus ungerecht, aber Gott, dem er dies anbefahl, ist hingegen gerecht und er hat das letzte Urteil, nicht die Menschen. Durch das Opfer des Herrn Jesus sind Menschen erst in der Lage, den Aufforderungen und dem Vorbild des Herrn Jesus nachzukommen, das nun in das Blickfeld kommt. Mit αὐτὸς („selbst“) wird das Subjekt betont, d.h. der Herr tat dies und kein anderer. Diverse Übersetzungen unterscheiden sich bei ἀνήνεγκεν („hinauftragen“, „tragen“), also dahingehend, ob das Holz des Kreuzes eine Orts- oder Richtungsangabe ist („am“ bzw. „an das“). Bei der Verwendung von statischen Verben wie „tragen“ in Verbindung mit dynamischen Präpositionen als Präfixe überwiegt das Moment des statischen Verbs (vgl. „das Wort war bei Gott“ und nicht „und das Wort war zu Gott hin“), obwohl die verwendete Präposition (hier das Präfix am Wortanfang) ohne statisches Verb eine Richtungsangabe bewirkt („zu hin“). Zudem leistet die Idee von Übersetzungen wie die der Brockhaus-Elberfelder , die leider „hinauftragen“ annehmen, Vorschub für die Lehre, dass der Herr Jesus schon vor den Stunden des Kreuzes Sündenträger war und er diese dann bis zum Kreuz getragen hätte. Die Lehre der Schrift ist jedoch, dass der Herr allein am Kreuz unsere Sünden getragen hat, nicht bereits vorher. Herodot gebraucht das eher seltene Wort ἀπογενόμενοι („losgekommen“) für verschiedene, d.h. verstorbene Personen, die mit Freude beerdigt werden, da sie das Leid des Lebens hinter sich haben (Historiae, 5.4.5): „τὸν δ’ ἀπογενόμενον παίζοντές τε καὶ ἡδόμενοι γῇ κρύπτουσι, ἐπιλέγοντες ὅσων κακῶν ἐξαπαλλαχθείς ἐστι ἐν πάσῃ εὐδαιμονίῃ“. „Einen Verschiedenen dagegen bestatten sie mit Freude und Heiterkeit mit Erde, gedenkend all des Bösen, von dem er befreit, nun in Glückseligkeit ist“. Vgl. ebenso Thucydides, Historiae 1.39,3: „οὓς χρῆν, ὅτε ἀσφαλέστατοι ἦσαν, τότε προσιέναι, καὶ μὴ ἐν ᾧ ἡμεῖς μὲν ἠδικήμεθα, οὗτοι δὲ κινδυνεύουσι, μηδ’ ἐν ᾧ ὑμεῖς τῆς τε δυνάμεως αὐτῶν τότε οὐ μεταλαβόντες τῆς ὠφελίας νῦν μεταδώσετε καὶ τῶν ἁμαρτημάτων ἀπογενόμενοι τῆς ἀφ’ ἡμῶν αἰτίας τὸ ἴσον ἕξετε, πάλαι δὲ κοινώσαντας τὴν δύναμιν κοινὰ καὶ τὰ ἀποβαίνοντα ἔχειν“. „Sie hätten aber damals zu euch kommen sollen, als sie am sichersten waren, und nicht zu einer Zeit, wo wir das Unrecht haben, diese aber die Gefahr, und wo ihr, ohne an ihrer Macht Anteil gehabt zu haben, sie jetzt unterstützten sollt, obwohl ihr von ihren Sünden frei seid, von unserer Anschuldigung das selbe tragen werdet. Vielmehr hätten sie, nachdem sie ihre Macht verbunden hatten, auch die Konsequenzen gemeinsam tragen sollen“. Vgl. ebenso Herodot, Historiae 9.69,3: „ἐν δὲ τούτῳ τῷ γινομένῳ φόβῳ ἀγγέλλεται τοῖσι ἄλλοισι Ἕλλησι τοῖσι τεταγμένοισι περὶ τὸ Ἥραιον καὶ ἀπογενομένοισι τῆς μάχης ὅτι μάχη τε γέγονε καὶ νικῷεν οἱ μετὰ Παυσανίεω·“. „Bei diesem Schrecken, der entstanden war, kommt den übrigen Griechen, die um das Häraion aufgestellt waren und an der Schlacht unbeteiligt waren, die Nachricht zu, dass es auch eine Schlacht gab die Leute bei Pausanias siegten“. Vgl. zudem Ocellus, De universi natura 2.2,7: „τὸ μὲν γάρ ἐστιν ἐν αὐτῷ διαλλαγὴ γεγονότων, τὸ δὲ γένεσις ἀπογεγονότων“. „Denn an dieser Stelle ist zwar ein Wechsel der entstandenen Dinge, aber eine Entstehung der vergangenen Dinge”. An dieser Stelle wird deutlich, dass damit der Gegensatz zum Entstehen gemeint ist, also das Untergehen, Verschwinden, Vergehen etc. Dies zeigt sich auch bei Platon, Sophista 247.a,9: „Ἀλλὰ μὴν τό γε δυνατόν τῳ παραγίγνεσθαι καὶ ἀπογίγνεσθαι πάντως εἶναί τι φήσουσιν“. „Aber sie werden sicher sagen, dass das existiert, was fähig ist, gegenwärtig zu werden oder abwesend zu sein“. Ebenso Platon, Alcibiades 1. 126.b, 1: ”ὑγιείας μὲν παραγιγνομένης, νόσου δὲ ἀπογιγνομένης“ „Gesundheit ist zwar vorhanden, Krankheit aber verschwunden“. Demosthenes gebraucht das Verb für die Abwesenheit einer Person für eine gewisse Zeit (De Chersoneso 35.7): „δέκα μῆνας ἀπογενομένου τἀνθρώπου”. “als dieser Mensch zehn Monate verschwunden war”. Vgl. Flavius Josephus, Antiquitates Judaicae 5.1, 1: „τοιούτων δὴ κακῶν ἀπογεγονότες […]“. „Seitdem sind wir so große Unglückfälle losgeworden […]“. Die Angabe μώλωπι („durch die Wunde“) ist dem Numerus nach Singular. Auch im Alten Testament wird bei diesem Wort und dem entsprechenden hebräischen der Numerus unterschieden, sodass hier das Leiden in seiner Ausprägung nicht in den einzelnen Aspekten, sondern insgesamt, ungeteilt und zusammen gesehen werden, entsprechend dem Unterschied „durch sein Leid“ vs. „durch seine Leiden“. Da Petrus vom Irrtum der Ungläubigen geschrieben hat, verweist er nun darauf, dass die Adressaten diesen Hintergrund vor ihrer Bekehrung auch hatten, nun aber zu Christus umgekehrt sind und ihm wie Schafe einem Hirten nachfolgen (vgl. Johannes 10.27), und er auf ihre Seelen achtet. Damit endet die Ausführung zur Unterordnung der Untergebenen und Petrus kommt auf das nächste Beispiel, bei dem sich die genannte Unterordnung auch zeigt. Der Schöpfungsordnung nach ist die Frau dem Mann untergeordnet und im christlichen Bereich hat dies zur Geltung zu kommen. Ὁμοίως („genauso“) bezieht sich daher ebenfalls auf das Thema der Unterordnung, das Petrus ab Kapitel 2.13 eingeführt hat. Wie Unterordnung allgemein einzuhalten ist, gilt sie genauso für Frauen in Bezug auf ihre Männer, da hier dieselbe Ordnung der von Gott eingesetzten Autorität Gültigkeit hat. Der Nominativ αἱ γυναῖκες (“ihr Frauen“) ist als Vokativ gebraucht, da im nächsten Vers die direkte Anrede mit („euren“) weiterläuft. Das Objekt der Unterordnung wird mit τοῖς ἰδίοις ἀνδράσιν („den eigenen Männern“) angegeben, d.h. die Unterordnung gilt nicht allgemein im Mann-Frau-Verhältnis, sondern speziell in Bezug auf die Ehe. Den Zweck davon gibt Petrus mit ἵνα („damit“) an, d.h. die Unterordnung hat auch eine positive Auswirkung für andere und ist nicht reiner Selbstzweck, denn die Ehe ist ein Bild auf Christus und die Versammlung und diese soll darin abgebildet werden, sodass Außenstehende gewonnen werden. In dem Ausdruck ἄνευ λόγου (“ohne Wort“) zeigt sich, dass das Verhalten lauter spricht als Worte. Die Angabe ἐν φόβῳ („in Ehrfurcht“) bezieht sich auf die Hochachtung Gott gegenüber, die auch zum Respekt der Autorität des Mannes führt. Petrus verlässt nun an dieser Stelle die direkte Ansprache an die Frauen und redet über sie als über Dritte („deren“), womit die Aussage allgemeiner Natur ist, da er sonst ὑμῶν („euer“) verwendet hätte. Dabei kontrastiert er den stillen Wandel und den stillen Geist der Frauen im nächsten Vers mit den übertriebenen Äußerlichkeiten: Haare, Schmuck und Kleidung. Alles Dinge, die in der Welt einen ungebührend wichtigen Stellenwert haben, bei Gott aber unwichtig im Gegensatz zum inneren Schmuck ist. Nach der Erwähnung von vergänglichem Schmuck legt Petrus nun den Schwerpunkt auf den wichtigen Schmuck, der nicht äußerlich, sondern innerlich ist und sich auf die Geisteshaltung der Frauen bezieht. Diese hat sanft und still zu sein, womit auch die positive Wirkung nach außen, die Petrus genannt hat, bewirkt werden kann, sodass die Unterordnung zum Ausdruck kommt. Dies wird mit dem Beispiel der gottesfürchtigen Frauen in früheren Tagen illustriert, die Petrus additiv (d.h. erweiternd) mit καὶ („auch“) mit den angesprochenen Frauen seiner Tage verknüpft, denn nicht nur damals war dies der geeignete Schmuck, er ist es auch heute. Das Imperfekt ἐκόσμουν („pflegten zu schmücken“) drückt eine anhaltende Haltung der Frauen in der Vergangenheit aus, die im Deutschen mit „pflegen zu“ umschrieben werden kann, um den Durativ zum Ausdruck zu bringen, der dafür charakteristisch ist. Wenn Frauen sich nach Gottes Vorstellungen ihren Männern unterordnen und Gutes tun, ist es zu erwarten, dass dies auf Unverständnis von außen stößt, daher ruft Petrus auf, den Schrecken, d.h. die Einschüchterungen dadurch, nicht zu fürchten. Die doppelte Verneinung μὴ μηδεμίαν („nicht keine“) verstärkt die Negation. Vgl. Sprüche 3.25: „ καὶ οὐ φοβηθήσῃ πτόησιν ἐπελθοῦσαν οὐδὲ ὁρμὰς ἀσεβῶν ἐπερχομένας“. „und du brauchst weder kommenden Schrecken zu fürchten, noch die kommenden Angriffe der Gottlosen“. Petrus gibt nun den Ehemännern Anweisungen, wie sie dem Charakter der Ehefrauen entsprechend mit ihnen umgehen sollen und verbindet dies mit der Folge, dass dann die Gebete nicht verhindert werden. Die Frauen sind schwächer als Männer und ebenfalls Miterben der Gnade des ewigen Lebens. D.h. in irdischer Hinsicht sind sie verschieden, in geistlicher Hinsicht gibt es keinen Unterschied, da sie genauso das Heil haben können wie Männer. Mit dem Wort συνοικέω („zusammenwohnen“, „zusammenleben“), das ein Dativobjekt (hier: das weibliche Gefäß) anschließt, beschreibt Petrus nicht nur das bloße Wohnen, sondern den Umgang miteinander, sodass die Anweisungen nicht nur auf das Haus beschränkt sind und „zusammenleben“ geeigneter erscheint, auch wenn in der Wurzel des Verbs „Haus“ beinhaltet ist. Vgl. zur Phrase κατὰ γνῶσιν („mit Einsicht“) Epiphanius 21.1,3: „ἔγνω γὰρ ὁ πατὴρ τὴν ὥραν καὶ τὴν ἡμέραν, ἔγνω αὐτὴν καὶ κατὰ γνῶσιν καὶ κατὰ πρᾶξιν“. „Denn der Vater kennt die Stunde und den Tag, er kennt sie sowohl dem Wissen nach, als auch der Wirkung nach“. Dito 22.3, 4: „καὶ οὐκ οἴδασι κατὰ γνῶσιν πράξεως“. „Und der Erkenntnis über die Tat nach wissen sie nichts“, bzw. Epiphanius Panarion (= Adversus haereses) 3.470,16: „ Ἀλλ’ ὅμως ἔγνω τὴν Μαρίαν ὁ Ἰωσήφ, οὐ κατὰ γνῶσίν τινα   χρήσεως, οὐ κατὰ γνῶσιν κοινωνίας, ἀλλ’ ἔγνω αὐτήν, τιμῶν τὴν ἐκ θεοῦ τετιμημένην“. „Aber auf jeden Fall erkannte Joseph Maria nicht nach Kenntnis über Intimität nach, nicht nach Kenntnis über Verkehr nach, sondern er erkannte sie, wie eine von Gott Geschätzte, sie ehrend“, bzw. Joannes Philoponus, In Aristotelis libros de generatione et corruptione commentaria 14,2; 268.28: „μεταβάλλει δὲ ἡ ψυχὴ κατὰ γνῶσιν“. „Die Seele richtet sich nun nach dem Wissen“. Das Zusammenleben von Mann und Frau hat von Seiten des Mannes mit dem Wissen zu erfolgen, dass die Frau schwächer ist, worauf Rücksicht zu nehmen ist. Catena in epistulam Petri i (catena Andreae) (e cod. Oxon. coll. nov. 58) umschreibt den Ausdruck: „εἰδότας ὡς ἀσθενέστερον σκεῦος τὸ τῶν γυναικῶν“. „Wissend um das schwächere Gefäß der Frauen“. Vgl. auch Clemens Alexandrinus, Stromata 4.6,30: „διαφέρει δ’, οἶμαι, τὸ κατὰ μίμησιν ἑλέσθαι τοῦ κατὰ γνῶσιν ἑλομένου, ὡς τὸ πεπυρωμένον καὶ τὸ πεφωτισμένον τοῦ πυρὸς καὶ τοῦ φωτός“. „Es unterscheidet sich aber, meine ich, die Wahl nach der Nachahmung von der (Wahl) nach Erkenntnis wie das vom Feuer Entzündete und das vom Licht Erleuchtete vom Feuer und vom Licht“. Die Behandlung der Frauen durch die Männer hat also der Einsicht Rechnung zu tragen, dass die Männer stärker und die Frauen schwächer erschaffen wurden. Nicht unwichtig ist, dass ὡς (“wie“, „dass“) in Verbindung mit Verben des Wissens, den Inhalt davon anzeigt, wozu die Subjunktion „dass“ geeignet ist. Vgl. Apostelgeschichte 10.28, 2Chronika 2,7 bzw. den Eintrag dazu Lexikon nach Liddell-Scott. Ephraem Syrus gibt den Gegensatz der Phrase an (Reprehensio sui ipsius et Confessio 341.3): „οὐ γὰρ κατὰ πλάνην, ἀλλὰ κατὰ γνῶσιν“. „Nicht aus Irrtum, sondern mit Einsicht“. Zur Verhinderung der Gebete vgl. Flavius Josephus, Bellum Judaicum 1.629: „Τοιαῦτα λέγων αὐτὸς μὲν ὑπὸ συγχύσεως ἐνεκόπη Νικολάῳ δ᾽ ἑνὶ τῶν φίλων λέγειν τὰς ἀποδείξεις“. „Indem er dies sagte, wurde er von innerer Bewegung unterbrochen, befahl aber Nikolaus, einem seiner Freunde, die Beweise zu nennen“. Vgl. auch Dito, 6.111: „Ταῦτα λέγων ὁ Ἰώσηπος μετ᾽ ὀδυρμοῦ καὶ δακρύων λυγμῷ τὴν φωνὴν ἐνεκόπη”. „Als Josephus mit Seufzen und Tränen gesprochen hatte, wurde die Stimme von Schluchzen unterbrochen“. Durch die Anweisungen will Petrus verhindern, dass die Gebete nicht stattfinden und verhindert werden, sondern ungehindert erfolgen können. Mit ὸ δὲ τέλος („zuletzt nun“) verlässt Petrus das Motiv der Unterordnung und beginnt seinen letzten Punkt. Dabei versucht der Apostel anhand von Gegensätzen deutlich zu machen, wie eine Abkehr vom Bösen und eine Verwirklichung vom Guten aussehen kann. Dabei beginnt er mit positiven Ausprägungen. Der Realität des Bösen in der Welt Rechnung tragend untersagt er, dies nachzuahmen und mit gleicher Münze zurückzuzahlen, sondern darauf mit Gutem zu antworten. Dies hat im Bewusstsein zu geschehen, dass man selbst Segen von Gott erfährt und dieser selbst nicht mit Bösem antwortet, sondern im Guten. Indem das Böse getan wird zeigt sich die Lebensfeindlichkeit der Menschen in der Welt, denn dies bedingt, dass das Leben nicht gelingen kann und Schwierigkeiten auftreten, die sonst zu vermeiden wären. Das veranschaulicht Petrus anhand einer Referenz zum Alten Testament mit dem Reden von bösen Dingen und Betrug. Dies geschieht anhand eines synonymen Parallelismus, denn „Zunge“ und „Lippe“ sind vergleichbar, sowie „Böses“ und „Trug“, sodass die Aussagen ähnlich sind und sich gegenseitig verstärken. Mit einer grundsätzlichen Aussage beginnend, zeigt Petrus eine Möglichkeit, Gutes zu tun, nämlich den Frieden zu suchen und ihm zu folgen. Da in der Welt der Unfriede herrscht, ist der Friede erst zu suchen und wenn er gefunden ist, dann nicht mehr wieder loszulassen, sondern an ihm dran bleiben. Die Abkehr vom Bösen und Verwirklichung des Guten ist mit der Erhöhrung der Gebete verbunden. Die Präposition ἐπὶ ist hier adversativ („gegen“) wie z.B. in Johannes 13.8 („hat seine Verse gegen mich erhoben“). Petrus stellt hier den Normalfall dar, nämlich, dass es eigentlich keinen Grund gibt, wenn man Gutes tut, von anderen dafür schlecht behandelt zu werden, sodass die Frage mit „niemand“ zu beantworten ist. Im nächsten Vers kommt Petrus auf die traurige Ausnahme davon zu sprechen. Petrus stellt diese Aussage im Optativ als reine Möglichkeit dar, die geschehen könnte, aber nicht notwendigerweise muss. Sollte es wider Erwarten anders kommen als im Vers davor, ist die Person dennoch glücklich zu schätzen. Zur Figura etymologica „Furcht fürchten“ vgl. die direkteste Parallelstelle in Jesaja 8.12: „μήποτε εἴπητε σκληρόν πᾶν γάρ ὃ ἐὰν εἴπῃ ὁ λαὸς οὗτος σκληρόν ἐστιν τὸν δὲ φόβον αὐτοῦ οὐ μὴ φοβηθῆτε οὐδὲ μὴ ταραχθῆτε“. „Niemals sollt ihr hart reden! Denn alles, was dieses Volk redet, ist hart; seine Furcht sollt ihr keinesfalls fürchten, und ihr sollt nicht beunruhigt sein!“ Es sind zwei Deutungen möglich: Es geht um die Furcht, die die Außenstehenden haben, d.h. wie sie sich fürchten. Das soll bei Christen anders sein. Dann kann aber auch die Furcht vor ihnen gemeint sein. Natürlich sind alle zwei Deutungen irgendwie sinnvoll, nur was genau hat Petrus gemeint? Vgl. Homerus, Ilias 15.311: „ Τρῶες δὲ προὔτυψαν ἀολλέες, ἦρχε δ’ ἄρ’ Ἕκτωρ μακρὰ βιβάς· πρόσθεν δὲ κί’ αὐτοῦ Φοῖβος Ἀπόλλων εἱμένος ὤμοιιν νεφέλην, ἔχε δ’ αἰγίδα θοῦριν δεινὴν ἀμφιδάσειαν ἀριπρεπέ’, ἣν ἄρα χαλκεὺς Ἥφαιστος Διὶ δῶκε φορήμεναι ἐς φόβον ἀνδρῶν“. „Dann drängten sich die Trojaner in enger Menge vorwärts, und Hektor führte sie mit großen Schritten voran, während Phoibos Apollo, dessen Schultern mit einer Wolke umwickelt waren und das Ziegenfell des Sturzes trugen, mit zotteligen Fransen bekleidet, schrecklich glänzend hell, das der Schmied Hephaistos dem Zeus zum Schrecken der Männer gab“. Dies erscheint als Beispiel für den Schrecken, den Männer im Anblick des Auftretens Apollos bekamen und würde damit der ersten Deutung entsprechen, nämlich über einen Schrecken handeln, den jemand haben kann. Vgl. zur zweiten Deutung „Furcht vor etwas“ Xenophon, Cynegeticus, 5.28, 1: „καὶ οἱ φόβοι τῶν κυνῶν ὅταν διώκωνται“. „Und die Ängste (der Hasen) vor den Hunden, wenn sie gejagt werden“. Bei Petrus entspräche das der Angst vor den Menschen, die Christen nicht haben sollten. Indem Petrus das Objekt κύριον τὸν θεὸν (“Gott, den Herrn“) an den Anfang setzt, bewirkt er eine deutliche Betonung dieses Satzgliedes. Demosthenes verwendet beide auch von Petrus gebrauchten Worte, ἀπολογία („Verteidigung“) und λόγος („Aussage“), im Kontext einer Gerichtsrede (Contra Leocharem 51.7): „εἰ δὲ τὴν ἀπολογίαν ἐναντίαν τῇ διαμαρτυρίᾳ ποιήσονται, πῶς οὐκ ἢ τὸν λόγον ἀνάγκη ἢ τὴν διαμαρτυρίαν ψευδῆ εἶναι;“ „Wenn nun die gegnerische Verteidigung mit einem Eid vorgenommen wird, wie kann dann nicht entweder die Aussage oder der Eid falsch sein?“. Damit bezieht sich die „Verteidigung“ auf die Einordnung und Klassifikation, d.h. bei Petrus, dass der Glaube gegenüber Außenstehenden verteidigt werden soll, und λόγος auf die erwünschte Aussage und Erklärung, Beweisführung und Begründung, den Glauben zu rechtfertigen. Eine Verteidigung muss mit einer Begründung und Ausführung und Beweisen einhergehen, damit sie plausibel und überzeugend für andere ist, so auch die des Glaubens. Vgl. dazu auch Flavius Josephus, Antiquitates Judaicae 17.127,2: „Νικολάου τε παυσαμένου τῶν τε λόγων καὶ τῶν ἐλέγχων Οὔαρος ἐκέλευσεν Ἀντίπατρον ἐπ’ ἀπολογίᾳ τῶν ἐγκλημάτων χωρεῖν“. „Nachdem Nikolaus dann mit den Aussagen und den Beweisführungen endete, befahl Varus dem Antipater, zur Verteidigung der Anschuldigungen zu kommen“. Petrus nimmt Bezug darauf, in welchem Charakter das Zeugnis nach außen zu geschehen hat, nämlich mit gutem Gewissen, das mit dem ebenfalls genannten guten Lebenswandel einhergeht. Wenn diese Voraussetzung gegeben ist, ist es möglich (auch wenn Außenstehende darüber schlecht reden, da sie Christus verachten und alles, was ihm ähnlich ist), sie genau damit zu beschämen, wohl daher, da deren eigener Lebenswandel sie im Vergleich zu dem der Christen irritiert. Ein vorbildlicher Lebenswandel, der zu Leiden durch Außenstehende führen kann, ist besser als ein negativer, der ebenfalls zu Leiden führen kann. Leiden sind in der Welt nicht zu vermeiden, aber dann für das Gute. Κρεῖττον („besser“) steht betont am Satzanfang und wird ohne Kopula („ist“) gebraucht, woran sich ein AcI (ein Akkusativ mit einem Infinitiv) anschließt. Das Subjekt ist „ihr“ statt „man“ (zu erschließen aufgrund des Plurals der Partizipien). Der Optativ θέλοι („sollte er wollen“) ist ein Potentialis, d.h. Petrus erwähnt die reine Möglichkeit, dass Gott dies wollen könnte, d.h. die Verwendung ist epistemisch, also eine Einschätzung des Petrus, dass das Zustandekommen möglich, aber nicht notwendig ist. Der Ausdruck δίκαιος ὑπὲρ ἀδίκων („als Gerechter für Ungerechte“) ist ohne Artikel („der Gerechte“) und eine subjektbezogene Angabe, zeigt in welcher Eigenschaft und Charakter Christus, der das Subjekt ausmacht, gelitten hat. Der Dativ σαρκί („dem Fleisch nach“) bezieht sich auf die menschliche Existenz, d.h. auf das Menschsein. Nicht als Mensch wirkte der Herr bereits in den Tagen Noahs, nämlich im Geist. Durch den Geist Christi wurde auch den damaligen Menschen gepredigt, evtl. dadurch, dass Noah diesen Geist in sich hatte und in dessen Kraft predigte. Nachdem die Menschen aber die Botschaft abgelehnt hatten, kamen sie um und befinden sich seither im Gefängnis, aufbewahrt auf den Tag des Gerichts. Einige Schreiber (z.B. Cyrillus, der in Catena in epistulam Petri I, 66.23 so auch zitiert wird: „Τῇ ψυχῇ πορευθεὶς ἐκήρυξε τοῖς ἐν ᾅδου”. “Mit der Seele predigte er denen im Hades, nachdem er hingegangen war”. Der Autor führt dann aus, ohne Bezug zur Schrift, dass Christus dann die Ketten der Gefangenen gesprengt hätte und die Ungläubigen aus dem Gefängnis nach draußen brachte und sie dort befreite. Menschlich ist der Gedanke attraktiv, doch nur reine Irrlehre, da in Lukas 16 steht, dass es keine Möglichkeit gibt aus dem Hades zu entkommen.) nehmen an, dass Christus in den Hades hinabgestiegen ist, um dort zu predigen. Es steht nichts davon da, dass sie aus dem Gefängnis befreit wurden, etwa anders als Constantinus Harmenopulus, Manuale legum sive Hexabiblos 1.4,9, der von einer Amnestie Gefangener zu einem Fest spricht (vgl. die Freilassung von Barabas): „πάντες οἱ ἐν φυλακῇ ἀπολυέσθωσαν“ . „Alle im Gefängnis sollten freigelassen werden“. Zum einen ist es eine Sache der Interpretation, wohin der Herr gegangen ist, denn von Hades steht nichts im Text. Genauso könnte man annehmen, dass der Herr Jesus im Heiligen Geist damals zu den Menschen hingegangen ist, die das Evangelium ablehnten und sicher, das ist ja hier der Kontext, Noah, der den Geist Christi hatte und durch den offenbar der Geist wirkte und zur Umkehr rief, angefeindet wurde, aber zumindest keinen Glauben fand. Noah, der Gerechte, wollte ebenfalls Ungerechte zu Gott führen, leider (bis auf seine Familie) erfolglos. Eine Stelle bei Ruth gebraucht auch diese Verwendung: Es wird auch da gesagt, Ruth hätte denen, die jetzt tot sind, damals zu Lebzeiten gedient (analog: die jetzt im Hades sind, denen wurde einst gepredigt): Ruth 1.8 „Da sprach Noomi zu ihren beiden Schwiegertöchtern: Gehet, kehret um, eine jede zum Hause ihrer Mutter. Jehova erweise Güte an euch, so wie ihr sie an den Verstorbenen und an mir erwiesen habt“. Somit kann man annehmen, dass das Wohin, die damaligen Menschen meinte, zu denen der Geist Christi in der Person des Noah ging. Nachdem diese nicht glaubten, sind sie nun im Hades bzw. werden auf den Tag der Auferstehung hin im Gefängnis festgehalten. Somit könnte man sagen, dass Christus durch seinen Geist in den Tagen Noahs durch diesen Prediger zu den Menschen ging und ihnen die Rettung verkündigte. Diese lehnten die Botschaft ab, und befinden sich derzeit in Gefangenschaft, eben aufgrund ihres Ungehorsams. Die Deutung des Abstiegs in den Hades um seinen Sieg zu proklamieren, ist dem Text nach zwar nicht vollkommen ausgeschlossen, aber doch mit vielen Problemen verbunden, da der Herr Jesus ja nach seinem Tod überhaupt nicht im Hades war, sondern im Paradies (vgl. die Aussage des Herrn an den Verbrecher neben ihm am Kreuz, dass beide nach dem Tod im Paradies und nicht im Hades sein würden) und somit konnte er nicht im Gefängnis gepredigt haben. Das Partizip πορευθεὶς („hingegangen“) ist vorzeitig zum Hauptverb ἐκήρυξεν („er predigte“), d.h. erst ging der Herr im Geist zu den Verlorenen und dann predigte er. Das ist die natürliche Abfolge, die auch durch das Tempus zum Ausdruck kommt. Das Imperfekt des seltenen Präfixverbs ἀπεξεδέχετο (“sie war am Abwarten“) ist eine dauerhafte Handlung in der Vergangenheit und kann mit der deutschen Verlaufsform ausgedrückt werden, um dies deutlich zu machen. Die Kombination der Richtungsangabe εἰς („in hinein“) und διασῴζω („(hindurch) retten“) ist auch bei Thucydides, Historiae 3.108,3: „ἐπαναχωροῦντες δὲ ὡς ἑώρων τὸ πλέον νενικημένον καὶ οἱ ἄλλοι Ἀκαρνᾶνες σφίσι προσέκειντο, χαλεπῶς διεσῴζοντο ἐς τὰς Ὄλπας, καὶ πολλοὶ ἀπέθανον αὐτῶν“. „Als sie nun zurückkehrend den größten Teil geschlagen vorfanden und die übrigen Akarnaner sie drängten, retteten sie sich mühsam nach Olpä und viele von ihnen wurden getötet“. Damit wird klar, dass die Präposition die Richtung angibt, wohinein die Menschen gehen mussten, um lebendig durch die Wasser der Sintflut hindurchgerettet zu werden. Vgl. ebenso die Kombination bei Polybius, Historiae 2.11, 16: „ἡ δὲ Τεύτα πάνυ μετ’ ὀλίγων εἰς τὸν Ῥίζονα διεσώθη“. „Teuta selbst wurde mit wenigen (Begleitern) nach Rhizon gerettet“. Bedeutungsmäßig könnte dabei auch an „fliehen zu“ oder „entkommen nach“ gedacht werden. Noch interessanter ist eine Passage bei Diodorus Siculus, der alle drei bei Petrus vorkommenden Präpositionen ebenfalls erwähnt (Bibliotheca Historica 11.75,6): „μετὰ δὲ ταῦτα Διονύσιος μὲν ἐξήγαγε τὴν δύναμιν, οἱ δὲ συμμαχοῦντες τοῖς Καρχηδονίοις Σικελοὶ φθάσαντες τοὺς Συρακοσίους ἔφυγον διὰ τῆς μεσογείου, καὶ σχεδὸν πάντες διεσώθησαν εἰς τὰς πατρίδας“. „Danach führte Dionysius die Armee hinaus, aber die Sizilianer, die in der Armee der Karthager dienten und den Syrakusern zuvorkamen, flohen durch das Landesinnere und wurden beinahe alle in die Heimatorte gerettet“. Vgl. Strabo, Geographica 15.1,5: „ὡς σεμνὸν τὸ ἐκείνων τοσαῦτα παθόντων αὐτὸν καὶ στρατόπεδον διασῶσαι μετὰ νίκης διὰ τῶν αὐτῶν ἐθνῶν τε καὶ τόπων“. „Denn er war der Ansicht, dass es eine großartige Leistung für ihn sein würde, eine Legion sicher durch dieselben Nationen und Länder hindurch gerettet zu haben, in denen Semiramis und Cyrus solche Katastrophen erlitten hatten“. Somit ist es deutlich, dass Petrus ggf. von der Rettung durch die tödlichen Wasser der Sintflut spricht, durch die hindurch die acht Seelen gerettet wurden, indem sie zuvor in die Arche eingegangen waren. Jedoch ist δι᾽ ὕδατος („durch Wasser“) auch instrumental zu verstehen, nämlich, dass mittels des Wassers Noahs Familien von der gottlosen Umgebung und dem Leben darin gerettet wurde. Das würde auch dem nächsten Vers entsprechen (das Wasser der Taufe, das vor einem Leben in der Welt rettet), da die Taufe durch Untertauchen vor der gottlosen Welt rettet. Vgl. dazu Diodorus Siculus, Bibliotheca historica 12.43,3: „γενομένης δὲ πολιορκίας, καὶ τοῦ Βρασίδου λαμπρότατα κινδυνεύσαντος, Ἀθηναῖοι μὲν οὐ δυνάμενοι τὸ χωρίον ἑλεῖν ἀπεχώρησαν πρὸς τὰς ναῦς, Βρασίδας δὲ διασεσωκὼς τὴν Μεθώνην διὰ τῆς ἰδίας ἀρετῆς καὶ ἀνδρείας ἀποδοχῆς ἔτυχε παρὰ τοῖς Σπαρτιάταις“. „Als nun die Belagerung stattfand, kämpfte Brasidas so glänzend, dass die Athener die Festung nicht einnehmen konnten und sich auf ihre Schiffe zurückzogen. Brasidas, der (die Stadt) Methone durch seinen individuellen Mut und Tapferkeit gerettet hatte, erhielt die Zustimmung der Spartaner“. D.h. die Rettung fand mittels oder durch den Mut statt, sodass man bei Petrus annehmen könnte, dass die Rettung von Noah vor der Welt der Gottlosen durch oder mittels des Wassers der Sintflut geschah. Diese Deutung ist zu bevorzugen, zumal Petrus für die lokale Angabe, zumindest um Doppeldeutigkeiten zu vermeiden, den Akkusativ gewählt hätte. Vgl. Ctesias Fragmenta 1b.565: „ἡ δὲ Σεμίραμις ἐπειδὴ τὸ πλεῖστον μέρος τῶν ἀπὸ τῆς μάχης διασωζομένων διὰ τὸν ποταμὸν ἔτυχε τῆς ἀσφαλείας“. „Da Semiramis nun den größten Teil der vom Kampf Geretteten durch den Fluss hindurch die Sicherheit erwarb“. Hätte Petrus also den Akkusativ verwendet, wäre die Deutung eine lokale Angabe, so aber ist sie instrumental. Dafür spricht auch der fehlende Artikel vor „Wasser“. Ein Beispiel für instrumentalen Gebrauch in analoger Phrase ist Diodorus Siculus, Bibliotheca historica 5.27: „τοῦτο δʼ οἱ περὶ τὰς ἐργασίας ἀσχολούμενοι συνάγοντες ἀλήθουσιν ἢ συγκόπτουσι τὰς ἐχούσας τὸ ψῆγμα βώλους, διὰ δὲ τῶν ὑδάτων τῆς φύσεως τὸ γεῶδες πλύναντες παραδιδόασιν ἐν ταῖς καμίνοις εἰς τὴν χωνείαν“. „Diese, die an den Arbeiten beteiligt sind, sammeln und mahlen oder zerquetschen die Klumpen mit dem Goldstaub, und dann spülen sie den Schmutz mit Wasser weg und legen ihn zum Schmelzen in Öfen“. So geschah die Rettung für Noah durch Wasser. Herodotus, Historiae 1.68,18 illustriert die damalige Verwendung des Wortes ἀντίτυπος (“Gegenbild“) in einer Episode, in der nach einer Befragung des delphischen Orakels ein Besuch bei einem Schmied als Erfüllung gedeutet wurde: „τοῦ χαλκέος δύο ὁρέων φύσας τοὺς ἀνέμους εὕρισκε ἐόντας, τὸν δὲ ἄκμονα καὶ τὴν σφῦραν τόν τε τύπον καὶ τὸν ἀντίτυπον, τὸν δὲ ἐξελαυνόμενον σίδηρον τὸ πῆμα ἐπὶ πήματι κείμενον, κατὰ τοιόνδε τι εἰκάζων, ὡς ἐπὶ κακῷ ἀνθρώπου σίδηρος ἀνεύρηται“. „In den zwei Blasebalken des Schmiedes erkannte er die zwei Winde, die er gesehen hatte, in dem Hammer und Amboss den Schlag und den Gegenschlag, in dem Eisen das Unheil“. Das Wort leitet sich von τύπτω (“schlagen“) ab und bedeutet ursprünglich, wie oben, der Gegenschlag, also darauf, wo sich ein Schlag richtet und wodurch dieser gestoppt wird (hier: Amboss). Bei Platon wird in Theaetetus 156.a,1 „ἀντιτύπους ἀνθρώπους“, also das Adjektiv, für der Erkenntnis widerstrebende Menschen gebraucht, die Widerstand leisten, indem sie nicht an eine unsichtbare Welt glauben. Dann gebraucht Oracula Sibylina, 1.33 das Wort, als davon berichtet wird, wie Adam seine Frau erblickte: „ὃ δέ μιν κατιδὼν μέγα θυμῷ θαῦμ’ ἔχεν ἐξαίφνης, κεχαρημένος, οἷον ὁρᾶτο ἀντίτυπον μίμημα“· „Als er nun sie mit großer Ergriffenheit erblickte, geriet er sofort in Staunen, sich freuend, welche Art von Gegenbild er als Abbild sah“. Damit wird deutlich, dass Eva als Gegenüber oder Gegenbild Adams bezeichnet wird, das ihm entspricht und zu ihm passt. Genauso spiegelt sich bei Petrus das Bild des Wassers der Sintflut im Wasser der Taufe. Der Ausdruck ὑποταγέντων αὐτῷ ἀγγέλων καὶ ἐξουσιῶν καὶ δυνάμεων („wobei Engel und Mächte und Kräfte ihm untergeben wurden“) ist ein Genitivus absolutus, bei dem das Subjekt ein Genitiv und das Prädikat ein Partizip ausmacht. Zum Hauptsatz („er ist zur Rechten Gottes“) aufgrund des Aorists ist zusammen mit dem ersten Nebensatz, πορευθεὶς εἰς οὐρανόν (“nachdem er in den Himmel gegangen ist“) eine Vorzeitigkeit ausgedrückt, d.h. der Herr ging in den Himmel, worauf ihm die genannten Engel und Mächte und Kräfte unterworfen wurden (ggf. von Gott), und ist nun zu seiner Rechten. Petrus setzt mit einem Nebensatz in Form eines erneuten Genitivus absolutus fort. Mit dem Dativ relationis σαρκί („dem Fleisch nach“) gibt Petrus an, in welcher Hinsicht Christus gelitten hat, nämlich dem Fleisch nach, womit die Leiden als Mensch im Vordergrund sind, die auf den Herrn kamen, da er ein gerechtes Leben führte, um uns ein Vorbild zu hinterlassen. Obwohl das zentrale Lehre der Schrift ist, scheint ὑπὲρ („für“) nicht die Stellvertretung im Gericht Gottes während der Stunden der Finsternis zu meinen, sondern die Leiden eines Gerechten, die ihm Ungerechte angetan haben, sonst wäre eine Vorbildfunktion („dieselbe Haltung“) nicht möglich, da wir dem Herrn dahin nicht folgen können, sehr wohl aber Leiden von Seiten der Menschen zu ertragen, indem wir mit einem Leben der Sünde abgeschlossen haben. Mit dem Imperativ ὁπλίσασθε („rüstet euch“) nimmt Petrus Bezug auf das Kriegswesen, wo es darum geht, gegen einen Feind gerüstet zu sein. Dieser ist hier die Sünde. Gegen sie kann man nur durch die Haltung, die auch der Herr Jesus hatte, ankommen. Das Wort ἁμαρτίας („vor der Sünde“) ist ein Genitivus separationis und zeigt an, wovon der Leidende Ruhe hat bzw. wovon er getrennt ist, nämlich von der Sünde. Indem Christen bereit sind angefeindet zu werden, wenn sie nicht an der Sünde teilnehmen, können sie davor Ruhe haben. Wenn hingegen die Liebe zur Welt im Vordergrund steht, ist der Sünde Tür und Tor geöffnet und man wird keine Ruhe davor finden. Mit dem finiten Nebensatz gibt Petrus hier an, welches Ziel mit der im Vers davor erwünschten Ausrüstung mit einer positiven Haltung zum Leiden, verbunden ist. Die Dative ἐπιθυμίαις („für die Lüste“) und θελήματι („für den Willen“) zeigen das Interesse an, bzw. wofür das Leben geführt bzw. nicht mehr geführt wird (Dativus Commodi). Ἀρκετὸς (“ausreichend“, „genug“) bedeutet, dass die Christen nicht mehr davon wollen und es ihnen nun reicht, wie sie ihr Leben vor ihrer Bekehrung, d.h. die bisherige Zeit, zugebracht hatten. Dieses bestand drin, das zu wollen, was alle anderen Ungläubigen auch wollen und tun. Der Wille der Nationen wird von Petrus in der stilistischen Form eines Merismus, d.h. indem er einzelne Bestandteile davon nennt, plastisch dargestellt. Petrus gebraucht βούλημα („Bestreben“) und damit nicht θέλημα („Wille“), womit der Wille in der Ausführung, Absicht und was dieser konkret plant, stärker im Vordergrund steht, als nur das reine willentliche Denken. Polybius, Historiae 29.18 gebraucht das Wort ἀθέμιτος („unsittlich“, „unerlaubt“, „verboten“): „ Ὁ δὲ τῶν Μακεδόνων βασιλεύς, ὥς φησι Πολύβιος, τῆς μάχης ἀρχὴν λαμβανούσης ἀποδειλιάσας εἰς πόλιν ἀφιππάσατο, σκηψάμενος Ἡρακλεῖ θύειν, δειλὰ παρὰ δειλῶν ἱερὰ μὴ δεχομένῳ μηδ’ εὐχὰς ἀθεμίτους ἐπιτελοῦντι“. „Der König der Mazedonen, wie Polybius sagt, ritt, als er am Anfang des Kampfes den Mut verlor, in die Stadt, unter dem Anschein Herakles opfern zu wollen, der feige Weihegaben von Feigen nicht annimmt, noch unsittliche Gebete erhört“. Damit ist die eine Bedeutung bestimmt, nämlich unsittliches Verhalten, das sich im o.g. Beispiel in Feigheit zeigt, oder im Fall dieses Verses den Götzendienst meint. Eher scheint jedoch die Verwendung in 2Makkabäer 6.5 geeignet zu sein: “τὸ δὲ θυσιαστήριον τοῖς ἀποδιεσταλμένοις ἀπὸ τῶν νόμων ἀθεμίτοις ἐπεπλήρωτο“. „Der Opferaltar füllte sich mit unreinen, von den Gesetzen verbotenen Gaben“. Vgl. auch dito, 7.1: „συνέβη δὲ καὶ ἑπτὰ ἀδελφοὺς μετὰ τῆς μητρὸς συλλημφθέντας ἀναγκάζεσθαι ὑπὸ τοῦ βασιλέως ἀπὸ τῶν ἀθεμίτων ὑείων κρεῶν ἐφάπτεσθαι μάστιξιν καὶ νευραῖς αἰκιζομένους“. „Es geschah dann, dass auch sieben Brüder, die mit der Mutter festgenommen, vom König gezwungen wurden, verbotenes Schweinefleisch anzurühren, indem sie mit Geißeln und Stricken gefoltert wurden“. Somit ist der Zusammenhang wie in Apostelgeschichte 10.28, wo das Wort etwas aus göttlicher Sicht als unsittlich, unerlaubt und verboten deklariert. Das trifft auf Götzendienst zweifellos zu. Mit ἐν ᾧ (“worüber“) knüpft Petrus an dem Vorigen an, nämlich dass die Adressaten nicht mehr die genannten Dinge treiben, sondern für den Willen Gottes leben. Der Genitivus absolutus μὴ συντρεχόντων ὑμῶν („da ihr nicht mitlaufet“) drückt den Grund aus, der die Ungläubigen die Christen als befremden erkennen lässt, da sie früher mit dabei waren und nun nicht mehr. „Mitlaufen“ bzw. „-rennen“ zeigt dabei an, welche Eile darin liegt, die genannten Dinge zu tun, dabei kann an Hetze gedacht werden, mit denen Ungläubige oft ihre Dinge ausführen, um nichts zu verpassen. Die Richtung, wohin die Menschen laufen, wird mit εἰς τὴν αὐτὴν τῆς ἀσωτίας ἀνάχυσιν („zu demselben Ausfluss an Unheil“) bestimmt. Das Wort ἀνάχυσις („Überfließen“) ist von ἀναχέω („überfließen“) abgeleitet, das wiederum verwandt mit dem lat. excedere ist, von dem das Wort „Exzess“ stammt, sodass man von „heillosen Exzessen“ reden kann. Vgl. Apollonius Rhodius, Argonautica 1.1062, der es nicht für Wasser, sondern in Bezug auf Erde gebraucht: „ἔνθ’ ἔτι νῦν περ ἀγκέχυται τόδε σῆμα καὶ ὀψιγόνοισιν ἰδέσθαι“. „Dort ist jetzt dieser Grabhügel aufgehäuft und für die Jüngeren zu sehen“. Philo gebraucht das Wort in Bezug auf das Überfließen von Flüssen durch Überflutungen (Leg. 1.34): „ποταμοὺς ἀναχέων ταῖς πλημμύραις“ bzw. von überfließender Freude („ἡ χαρὰ οὐ παροῦσα μόνον ἀλλὰ καὶ ἐλπιζομένη ἀναχεῖ“) oder Quellen (De Sob. 53.4): „καὶ ἀέναοι πλημμυροῦσαι καὶ ἀναχεόμεναι τῶν καλῶν πηγαί“. Während sie vom heiligen Wandel der Christen befremdet sind, lästern sie. Das Objekt dessen (z.B. „euch“) ist nicht angegeben, aber oft wird Gott gelästert, die Gegenstände, die ihm und den Seinen wichtig sind, das Heil, Christus, oder Fehler der Heiligen etc. Die Befremdung drückt sich konkret in Lästerung aus. Zum Ausdruck ἀποδίδωμι λόγον vgl. 2Chronika 34.28 „ἀπέδωκαν τῷ βασιλεῖ λόγον”. „Und sie erstatteten dem König einen Bericht“ bzw. Daniel 6.3 “καὶ ἐπάνω αὐτῶν τακτικοὺς τρεῖς ὧν ἦν Δανιηλ εἷς ἐξ αὐτῶν τοῦ ἀποδιδόναι αὐτοῖς τοὺς σατράπας λόγον ὅπως ὁ βασιλεὺς μὴ ἐνοχλῆται”. „und über diese drei Vorsteher, von welchen Daniel einer war, um ihnen, den Satrapen, Rechenschaft zu geben, so dass der König keinen Schaden erlitte“. Vgl. ebenfalls Matthäus 12.36; Lukas 16.2; Apostelgeschichte 19.40 und Hebräer 13.17. Zum Idiom ἑτοίμως ἔχω (“sich bereit halten”, „bereit sein“) mit nachfolgendem Infinitiv vgl. Daniel 3.15; Apostelgeschichte 21.13; 2Korinther 12.14 und zahlreiche Vorkommen bei z.B. Flavius Josephus. Petrus teilt die Menschheit in bereits Verstorbene und noch Lebende. Alle werden eines Tages Gott Rechenschaft über ihr Leben geben. Im nächsten Vers kommt der Apostel auf diejenigen zu sprechen, die bereits verstorben sind, aber das Evangelium gepredigt bekamen. Petrus nimmt nun Bezug darauf, welchen Zweck die Verkündigung des Evangeliums hatte, als es denen, die nun tot sind, zu ihren Lebzeiten gepredigt wurde. Zwar würde die Annahme des Evangeliums dazu geführt haben, dass sie von anderen ungläubigen Menschen während ihres Lebens im Fleisch verurteilt und gerichtet würden, wie es Petrus auch seinen Lesern angekündigt hatte, aber gottgemäß im Hinblick auf das geistliche Leben sein sollten. Der Dativ σαρκί („dem Fleisch nach“) zeigt die physische Existenz während der Lebenszeit derer an, die nach menschlichen Maßstäben verurteilt werden. Im Hinblick auf ihr Leben werden sie von anderen verurteilt. Offenbar nimmt Petrus auch Bezug auf die Generation der Sintflut und Noah, wobei der Grundsatz jedoch allgemeingültig ist und so auch heute seine Berechtigung nicht verloren hat. Die Korrelate μὲν („zwar“) und δὲ („aber“) zeigen erst eine Einschränkung durch die Verurteilung durch Menschen, aber dem Geist nach gottgemäß leben könnten. Wenn jemand gottgemäß lebt, ist es unabdingbar, dass er von ungläubigen Menschen verurteilt wird. Die Zeit des Endes nähert sich unaufhaltsam, dies hat zur Folge, dass Gebeten ein hoher Stellewert zukommt, wofür Besonnen- und Nüchternheit notwendig ist. Unbesonnenheit und Unnüchternheit führt dazu, dass Gebete keinen hohen Stellenwert haben, etwa indem man meint, sie brächten ja nichts oder dergleichen unbesonnene und unnüchterne Gedanken. Wie in 1Korinther 13 zeigt auch Petrus die Liebe als Schlüssel für Probleme auf, insbesondere, wenn es um Sünde geht, diese können damit bedeckt werden, d.h. Liebe rechnet das Böse nicht zu, sondern vergibt und verzeiht. Die genannte Liebe konkretisiert sich in Gemeinschaft, sodass Petrus zur Gastfreundschaft aufruft, die nicht mit Murren zu erfolgen hat. Der Apostel setzt voraus, dass jeder Christ eine Gnadengabe bekommen hat und diese zur Entfaltung kommen muss, etwa indem er im Dienst für andere eingesetzt wird. Damit wird die zugeteilte Gnade Gottes gut verwaltet, denn Christen sind verantwortlich mit dem Anvertrauten gut umzugehen. Die Beispiele zeigen, wie die Gnadengabe konkret zur Auswirkung kommen kann. Dabei listet Petrus auf, wie man im Reden und in praktischen Dingen Gott verherrlichen kann, sodass ihm die Ehre zuteil wird, die er verdient. Verfolgung ist in der jetzigen Zeit traurige Normalität, die nicht zu befremden hat, da Gott das Böse in der Welt noch zulässt, und dieses sich an die richtet, die das Gute wollen und tun. Damit erprobt Gott auch gleichzeitig den Glauben auf Echtheit. Die Phrase πρὸς πειρασμὸν (“zur Erprobung“) zeigt die Absicht Gottes hinter der Verfolgung, die als πύρωσις („Brand“) bildhaft ausgedrückt wird, dabei stellt der Dativ πυρώσει den Grund oder die Ursache einer möglichen Befremdung dar. Christen haben aufgrund ihrer Zugehörigkeit zu Christus auch Anteil an den Leiden, die in höherem Maße der Herr aufgrund seiner Gerechtigkeit zu erdulden hatte. Dieser erduldete sie im Hinblick auf die künftigen Resultate und auch die Adressaten haben Grund zur Freude, wenn die Leiden beendet sein werden, wenn der Herr in Herrlichkeit erscheinen wird. Zum Adverb καθὸ vgl. Herodorus, Fragmenta 48.4: „Ἡρόδωρος οὖν φησὶν ἑῷον τὸν Ἀπόλλωνα προσαγορεύεσθαι, καὶ βωμὸν αὐτοῦ εἶναι ἐν τῇ νήσῳ, οὐ καθὸ ὄρθρῳ ἐπεφάνη αὐτοῖς, ἀλλὰ καθὸ οἱ Ἀργοναῦται ὄρθρου εἰς αὐτὴν κατέπλευσαν“. „Herodorus sagt nun, dass Apollos am Morgen angerufen wird und sein Altar auf der Insel ist, nicht da er ihnen früh erschienen ist, sondern da die Argonauten früh zu ihr hinuntergesegelt sind“. Damit könnten die Leiden der Christen den Grund angeben, wieso sie sich später freuen können. Vgl. Philo, Leg. 3.73: “ὁρᾷς ὅτι τὸν Εἲρ ἀποκτείνει οὐχ ὁ κύριος, ἀλλ᾽ ὁ θεός· οὐ γάρ, καθὸ ἄρχει καὶ ἡγεμονεύει δυναστείᾳ κράτους αὐτεξουσίῳ χρώμενος, ἀναιρεῖ τὸ σῶμα, ἀλλὰ καθὸ ἀγαθότητι καὶ χρηστότητι χρῆται ὁ θεὸς γὰρ ἀγαθότητός ἐστι τοῦ αἰτίου ὄνομα“. „Du siehst, dass nicht der Herr den Eir tötet, sondern von Gott. Denn er tötet den Körper nicht entsprechend der absoluten und eigenmächtigen Kraft, die er besitzt und durch die er das Universum regiert, sondern entsprechend der Autorität, die er aufgrund seiner Güte und Vortrefflichkeit besitzt, denn Gott ist der Name der Güte, die Ursache aller Dinge“. Vgl. Polybius, Historiae 15.23,10: „Προυσίας δέ, καθὸ μὲν ἡ πρόθεσις αὐτοῦ συντελείας ἔτυχε, περιχαρὴς ἦν, καθὸ δὲ τὰ μὲν ἆθλα τῆς ἐπιβολῆς ἕτερος ἀπέφερεν, αὐτὸς δὲ πόλεως οἰκόπεδον ἔρημον ἐκληρονόμει, δυσχερῶς διέκειτο“. „Prusias war nun, soweit sein Ziel zwar erreicht worden war, erfreut, aber insofern, als der Preis des Unternehmens von einem anderen verschleppt wurde und er als seinen Anteil nichts als das Wüstengebiet einer Stadt erhielt, war er sehr unzufrieden“. Petrus beschränkt sich auf den Punkt der Leiden der Christen für Christus. In dieser Hinsicht können sie sich freuen, da sie dann bei dessen herrlicher Ankunft mit Jubel freuen werden. Der Empfang des Heiligen Geistes führt zur Beschimpfung durch Außenstehende, wenn Christen ihren Herrn bekennen. Aus dem Grund kann Petrus sie glücklich nennen („seid ihr glücklich)“ oder auffordern, sich glücklich zu sein („seid trotzdem glücklich“), je nachdem, was genau zu substituieren ist, da der Hauptsatz ja kein Prädikat hat. Aufgrund eines unzuverlässigen Kopisten ging κατὰ μὲν αὐτοὺς βλασφημεῖται, κατὰ δὲ ὑμᾶς δοξάζεται („Bei ihnen wird er zwar gelästert, bei euch aber verherrlicht“) verloren, und Nestle-Aland lassen den Teil von Gottes Wort aus. Die Überlieferung des NTs blieb davon unbeeinflusst. Das Subjekt wird wohl der Name Christi sein, der wird bei Christen verherrlicht, bei Antichristen, gelästert. Das letzte Wort ἀλλοτριοεπίσκοπος („Schnüffler“) wird aus ἀλλότριος („fremd“, „nicht das eigene“) und ἐπίσκοπος („Aufseher“) und kommt allein bei Petrus als Neuschöpfung vor (ein sog. Hapax Legomenon), d.h. jemand, der sich um Dinge kümmert, die nicht die eigenen, sondern die anderer sind, bzw. jemand, der in fremde Sache eindringen will. Danach wird es von Pseudo-Dionysius Aeropagita in Epistula 8.1,104 aufgegriffen: „Ἀλλ’ ἐκκήρυκτος τῇ θεολογίᾳ πᾶς ἀλλοτριεπίσκοπος“. „Aber jeder Eindringling wird aufgrund der Theologie exkommuniziert“. Polybius, Historiae 3.19,9 gibt einen Hinweis darauf, wie ἐν τῷ μέρει τούτῳ („in diesem Bereich“) verstanden werden kann: „καὶ διεκομίσθη  παραδόξως πρὸς τὸν βασιλέα Φίλιππον, παρ’ ᾧ τὸ λοιπὸν διέτριβε τοῦ βίου μέρος“. „Und erstaunlicherweise setzte er über zu König Philippus, bei dem er den restlichen Abschnitt des Lebens verbrachte“. Chronologisch und synchron hat das Leben also mehrere Bereiche und Abschnitte. Wenn Christen in einem Lebensbereich mit Verfolgung zu tun haben, ist dieser zur Verherrlichung Gottes. Noch deutlicher erscheint eine weitere Stelle bei Polybius (12.25h,5), wo er verschiedene Bereiche wie Politik anspricht, über die Autoren berichten, und schließt dann, worüber geschrieben werden kann: „περὶ τῶν ἄλλων τοῦ βίου μερῶν“. „über die anderen Bereiche des Lebens“. Das Subjekt des AcI im Akkusativ ist τὸ κρίμα (“das Gericht“), das Prädikat ἄρξασθαι („anfangen“). Petrus operiert mit dem Gegensatz Anfang vs. Ende. Der Anfang der Gerichte ist beim Haus Gottes, das ist die Versammlung bzw. die Summe der Gläubigen, als die bei Gott in Gnaden stehen. Somit wird das Ende der Gerichte bei den Ungläubigen unvorstellbar viel härter sein, da diese ja die Gnade abgelehnt hatten. Hier geht es Petrus nicht um die Rettung vor der ewigen Verdammnis in Bezug auf Christen, die demnach kaum der Fall wäre, sondern um die Bewahrung vor den einsetzenden Gerichten, die am Haus Gottes anfangen und mit dem Gericht über die Gottlosen enden wird. Die von Petrus angeführte Stelle aus Sprüche 11.31 spricht im hebräischen Original von einer Vergeltung „auf der Erde“, nicht im Jenseits. Der Targum spricht an dieser Stelle davon, dass die Gottlosen und Sünder von der Erde verschwinden werden, wenn die Gerichte kommen. Das Prädikat φανεῖται („er wird erscheinen“) ist Singular, womit die beiden Teile des Subjekts „der Gottlose und Sünder“ als Einheit gesehen werden, da sonst der Plural erwartet werden würde. Zum Ausdruck ὡς πιστῷ κτίστῃ („dem Schöpfer als treu“ bzw. „als dem, der treu ist“) vgl. Philo, Ios 1.6, 4: „καὶ οἱ μὲν εἰς Αἴγυπτον ἐλθόντες ἐντυγχάνουσιν ὡς ἀλλοτρίῳ τἀδελφῷ“. „Und als sie in Ägypten ankamen, trafen sie ihren Bruder, als wäre er fremd“. Dabei wird deutlich, dass der Ausdruck auch ohne Artikel determiniert („dem“) ist und ὡς („als“) sich auf das betonte Adjektiv πιστῷ („treu“) bezieht. Da der Ausdruck im Griechischen selten erscheint, wurde er von schlechten Handschriften wohl aus Unkenntnis bzgl. der Bedeutung ausgelassen. Πρεσβυτέρους (“Ältere“) ist ein Komparativ und kein Superlativ, es geht um Brüder, die schon älter sind, nicht um ein Amt. Das Wort συμπρεσβύτερος („Mitältere“) ist im Deutschen nicht in der Art gebräuchlich und könnte mit „der ebenfalls Ältere“ umschrieben werden. Petrus gebraucht in diesem und dem nächsten Vers drei Gegensatzpaare, um den Dienst der älteren Brüder zu beschreiben, wobei er zunächst die negative Seite verneint, um dann die positive vorzustellen. Die beiden Adverbien, die angeben, wie das Hüten der Herde geschehen soll gebraucht auch Cyrillus Hierosolymitanus, Catecheses ad illuminandos 1-18, Catechesis 13 6.26, wenn er vom Tod des Herrn Jesus schreibt: „οὐκ ἀναγκαστῶς ἀφῆκε τὴν ζωήν, οὐδὲ βιοσφαγῶς ἀνῃρέθη, ἀλλ’ ἑκουσίως“. „Er gab das Leben nicht aus Zwang, auch wurde es nicht durch gewaltsames Abschlachten genommen, sondern freiwillig“. Es geht also nicht darum, dass ältere Brüder zu Diensten genötigt werden können, sondern diese aus freien Stücken selbst tun. Auch kann es keine bezahlten Dienste geben, außer natürlich die Erstattung von Spesen und dem Aufwand etc., da es nicht um Geld geht, sondern um den eigenen Wunsch dem Herrn Jesus zu dienen. An das Prädikat κατακυριεύω („beherrschen“), das von κατά („von herab“) und κυριεύω („Herr sein“) abgeleitet ist, also „von oben über etwas herrschen“ bzw. „Herr über etwas sein“ bedeutet, ist mit τῶν κλήρων („über das Zugeteilte“) ein Genitivobjekt angeschlossen. D.h. welche Größe nicht dominiert bzw. beherrscht oder unterdrückt werden soll. Der Plural dieses Wortes scheint sich in der Literatur nie auf Menschen zu beziehen, vielmehr auf Erbteile, hier wohl im geistlichen Bereich. Wenn diese Bedingungen für den Dienst erfüllt sind, kann Petrus die Belohnung dafür in Aussicht stellen. Polybius, Historiae 23.1,7, der von einer Klage gegen Philipp berichtet, wozu in Rom einige Ankläger und Verteidiger vor dem Senat erschienen: „πρῶτον μὲν οὖν ἡ σύγκλητος εἰσεκαλέσατο τὸν Ἀθήναιον καὶ δεξαμένη τὸν στέφανον, ὃν ἐκόμιζεν ἀπὸ μυρίων καὶ πεντακισχιλίων χρυσῶν“. „Zuerst nun rief der Senat Athenaios herein und nahm den Kranz entgegen, den im Wert von 15 000 Goldstücken überbrachte“. Das bedeutet also, dass mit dem Wort im Aktiv ausgedrückt werden kann, dass jemand in den Besitz einer Sache kommt. Die Verwendung bei Petrus gebraucht die Medium-Form. Diese bedeutet, dass man selbst in den Besitz kommt und diesen behalten kann. Das Adjektiv ἀμαράντινος (“unverwelklich“) ist von der Pflanze Amaranth abgeleitet, die als schwer verwelklich galt. Das Wort wird in der Literatur eher für pflanzliche Dinge wie Blumen gebraucht. Vgl. eine analoge Verwendung bei Flavius Philostratus, Heroicus 53.9,6: „ὅθεν καὶ στεφάνους ἀμαραντίνους  ἐς τὰ κήδη πρῶτοι Θετταλοὶ ἐνόμισαν, ἵνα, κἂν ἄνεμοι τὴν ναῦν ἀπολάβωσι, μὴ σαπροὺς ἐπιφέρωσι μηδὲ ἐξώρους“. „Daher haben die Thessalier für die Trauerfeiern als erste unverwelkliche Kränze verwendet, damit sie, auch wenn Winde das Schiff vom Kurs abbringen würden, keine verfaulten oder verblühten herbeibringen müssten“. Durch dieses Beispiel wird klar, dass das Wort sich auf Kränz bezieht, die nicht verwesen oder verblühen. Somit ist weniger an Kronen als vielmehr als Siegerkränze zu denken. Wie Petrus oben die Älteren ermuntert hat, ihre Dienste entsprechend auszuführen, hat er nun auch Anweisungen für die jüngeren Geschwister, allen voran die Unterordnung unter die Älteren. Somit ist ein Prädikat wie in Vers 1 παρακαλῶ („ich ermuntere“) im ersten Satz anzunehmen. Das seltene Wort ἐγκομβόομαι („umbinden“) stammt von κόμβος („Strick“, „Band“, „Gürtel“) bzw. von ἐγκόμβωμα einer Art von Kleid oder Schürze, von Sklaven umgebunden, um die übrige Kleidung sauber zu halten. Die gegenseitige Unterordnung korrespondiert auch mit der unter die Hand Gottes. Die Aussage von Petrus ist ein Anklang an Sprüche 18.12: „πρὸ συντριβῆς ὑψοῦται καρδία ἀνδρός καὶ πρὸ δόξης ταπεινοῦται”. „Vor dem Sturz erhöht sich das Herz des Mannes, und vor der Ehre wird es erniedrigt“. Die Aussage ist vorzeitig, d.h. erst sind alle Sorgen auf den Herrn zu übertragen, wie wenn man sie schnell wegwerfen wollte, danach davon frei, kann man die Dinge im Vers davor verwirklichen und sich Gott unterwerfen. Petrus führt wohl hier den Widersacher an, da er besonders aktiv ist, wenn sich Menschen Gott anvertrauen und sich dem Schöpfer unterstellen. Im Wort καταπίνω (“verschlingen”) ist nicht notwendigerweise impliziert, obwohl die Simplex-Form πίνω („trinken“) ausmacht, dass es nur um Flüssigkeiten geht, im Fall von Petrus ja um Personen und weniger um Flüssigkeiten. Vgl. Philo, Quis rerum divinarum heres sit, 41.2: “ἐν τῷ ἀνακύπτειν οὐκ ἔστι τὸ κύπτειν οὐδ᾽ ἐν τῷ καταπίνειν ἦν πάντως τὸ πίνειν“. „In „aufrichten“ ist nicht „beugen“ enthalten, auch war überhaupt nicht „trinken“ in „verschlingen““. Dem Widersacher ist zu widerstehen und das nicht wankelmütig, sondern mit Entschlossenheit. Der Teufel operiert mit Leiden, die er durch die Seinen gegen die Christen heranträgt. Das ist kein Grund, das Leben als Christ einzuschränken, sondern unbeeindruckt seinen Weg zu gehen, da, und dies ist zum Trost geschrieben, sich das selbe andern Christen gegenüber auch zeigt, da Satan überall der Gleiche ist, sind auch überall Christen Zielscheibe der Leiden. Zum Ausdruck „das gleiche an Leiden“ vgl. Joannes Philoponus, In libros de generatione animalium commentaria 14,3.173: „λέγει δὲ τὰ αὐτὰ τῶν ζῴων εἶναι ἄρρενα καὶ θήλεα“. „Man sagt aber, dass dieselben Tiere männlich und weiblich sind“. D.h. ein Kennzeichen (hier: Tiere) zeigen verschiedene Träger. So ist es bei Petrus auch: Ein und dieselben Leiden haben nicht nur die Adressaten, sondern auch alle anderen Christen zu erleiden. Das Verb ἐπιτελέω („vollziehen“, „stattfinden“, „ausführen“) hat ein breites Bedeutungsspektrum, vgl. Polybius, Historiae 15.22,1: „Ὁ δὲ Φίλιππος κύριος γενόμενος τῆς πόλεως περιχαρὴς ἦν, ὡς καλήν τινα καὶ σεμνὴν πρᾶξιν ἐπιτετελεσμένος καὶ βεβοηθηκὼς μὲν προθύμως τῷ κηδεστῇ, καταπεπληγμένος δὲ πάντας τοὺς ἀλλοτριάζοντας, σωμάτων δὲ καὶ χρημάτων εὐπορίαν ἐκ τοῦ δικαίου περιπεποιημένος“. „Nachdem Philipp Herr der Stadt geworden war, war er hocherfreut in dem Gedanken, dass er eine schöne und herrliche Tat ausgeführt, seinem Schwager bereitwillig Beistand geleistet, allen feindlich Gesinnten Schrecken eingejagt und sich eine Menge von Gefangenen und Geld rechtmäßig verschafft hat“. Den Briefempfängern, die von Satan versucht werden, wird von Petrus mitgeteilt, dass diese Leiden alle anderen Christen weltweit ebenfalls betrifft und sich an ihnen vollziehen. Petrus setzt das Motiv der Leiden fort und führt an, dass dies nicht das Ende ist, sondern dies zur Vervollkommnung, Festigung, Stärkung und Gründung führt. Am Ende dessen steht die ewige Herrlichkeit. Im Vergleich zur Ewigkeit ist die Zeit der Leiden auf der Erde kurz. Petrus schließt diesen Teil des Briefes mit einem Lobpreis Gottes, wobei er das Motiv der Ewigkeit im Vers davor aufgreift und es mit der Herrlichkeit und Macht Gottes in Verbindung bringt, die nie aufhören wird. Petrus hatte einen Sekretär, einen Christen namens Silvanus, durch den er den Brief verfasste. Dabei stellt Petrus die Absicht des Briefes klar, nämlich, um dass die Verfolgungen nicht bedeuten, dass die Gnade Gottes nicht vorhanden wäre, sondern diese Zeichen der Gnade sind, die die Adressaten erfahren haben. Eine mögliche Deutung der Erwähnung von Babylon ist, dass die konkrete Stadt gemeint ist. Babylon im heutigen Irak existierte damals und hatte eventuell auch einen jüdischen Bevölkerungsanteil, in dem Petrus demnach tätig war. Babylon ist dann kein verschlüsselter Codename oder eine Metapher für Rom, da es keinen Grund dafür gäbe und auch Paulus schreibt „Rom“, wenn er „Rom“ meint. Erst in der Offenbarung Kapitel 17 und 18 wird Rom als die große Hure Babylon bezeichnet, obwohl dies auch mit der Stelle hier korrespondieren könnte. Dies aber im Hinblick auf seine Endgestalt, bevor es ewig von Gott gerichtet wird. Möglicherweise meint er die örtliche Versammlung dort, oder auch seine Frau, die er ja aufgrund der Aussagen anderer Bibelstellen hatte. Andererseits gibt es Zitate von Clemens von Rom, der mit dem Apostel Kontakt hatte und der schreibt (Fragmenta 9.16): „τὴν πόλιν τροπικώτερον Βαβυλῶνα προσειπόντα διὰ τούτων“. „Die Stadt (Anm.: Rom) nannte er daher bildhaft Babylon“. Dabei erwähnt Clemens auch den hier erwähnten Markus, der ein Begleiter von Petrus in Rom war, und der zusammen mit Petrus das Markusevangelium geschrieben hat. Da beide in Rom wirksam waren und nicht im konkreten Babylon, ist der Ausdruck hier ein Bild auf den Abfall von Gott, wie er durch Babylon symbolisiert wird. Die Begrüßungen haben nicht ohne den Kuss, der die Lieben untereinander zum Ausdruck bringt zu geschehen. Petrus endet seinen Brief mit dem Wunsch nach Frieden und zwar für alle, die in Christus sind, d.h. an ihn glauben. Mit dem bestätigenden „Amen“ schließt er den Brief ab. Der Autor identifiziert erst sich und dann die Adressaten, die im Dativ angeschlossen sind, wobei ein Prädikat wie „schreiben“ etc. anzunehmen ist. Adjektive des Vergleichs und der Gleichsetzung, wie hier ἰσότιμος (“ebenso kostbar”), das von ἴσος („dasselbe“) und τιμή („Wert“) gebildet ist, nehmen das gleichgesetzte Objekt im Dativ auf, d.h. ἡμῖν („wie uns“). Petrus und die anderen Apostel oder Begleiter („wir“) haben ein und dasselbe Glaubensgut wie die Adressaten. Eine komitative Angabe („mit uns“) ist nicht erste Wahl, da die speziellere Deutung passt und vorzuziehen ist. Dies entspricht, auch wenn es im Neuen Testament nicht mehr vorkommt, außerbiblischen Vorkommen wie Philo, De confusione linguarum, 1.170: „οὐδὲν τῶν ὄντων ἰσότιμον ὑφέστηκε θεω“. „Es existiert nichts, das es gibt, genauso ehrwürdig wie Gott“. Durch die Verneinung ist bei Philo das Gegenteil ausgedrückt, es gibt nichts, das dieselbe Ehre wie Gott, der im Dativ angeschlossen ist, unter den existierenden Dingen hat. Vgl. ebenso dito, De praemiis et poenis 1.112 : „ὅθεν ἰσότιμον καλῷ βίῳ σοφοῦ καὶ μίαν ἡμέραν ὑπέλαβεν εἶναι κατορθουμένην“. „Daher ist auch ein einziger erfolgreich verbrachter Tag genauso wertvoll wie das gute Leben eines Weisen“. Auch hier ist das gleichgesetzte Objekt καλῷ βίῳ („wie das gute Leben“) im Dativ an ἰσότιμος angeschlossen. Der Glaube wurde allen identisch und nicht unterschiedlich von Gott zugeteilt, somit bezieht sich „Glaube“ nicht auf den persönlichen Glauben (dieser ist individuell und nicht deckungsgleich mit dem anderer Christen), sondern auf den Inhalt des Glaubens, die christliche Wahrheit. Diese ist im Brief auch angesprochen, da sie von falschen Lehrern torpediert wird. Wie Judas geht es Petrus darum, den ein für allemal überlieferten Glauben festzuhalten und zu verteidigen. Das Wort λαγχάνω („zuteilen“, „zukommen“, „durch das Los erhalten“, „erhalten“) zeigt an, dies spricht ebenfalls gegen den persönlichen Glauben und für das Glaubensgut, dass der Ausgangsakteuer Gott ist, und er dieses Gut zuwies und zwar an die Empfänger. Die Nominalphrase τοῖς ἰσότιμον ἡμῖν λαχοῦσιν πίστιν enthält ein Y1-Hyperbaton, d.h. das Attribut ἰσότιμον („ebenso wertvoll“) wurde durch λαχοῦσιν vom Bezugsnomen getrennt, wobei das Attribut eine starke Betonung erfährt, die im Deutschen etwa mit einem Spaltsatz wie „ebenso kostbar wie unserer ist der Glaube, den sie zugeteilt bekamen“ versprachlicht werden kann. Wörtlich, aber im Deutschen ungrammatisch, wäre dies: „denen ein ebenso kostbarer wie uns zukam Glaube“. Nach der Adressierung schließt sich der übliche Gruß an, der zunächst mit einem Nominalsatz ohne Prädikat χάρις ὑμῖν („Gnade (sei) euch“), dann mit einem Prädikat im Optativ πληθυνθείη („er möge mehr werden“) realisiert ist, der den Wunsch des Apostels zum Ausdruck bringt. Wie in seinem ersten Brief ist dieses Prädikat nur auf „Friede“ und nicht auf „Gnade“ zu beziehen. Das Satzglied ἐν ἐπιγνώσει τοῦ θεοῦ, καὶ Ἰησοῦ τοῦ κυρίου ἡμῶν („in Erkenntnis Gottes und Jesu, unseres Herrn“) ist modal zu verstehen und zeigt an, wie und auf welche Weise sich Gnade und Friede unter den Adressaten vollzieht. Petrus gibt nun Gründe vorab an, die die Aufforderung in Vers 5 vorbereiten bzw. gründet seinen in Vers 2 geäußerten Wunsch nach Friede, indem er die Grundlage dafür anführt, wobei erstere Deutung in Frage kommt, da Vers 2 eine abgeschlossene Einheit ist und mit Vers 3 eine neue beginnt. Syntaktisch gesehen ist der erste Nebensatz ein Gentivus absolutus mit dem Subjekt τῆς θείας δυνάμεως αὐτοῦ („seine göttliche Kraft“) und dem Prädikat δεδωρημένης („schenkt“). Die Ausdrücke δι᾽ ὧν („durch die“) und διὰ τούτων („durch diese“) nehmen Gottes Herrlichkeit und Tugend im Satz davor zweimal wieder auf. Die Angabe ἐν ἐπιθυμίᾳ („wegen/durch/aufgrund (die) Begierde“) zeigt den Grund für das Verderben in der Welt an. Durch die Linksverlagerung von θείας („göttlicher“) wird dieses Element stark hervorgehoben, da dies mit den größten Verheißungen korrespondiert und im positiven Kontrast zur Zeit vor der Bekehrung, als Petrus und die Leser sich noch in den Begierden der Welt befanden, steht. Petrus zieht nun die Konsequenzen aus den bisher genannten Gründen, nachdem er im Satz davor auf die Untugend in der Welt und der neuen Natur der Christen Bezug genommen hat, genau deshalb nun im Glauben die neue Natur durch ein tugendhaftes Leben zum Vorschein kommen zu lassen. Dem geht der Entscheid voraus, dies mit Fleiß zu wollen, da der Aorist παρεισενέγκαντες (“eingebracht“) vorangeht. Καὶ αὐτὸ τοῦτο (“und eben dazu”) ist ein in der Zeit des Petrus nicht mehr oft gebrauchter Ausdruck im Akkusativ. Da die Bedeutung unklar ist, müssen einige frühere Quellen ausgewertet werden. Vgl. daher Platon, Apologia Socratis, 24.e,3, wo Sokrates seinem Ankläger entgegentritt und ihn, da er der Verführung der Jugend angeklagt ist, fragt, was diese bessern könne: “τίς αὐτοὺς ἀμείνους ποιεῖ; Οἱ νόμοι. Ἀλλ’ οὐ τοῦτο ἐρωτῶ, ὦ βέλτιστε, ἀλλὰ τίς ἄνθρωπος, ὅστις πρῶτον καὶ αὐτὸ τοῦτο οἶδε, τοὺς νόμους;” “Wer macht sie (Anm.: die Jugend) besser? Die Gesetze! Aber das frage ich nicht, Bester, sondern welcher Mensch, der zuvor auch eben dies kennt, die Gesetze“. Vgl. Isaeus, De Philoctemone 28.3, wo in einem Gerichtsprozess ein Sachverhalt erzählt wird und dann darauf Bezug nehmend der Satz folgt: „καὶ αὐτὸ τοῦτο ἱκανὸν τεκμήριον“. „Und genau das (ist) ein ausreichender Beweis“. Xenopon, Anabasis 7.1,27: „ἄρχοντες δὲ τῶν νήσων ἁπασῶν καὶ ἔν τε τῇ Ἀσίᾳ πολλὰς ἔχοντες πόλεις καὶ ἐν τῇ Εὐρώπῃ ἄλλας τε πολλὰς καὶ αὐτὸ τοῦτο τὸ Βυζάντιον, ὅπου νῦν ἐσμεν”. “Wir beherrschten nun alle Inseln, und in Asien besaßen wir auch viele Städte und in Europa, außer vielem anderen eben auch dieses Byzanz, wo wir jetzt sind“. Ein Beispiel bei Platon, Epistulae 312.c,4 zeigt eine betonte Vorwegnahme eines Nebensatzes: „καὶ αὐτὸ τοῦτο, ὅτι διεσκόπεις […]εὐδοξίαν σοι οἴσει“. „Eben genau dies, dass du unterscheidest, […] wird dir Anerkennung bringen“. Vgl. dito, Cyropaedia 8.3,39, wo ein Armer von Kores reich gemacht wurde und ihm gesagt wurde: „Ὦ μακάριε σὺ τά τε ἄλλα καὶ αὐτὸ τοῦτο ὅτι ἐκ πένητος πλούσιος γεγένησαι“. „Oh du Glücklicher, (das bist du) durch (diese Dinge), sowie aber auch eben dies, dass du Armer reich geworden bist“. Das Wort παρεισενέγκαντες („eingebracht“) bedeutet von den Bestandteilen „etwas von daneben/außerhalb hineinbringen“. Damit ist wohl impliziert, dass es nicht automatisch Bestandteil ist, was eingebracht werden muss, also hier „aller Fleiß“, sondern eine Entscheidung dazu erfordert. Das Wort kommt gelegentlich in der Literatur vor. Vgl. Anaxagoras, Testimonia 4.1: „ὑπ’ Ἀθηναίων ἐνεβλήθη ἐν δεσμωτηρίωι οἷά τινα καινὴν δόξαν τοῦ θεοῦ παρεισφέρων”.   “Er wurde von den Athenern ins Gefängnis geworfen, da er eine Art von einer bestimmten neuen Verehrung Gottes nebeneinführte“. Hier wird das Wort in seiner ursprünglichen Bedeutung gebraucht, nämlich, dass der Handelnde eine Verehrung Gottes von außen einführen wollte, die bis dato unbekannt war, und daher ins Gefängnis kam. Ein weiteres Beispiel ist die beabsichtigte Einführung eines besseren Gesetzes, das Demosthenes in Adversus Leptinem 94.10 beschreibt: „καὶ παρεισφέρομεν πολλῷ καὶ κρείττω καὶ δικαιότερον τοῦ τούτου νόμον“. „Und wir führen ein viel besseres und gerechteres Gesetz ein als dieses“. Damit kommt wieder der Gedanke zum Vorschein, dass etwas von außen neu hereinkommt, was zuvor nicht da war. Somit könnte man auch das Bedeutungsspektrum hier bei Petrus ausmachen und zum vorhandenen Glauben soll zusätzlich der Fleiß kommen, der sich in einem tugendhaften Leben äußert. Vgl. zum hier noch mit einem Präfix verstärkten χορηγέω („aufbringen“): 2Makkabäer 3.3 „ὥστε καὶ Σέλευκον τὸν τῆς Ἀσίας βασιλέα χορηγεῖν ἐκ τῶν ἰδίων προσόδων πάντα τὰ πρὸς τὰς λειτουργίας τῶν θυσιῶν ἐπιβάλλοντα δαπανήματα“. „sodass auch Seleukos, der König von Asien, aus seinen eigenen Einkünften alle für den Opferdienst entstehenden Aufwendungen aufbrachte“. Andere Synonyme wären: Bestreiten, gewähren (vgl. V. 11), erübrigen, einbringen. Somit geht es darum, wenn der Entschluss zum Fleiß gefasst ist, in den Glauben die Tugend einzubeziehen, sie einfließen zu lassen, sodass der praktische Glaube nicht ohne ein tugendhaftes Leben auskommen muss. Die Kette setzt sich ohne Prädikat vor, dass jeweils damit ergänzt werden könnte. Für δὲ erscheint hier „wiederum“ geeignet, wie in den Geschlechtsregistern A zeugte B, B wiederum zeugte C. Dabei ist es offensichtlich, dass „aber“, das Gegensätze ausdrückt, nicht geeignet ist, da keine im Raum sind und δὲ diese nur gelegentlich ausdrückt. Der Begriff ἐγκράτεια („Selbstbeherrschung“) kann, um auf die Wurzel zurückzugreifen, mit „Vermögen, sich selbst kontrollieren/steuern“ umschrieben werden. Um die ersten Paare in eine Aussage zu bringen, könnte man davon ausgehen, dass der Glaube, der sich in der Praxis (die von der rechten Erkenntnis abhängig ist) als tugendhaft erweist. Das führt zur Selbstbeherrschung den Dingen gegenüber, die die Kenntnis als falsch aufzeigt. Im Rahmen der Selbstbeherrschung ist Geduld nötig, wenn es Dinge gibt, die man sich versagen muss und wartet, bis die Dinge der Tugend entsprechen. In der Geduld zeigt sich auch die Gottesfurcht, da dies im Kontrast zur Gottlosigkeit in der Welt erscheint. Im Bereich der Gottesfurcht ist Bruderliebe nötig, denn die Liebe zu Gott führt auch zur Liebe zu den Geschwistern. In der Liebe zu den Geschwistern ist die allgemeine uneingeschränkte Liebe zu berücksichtigen, denn Liebe ist nicht allein auf Geschwister beschränkt, sodass man etwa Außenstehende nicht lieblos zu behandeln hat. Mit γὰρ („denn“) leitet Petrus die Begründung für die Aufforderung zur Umsetzung eben genannter Kette. Im nächsten Vers 9 nennt Petrus dann die negative Seite, d.h. wo diese Dinge nicht vorhanden sind. Zum Matrixprädikat καθίστησιν, das das Muster A macht B zum Zweck C vgl. Homerus, Odyssea 13.257, der berichtet, dass der Akteur darum bittet, mit einem Schiff an das gewünschte Ziel gebracht zu werden: „τούς μ’ ἐκέλευσα Πύλονδε καταστῆσαι καὶ φέσσαι“. „Ich bat diese, mich nach Pylos mitzunehmen und dort auszusetzen“. In einer Fabel Aesops wird beim Resümee auch das selbe Prädikat gebraucht (145.1,13): „ὁ λόγος δηλοῖ, ὅτι οἱ ῥᾳδίως τοῖς ἐχθροῖς πιστεύοντες, ὅταν τῶν ἰδίων πλεονεκτημάτων ἑαυτοὺς ἀπογυμνώσωσιν, εὐάλωτοι τούτοις γίνονται, οἷς πρότερον φοβεροὶ καθεστήκεσαν”. “Die Geschichte macht deutlich, dass diejenigen, die schnell einem Feind vertrauen (wenn sie sich selbst ihrer eigenen Vorzüge entkleiden) denen eine leichte Beute werden, die sie vorher in Angst versetzten“. Diese Bedeutung zeigt den Zusammenhang mit einem Adjektiv wie bei Petrus, nämlich, dass das Verb in einen vom Adjektiv beschriebenen Zustand versetzt, bei Aesop, dass der Betroffene Angst bekam, bei Petrus, dass die Betroffenen nicht untätig oder fruchtlos wurden. Im Deutschen ist ein semantisch schwaches Wort wie „machen“ in der Lage, die Formel „A bewirkt B zum Zweck C“ auszudrücken. Positiv ausgedrückt ermöglichen die genannten Dinge die bessere Erkenntnis des Herrn Jesus. Da der Ausdruck allgemein ist, lässt Petrus es aus, die Adressaten anzusprechen („machen diese Dinge euch nicht untätig und fruchtlos“), obwohl die Adressaten sicher damit gemeint sind, aber der Grundsatz doch allgemein ist und auch für andere geltend. Nun bespricht Petrus die negative Seite davon. Zur Phrase λήθην λαβὼν („in Vergessenheit geraten“) vgl. 3. Makkabäer 6.20: „καὶ ὑπόφρικον καὶ τὸ τοῦ βασιλέως σῶμα ἐγενήθη καὶ λήθη τὸ θράσος αὐτοῦ τὸ βαρύθυμον ἔλαβεν“. „Und auch der Leib des Königs erschauderte ein wenig, und Vergessen ergriff seine grimmige Kühnheit“. Ebenso Pausanias Graeciae Descriptio, 4.23,5: „Μάντικλος δὲ ἐκέλευε Μεσσήνης μὲν καὶ τοῦ Λακεδαιμονίων ἔχθους λαβεῖν λήθην, πλεύσαντας δὲ ἐς Σαρδὼ κτήσασθαι  μεγίστην τε νῆσον καὶ εὐδαιμονίᾳ πρώτην“. Aber Manticlus bat sie, Messene und ihren Hass auf die Lakedemonier zu vergessen, sowie nach Sardinien zu segeln und eine Insel zu erwerben, die das größte Ausmaß und die größte Fruchtbarkeit aufwies“. Für das griechische Idiom steht ein entsprechendes Deutsches bereit, da idiomatische Ausdrücke oft nicht analog übersetzt werden können. Justinus, Dialogus cum Tryphone 46.5,6: „καὶ γὰρ τὸ κόκκινον βάμμα περιτιθέναι αὐτοῖς ἐνετείλατο ὑμῖν, ἵνα διὰ τούτου μὴ λήθη ὑμᾶς λαμβάνῃ τοῦ θεοῦ“. „Denn er befahl selbst euch auch Quasten aus Purpur zu tragen, damit euch dadurch Gott nicht in Vergessenheit gerät“. Der Infinitiv ποιεῖσθαι („machen“) zeigt den Bereich, in dem der Eifer ausgeübt werden soll, also im Festmachen der Berufung und der Auserwählung. Das Pronomen ὑμῶν („eure“) ist dabei im Gegensatz zu den Personen im Satz davor durch die Linksversetzung betont, wodurch verhindert wird, was Petrus mit πταίω („stolpern“) metaphorisch ausdrückt, nämlich keinen normalen Lauf im Leben zu vollziehen, sondern darin gestört zu sein und zu straucheln oder stürzen, d.h. einen Fehltritt zu tun. Mit οὕτως („so“) knüpft Petrus an die Umsetzung der in den vorherigen Versen 5-7 genannten Tugenden an. Sind sie vorhanden, wird der Eingang in das Reich reichlich gewährt. Vgl. Herodotus, Historiae 2.44, wo von einem reichlich ausgestatteten Tempel die Rede ist, der viel Gold, Säulen und wertvolle Steine aufwies: „καὶ εἶδον πλουσίως κατεσκευασμένον“. „Und ich sah ihn (Anm.: den Tempel) reichlich ausgestattet“. Vgl. ebenfalls Philo, In Flaccum, 63.2: „πάντα γὰρ τἄλλα εὐθηνίας καὶ εὐετηρίας μεστὰ ἦν, τοῦ μὲν ποταμοῦ ταῖς πλημμύραις τὰς ἀρούρας πλουσίως λιμνάσαντος“. „Denn an jedem anderen Ort war Wohlstand und Reichtum, da der Fluss das Getreideland mit seinen Überschwemmungen reichlich bewässert hatte“. Das Adverb „reichlich“ ist betont linksversetzt, d.h. es geht nicht darum, ob ein Christ in das Reich eingeht, sondern in welcher Art und Weise, nämlich überfließend, reichlich, da er durch die Umsetzung der Dinge, viel geistlichen Segen dorthin quasi mitbringen kann. Somit kann man folgende Aussage zu dieser Stelle, die den Ausdruck paraphrasiert, als zum Verständnis nützlich halten (Catena in epistulam Petri ii, 87.13): „Πάλιν τὰ προειρημένα λέγει, ἀρετὴν καὶ τὰς ἑξῆς δηλωθείσας ἐντολὰς, δι’ ὧν καὶ μετὰ παρρησίας πολλῆς εἰσέρχονται εἰς τὴν βασιλείαν τῶν οὐρανῶν“. „Er redet wieder von den vorhergenannten (Dingen), der Tugend und den weiteren erklärten Geboten, durch die man mit großer Freimut in das Reich der Himmel hineinkommt“. Ein Schreiber löst gelungen den verschwiegenen Agens hinter der Passivkonstruktion mit „δι’ αὐτοῦ“. „durch ihn“ auf (Joasah Ephesius, Exegesis, 296), d.h. derjenige, der den Eintritt in das Reich gewährt, ist niemand anderes als der Herr Jesus, für diejenigen, die die Kennzeichen aufweisen, die Petrus genannt hat, wird dieser Eingang freimütig und reichlich sein. Das Futur οὐκ ἀμελήσω („ich will nicht versäumen“) ist wohl modal, d.h. es drückt die Absicht des Petrus aus, warum er dies schreibt, nämlich, um die Leser wieder daran zu erinnern, obwohl sie schon darin gefestigt waren. Der Ausdruck ἐν τῇ παρούσῃ ἀληθείᾳ (“in der vorhandenen Wahrheit“) zeigt den Bereich, worin die Leser gefestigt sind. Die Wahrheit aus Gottes Wort kannten sie und waren darin sicher und fest gegründet, da sie ihnen zugänglich bzw. bei ihnen vorhanden war. Ein Lexikograph namens Hesychius fasste im 5. Jahrhundert den Unterschied von σκηνή („Zelt“, „Hütte“) so auf, dass es aus Holz oder anderem Material gebaut wurde. Das Wort σκήνωμα, das hier verwendet wird hingegen: „σκήνωμα· οἴκημα, οἶκος, τόπος“. „Wohnstätte: Gebäude, Haus, Ort“. Das Wort wird von σκηνόω („zelten, wohnen, bleiben“) abgeleitet, d.h. es ist der Ort, an dem man sich aufhält, hier der Körper für die Zeit des irdischen Lebens. Petrus nutzte also seine begrenzte letzte Lebenszeit, die Leser an die Grundsätze des christlichen Lebens zu erinnern und diese erneut ins Gedächtnis zu rufen. Indem Petrus καὶ („auch“) benutzt, ist es ihm einerseits klar, dass er sterben wird, andererseits hat es ihm auch der Herr selbst gesagt. Die Partikel δὲ („so“) dient zur Fortsetzung der Gedanken. Petrus bemüht sich, dass die Leser sich die genannten Wahrheiten nach dem Tod des Petrus weiterhin durchlesen und beherzigen können bzw. da sie diese schon kennen, sich daran erinnern können. Ausgedachte μύθοι („Mythen“) kann sich auf jüdische außerbiblische Geschichten beziehen oder auf heidnische Göttererzählungen. Diese sind ausgedacht. Was Petrus und die anderen Apostel verkündigt ist hingegen ein Bericht von Augen- und Ohrenzeugen, so auch das hier angesprochene Ereignis am Berg der Verklärung, wo Petrus die Größe und Macht und Herrlichkeit des Herrn Jesus gesehen hat. Zudem erwähnt Petrus die Stimme aus dem Himmel, was ihn nicht nur zum Augen-, sondern auch Ohrenzeugen macht. Dabei beginnt er mit einem Partizip („λαβὼν“), dem aber kein Hauptsatz folgt und somit die Konstruktion nicht fortgesetzt wird (Anakoluth), sodass am besten das Partizip als Finitum zu behandeln ist („er erhielt“), nicht („erhaltend“). Plutarchus berichtet in Cimon 1.9 von mysteriösen Erscheinungen mit angsteinflößenden Stimmen. Dabei gebraucht er auch die Phrase aus φωνή („Stimme“) und φέρω („(zu)tragen“, „richten“, „adressieren“): „καὶ μέχρι νῦν οἱ τῷ τόπῳ γειτνιῶντες οἴονταί τινας ὄψεις καὶ φωνὰς ταραχώδεις φέρεσθαι“. „Und bis heute glauben die Anwohner, dass bestimmte Erscheinungen und angsteinflößende Stimmen zu vernehmen sind“. Ebenso Herodotus, Historiae 1.159,14: „ποιέοντος δὲ αὐτοῦ ταῦτα λέγεται φωνὴν ἐκ τοῦ ἀδύτου γενέσθαι φέρουσαν μὲν πρὸς τὸν Ἀριστόδικον, λέγουσαν δὲ τάδε· Ἀνοσιώτατε ἀνθρώπων, τί τάδε τολμᾷς ποιέειν;“. „Während er dies tat, kam, so sagt man, eine Stimme aus dem Heiligtum, die sich an Aristodikos richtete, wobei sie folgendes sagte: Gottlosester aller Menschen, was erlaubst du dir zu tun?“. Der Ausdruck bezeichnet also die Adressierung der Stimme an eine Person, wenn diese angesprochen wird. Im nächsten Vers wird der Ausdruck aber auch für die Quelle der Stimme gebraucht. Während im Vers davor neben den Zuhörern Christus als der Empfänger der göttlichen Stimme erwähnt wurde, steht hier der Urheber der Stimme im Mittelpunkt. Da Petrus ἡμεῖς („wir“) explizit erwähnt, ist das Pronomen betont, etwa, „wir und sonst niemand hörten sie“. Mit dem Ausdruck βεβαιότερον τὸν προφητικὸν λόγον („(noch) fester das prophetische Wort“) nimmt Petrus auf das bisher geschilderte Ereignis Bezug, aber noch fester, da dies alle besitzen, d.h. zuverlässiger, wird Gottes Wort bezeichnet, wenn es von der Zukunft spricht. Das Adjektiv ὐχμηρός („trocken“, „öde“) wird für trockene Winter gebraucht: „αὐχμηρὸς ὁ χειμὼν“. „Trocken war der Winter“ (Theophrast, Fragment 6.44,5). Vgl. auch Galenus, De praesagitione ex pulsibus libri iv 9.215, 9: „καὶ ὁ χρὼς αὐχμηρὸς αὐτοῖς καὶ οὐχ ὑγρὸς ὡς ἀπὸ βαλανείων ἔσται“. „Und die Haut wird bei ihnen trocken und nicht feucht, wie sie vom Baden sein wird“. Die Bedeutung „dunkel“ ist indirekt abgeleitet, außer eine unklare Stelle bei Aristoteles spricht kaum etwas dafür, zumal es selbstverständlich ist, dass es bei der Abwesenheit des Tages dunkel ist. Jedoch steht die Trockenheit der gegenwärtigen Welt für den Gläubigen im Vordergrund, wo es nichts Erfrischendes wie Wasser für die Seelen gibt, daher ist auf die Zukunft und das prophetische Wort zu achten. Dazu gebraucht Petrus προσέχω („achten“) mit dem Dativ, der angibt „worauf“ das Achtgeben gerichtet ist. Es ist fraglich, ob die Ortsangabe ἐν ταῖς καρδίαις ὑμῶν („in euren Herzen“) sich auf den Ort des Aufgehens des Morgensterns oder auf das Wissen über die Kennzeichen des prophetischen Wortes zu beziehen ist. Da es im Griechischen keine Interpunktion gab, ist beides möglich. Der Kontext und die Schreibergewohnheiten des Petrus müssen also den Ausschlag geben. Auch wenn die Wiederkunft Christi hier metaphorisch mit dem Aufgehen des Morgensterns beschrieben wird, so ist doch der Ort der Himmel, wo ein Stern aufgeht, wohl kaum das Innere des Menschen, zumal dieses Ereignis zukünftig ist und die damaligen Leser die Wiederkunft Christi nicht erleben konnten. Dieses Ereignis ist nicht nur in den Herzen, sondern umfassender Art, sodass dies nicht zusammenpasst, ebenso eignet sich ein Prädikat wie „wissen“ in Bezug auf „in den Herzen“ besser als „aufgehen“, auch wenn das Wort für das Aufsteigen von Gedanken gebraucht wird. Vgl. Serapion Thmuitanus, Euchologicum 24.12 „καὶ γραφήτω σου ἡ γνῶσις ἐν ταῖς καρδίαις αὐτῶν“ („Und seine Weisheit soll in ihren Herzen sein“). und der Eintrag bei Pseudo-Zonaras, Lexicon Gamma 444.22: „Γνῶσις. ἡ διὰ τοῦ πνεύματος χάριτος ἐν ταῖς καρδίαις τῶν ἀνθρώπων γενομένη ἔλλαμψις“. „Wissen ist die im Herzen der Menschen durch die Gnade des Heiligen Geistes entstandene Erleuchtung“. In 1Petrus 4.8 ist die syntaktische Abfolge der Satzglieder identisch zu dieser Stelle, wenn man die adverbiale Angabe „in euren Herzen“ zu Vers 20 rechnet: πρὸ πάντων δὲ τὴν εἰς ἑαυτοὺς ἀγάπην ἐκτενῆ ἔχοντες, ὅτι ἀγάπη καλύψει πλῆθος ἁμαρτιῶν „vor allen (Dingen) aber die Liebe zu einander ausgiebig habend, weil Liebe eine Menge von Sünden bedecken wird“. D.h. es handelt sich um einen vorgelagerten Nebensatz, der mit einer Angabe πρὸ πάντων („vor allem“) beginnt, von einem Objekt gefolgt wird: τὴν εἰς ἑαυτοὺς ἀγάπην ἐκτενῆ („die Liebe zu einander ausgiebig“) und ein Prädikat in Form eines Partizips: ἔχοντες („habend“). Darauf folgt der mit ὅτι („dass“, „weil“) eingeleitete Hauptsatz. Die linksversetzte Deutung von „in euren Herzen“ impliziert eine Betonung im Satz, d.h. die Leser sollten die Tatsache der Inspiration im Inneren und von Herzen verstehen und wissen. Liber Jubilaeorum, Fragment d*,2 gebraucht das Wort ἐπίλυσις („Deutung“), um die Deutung, Erklärung oder Auslegung von Zeichen am Himmel zu bezeichnen: „αὐξηθέντα δὲ τὸν Ναχὼρ ἐδίδαξεν ὁ πατὴρ πάντων ἐπίλυσιν οἰωνῶν“. „Als Nahor älter wurde, lehrte der Vater ihm alle Deutungen der Vorzeichen“. Die Dinge der Zukunft unterliegen also nicht der persönlichen Deutung der Propheten. Das Attribut ἰδίας („eigener“) korrespondiert im nächsten Vers mit dem Willen des Menschen. Der Genitiv ἐπιλύσεως gibt die Eigenschaft der Prophetie an, d.h. sie ist nicht dergestalt, dass sie eine eigene Deutung der Dinge ist. I.V.m. γίνεται, das einen Prozess, keinen Zustand angibt („werden, geschehen“), scheint dabei der Charakter der Entstehung der Schrift angesprochen zu sein, nicht der Zustand („ist)“. Das Attribut ἅγιοι („heilig“) ist betont, da es als Y1-Hyperbaton linksversetzt ist. Damit wird der Unterschied zu gewöhnlichen Menschen deutlich, die selbst, wenn sie es wollten, keine Prophetie hervorbringen können. Dazu hat Gott heilige Menschen beauftragt, die den Geist Gottes hatten, der sie dazu befähigte. Ἐγένοντο („sie kamen auf“) hebt sich von „sie waren“ ab, indem damit ein Geschehen ausgedrückt wird, was mit „es geschah, dass“ umschrieben werden kann. Petrus setzt zu den Männern Gottes die Männer des Teufels, die im Volk Gottes als falsche Propheten auftraten. Da es heute keine Propheten gibt, treten diese Gruppe als lügende und falsche Lehrer unter den Gläubigen auf. Im Deutschen entspricht „von außen“ dem Präfix „παρ“ und „εις“ „ein“ beim Prädikat παρεισάξουσιν („von außen einführen“). D.h. die angekündigten lügenden Lehrer werden als von draußen her gesehen und gehören nicht zum Volk Gottes. Dennoch wollen sie ins Volk Verderben bringen. Dies hat Petrus damals für die Zukunft angekündigt und man kann dies leider in der Christenheit erkennen. Petrus kommt auf deren Anhänger zu sprechen, die vielfach den falschen Lehren anhangen und dadurch die Wahrheit des Evangeliums der Lästerung durch andere aussetzen. Das Pronomen αὐτῶν („ihren“) ist betont, da sie nicht dem Weg der Wahrheit, sondern den falschen Lehrern nachfolgen. Mit δι᾽ οὓς („wegen denen“) bezieht sich Petrus auf πολλοὶ („viele“). Es sind also einige falsche Lehrer, die dafür sorgen, dass viele im Nimbus des Lebens als Christ ein ausschweifendes Leben führen, das wiederum Nicht-Christen dazu bringt, über das Evangelium zu lästern, das angeblich die Menschen zu diesem gebracht hätte. Zunächst stellt Petrus die Motive klar, nämlich, dass die falschen Lehrer aus Gier durch Reden die Gläubigen ausbeuten wollen, um mit deren Geld ihren Lebenswandel zu finanzieren. Jedoch sieht Gott zu und hat bereits in seiner Vorkenntnis vor langer Zeit deren Gericht schon beschlossen und dies wird kommen, sodass man nicht annehmen muss, sie blieben unbestraft. Schon von alters her hat Gott solche Personen bestraft, wie die nächsten Verse belegen. Dabei personifiziert Petrus das Verderben als eine Person, die nicht schläft. Das Prädikat im letzten Satz ist eine Futurform: νυστάξει („es wird nicht schlafen“), womit darauf Bezug genommen wird, dass dies auch in Zukunft nicht anders sein wird. Der Autor leitet nun einen langen Satz ein, beginnend mit einem mehrteiligen Nebensatz, in denen er die verschiedenen Gerichte über Engel, die damalige Welt sowie Sodom und Gomorra als Fakt darstellt, der dann erst in Vers 9 auf den eigentlichen Hauptsatz trifft, der die Konsequenz daraus zeigt, nämlich dass es Strafe und Bewahrung davor gab und auch wieder geben wird. Petrus begründet, dass die falschen Lehrer sich auf jeden Fall das Gericht zuziehen, indem er auf das Gericht der Engel Bezug nimmt, die, durch ihre Sünde verurteilt, auf das Gericht in der Unterwelt gebunden warten. In diesem und dem nächsten Vers nimmt Petrus auf die damaligen Gerichte über Engel und Menschen Bezug, die Garanten für die Gerichte darstellen, die für falsche Lehrer bestimmt sind. Die drei Gerichte sind chronologisch angeordnet: Das über die Engel (wohl der Sturz Satans und seiner Engel oder Genesis 6.1ff), das über die Welt durch die Sintflut, die Städte Sodom und Gomorra. Mit σειραῖς ζόφου („mit Ketten der Finsternis“) beschreibt Petrus einen Genitiv, der die Zugehörigkeit zeigt, d.h. die Ketten gehören zur Welt der Finsternis, d.h. des Hades, und damit werden die gefangenen Engel dort festgehalten und das bis zum Tag des Gerichts, genau wie ein Straftäter im Gefängnis ist, bis seine Gerichtsverhandlung stattfindet. Petrus teilt die Welt in eine alte und eine jetzige ein, wie man auch in Kapitel 3.3ff sehen kann. Die alte ist die vor, die neue die nach der Sintflut. Mit ὄγδοον („als achten“) gibt Petrus an, dass neben den sieben anderen Geretteten Noah als achter gerettet wurde, neben den zahllosen, die nicht gerettet werden wollten. Bei einer Verurteilung wird die Strafe im Dativ (vgl. Matthäus 20.18) angegeben, daher ist es nicht plausibel, wenn man instrumental „zur Zerstörung verurteilte“ annimmt, vielmehr ist καταστροφῇ („zur Zerstörung“) eine Angabe, wozu die Städte verurteilt wurden. Das Perfekt τεθεικώς („aufzurichten“) ist ein Hinweis darauf, dass das warnende Vorbild dauerhaft die Gottlosen warnt. Hier erfahren wird, dass Lot gläubig war, auch wenn manches in den Berichten von ihm fraglich ist. Petrus stellt ihn dennoch als Vorbild hin und setzt ihn in den Gegensatz zu den Gottlosen in seiner Stadt. Durch eine Passivkonstruktion steht Lot und nicht die Gottlosen im Fokus, wobei der Agens („der Wandel der Ungehorsamen in Ausschweifung“) als Angabe erscheint, wieso und wodurch der Gerechte gequält wurde, bis er schließlich von Gott gerettet wurde, die Stadt jedoch unterging. Petrus unterbricht den Nebensatz mit einem Einschub, der eine Erklärung liefert, wie es dazu kam, dass Lot durch den Wandel ungehorsamer Menschen niedergebeugt wurde. Die Verdoppelung des selben Präfixes bzw. Präposition ἐν („in“) bei ἐγκατοικῶν („inmitten etwas leben“) und ἐν („in“) wird mit „mitten unter ihnen leben“ verrechnet. D.h. da Lot mitten unter den Gottlosen lebte, sah und hörte er deren Werke und wurde dadurch in seiner Seele gequält. Nach dem langen vorgeschobenen Nebensatz und dem Einschub im Vers davor, in dem Petrus die Beispiele für Gericht und Rettung anführte, zieht er nun den Schluss, dass dies Gottes allgemeines Prinzip ist, das auch heute nicht anders ablaufen wird. Damit begründet er das Gericht über falsche Lehrer unter den Christen. In Form eines Nachtrags spezifiziert Petrus die eben genannte Gruppe der Ungerechten, die in das Gericht Gottes kommen werden. Ihre Gier treibt sie in die sexuelle Verunreinigung, wobei sie keine Autorität, die von Gott schon gar nicht, anerkennen. Sie trauen sich Dinge zu tun, die ihren Übermut zeigen und denken dabei nur an sich. Zudem lästern sie diejenigen, die Ehre und Herrlichkeit verkörpern. I.V.m. Judas 1.9 scheint Petrus mit den Majestäten im Satz davor hohe Engel zu meinen, die von anderen Engeln, wie von Michael, auch wenn sie gefallen sind, nicht gelästert werden, sondern das Urteil Gott überlassen bleibt. So scheinen die Gottlosen hier himmlische Mächte wie Engel zu lästern, das in Anbetracht dessen, das dies nicht einmal ihnen überlegene Engel tun. Auch der Engel des Herrn sagt in Sacharja 3.1f, dass Gott das Urteil über Satan zu fällen hat. Im griechischen Text steht hier in Bezug auf die natürlichen Lebewesen nicht γεννάω („gebären“), sondern γίνομαι („werden“, „kommen“, „geraten“), sodass es hier nicht ausgesagt ist, dass tierisches Leben zum Fang und Schlachten von Geburt an bestimmt ist, sondern, dass diese Tiere in Gefangenschaft gerieten und geschlachtet werden. Damit werden die Lästerer verglichen. Der erste Nebensatz bezieht sich noch auf den Vers davor, da die Angesprochenen in ihrem Verderben auch sterben und so den Tod der Gottlosen sterben, wobei sie die Konsequenz ihres ungerechten Lebens erleben. Dann wirft Petrus einen Blick auf die Kennzeichen ihres Lebens, das von Verschwendung, Luxus und Schmutz und Schande geprägt ist. Die Zeitangabe ἐν ἡμέρᾳ („am Tag“) verschlimmert die Beschreibung noch, da tagsüber zu arbeiten ist und nicht untätig geschwelt werden darf. Offenbar fanden gemeinsame Essen mit Christen statt, bei denen die Gottlosen prassen und ihre Irrtümer verbreiten. Dies wird an der Angabe ὑμῖν („mit/bei/für euch“) deutlich. Vor diesen gemeinsamen Unternehmen warnt also Petrus. Zu Beginn des Verses gebraucht Petrus ein Hyperbaton, womit „Augen“ betont wird. Dann folgt, wovon die Augen erfüllt sind. Dabei ist zu beachten, dass μεστός („voll“) ein Nomen nach sich zieht, daher ist μοιχαλίς („Ehebrecherin“) ein Nomen und kein Adjektiv („ehebrecherisch“): „Augen voll einer Ehebrecherin“. Dazu ist ein Nomen zu substituieren, das den Übergang verdeutlicht, etwa „Gier“. Die Augen sind hier Repräsentanten des Inneren. Im Inneren suchen die Gottlosen nach Gelegenheiten zum Ehebruch mit einer Frau und richten ihre Augen danach aus, eine solche zu finden. Die Augen haben ein zweites Kennzeichen, nämlich, dass sie pausenlos auf Sünde aus sind, womit ein allgemeinerer Aspekt, der über den Ehebruch hinausgeht, angesprochen ist, d.h. Sünden aller Art. Das Leben in der Sünde darf also nach ihrer Ansicht nicht unterbrochen werden. Die Kennzeichnungen schließt Petrus mit dem Resümee ab, dass diese Menschen unter dem Fluch Gottes sind. Offenbar kannten diese Personen den Weg der Wahrheit, sind aber nicht auf dem Weg hinter dem Herrn Jesus weitergegangen, sondern haben den Weg der Gottlosigkeit wie Bileam gewählt, der im Anschein der Frömmigkeit gegen Geld das Volk Gottes verfluchen wollte. Somit stellte sich ihr Unglaube heraus und ihr Charakter als bloße Bekenner, ohne Leben aus Gott. Der Engel des Herrn stellte sich vor Bileam, der auf einem Esel ritt. Als das Lasttier ihn erkannte, blieb er stehen und wurde von Bileam geschlagen, tat aber plötzlich seinen Mund auf und stellte Fragen. Petrus gebraucht offenbar ein Paradoxon, da es Quellen ohne Wasser eigentlich nicht gibt. Somit bringen diese Menschen andere Dinge als nützliches Wasser hervor. Mit γὰρ („denn“) begründet Petrus sein Urteil vom Vers davor. Mit dem Adverb ὄντως („wirklich“, „tatsächlich“) beschreibt Petrus die Personen als echte Gläubige, die im Gegensatz zu den falschen, dem Verderben durch Buße entkommen sind, aber wieder in die Gefahr geraten, in das Verderben der Welt gezogen zu werden. Die genannten Gesetzlosen versprechen nicht, wie es de facto der Fall wäre, den Verführten auch das Verderben, sondern sogar Freiheit. Dies, obwohl sie dem Untergang und dem Verderben aufgrund ihrer Gottlosigkeit geweiht sind. Das leere Versprechen ist, dass ein Leben in der Sünde Kennzeichen von Freiheit ist, aber de facto in die Sklaverei der Sünde führt. Da sie selbst Sklaven davon sind, ist es eine Methode der Verführung, dass sie Sklaverei als Freiheit verkaufen wollen. Mit dem Demonstrativpronomen τούτοις („diese“) nimmt Petrus Bezug auf μιάσματα („Befleckungen“), d.h. die genannten Personen waren darin verstrickt und obwohl sie den Herrn Jesus erkannt hatten, ließen sie sich erneut darin verstricken, sodass ihr Unglaube offenbar wurde. Dieser Abfall ist schlimmer als der vorherige Zustand. Die Personen haben den Weg der Wahrheit erkannt, aber aufgegeben, das ist für sie schlimmer, als wenn sie davon nichts gewusst hätten, denn so sind sie verantwortlich, alles zu wissen, und doch nicht danach zu handeln. Der gnomische Aorist ἐπιστρέψας („umgekehrt“), der für allgemeine Aussagen wie Sprichwörter benutzt wird, bezieht sich auf beide Satzteile: Sowohl der Hund und auch die Sau kehren also beide wieder zum Schmutz zurück, da es ihrer Natur so entspricht. Dem entspricht, dass Ungläubige auch wieder in den Schmutz der Sünde gehen, da es ihrer Natur entspricht, da sie nicht durch den Geist Gottes erneuert sind. Der erste Satz ist stark diskontinuierlich, d.h. Zusammengehörendes steht nicht zusammen. Die reguläre Reihenfolge der Nominalphrase im Akkusativ ist mehrfach unterbrochen (Hyperbaton). Mit ἐν αἷς („in denen“) nimmt Petrus auf seinen ersten und zweiten Brief Bezug, wobei das Ziel in beiden identisch ist, nämlich, um die reine Gesinnung der Leser hervorzurufen. Das Präsens διεγείρω („ich will aufwecken“) ist konativ, d.h. es stellt den Versuch dar, dies zu tun, da Petrus ja nicht sicherstellen kann, dass dies bei den Lesern auch wirklich realisiert werden würde. Mit dem Infinitiv μνησθῆναι („erinnert zu werden“) leitet Petrus den Zweck der Erweckung der reinen Gesinnung der Leser der beiden Briefe ein. Petrus macht seine Leser darauf aufmerksam, dass vor dem Eingreifen Gottes im Gericht Personen auftreten werden, die genau dieses leugnen und stattdessen nach ihren eigenen Vorstellungen leben wollen. Damit ist sicher ein Leben in der Sünde gemeint, begleitet von der Behauptung, dass Gott darauf nicht reagieren würde, wenn Christus die Welt richten wird. Zunächst leugnen die Spötter die Verheißung des Herrn Jesus, dass er wiederkommen würde. Mit αὐτοῦ („seiner“) verweist Petrus auf τοῦ κυρίου („des Herrn“) im Vers 2. Daher ist es klar, dass es hier um den Herrn Jesus geht. Die Begründung der Spötter, warum die Wiederkunft Christi ausbleiben würde, basiert darauf, dass es kein Eingreifen Gottes in die Schöpfung geben würde und es immer so bleibt wie bisher. Gott hätte zur Zeit der Vorfahren der Spötter bisher nicht eingegriffen und Christus ist bisher nicht gekommen, daher, so folgert man fälschlich, würde er dies auch in der Zukunft nicht tun. Die πατέρες („Väter“) sind die aus Sicht der Spötter am Ende, wohl die Generation am Anfang, als die Verheißung der Wiederkunft Christi gegeben wurde oder die erste Generation, die nach der Sintflut lebte und sozusagen die Ahnen der jetzigen Welt sind. Den Irrtum, dass Gott nicht eingegriffen hätte und dies auch in Zukunft nicht würde, widerlegt Petrus anhand der Sintflut im nächsten Vers. Die Irrlehrer meinten also, dass alles immer so weiterging und Gott nicht eingreifen würde. Damit meinen sie, ihre Sünden blieben ungestraft. Mit γὰρ („denn“) leitet Petrus die Begründung ein, warum die Spötter so reden: Aus willentlicher Unkenntnis darüber, dass es bereits eine Welt gab, die unterging, nämlich, die vor der Sintflut. Ebenso wird die heutige Welt untergehen, nicht mehr durch Wasser, sondern durch Feuer. Eine der wenigen Parallelen zur Konstruktion bei Petrus im ersten Satz ist in Vitae Aesopi (e cod. 397 Bibliothecae Pierponti Morgan) 3. 32: „ὁ κατὰ ἄλλου μηχανευόμενος κακὸν αὐτὸς καθ’ ἑαυτοῦ τοῦτο λανθάνει ποιῶν“. „Wer gegen andere Böses ersinnt, tut dies unwissentlich gegen sich selbst“. Bei Petrus kongruiert nur der Numerus der Verben nicht, wie dies im o.g. Beispiel der Fall ist. Bei τοῦτο („dies“) ist zu prüfen, ob es das Subjekt von λανθάνει oder das Objekt zu θέλοντας ist (d.h. ob es lauten müsste „dies ist ihnen verborgen“ oder „dies wollend“). „Dies“ nimmt also den Inhalt dessen, was den Spöttern verborgen ist vorweg oder nimmt Bezug auf das, was sie wollen, nämlich ihr Leben gottlos zu führen und falsche Lehren zu glauben und zu verbreiten. Daher würde sich „dies“ einmal nach rechts, den Inhalt der Unwissenheit vorwegnehmen oder nach links, das, was die Spötter wollen, nämlich die vorherige Leugnung der Wiederkunft. Das Partizip θέλοντας („wollend“) zeigt zumindest an, dass sie diese falsche Auffassung bewusst vertreten, obwohl sie es besser wüssten. Bei der Schöpfung selbst hat Gott ja bereits gehandelt und damit ist ausgeschlossen, dass Gott nicht in die Geschichte im Gericht eingreifen würde oder könnte. Es spricht jedoch die sonstige Abfolgen von τοῦτο, ὅτι („dies dass“) an acht Stellen im Neuen Testament eher dafür, dass das hier nicht der Fall ist, nicht für einen Bezug von τοῦτο nach rechts, sondern nach links nahelegt. Zur Kombination von εἰμί („sein“) und ἔκπαλαι („schon vorher“) vgl. Acta Justini et septem sodalium (recensio A) 4.5, 2: „Ῥούστικος ἔπαρχος εἶπεν· Ἰουστῖνος ὑμᾶς ἐποίησε Χριστιανούς; Ἱέραξ εἶπεν· Ἔκπαλαι ἤμην Χριστιανός“. „Der Prokurator Rustikus sagte: Hat euch Justinus zu Christen gemacht? Hierax sagte: Ich war schon vorher Christ“. Damit bezieht sich, dies übertragen, Petrus auf die Zeit vor der Sintflut. Der Zeitpunkt auf den sich Petrus also mit „schon vorher“ bezieht, ist die Sintflut. Die jetzige Welt, ist eben nicht immer schon so gewesen, sondern es gab eine Welt davor (daher lässt auch Petrus den Artikel vor οὐρανοὶ („Himmel“) und γῆ („Erde“) aus, da er davon spricht, dass es schon einmal eine Erde gab und er sich nicht auf die den Lesern bekannte bezieht, sondern auf die zuvor), die aber durch Gerichte ging. Himmel und Erde sind nicht immer so, wie es die Spötter behaupten, unverändert da gewesen, sondern erst nach der Sintflut in der heutigen Gestalt, da sich beides dadurch verändert hat. Das Partizip συνεστῶσα („zusammengesetzt“, „entstanden“) bezieht sich aufgrund der Kongruenz auf γῆ („Erde“), die durch Zusammensetzung entstand. Nachdem Petrus die Erschaffung von Himmel und Erde erwähnte, setzt er fort, dass auch die damalige Welt bereits untergegangen war, wie es mit der jetzigen auch stattfinden würde, jedoch in Feuer und ewig. Mit Erwähnung der Sintflut hat Petrus die Argumente der Spötter entkräftet, da Gott schon einmal im Gericht eingegriffen hat und die Schöpfung nicht immer die gleiche blieb, sondern durch Gerichte ging. Der Plural kann sich nur auf οὐρανοὶ („die Himmel“) und γῆ („Erde“) beziehen, denn durch beide wurde die Welt damals überflutet, indem die Himmel den Regen, die Erde die Wasser aus den Brunnen der Tiefe gab. Dem νῦν („jetzig“) stand das τότε („damals“) gegenüber. Petrus redet also von der Welt nach der Sintflut als der jetzigen. Auch diese würde untergehen. Den Dingen, die den Gottlosen verborgen sind, stellt Petrus die Dinge gegenüber, die sie wissen sollten, nämlich, dass, was aus menschlicher Perspektive kurz ist, z.B. ein Tag, bei Gott lange ist. Was lange ist für Menschen, nämlich tausend Jahre, ist für Gott nur wie ein Tag. Wenn nun die Irrlehrer meinen, es würde lange nichts passieren und Gott greift nicht ein, dann ist der Gedanke nicht haltbar, da Gott andere Zeitmaßstäbe hat. Petrus kommt darauf zurück, dass falsche Lehrer das Gericht bzw. die Wiederkunft Christi leugnen und ins Ungewisse verschieben. Das Gericht ist aber nur daher noch nicht eingetreten, da Gott auf die Menschen wartet, jedoch nach Ablauf dieser Frist, das Gericht eintreten wird. Wenn die Zeit für diese Welt abgelaufen sein wird, kommt der Tag des Herrn. Das Hapax Legomenon ῥοιζηδὸν („lautstark“) erklärt Hesychius, Lexicon Rho, 424.1: „ῥοιζηδόν· σφοδρῶς ἠχητικόν“. „Lautstark: Lautes Geräusch“. Die Partikel δὲ („dann“) scheint temporal zu verstehen sein und auf diesen Tag des Herrn Bezug zu nehmen. Adversativ („aber“) ist sie hier keineswegs, da die Auflösung der Elemente kein Gegensatz zum Vergehen der Himmel ist, sondern eher komplementär zu verstehen ist. Das Wort ἀναστροφή („Wandel“) kommt nur hier im Alten und Neuen Testament im Plural vor, sodass es sich um die verschiedenen Ausprägungen des Verhaltens geht („Verhaltensweisen“) geht. Der Plural von εὐσέβεια („Gottesfurcht“) zeigt deren verschiedene Ausprägungen. Das Verb σπεύδω ist hier ohne Infinitiv, der die eilig zu erledigende Handlung angibt. Vgl. daher Diodorus Siculus, Bibliotheca historica 18.63,6: „σπεύδων τὰς ναῦς“. „Die Schiffe beschleunigend“. Xenophon Hellenica, 6.5, 20: „ὅπως μὴ δοκοίη φοβούμενος σπεύδειν τὴν ἄφοδον“. „Damit es nicht so aussähe, er würde sich fürchten, beschleunigte er den Rückweg“. Die Wiederholung von καινός („neu“) für beide Teile des Objekts, das erwartet wird, also Himmel und Erde, betont, dass alles neu sein wird. Zudem setzt Petrus dieses Attribut linksversetzt an den Anfang, wodurch er ebenfalls eine Betonung erreicht. Die Partikel δὲ („aber“) ist hier adversativ, da im Satz davor das Ende der alten Welt angesprochen wurde. Während der Erwartung der neuen Welt, ruft Petrus die Leser auf, sich von den Verunreinigungen der jetzigen Welt nicht erfassen zu lassen. Petrus wünscht sich, dass die Leser vom Herrn Jesus als tadellos und in Frieden vorgefunden werden. Dass die Gerichte noch nicht eingetreten sind, heißt, wie Petrus klargemacht hat, nicht, dass es immer so bleibt, sondern, dass die Verzögerung Zeit der Rettung ist. Das wird auch in dem Brief des Paulus an die Adressaten deutlich, womit sich Petrus auf den Brief an die Hebräer zu beziehen scheint, da die genannten Kennzeichen (Adressaten, Inhalt, Autorschaft) zu anderen Briefen nicht passen würden. Petrus kündigt auch an, dass es zur Verdrehung von Gottes Wort kommen wird. Dabei werden schwer verständliche Stellen bei Paulus benutzt, um falsche Lehren zu vermitteln. Im Anbetracht der Entwicklungen in der Christenheit, die Petrus vorhersagte, ruft er seine Leser ab, sich von den Entwicklungen fernzuhalten. Das genannte Negative lassend, sollten die Leser sich bemühen, den Herrn Jesus besser zu kennen. Mit einer Doxologie an ihn schließt Petrus seine Ermahnungen und Ermunterungen. Die Verse 1-4 bilden eine diskursive Einheit. Johannes beginnt den Brief mit dem Objekt, über das er schreiben will und charakterisiert dieses anhand von 4 Nominalphrasen, die jeweils mit ὃ ("was") eingeleitet werden, also die Form freier Relativsätze annimmt. Der Gegenstand der apostolischen Verkündigung ist eine Person, die hier umschrieben wird. Die Teile sind jeweils referenzidentisch, d.h. sie beziehen sich auf die selbe Größe: die Person, die von Anfang an da war, die Johannes und andere hören, sehen und anfassen konnten, nämlich den Sohn Gottes, Jesus Christus. Dieser war von Anfang an da, also der ewige Gott, dieser war zu hören, hat also geredet, war als Mensch erschienen, also mit Augen zu sehen und Gott wurde tatsächlich Mensch, sodass er zu betasten war. Der erste Satz ist ohne Prädikat. Es ist jedoch dabei an Vers 4, nämlich "schreiben" zu denken bzw. an "verkündigen" in Vers 3, da dort zwei der Objekte rekursiv aufgenommen und wiederholt werden, dort jedoch mit einem Prädikat. Dazu passt die Präpositionalphrase περὶ τοῦ λόγου τῆς ζωῆς ("vom Wort des Lebens"), die nicht auf die 4 Nominalphrasen bezogen werden kann, sondern ein elliptisches Verb nötig macht, sodass man an eine Struktur wie "Wir verkündigen bzw. schreiben bzw. bezeugen vom oder über Wort des Lebens, was wir von Christus, der von Anfang an war, gehört, gesehen und durch Erfahrung wissen". Die Präposition περὶ ("vom") wird bei Johannes mit "schreiben" oder "bezeugen" verbunden. Der von Johannes gewählte Plural bezieht sich auf ihn und andere Augen- und Ohrenzeugen, mit denen er sich zusammen verbunden sieht. In den Versen bis 4 wiederholt Johannes zunächst, dass er das verkündigt, was er und andere Zeugen gesehen hatten, nämlich Christus, um auch andere in Gemeinschaft mit dem Vater und dem Sohn wissen, wie auch er dies hat, sodass das Ziel des Abfassens des Briefes, das er am Ende der Einheit nennt, die Freude ist, die auf dieser Grundlage zustande kommt. Das Wort "sehen" und auch "hören" ist hier zentral. Dies ist die Grundlage der Verkündigung des Johannes über das Wort des Lebens, d.h. das Wort Gottes, das, wenn man es annimmt, ewiges Leben geben kann. "Hören" bezieht sich auf das, was der Herr Jesus geredet hat, "sehen" auf das, was er getan hat. Beides, also seine Predigten und sein Werk am Kreuz, zielen auf das ewige Leben ab, das jeder erhält, der es annimmt. Was Johannes gesehen und gehört hat, ist bei der Abfassung des Briefes immer noch präsent und relevant, wie die Verwendung der Perfekts ἀκηκόαμεν ("wir haben gehört") und ἑωράκαμεν ("wir haben gesehen") deutlich wird, denn ein Perfekt leistet eine Verbindung von Vergangenheit und Gegenwart. Es erscheint unter Umständen möglich, die 4 Nominalphrasen auf die letzte Präpositionalphrase zu beziehen: Ephraem schreibt in De iis, qui filii dei naturam scrutantur 203.2 "ὁ τυφλὸς ἀκούων περὶ φωτός". "Der Blinde, der von der Farbe hört". In Apophthegmata, Apophthegmata patrum (collectio alphabetica) 189.37 heißt es: "Ἰδοὺ ἀκούεις περὶ ἐμοῦ ὅτι ἀσθενῶ". "Siehe, du hörst von mir, dass ich krank bin". Dito, 413.3 "Οὗτός ἐστιν ὁ ἀναχωρητὴς περὶ οὗ ἠκούσαμεν". "Ist dieser der Einsiedler, von dem wir gehört haben". Zum Gebrauch von ψηλαφάω ("berühren") vgl. Genesis 27.22 "ἤγγισεν δὲ Ιακωβ πρὸς Ισαακ τὸν πατέρα αὐτοῦ καὶ ἐψηλάφησεν αὐτὸν καὶ εἶπεν ἡ μὲν φωνὴ φωνὴ Ιακωβ αἱ δὲ χεῖρες χεῖρες Ησαυ". "Jakob aber kam nahe hin zu Isaak, seinem Vater, und er berührte ihn und sagte: Die Stimme zwar ist die Stimme Jakobs, die Hände aber sind die Hände Esaus". In Lukas 24.39 gebraucht der Herr Jesus das Wort wie folgt: "ψηλαφήσατέ με". "Berührt mich", d.h. der Anschluss des Objekts ist im Akkusativ geleistet, die hier im Vers so nicht realisiert ist und daher fraglich ist, ob sich die Nominalphrasen auf die Phrase "vom Wort des Lebens" beziehen lassen. Darin käme eine gewisse Indirektheit zum Ausdruck, wie "ich höre dich" vs. "ich höre von dir". Da Johannes in der ersten Person Plural ("wir") schreibt, könnte es der Fall sein, dass er sich als einen Teil derer sieht, die vom Wort des Lebens, gehört haben oder dass es ihm nicht möglich war, alles zu hören und zu sehen und zu fühlen, was das Wort des Lebens anbelangt, sondern Teilaspekte, wobei andere Schreiber des Neuen Testamentes dies ergänzen. Andererseits erscheint eine Substitution eines Prädikates wie "schreiben" oder "verkündigen" naheliegend, da etwa berühren nie mit der Präposition "vom" erscheint. Daher erscheint die plausibelste Paraphrase: "Was wir erfahren haben (nämlich den, der von Anfang an war und was dieser gesagt und vom ihm zu sehen und erfahren war), schreiben bzw. zeugen oder verkündigen wir vom Wort des Lebens". Johannes verbindet die Präposition περὶ mit γράφω ("schreiben") an folgenden Stellen: Johannes 5.46; 1Johannes 2.26, sodass man auch an "schreiben von bzw. über" denken könnte, sodass eine Paraphrase des Satzes in etwa lauten könnte "Was wir selbst erlebt haben, schreiben wir euch vom/über das Wort des Lebens". Somit wäre die Struktur ähnlich wie in 1Johannes 2.26: "Ταῦτα ἔγραψα ὑμῖν περὶ τῶν πλανώντων ὑμᾶς". ("Diese (Dinge) habe ich euch geschrieben über die euch verführen"). Somit wären die 4 Nominalphrasen am Anfang des Satzes das Objekt (vergleichbar mit Ταῦτα ("Diese (Dinge)"), gefolgt vom zu substituierenden Prädikat ἔγραψα ("ich habe geschrieben") und des Präpositionalobjekts, das mit der Präposition περὶ ("über") eingeleitet wird, d.h. worüber Johannes schreiben will, also "vom bzw. über das Wort des Lebens". Der Adressat, vergleichbar mit ὑμῖν ("euch"), bliebe dann in diesem Vers ungenannt. Da im nächsten Vers "verkündigen" von Johannes gebraucht wird, erscheint es sogar etwas naheliegender, dass er stärker diesen Aspekt, als nur den Akt des bloßen Schreibens vor sich hatte. Obwohl der Herr Jesus hier nicht dem Namen nach genannt wird, ist er dennoch auch hier der, der als "das Leben" bezeichnet wird (stilistisch würde man hier ein Abstraktum statt Konkretum erkennen bzw. eine Antonomasie, statt des Namens des Herrn Jesus steht ein abstrakter Begriff, der aber von der Person spricht und es charakterisiert. Der Herr Jesus ist das ewige Leben in Person). Vers 2 ist eine Parenthese und bildet mit Vers 1 und 3 eine Sandwich-Struktur, d.h. dieser Vers ist eine Aussage dazwischen, da in Vers 3 zwei Verben von Vers 1 wieder aufgenommen werden und so der Gedanke dort fortgesetzt wird. Hier findet der Übergang vom "wir" der Augenzeugen und Aposteln zu den Adressaten "euch" statt, denen das Gesehene verkündigt wird. Vgl. 2Petrus 1.16 "Οὐ γὰρ σεσοφισμένοις μύθοις ἐξακολουθήσαντες ἐγνωρίσαμεν ὑμῖν τὴν τοῦ κυρίου ἡμῶν Ἰησοῦ χριστοῦ δύναμιν καὶ παρουσίαν, ἀλλ᾽ ἐπόπται γενηθέντες τῆς ἐκείνου μεγαλειότητος". "Denn wir haben euch die Macht und Ankunft unseres Herrn Jesus Christus nicht kundgetan, indem wir ausgeklügelten Fabeln folgten, sondern als solche, die Augenzeugen seiner herrlichen Größe geworden sind". Sowohl Petrus als Johannes waren als Apostel Augenzeugen und behalten ihre Erlebnisse nicht für sich, sondern wenden sich an andere, damit diese auch in den Genuss dieser Dinge kommen, die verkündigt werden, nämlich das ewige Leben im Herrn Jesus. Ein Beispiel des Gebrauchs der selben Wörter für sehen und dieses dann bezeugen ist bei Isaeus, Fragmenta, Oration 13.3,1 verzeichnet: "Τί δ’ ἐπὶ τοιούτων δεῖ μαρτυριῶν, <ὧν> οἱ δικάζοντες τὰ μὲν αὐτοί εἰσιν εἰδότες, ὅτι ὑγίαινεν ὁ παῖς, <τὰ δὲ> τῶν ἑωρακότων αἰσθανόμενοι μαρτυρούντων, τὰ δὲ ἀκοῇ πυνθανόμενοι;". "Wieso nun braucht man in solchen Umständen Zeugnisse, wenn die Ankläger einige der Dinge selbst wissen, nämlich, dass das Kind gesund war, während sie einiges davon in Erfahrung bringen, was die bezeugen, die es gesehen haben, anderes was sie vom Hörensagen erfahren?". Ebenso verfährt Johannes: Er hat die Dinge erfahren und erlebt, und bezeugt diese Inhalte jetzt den Lesern, damit die auch in die Gemeinschaft mit Gott kommen bzw. bleiben, die auch Johannes erfahren hat. Die Absicht des Briefes ist, dass die Leser auch in die Gemeinschaft mit Gott durch den Herrn Jesus kommen, wie dies auch Johannes und die anderen Zeugen ("wir") erfahren haben, dies geschieht dadurch, dass Johannes das bekannt macht, was er von Christus gehört hat. Er schließt sogar noch das Wort "verkündigen" an, wodurch deutlich ist, dass er eine weite Verbreitung der Botschaft anstrebt. Die Partikel δὲ ("zwar") dient der näheren Ausführung, um welche Gemeinschaft es sich handelt. Dadurch, dass damals wie heute Menschen die Botschaft des Johannes lesen und annehmen, würde sich dessen Freude vollkommen erfüllen. Mit ἡμετέρα ("unsere") gebraucht Johannes den Plural und sieht sich in Gemeinschaft mit den anderen Augen- und Ohrenzeugen und Aposteln, deren Freude es ist, wenn ihre Gemeinschaft, die sie mit Gott durch Christus haben, auch anderen vermitteln. Johannes gebraucht das Partizip von πληρόω ("vollkommen sein") wie hier viermal in Verbindung mit χαρά ("Freude"): Johannes 16.24; 17.13, 2Johannes 1.12. In Offenbarung 3.2 zusammen mit τὰ ἔργα ("Werke"), die unvollkommen und unzureichend sind. Damit drückt Johannes aus, dass die modifizierte Größe in vollständigem Ausmaß vorhanden ist, oder im negativen Falle unvollständig ist. Mit Vers 5 kann man bis Kapitel 5.12 den Hauptteil des Briefes ausmachen. Dabei geht es um die Konsequenzen, die es hat, wenn man in Gemeinschaft mit Gott durch Christus gekommen ist. In diesem Vers legt Johannes die Grundlage dessen, was bis Kapitel 2.17 im Vordergrund steht, nämlich Gemeinschaft. Diese ist nur auf der Grundlage der Eigenschaft Gottes, nämlich seiner moralischen Reinheit möglich, somit betont Johannes dies im Bild von Licht, in dem keine Finsternis ist. Ab Vers 6-10 stellt der Apostel Gründe vor, die der Eigenschaft Gottes und somit der Gemeinschaft mit ihm und anderen entgegenstehen könnten, um in Kapitel 2.1-2 die Möglichkeiten zur Aufrechterhaltung der Gemeinschaft darstellt, den Herrn Jesus, der im Falle des Scheiterns Sühnung geleistet hat und als Fürsprecher agiert. Im Abschnitt ab Kapitel 2.3ff zeigt Johannes dann Hinweise, wie Gemeinschaft erkenn- bzw. nicht erkennbar ist. Das Pronomen αὕτη ("dies") verweist nach rechts. Dort ist die inhaltliche Realisierung zu finden, nämlich der Inhalt der Verkündigung: Dass Gott Licht ist. Johannes beginnt hier eine Reihe von parallelen Aussagen (Propositionen), wenn er mitteilt, dass Gott Licht ist und diese Aussage in anderer Form wiederholt, denn wo Licht ist, ist keine Finsternis, sodass die Aussage beider Teile eine intensive Gesamtaussage bildet. Johannes erwähnt hier das "Sehen" nicht noch einmal, denn hier spricht der Apostel von der Botschaft, weniger vom Werk des Herrn. In den Versen 6-10 zeigt Johannes Hinderungsgründe für Gemeinschaft auf und gibt jeweils die passende Lösung bzw. den Gegensatz dafür: Wandel im Licht statt in der Finsternis, Bekennen statt Leugnen der Sünde, Anerkennen des Opfers Christi statt Verneinen der Sündhaftigkeit. Das Reden kann im eigenen Herzen oder öffentlich sein, ebenso wie in Vers 8, jedoch ist beides nicht wahrheitsgemäß, sondern falsch. Das καὶ ("und") ist adversativ ("und doch"), da ein Wandel in der Finsternis nicht zu erwarten ist, wenn man mit Gott Gemeinschaft hat. Im letzten Satz wird die gleiche Proposition zwei Mal dargelegt (sog. "synthetischer Parallelismus"), d.h. wenn man lügt, tut man nicht die Wahrheit. Beide Aussagen sind inhaltlich vergleichbar und die Aussagen verstärken sich beide. Johannes verwendet von Vers 6 bis 10 das Stilmittel einer Anapher, indem er ἐὰν ("wenn") immer wiederholt. Das dient der Akzentsetzung, Betonung, der besseren Einprägbarkeit und verstärkt die Wirkung auf den Leser. Zudem ist die Proposition unter Verwendung von "wenn wir sagen" in der Konsequenz immer negativ. Somit kann man sagen, dass der Abschnitt deutlich machen soll, dass sich die Leser richtig entscheiden: Es geht nicht um das äußerliche Bekenntnis und eine positive Darstellung der eigenen Person, sondern um die Praxis, denn die spricht lauter als positive Selbstdarstellungen. Die Bedingungssätze (Protasis), die mit ἐὰν ("wenn") jeweils eingeleitet werden, erzeugen Spannung, die dann in den Hauptsätzen (Apodosis) aufgelöst werden. Jeweils positiv oder negativ, je nach Haltung der Person. Der Leser fragt sich, ob er den Bedingungen entspricht, denn dann entscheidet es sich, ob die Konsequenzen gut oder schlecht für ihn sind. Die Kombination von ἐὰν ("wenn") mit dem Konjunktiv Aorist im Nebensatz und dem Präsens im Hauptsatz beschreibt eine prospektiven, eventuellen Fall, d.h. Johannes nimmt diese theoretisch möglichen Gedanken vorweg, die auch bei Christen ("wir") auftreten können, und führt sie ad absurdum. Vers 6 und 7 bilden eine Antithese, denn zunächst geht es um den Wandel in der Finsternis und dann um den Wandel im Licht. Dadurch kommt ein deutlicher Gegensatz zum Ausdruck. Der Ausdruck καθαρίζει ἡμᾶς ἀπὸ πάσης ἁμαρτίας ("reinigt uns von aller Sünde") ist gleichbedeutend mit ("reinigt uns von jeder Sünde"), denn wenn wir von allen Sünden gereinigt werden können ("alle"), dann gibt es keine, von der wir nicht gereinigt werden können, d.h. "jede" Sünde kann gereinigt werden. Wie in Vers 6 handelt es sich um einen Parallelismus im Hauptsatz, denn wenn man sich betrügt, ist die Wahrheit nicht in der Person vorhanden. Wiederum ergibt sich eine sich gegenseitig verstärkte Gesamtaussage, indem beide Teile zu einer Synthese zusammenrücken (sog. "synthetischer Parallelismus"). Ebenso wie Vers 6 und 7 bilden auch die Verse 8 und 9 eine Antithese, indem erst die negative Aussage, dass man meint, keine Sünden zu haben bzw. bekennen zu müssen aufgeworfen wird und dann damit kontrastiert wird, dass man Sünden bekennt. Auch im Nebensatz, der mit ἵνα ("dass") eingeleitet wird, gebraucht Johannes einen Parallelismus, denn die Vergebung von Sünden ist eine parallele Aussage zur Reinigung von aller Ungerechtigkeit. Wiederum verstärken sich die beiden Aussagen. Vers 10 umschreibt in ähnlicher Aussage den Vers 8. Die Leugnung der Sünde führt dazu, dass Menschen sich selbst betrügen und belügen und auch Gott zum Lügner machen, der ja seinen Sohn als Sühnung für die Sünden gesandt hat (1Johannes 2.2). Dies stellt ein Haupthindernis für Gemeinschaft mit Gott und mit Christen dar. Im Hauptsatz gebraucht Johannes wiederum zwei Parallelen, sich ergänzende Aussagen, wenn er zum Ausdruck bringt, dass Gott unter den Bedingungen des Nebensatzes zum Lügner gemacht wird und sein Wort nicht in der Person ist, die dies tut. Damit verstärkt sich die Aussage der beiden Teile zu einer Synthese. Bisher hat Johannes von der Grundlage für Gemeinschaft gesprochen und was diese hindern kann, nun setzt er fort, um zu zeigen, wie Gemeinschaft aufrechterhalten werden kann, nämlich durch Sündenbekenntnis, denn Sünde zerstört Gemeinschaft, die zwischen Mensch und Gott und auch zwischen Menschen. Τεκνία ("kleine Kinder") wird im Gegensatz zu τέκνον ("Kinder") in Kapitel 3.1f; 3.10; 5.2 mit dem Jota als Diminutiv (d.h. Verkleinerungsform) gebraucht, offenbar um seine persönliche Zuneigung zu den Adressaten deutlich zu machen. Epictetus gibt ein Beispiel zum Unterschied von παιδίον ("Kindlein") wie in Vers 18 (zu dem Diminutiv gibt es kein Gegenüber in Form von παῖς bei Johannes) und τεκνίον ("kleines Kind") in Dissertationes ab Arriano digestae 2.22,10: "βάλε καὶ σοῦ καὶ τοῦ παιδίου μέσον ἀγρίδιον καὶ γνώσῃ, πῶς σὲ τὸ παιδίον ταχέως κατορύξαι θέλει καὶ σὺ τὸ παιδίον εὔχῃ ἀποθανεῖν. εἶτα σὺ πάλιν ‘οἷον ἐξέθρεψα τεκνίον· πάλαι ἐκφέρει’". "Wirf zwischen dir und deinem Kindlein ein kleines Gut, und du wirst wissen, wie bald das Kindlein dich zu begraben wünscht und wie bald du willst, dass dein Kindlein stirbt. Dann (sprichst) wieder du: Was für ein kleines Kind habe ich erzogen! Bald trägt es mich hinaus". Der Zusammenhang zeigt den Unfrieden zwischen Vater und seinem Nachkommen und Epictetus gebraucht zunächst παιδίον ("Kindlein") als der Streit um das Erbe aufkommt, wohl um anzuzeigen, welcher Ärger durch das einst kleine Kind kommen kann und, da das Wort mit παιδεύω ("erziehen") verwandt ist, um darauf zu rekurrieren, was aus dem Zu-Erziehenden geworden ist, und im Rückblick auf die Erziehung τεκνίον ("kleines Kind"), das mit τίκτω ("gebären") verwandt ist, und einen jungen Nachkommen bezeichnet. Damit könnte man den Unterschied bei Epictetus so fassen, dass aus dem jungen Nachkömmling ein kleines Kind wurde, das sich in diesem Fall negativ entwickelt hat. Bei Johannes wird der Unterschied wohl darin bestehen, dass beides Mal junge Christen adressiert sind. Im Falle von τεκνίον wird eher auf die gemeinsame Abstammung, da sie den einen gemeinsamen Vater haben, im Falle von παιδίον eher auf die gemeinsame Entwicklung als Zu-Erziehende abgestellt, da sie sich in einem Entwicklungsprozess befinden. Dies liegt auch daher nahe, da in diesem Vers nach der Erwähnung von τεκνία ("kleine Kinder") Gott der Vater genannt wird (anders jedoch in Vers 13). Deutlich wird dies im Gebrauch der Normalform τέκνον ("Kinder"), wenn Johannes von den "Kindern Gottes" spricht, also eine gemeinsame Vaterschaft der Christen durch Gott im Vordergrund steht. Um die feinen Unterschiede im Deutschen deutlich zu machen, sollte man die Begriffe unterscheiden. Die Konjunktion καὶ ("und") im zweiten Satz ist adversativ, da die Aufforderung ja zunächst war, nicht zu sündigen und es daher nicht zu erwarten ist, wenn es jemand doch tut. Der Nebensatz ἐάν τις ἁμάρτῃ ("wenn jemand sündigt") kombiniert die Subjunktion ἐάν ("wenn") mit dem Aorist Konjunktiv ἁμάρτῃ ("er sündigt"), sodass damit kein Blick auf vergangenes Geschehen versprachlicht wird, sondern ein allgemeiner Grundsatz zum Ausdruck kommt, der im Deutschen mit dem Präsens ausgedrückt werden kann (vgl. 1Johannes 1.6; 1.8ff; 2.24; 2.28; 3.2; 4.15; 4.20; 5.16 etc.). Die Grundlage, dass wir Christus unsere Sünden bekennen können, ist das Werk der Sühnung am Kreuz. Der zweite Satz, dessen fehlendes Prädikat sinngemäß vom ersten zu übernehmen ist ("er ist die Sühnung" oder "er ist es"), ist ein Nachtrag zum Präpositionalobjekt, das mit περὶ ("für") begonnen wurde. Dieser Teil wird im nächsten Satz wieder mit der Präposition aufgegriffen und um einen weiteren Gedanken erweitert, der spezifiziert, dass Christus die Sühnung für die Christen ist und die Sühnung für Sünden der Christen (ἡμετέρων, "unseren") ist und auch die Sühnung für die Sünden der ganzen Welt. Das bedeutet, dass alle Menschen gerettet werden können, wenn sie Buße tun und das Werk des Herrn annehmen, wenn sie die Sühnung für ihre Sünden nicht annehmen, werden sie jedoch ewig verloren gehen, nicht weil Gott nicht wollte, sondern, weil sie das Werk des Herrn zur Sühnung der Sünden nicht anerkennen wollten. Da im zweiten Satz im ersten Teil die gleiche Struktur wie im zweiten Teil ist, und nach περὶ das im Satz zuvor genannte Präpositionalobjekt (τῶν ἁμαρτιῶν, "unsere Sünden") zu substituieren ist (mittels "die"), ist dies analog auch im zweiten Teil nötig und das Präpositionalobjekt τῶν ἁμαρτιῶν ("unsere Sünden") mit "die" anzuzeigen. Die beiden Genitive, die anzeigen, um wessen Sünden es sich handelt, haben sowohl bei τῶν ἡμετέρων ("die unseren") als auch bei ὅλου τοῦ κόσμου ("die der ganzen Welt") dieselbe Funktion, nämlich eine Zuschreibung, wessen Sünden es sind: Einmal die der Christen, einmal die der Welt, d.h. der Nicht-Christen. Dass es sich um die jeweiligen Sünden handelt, zeigt auch der sinngemäß ergänzte Zusatz von ἁμαρτιῶν ("Sünden") zum Text bei Johannes bei Clemens Alexandrinus, Paedagogus 3.12.12 "οὐ περὶ τῶν ἡμετέρων δὲ μόνον ἁμαρτιῶν, ἀλλὰ καὶ περὶ ὅλου τοῦ κόσμου". "nicht für die unseren Sünden allein, sondern für die der ganzen Welt". Dabei hätte Clemens auch an der zweiten Stelle ἁμαρτιῶν ("Sünden") ergänzen können, da die Struktur gleich ist: ἀλλὰ καὶ περὶ ὅλου τοῦ κόσμου ἁμαρτιῶν ("für die Sünden der ganzen Welt"). Vgl. ebenso Origenes, In Jeremiam (homiliae 1-20) 4.4,4: "λέγει περὶ τῶν ἡμετέρων ἁμαρτημάτων". "Er spricht von unseren Übertretungen". Eine Stelle, die bei Johannes die Notwendigkeit einer sinngemäßen Ergänzung deutlich macht, die sonst vorhanden ist, bei Johannes hier dazugedacht werden kann, da es vom Kontext her deutlich ist, worum es geht: Flavius Josephus, Contra Apionem 2.28 "καὶ τί γε δεῖ θαυμάζειν εἰ περὶ τῶν ἡμετέρων ψεύδεται προγόνων λέγων αὐτοὺς εἶναι τὸ γένος Αἰγυπτίους". "Und warum sollte man sich wundern, wenn er über unsere Vorfahren lügt, indem er sagt, sie seien von ägyptischem Geschlecht". Ein Beispiel für die Notwendigkeit einer Ergänzung ist Dionysius Halicarnassensis, Antiquitates Romanae 3.15,4 "μαντεύομαι δὲ καὶ περὶ ἐκείνων οἷα καὶ περὶ τῶν ἡμετέρων". "Ich sage aber sowohl das Gleiche für (die Jugend) von jenen wie für die von uns voraus". Vgl. ähnliche syntaktische Strukturen bei Lysias, Περὶ τῆς Εὐάνδρου δοκιμασίας 16.1: "καίτοιγε αὐτὸν ἀκούω λέξειν ὡς οὐ περὶ αὐτοῦ μόνον ἡ δοκιμασία ἐστίν, ἀλλὰ περὶ πάντων τῶν ἐν ἄστει μεινάντων". "Und doch höre ich, dass man sagt, wie die Prüfung nicht für ihn allein ist, sondern für alle die in der Oberstadt bleiben". In diesem Satz, der jedoch ein explizites Prädikat ἐστίν ("sie ist") aufweist, wird dargelegt, dass die Prüfung nicht nur für die eine Person allein, sondern für alle ist, die in der Stadt sind. Es wird also die erste Größe und eine weiter Größe ergänzt, genau wie bei Johannes. Siehe ebenso Dio Chrysostomus, Orationes 31.116,5: "πάλιν δὲ ἑτέρου, ὡς καὶ παρ’ Ἀθηναίοις πολλὰ πράττεται νῦν, οἷς οὐκ ἀπεικότως ἄν τις ἐπιπλήξειεν, οὐ περὶ τὰ ἄλλα μόνον, ἀλλὰ καὶ περὶ τὰς τιμάς". "Und wieder (hörte ich) einen anderen: Wie auch bei den Athenern vieles getan wird heute, die irgendwer nicht zu Unrecht tadeln könne, nicht nur das in Bezug auf gewöhnliche Dinge, sondern auch das in Bezug auf die Ehren". Auch hier ist wie bei Johannes das Prädikat zu ergänzen, nämlich "es ist zu tadeln". Dann schließen sich an die gewöhnlichen Dinge an, die es zu tadeln gilt, diejenigen an, die eine Besonderheit ausmachen, nämlich, wenn es um Ehrerbietungen geht, auch da sind Dinge zu tadeln, wie sie in Athen gehandhabt werden. Eine Parallelstelle bei Johannes selbst (Johannes 17.20): "Οὐ περὶ τούτων δὲ ἐρωτῶ μόνον, ἀλλὰ καὶ περὶ τῶν πιστευόντων διὰ τοῦ λόγου αὐτῶν εἰς ἐμέ". "Ich bitte aber nicht für diese allein, sondern auch für die, die durch ihr Wort an mich glauben". Ab hier greift Johannes das Thema, die Gebote bzw. Gottes Wort zu befolgen auf. Damit beginnt er Kennzeichen zu nennen, wie Gemeinschaft aufrechterhalten wird, nämlich durch Halten der Gebote Gottes in seinem Wort (3-5a) und das praktische Verwirklichen dessen (V.5b-6). Vers 3 und 4 stehen sich als Antithesen gegenüber, wobei sich Johannes und die Leser zur Gruppe derer zählt ("wir"), die Gott erkannt haben, da sie seine Gebote halten. Die drei Perfektformen von γινώσκω ("kennen") in 1Johannes sind eine Verknüpfung aus Vergangenem und Gegenwärtigen, d.h. ich habe etwas erkannt und weiß oder kenne es nun, nur scheint die Stelle in 1Johannes 3.6 die Betonung auf die Vergangenheit zu legen, da das analaog gebrauchte Verb ἑώρακεν ("er hat gesehen") eindeutig als Betonung der Vergangenheit zu bestimmen ist (nicht: "er sieht ihn nicht"): "οὐχ ἑώρακεν αὐτόν, οὐδὲ ἔγνωκεν αὐτόν". "(er) hat ihn nicht gesehen, noch ihn erkannt". In dieser Kombination lässt sich der Gebrauch auch hier ermitteln und die Bedeutung als Betonung der Vergangenheit erkennen. Ohne eine Vergleichsstelle wäre dies offen. Daher sollte man im Deutschen das Vergangenheitstempus wählen. Johannes betont damit, dass die Leser Gott bei ihrer Bekehrung erkannt haben und weiterhin kennen, er gibt dafür ein Merkmal an. Außerdem macht der Tempuswechsel von Präsens (γινώσκομεν) zu Perfekt (ἐγνώκαμεν) in diesem Satz beim gleichen Verb γινώσκω ("erkennen") eine unterschiedliche Behandlung völlig notwendig, sodass ein zweifaches Präsens im Deutschen unpräzise wäre. Wenn jemand trotz äußerlichem Bekenntnis gegen die Gebote Gottes handelt, zeigt er sich nicht als Kind Gottes. Das Partizip τηρῶν ("halten") ist durativ, d.h. es geht um ein permanentes Leben im Widerspruch gegen die Gebote Gottes. Die Partikel δ᾽("aber") leistet hier einen Gegensatz zum Satz davor, da dort genau das Gegenteil steht, nämlich Personen, die Gottes Wort nicht befolgen. Das Wort ἂν ("auch immer") ist ein Beitrag zur Kontingenz der Aussage und macht diese allgemein. Egal wer es ist, der Gottes Wort im Gegensatz zu der Person im Satz davor, befolgt, der erhält die darauf geschriebene Zusage. Vgl. dazu Herodotus, Historiae 4.81,18: "βουλόμενον γὰρ τὸν σφέτερον βασιλέα, τῷ οὔνομα εἶναι Ἀριάνταν, {τοῦτον} εἰδέναι τὸ πλῆθος τὸ Σκυθέων κελεύειν μὲν πάντας Σκύθας ἄρδιν ἕκαστον μίαν {ἀπὸ τοῦ ὀϊστοῦ} κομίσαι· ὃς δ’ ἂν μὴ κομίσῃ, θάνατον ἀπείλεε". "Ihr König nämlich mit dem Namen Ariantes wollte die Zahl der Skythen wissen, indem er allen Skythen befahl, dass ein jeder die Pfeilspitze bringen soll. Wer auch immer aber sie nicht brächte, dem drohte er mit dem Tod". Vgl. ebenfalls Aristophanes, Acharnenses 1001: "ἀκούετε λεῴ· κατὰ τὰ πάτρια τοὺς Χοᾶς πίνειν ὑπὸ τῆς σάλπιγγος· ὃς δ’ ἂν ἐκπίῃ πρώτιστος, ἀσκὸν Κτησιφῶντος λήψεται". "Hört auf die Leute, entsprechend den überlieferten Trinkfesten, beim Ruf der Posaune zu trinken. Wer auch immer aber zuerst austrinkt, bekommt einen Weinschlauch von Ktesiphon". Vgl. zudem Xenophon, Anabasis 4.7,4> "εἶπεν ὁ Χειρίσοφος· Μία αὕτη πάροδός ἐστιν ἣν ὁρᾷς· ὅταν δέ τις ταύτῃ πειρᾶται παριέναι, κυλίνδουσι λίθους ὑπὲρ ταύτης τῆς ὑπερεχούσης πέτρας· ὃς δ’ ἂν καταληφθῇ, οὕτω διατίθεται. ἅμα δ’ ἔδειξε συντετριμμένους ἀνθρώπους καὶ σκέλη καὶ πλευράς". "Cheirisophos sagt: Den einzigen Zugang gibt es, den du siehst. Aber wenn man auf diesem Weg hinzuzukommen versucht, rollen sie Steine von diesem überhängenden Felsen herunter; wer aber auch immer erwischt wird, dem geht es so: Dabei aber zeigte er auf die Menschen mit zerquetschten Beinen und Rippen". Mit dieser Ausdrucksweise, wie an den Beispielen zu sehen, nimmt Johannes niemand von der Beschreibung aus, d.h. egal wer das Wort Gottes hält, ohne Ausnahme und Unterschied (Junge oder Alte, Frau oder Mann, Reiche oder Arme etc.), und war es der schlimmste Sünder und Gegner Gottes etc., der hat die Liebe zu Gott vollkommen verwirklicht, indem er sein Wort befolgt. Im Deutschen ist zwar inzwischen die Syntax erstarrter, aber dennoch ist im griechischen Text erst der Wandel des Herrn Jesus im Vordergrund und dann erst die Nachahmung durch die Christen, eine analoge Übersetzung ist wohl noch tragbar. Johannes gebraucht einen AcI, d.h. er schließt den Inhalt dessen, was gesagt, wird mit einem Infinitv an, wobei das Subjekt gleich bleibt, die Akkusativ-Stelle also nicht besetzt ist. Vgl. Thucydides, Historiae 3.38,1 "θαυμάζω δὲ καὶ ὅστις ἔσται ὁ ἀντερῶν καὶ ἀξιώσων ἀποφαίνειν τὰς μὲν Μυτιληναίων ἀδικίας ἡμῖν ὠφελίμους οὔσας". "Ich wundere mich aber auch, wer es sein kann, der neidisch ist und es für richtig hält, dass er behauptet, dass die Ungerechtigkeiten der Mitylenier für uns nützlich seien". Im Falle von Thucydides ist die Subjektstelle im Nebensatz bestzt, bei Johannes hingegen ist es implizit, der, der etwas sagt, sodass dies im Deutschen mit "er" zu ergänzen ist. Man könnte im Deutschen auch paraprasieren: Wer behauptet, ihn ihm zu bleiben. D.h. es handelt sich um eine Äußerung, die stimmen kann oder nicht. Wenn sie richtig ist, ist der der dies behauptet, verpflichtet, einen Lebenswandel zu zeigen, der dem des Herrn Jesus entspricht. Denn der Herr Jesus ist allein derjenige, der allein und immer in Verbindung mit Gott gelebt hat. Die Verpflichtung ist mittels eines Vergleichs gestaltet: der Behauptende wird in puncto seiner Behauptung am Wandel des Herrn Jesus zu messen sein, stimmt beides zusammen, ist die Behauptung zutreffen, wenn nicht, ist sie falsch. Die Verse 7-11 beschreiben einen weiteren Aspekt, wie Gemeinschaft sich darstellt, nämlich in der Liebe. Was durch Jesus und die Apostel am Anfang eingeführt wurde, ist verbindlich und das alte Gebot. Πάλιν ("wiederum") fügt zum Gedanken zuvor einen neuen hinzu. Zunächst sprach Johannes vom alten Gebot, nun fügt er ein neues Gebot hinzu, d.h. er wiederholt auf andere inhaltliche Weise, was er bereits im Vers davor getan hatte, nämlich über ein Gebot zu schreiben. Das eine Mal klassifiziert er es als alt, nun als neu. Das ist stilistisch ein Paradoxon, doch ein altes Gebot kann auch neu sein, wenn es eben aktualisiert wird und für die jetzige Zeit als relevant erkannt wird. Wie Christian Briem ("Dies ist das ewige Leben", CSV, 2012, S. 135f) treffend bemerkt, bezieht sich ὅ ("was") nicht auf ἐντολὴν ("Gebot"), da das Genus nicht übereinstimmt, wie es in Vers 7 der Fall ist. Somit kann man ὅ als Einleitung eines freien Relativsatzes verstehen, der in Form eine Gleichsetzung näher beschreibt, worin sich das Gebot konkretisiert. Das Wort Gottes, das als Gebot an die Menschen herantritt, ist das was in Christus war, als er er verkündigt hat und es ist auch zur Wahrheit in den Christen geworden, indem sie dies gehört und geglaubt haben. Insbesondere umfasst das Gebot die Liebe (Johannes 13.34), wie Johannes hier wieder betont. Wenn Christen Gottes Wort in sich haben, haben sie die Wahrheit in sich, wie es auch im Herrn Jesus der Fall war. Eine gegenteilige Aussage findet man in Hiob 17.10: "οὐ γὰρ εὑρίσκω ἐν ὑμῖν ἀληθές". "Denn ich finde in euch nichts Wahres". D.h. entweder hat eine Person die Wahrheit in Form des Wortes Gottes oder nicht. In den Christen ist dies der Fall, zumindest dem Grundsatz nach. In Vers 7 war die Aussage, dass das alte Gebot das ist, was als Wort Gottes an die Leser adressiert war. Das Prädikat παράγεται ("vergeht") beschreibt einen andauernden Prozess, der zur Zeit von Johannes und auch in unseren Tagen abläuft: Die Welt befindet sich in tiefster Dunkelheit und diese Finsternis ist im Begriff dem Licht Platz zu machen, dieses Licht ist bereits erkennbar, d.h. es ist "schon" vorhanden, da Christus durch den Heiligen Geist in den Christen wohnt, jedoch ist der Herr und die Seinen noch nicht anerkannt. Das Wort ἤδη ("schon") steht im Kontrast zur Zukunft: Obwohl das Licht, das in der Person des Herrn Jesus vorhanden ist, noch nicht anerkannt ist, existiert es heute schon. Das Licht wird aber eines Tages, wenn die finstere Welt, in der die Sünde und das Leiden und der Tod herrscht, und ihre Repräsentanten beseitig sein werden, und die Finsternis vergangen sein wird, durch die Gegenwart des Herrn und der Seinen voll leuchten. Die Bibel macht es klar, dass bevor der Herr Jesus wiederkommen wird, die Dunkelheit ihren Höhepunkt erreichen wird, indem sie vom Abfall, Überhandnehmen der Sünde und der Gesetzlosigkeit und dem Auftreten des Antichristen spricht, sodass es nicht verwundern darf, dass die Dunkelheit in unseren Tagen zunimmt, gleichzeitig aber auch die Hoffnung auf die Wiederkunft des Herrn Jesus. In diesem Satz wird deutlich, dass bei Johannes ὅτι ("weil" im Nebensatz bzw. "denn" im Hauptsatz) oft kausal aufzufassen ist, da hier nicht der Inhalt, sondern der Grund genannt wird. Zur üblichen Kombination von ὅτι mit γράφω ("schreiben") ist der gesamte Kontext zu beachten, jedoch ist dies hier unerheblich, da die Begründung nicht auf das Schreiben zu beziehen ist, sondern eine Ebene tiefer liegt. Johannes begründet also nicht, warum er schreibt, sondern warum Wahrheit vorhanden ist. Die Konjunktion καὶ ("und") ist adversativ und deutet einen Gegensatz im Sinne von "und doch" an, da eine unerwartete Diskrepanz zwischen Bekenntnis und Wirklichkeit vorhanden ist. Johannes gibt mit ἕως ἄρτι ("bis jetzt") einen Zeitpunkt (sog. Terminus ad quem) an, bis zu dem ein Sachverhalt zutreffend ist. Das würde nahelegen, dass trotz des Bekenntnisses nach außen hin, doch de facto kein Leben aus Gott in der genannten Person vorhanden ist, wie der Hass auf den Bruder, d.h. auf ein Kind Gottes, zeigt. Dass diese Person kein Christ ist, zeigt auch 1Johannes 3.14, da fehlende Bruderliebe zeigt, dass man den Bereich des Todes und der Verlorenheit nie verlassen hat, unabhängig davon, wie das Bekenntnis nach außen hin ist, denn dies ist ja vorhanden, was "wer sagt" deutlich macht. Das Wort σκάνδαλον ("Anstoß") bzw. das korrespondierende Verb wird bei Johannes wie in Johannes 11.9f gebraucht, wo man selbst, wenn man bei Licht wandelt, die Dinge bemerken kann, die zu vermeiden sind und einen zu Fall bringen könnten. Wenn Christen also die Brüder lieben, bleiben sie davor bewahrt, Falsches zu tun, denn wenn wir im Dienst der Liebe zu Geschwistern handeln, ist es ja gar nicht möglich gleichzeitig in falschen Dingen verstrickt zu sein. Man kann den Gedanken auch erweitern und behaupten, dass man auch für andere keinen Anstoß gibt, d.h. dass sich andere nicht über einen Christen ärgern, der in Liebe zu anderen handelt. Vers 9 und 10 bilden einen antithetischen Parallelismus: Die Sätze sind parallel aufgebaut, jedoch beschreibt der erste Satz die positive und der zweite die negative Seite bzw. Finsternis und Licht. Der in Johannes 11.9f geäußerte Gedanke ist auch hier zu finden und ein Leben in moralischer Finsternis (denn Licht - Finsternis sind ja Metaphern und stehen stellvertretend als Bild für Gutes oder Böses im Leben). D.h. man könnte auch bei Tageslich in moralischer Finsternis handeln, sodass es in sich selbst klar ist, dass Licht und Finsternis eine Stellvertreterfunktion ausüben. Johannes gebraucht dieses Bild jedoch daher, damit seine Leser sehr deutlich und plastisch und bildhaft vor Augen geführt wird, wie unmoralischer Lebenswandel zu verstehen ist, nämlich als Umherirren in der Dunkelheit, wobei nur Schaden bzw. Anstoß entstehen kann. Man könnte den negative Gedanken umkehren und damit eine schöne Aussage erzeugen, wenn man berücksichtigt, dass eine Person, der seinen Bruder hasst, nicht weiß, wohin er geht, dann sagen kann, eine Person, die seinen Bruder liebt, weiß, wohin sie zu gehen hat, nämlich dahin, wo die Geschwister sind und dahin, wo tätige Liebe erforderlich ist. Das Antonym (d.h. der Gegenbegriff) zu "blind" ist ja "sehend". Das wäre im positiven Fall dann so praktisch zu verwirklichen, dass man genau auf die Bedürfnisse des Bruders hinsieht. Die Verse 12-17 benutzt Johannes, um ein nächstes Kennzeichen für Gemeinschaft zu nennen: Die Trennng von der Welt. Zuvor legt er die lehrmäßigen Grundlagen für die Notwendigkeit vom gefallenen System abzustehen, das im Gegensatz zu dem steht, was Christen haben. Christen haben Vergebung, haben Gott erkannt, den Bösen überwunden, Gott als Vater erkannt. Sie haben das Wort Gottes in sich und Sieg über Satan. Die semantische Rolle von ὑμῖν ("euch") ist die eines Benefaktivs, d.h. Johannes nennt die Adressaten als Nutznießer der Vergebnung der Sünden. Die Kombination von ὅτι ("dass") mit γράφω ("schreiben") stellt bei Johannes ohne erkennbare Ausnahme nicht auf den Grund ("weil"), sondern auf den Inhalt, was er schreiben will ab. Den Grund, warum eine Person schreibt, findet man im Gegensatz dazu in Ausdrücken wie in 2Korinther 2.9 "Εἰς τοῦτο γὰρ καὶ ἔγραψα, ἵνα γνῶ τὴν δοκιμὴν ὑμῶν, εἰ εἰς πάντα ὑπήκοοί ἐστε". "Denn dazu habe ich auch geschrieben, um eure Bewährung zu erkennen, ob ihr in allem gehorsam seid". Somit kämen in der Begründung, warum geschrieben wird, "εἰς τοῦτο" ("dazu") oder γὰρ ("denn", bzw. "weil") in Frage. Wie bei Johannes sonst auch, leistet ὅτι mit γράφω, dass der Inhalt genannt wird, der mitzuteilen ist. Am Aufeinandertreffen beider Konjunktionen wird deren Unterschied am deutlichsten, z.B. am frequenten γέγραπται γὰρ ὅτι ("denn es steht geschrieben, dass"). Dabei leistet γὰρ die Begründung, ὅτι den Inhalt dessen, was geschrieben ist. Dazu einige Vergleichsstellen: Johannes 8.17 γέγραπται ὅτι ("es ist geschrieben, dass" (ebenso 10.34; 15.25; 19.21). Somit teilt also Johannes an den Stellen mit, was er den Lesern zu sagen hat, weniger warum er dies tut, auch wenn beide Momente ja zusammenhängen. Johannes adressiert drei Gruppen: Väter, Jünglinge und Kindlein und verwendet jeweils ὅτι ("dass") zur Einführung des Inhalts, d.h. was ihnen schreibt, nämlich welche Dinge bei den Angesprochenen Wirklichkeit sind. Diese Segnungen veranlassen Johannes, daran anzuknüpfen und z.B. aufzurufen, daran festzuhalten. Das Präsens bei "schreiben" nimmt darauf Bezug, was Johannes gerade tut. Die Nominalphrase τὸν ἀπ᾽ ἀρχῆς ("der von Anfang") ist im Deutschen mit einem Prädikat verständlicher, d.h. Gott wird als der beschrieben, der von Anfang an existiert, d.h. ewig ist. Zur Kombination von ὅτι mit γράφω vgl. Anmerkung in 1Johannes 2.12. Hier wechselt das Tempus bei "schreiben" vom Präsens im Vers davor zum Aorist. Beim ersten Vorkommen geht Johannes von sich aus, dann nimmt er die Sicht der Adressaten ein, da die nach Erhalt des Briefes die Abfassung als vergangen sehen (sog. epistolarischer Aorist). Im weiteren Verlauf kommt Johannes chronologisch rückwärts von den Vätern, auf Jünglinge, auf Kindlein zu sprechen. Es erscheint plausibel, dass der gesamte mehrgliedrige und mit "und" verbundene Satz von der Konjunktion abhängig ist, weniger eigene Hauptsätze gebildet wurden. Zur Kombination von ὅτι mit γράφω vgl. Anmerkung in 1Johannes 2.12. Johannes gibt also aus der Sicht der Leser an, was er ihnen inhaltlisch zu schreiben hatte. Nachdem Johannes die positiven Besitztümer der Christen genannt hat, zieht er die Konsequenz, nämlich das System zu verurteilen, wo die Dinge genau anders sind: Sünde, Satan, Ablehnung des Herrn Jesus. Die Verse 15 bis 17 haben "die Welt" als durchlaufendes Thema, zunächst mit einer Aufforderung sich davon fern zu halten, worauf eine Begründung dazu im nächsten Vers folgt, die dann mit den negativen Perspektiven für die Zukunft in Vers 17 abgeschlossen wird und mit dem positiven Gegenstück, nämlich im Gegensatz zur Welt, den Willen Gottes zu tun, kontrastiert wird. Beim Sündenfall finden wir die drei Elemente, die Johannes hier wieder nennt: In Genesis 3.6 die Begierde des Fleisches, dass der Baum gut zur Speise und eine Lust bzw. eine Begierde für die Augen sei. In Genesis 3.5 den Hochmut, wie Gott zu sein. Hier stehen sich kontrastiv "vergehen" und "bleiben" gegenüber. Johannes gebraucht hier das Stilmittel der Synekdoche, d.h. Welt steht hier für die Menschen in der Welt, da die Welt als Ganzes keine Lust empfinden kann, nur Menschen, zudem wird im zweiten Satz deutlich, dass es um Personen geht ("wer"), die etwas tun, was der Welt als Universum bzw. als Ganzes ja nicht möglich ist, da nur Personen handeln können (vgl. 1Petrus 4.2, wo dem Willen Gottes die Begierden der Menschen gegenübergestellt werden). Bereits in den Tagen des Johannes war der Abfall und die Abkehr vom Evangelium erkennbar, dies würde jedoch am Ende im Auftreten des Antichristen gipfeln. Die Vorzeichen sind jedoch in dessen Tagen bereits vorhanden. Die Frage, wie Menschen zu Antichristen werden, beantwortet Johannes im nächsten Vers, nämlich, indem sie Christus innerhalb der christlichen Gemeinschaft kennenlernen und sich dann doch wieder von ihm abwenden. Der Ausdruck "letzte Stunde" beschreibt metaphorisch die letzte Phase vor dem Ende, wenn diese Zeit abgelaufen ist, die bereits bei Johannes begann, wird der Antichrist durch den Herrn Jesus beseitigt und mit ihm alle antichristlichen Menschen. In der Zeit vor dem Auftreten des falschen Messias ist vermehrt mit Menschen zu rechnen, die den Kriterien im nächsten Vers entsprechen. Ein außerbiblisches Beispiel der Verwendung von ἐσχάτη ὥρα ("letzte Stunde"), jedoch mit Artikel, also bestimmt, eingegrenzt bzw. definit, findet sich bei Teles, Περὶ αὐταρκείας 17.5,5, der über die Verurteilung des Sokrates zum Tode durch den Giftbecher schreibt: "καὶ τριῶν ἡμερῶν αὐτῷ δοθεισῶν τῇ πρώτῃ ἔπιεν καὶ οὐ προσέμεινεν τῆς τρίτης ἡμέρας τὴν ἐσχάτην ὥραν παρατηρῶν". "Und obwohl ihm noch drei Tage gegeben wurden, trank er ihn am ersten und wartete nicht ab, bis die letzte Stunde des dritten Tages eintrat". Im Gegensatz zum Fehlen des Artikels bei Johannes gebraucht der Autor den Artikel, um eine genau definierte letzte Stunde zu beschreiben, die deutlich spezifiziert ist. Bei Johannes handelt es sich um eine nicht näher eingeschränkte Zeitperiode, die zwar zu dessen Zeit bereits eingetreten war, jedoch der Zeit und Dauer nach unbestimmt ist. Vgl. ebenso ein Beispiel bei Plutarchus, Marius 12.5,2, wo der Tod eines Gefangenen so beschrieben wird: "[...] ἓξ ἡμέραις ζυγομαχήσαντα τῷ λιμῷ καὶ μέχρι τῆς ἐσχάτης ὥρας ἐκκρεμασθέντα τῆς τοῦ ζῆν ἐπιθυμίας". "Sechs Tage kämpfte er mit dem Hunger und bis zur letzten Stunde klammert er sich mit Gier an das Leben". Damit beschreibt Plutarchus die letzte Phase des Lebens eines Menschen, ebenso wie Johannes die des jetzigen Zeitlaufs. Das Ende entspricht dann bei Plutarchus dem Tod und bei Johannes offenbar der Tötung des Antichristen durch den Herrn Jesus, wenn er erscheint. Johannes benutzt mit "wäre....wäre" einen Irrealis der Vergangenheit, d.h. er blickt auf die Geschehen zurück und beschreibt es als kontrafaktisch, d.h. die Betreffenden waren keine Christen und daher haben sie die Gemeinschaft mit den Christen verlassen. Das Aufrechterhalten der christlichen Gemeinschaft ist ein wichtiger Hinweis auf die Gotteskindschaft. Eine analoge Struktur vergleichbaren Inhalts ist bei Theodorus Studites, Μεγάλη κατήχησις 122.9,11: "οὐκ ἐφύλαξαν ἐντολήν; εἰ γὰρ ἐφύλαττον, μεμενήκεισαν ἂν ἐν τῇ ἀγάπῃ τοῦ Χριστοῦ, ἐν τῇ ἐπαγγελίᾳ τῆς ὁμολογίας, ἐν τῇ ὑπομονῇ τῶν παθημάτων, ἐν τῇ φιλαδέλφῳ διαθέσει". "Sie haben das Gebot nicht bewahrt. Denn wenn sie es bewahrt hätten, wären sie wohl in der Liebe Christi, in der Verheißung des Bekenntnis, im Ausharren der Leiden, in der brüderlichen Zuneigung geblieben". Dieser Fall ähnlich gelagert, da er irreal ist, d.h. die Wirklichkeit zeigte sich leider anders, nämlich, dass die Angesprochenen es aufgegeben haben, nach den Ordnungen Gottes zu leben, was sich in der Aufgabe der verbindenden Elemente wie der Liebe zu den Brüdern zeigt. Καὶ ὑμεῖς ("und ihr") ist adversativ ("doch ihr"), da ein deutlicher Gegensatz zum Satz davor deutlich wird. Johannes trennt hier Lüge und Wahrheit als Gegensätze und sieht seine Adressaten als in Kenntnis der Wahrheit, die nach Außen hin zu verteidigen und beizubehalten ist. Zur Kombination von ὅτι mit γράφω vgl. Anmerkung in 1Johannes 2.12. Der Satz beantwortet also die Frage, was Johannes geschrieben hat, weniger warum er dies tat, auch wenn beides zusammenhängen mag. Nachdem Johannes im Vers davor das Thema "Lüge" aufgegriffen hat, führt er hier aus, was die wesentlichste Lüge ist und zwar anhand einer Person, die Jesus als Messias bzw. Christus leugnet und seine Ansprüche bestreitet. Bei Johannes ist der Gegensatz ἀρνέομαι ("leugnen") und ὁμολογέω ("bekennen") wie in Johannes 1.20 und 1Johannes 2.22f von Bedeutung. Vgl. dazu auch Thucydides, Historiae 6.60,3, wo ein Mitgefangener einem andern Gefangen den falschen Rat gibt, obwohl dieser unschuldig ist, doch seine Schuld einzuräumen, damit er so frei käme: "λέγων δὲ ἔπεισεν αὐτὸν ὡς χρή, εἰ μὴ καὶ δέδρακεν, αὑτόν τε ἄδειαν ποιησάμενον σῶσαι καὶ τὴν πόλιν τῆς παρούσης ὑποψίας παῦσαι· βεβαιοτέραν γὰρ αὐτῷ σωτηρίαν εἶναι ὁμολογήσαντι μετ’ ἀδείας ἢ ἀρνηθέντι διὰ δίκης ἐλθεῖν". "Er brachte ihn dazu, indem er ihm dann sagte, dass, obwohl er es nicht getan hatte, noch könnte er sicher sein, sein eigenes Leben zu retten und die Stadt von dem gegenwärtigen Verdacht zu verschonen; denn für ihn wäre in Freiwilligkeit zu bekennen zur Rettung sicherer, als in einem kommenden Prozess zu leugnen". Hier ist der Kontext eine Schuld, die zugegeben oder geleugnet wird. Bei Johannes ist es ein Bekenntnis oder eine Leugnung fundamentaler Glaubenswahrheiten, deren Inhalt der Herr Jesus ist und bleibt. Entweder bekennt man sich in Wort und Tat zu ihm oder man distanziert sich oder man leugnet und verneint die Dinge, die wahr sind. Darin unterscheiden sich echte und falsche Bekenner. Die Einheit innerhalb der Gottheit kann nicht geleugnet werden, daher, hat keine Religion oder Glaube Zugang zu Gott, wenn die Vertreter die Person des Herrn Jesus umgehen, leugnen, ausklammern, ablehnen oder falsch darstellen. Sie werden in Ewigkeit ohne Gemeinschaft mit Gott dann sein. Ebenso wie eine ähnliche Adressierung in Vers 27 leitet Johannes hier mit ὑμεῖς οὖν ("ihr nun") den Kontrast zu den Ungläubigen im Satz davor ein und kontrastiert diese mit den Briefempfängern. Entgegen allen neuen Erkenntnissen der Verführern, mögen die Christen bei dem bleiben, was von Anfang an da war, also das Wort Gottes, ohne alle Zusätze oder Weglassungen, das möge bei den Christen bleiben und nicht mehr oder weniger. Dann sind die Bedingungen erfüllt in Gemeinschaft mit dem Vater und dem Sohn zu bleiben und diese Gemeinschaft aufrecht zu erhalten. Das Pronomen αὕτη ("dies") ist katadeiktisch gebraucht, d.h. es verweist nach rechts im Satz und nimmt das ewige Leben vorweg, das Johannes als Verheißung bezeichnet. Johannes bezieht sich summarisch auf das, was er bisher geschrieben hat. Dies geschah, um vor Verführung zu warnen, bzw. um die Wahrheit vorzustellen, woraus dann eh, wenn davon abgewichen wird, der Irrtum notfalls zu erkennen wäre. Καὶ ὑμεῖς ("und ihr") ist betont, daher setzt Johannes seine Leser in einen Kontrast zu den Verführern im Vers davor (d.h. die Sinnrichtung ist adversativ und καὶ könnte auch als "doch" übersetzt werden). Die Leser haben die Salbung von Gott, womit der Heilige Geist gemeint sein müsste, der von Christus kommt und in den Christen bleibt und sie lehrt, sodass es nicht richtig ist, auf andere Lehren zu hören als die in Gottes Wort, das durch den Geist Gottes inspiriert ist, sodass alles vorhanden ist und neue Lehren abzuweisen sind. Somit warnt der Apostel vor Neuem und ruft auf, beim Alten zu bleiben, d.h. bei dem, was der Heilige Geist gelehrt hat, wie es in Gottes Wort zu finden ist. Der Ausdruck τὸ αὐτὸ χρίσμα ("dieselbe Salbung") zeigt aufgrund seiner attributiven Wortstellung (Artikel, Pronomen, Nomen) an, dass es sich um ein und dieselbe Salbung handelt, die Johannes gerade genannt hat und die von Gott bleibend in den Gläubigen wohnt, sodass diese die Christen alles lehrt und es daher unnötig ist, andere Belehrungen als die des Geistes zu benötigen. D.h. Gott will die Gläubigen durch nichts anderes als den Geist, wovon die Salbung ja spricht, belehren. Die Salbung bleibt in den Christen und lehrt, in Christus zu bleiben. "Salbung" ist eine Metonymie für den Heiligen Geist, d.h. der Begriff Salbung steht für den Geist Gottes, wie "Haus" in der Schrift oft für die Bewohner des Hauses steht (z.B. wie in Josua 24.15: "Ich aber und mein Haus, wir wollen Jehova dienen"). Die buchstäbliche Salbung, z.B. der Priester oder Könige, wird als Concretum pro Abstracto für den nicht sicht- oder greifbaren Geist Gottes gebraucht. Damit kann sich der Leser ein besseres Bild machen. Zur Funktion von Καὶ νῦν ("und nun") im Diskurs vgl. ein Beispiel aus der Odyssee (Homerus, 10.43), wo die Gefährten des Odysseus neugierig ein Geschenk von Aiolos interessiert und sie beraten, sich das Geschenk, einen gefüllten Schlauch, anzusehen: "πολλὰ μὲν ἐκ Τροίης ἄγεται κειμήλια καλὰ ληΐδος· ἡμεῖς δ’ αὖτε ὁμὴν ὁδὸν ἐκτελέσαντες οἴκαδε νισόμεθα κενεὰς σὺν χεῖρας ἔχοντες. καὶ νῦν οἱ τά γε δῶκε χαριζόμενος φιλότητι Αἴολος". "Vieles wird an Kostbarkeiten aus Troja als schöne Beute mitgebracht. Wir aber, die alle Gefahren geteilt haben, kehren am Ende doch mit leeren Händen zur Heimat zurück. Und nun hat Aiolos ihm dieses Geschenk aus Freundschaft (auch noch) gemacht!". Die Gefährten des Odysseus richten also mit dem Ausdruck das Augenmerk auf akutelle Bezüge, also was aktuell stattgefunden hat, also Odysseus auch noch ein weiteres Geschenk dazubekam. Erst habe er die Beute von Troja bekommen "und nun" auch noch das Geschenk. Auch in 24.461 gebraucht Homerus den Ausdruck, um aus einer Argumentation Konsequenzen für das jetzige Handeln zu ziehen wenn er schreibt: "καὶ νῦν ὧδε γένοιτο". "Und nun möge Folgendes passieren". Ähnlich gebraucht die Wendung auch Johannes: Wie er im Vers davor das Augenmerk auf die Leser als Adressaten im Kontrast zu den Verführern legte, betont Johannes nun die gegenwärtige Situation seiner Leser, also, was nun aus dem Gesagten für die konkrete Gegenwart zu folgen hat. Zur Kombination αἰσχύνω ("schämen") und ἀπό ("vor") vgl. Sirach 41.17 "αἰσχύνεσθε ἀπὸ πατρὸς καὶ μητρὸς περὶ πορνείας". "Schäme dich vor Vater und Mutter wegen der Unzucht". Die Form des Verbs in Verbindung mit dieser Präposition ist Medium ("sich schämen") wie bei Sirach 41.17 oder Passiv ("beschämt werden") wie in Jeremia 22.22 :"πάντας τοὺς ποιμένας σου ποιμανεῖ ἄνεμος καὶ οἱ ἐρασταί σου ἐν αἰχμαλωσίᾳ ἐξελεύσονται ὅτι τότε αἰσχυνθήσῃ καὶ ἀτιμωθήσῃ ἀπὸ πάντων τῶν φιλούντων σε". "Der Wind wird alle deine Hirten abweiden, und deine Liebhaber werden in die Gefangenschaft gehen. Ja, dann wirst du beschämt und zuschanden werden wegen all deiner Bosheit von (bzw. vor) allen, die dich lieben". Da αἰσχύνω ohne Präfix gebraucht wird, sollte dies im Deutschen auch ohne verstärkende Präposition mit "schämen" statt "be-schämen" geschehen, im Passiv ist dies im Deutschen nicht möglich, sodass "beschämt werden", d.h. die präfigierte Form, erforderlich wäre. Jedoch erscheint Jeremia 22.22 auch als Medium möglich ("du schämst dich vor...") bzw. Sirach kaum als Passiv, was eine Deutung hier als Medium näher legt. Johannes gebraucht vergleichbare Ausdrücke, da "Freimut haben" und "nicht schämen" inhaltich das Gleiche sagen. Durch die Wiedergeburt wird sozusagen die Gerechtigkeit des Herrn Jesus an die Gläubigen übertragen, die sich dann in der praktischen Lebensführung zeigt. Wer Christen erkennen will, muss den Herrn Jesus und sein Gerechtigkeit kennen, wenn die in gewissem Maße bei einer Person zu finden ist, lässt sich schließen, dass sie von Gott gezeugt ist, da er den Geist Gottes hat, der auch auf Christus war und zu gerechtem Handeln führt(e). Vgl. Anmerkung zu γεννάω ("zeugen") in Kapitel 3.9. Die Verse 1-10 bilden eine diskursive Einheit über Gerechtigkeit derer, die an Christus glauben im Gegensatz zur Sünde derer, die Satan angehören. Sie lassen sich wie folgt zusammenfassen: Da Christen Kinder Gottes sind, darf es nicht sein, dass sie sündigen bzw. in der Sünde leben bzw. dazu gebracht werden, denn sie werden in das Bild Christi umgestaltet und ihm gleich sein, wenn er kommt. Die Kinder des Teufels bilden den genauen Gegensatz dazu. Vers 1 bildet den Ausgangspunkt für die Argumente dazu, denn aus Liebe hat Gott uns zu seinen Kindern gemacht, und die spiegeln das Wesen ihres Vaters. Die Reaktion der Welt ist Unkenntnis und Unverständnis, da Kinder Gottes nicht mehr Teil dieser Welt sind. Johannes gebraucht mit τέκνα ("Kinder") im Gegensatz zu Kapitel 2 die Form ohne Jota, das zur Verniedlichung bzw. Verkleinerung diente. Die Konjunktion ἵνα ("dass") führt in in Folge ein, worin die Art der Liebe Gottes besteht, nämlich, darin, dass wir seine Kinder sind. "Welt" ist wieder eine Metonymie bzw. Synekdoche, womit die in der Welt lebenden ungläubigen Menschen bezeichnet werden. Das Pronomen αὐτόν ("ihn") bezieht sich auf den Herrn Jesus. Johannes 1.10 sagt ebenfalls: ὁ κόσμος αὐτὸν οὐκ ἔγνω ("doch erkannte die Welt ihn nicht"). Ein Beispiel für das Nicht-Erkennen einer Person findet man im Testamentum Abrahae 8.17: "καὶ εἶπεν Μιχαὴλ πρὸς "Ἁβραάμ· Οὐκ ἔγνως αὐτὸν τίς ἐστιν; καὶ εἶπεν· Οὐχὶ, κύριε".“Und Michael sagte zu Abraham: Du hast nicht erkannt, wer es ist? Und er sagt: Nein, Herr!". Barnabae Epistula 20.2,2 drückt die Unkenntnis der Gottlosen gegenüber dem Herrn Jesus, dem Schöpfer, ähnlich aus: "οὐ γινώσκοντες τὸν ποιήσαντα αὐτούς". "Sie erkennen den nicht, der sie erschaffen hat". Die Welt versteht, (an)erkennt nicht, dass Christen Kinder Gottes sind, da sie den Herrn Jesus ebenfalls nicht kennen, sondern ablehnen. Die zahlreichen Menschen der Welt, werden hier kollektiv und insgesamt unter den Begriff "Welt" subsumiert, da alle Ungläubigen dieses Merkmal gemeinsam aufweisen. Der letzte Satz οὐ γινώσκει ὑμᾶς, ὅτι οὐκ ἔγνω αὐτόν ist ein Parallelismus und allein aufgrund der Konstruktion ist erkennbar, dass das, was Christus von Seiten der Welt betroffen hat, nämlich Unkenntnis, Ablehnung, keine Anerkennung ebenfalls auf Christen zutrifft. Dem Herrn und den Seinen ergeht es von Seiten der Welt her ähnlich, auch wenn das Ausmaß an Ablehnung, das den Herrn Jesus betroffen hat, in der Form milder auf die Seinen trifft. In diesen Vers nennt Johannes den Grund, warum wir heilig leben sollen, d.h. von Sünde und Welt getrennt, da wir nämlich eines Tages den Herrn Jesus sehen werden. Johannes wirft mit νῦν ("nun") einen Gegensatz zwischen der Gegenwart und der Zukunft mittels ἐσόμεθα ("wir werden sein") auf. Zwar sind Christen bereits jetzt Kinder Gottes, aber dies wird erst später nach außen hin deutlich. Johannes bringt dies im Zusammenhang von νῦν ("jetzt") und οὔπω ("noch nicht") mit der Wiederkunft Christi, d.h. wenn er offenbar werden wird. Der Zusammenhang von νῦν ("jetzt") und οὔπω ("noch nicht") wird bei Philo Judaeus, De Ebrieteate 1.78 deutlich, der davon ausgeht, dass heute noch gottlose Menschen da sind, da die Gesellschaft davon noch nicht befreit ist, womit der zeitliche Zusammenhang von jetzt und später, wenn dies sattfinden wird, wie bei Johannes ist: "εἰσὶ δὲ καὶ ἔτι νῦν οὔπω γὰρ τὸ ἀνθρώπων γένος τὴν ἄκρατον κακίαν ἐκαθήρατο μήτε τῶν εἰς εὐσέβειαν μήτε τῶν εἰς κοινωνίαν μηδὲν ἁπλῶς δρᾶν ἐγνωκότες". "Es sind aber jetzt noch auch welche (da das menschliche Geschlecht noch nicht von seiner unverminderten Schlechtigkeit gereinigt ist), die durchaus weder die Pflichten der Frömmigkeit, noch die der Gesellschaft erfüllen". Analog dazu sind Christen heute zwar schon Kinder Gottes, aber es ist noch nicht nach außen hin deutlich, das wird es später sein, wenn der Herr offenbar wird, was sie sein werden. Zwar kann φανερόω ("offenbar werden") auch wie am Satzanfang hier unpersönlich gebraucht werden (vgl. z.B. Markus 4.22 φανερωθῇ ("es wird offenbar"), nur ist 1Johannes 2,28 mit φανερωθῇ ("er wird offenbar") eine deutliche Parallele und das Pronomen "es" bzw. "er" ist dabei im Griechischen nicht explizit genannt, aber dennoch ist das Prädikat auf den Herrn Jesus bezogen und auf sein künftiges Erscheinen, zudem wird hier im Vers gleich mit αὐτὸν ("ihn") auf den Herrn Jesus Bezug genommen. Andererseits ist auch der Gegensatz von heute, wo es nicht offenbar ist, und der Zukunft, wo es offenbar sein wird, was Christen sein werden, naheliegend und somit könnte das mitgedachte Genus auch Neutrum ("es") sein, da zuvor ja ebenfalls das Prädikat ohne personalen Bezug verwendet wurde. Jedenfalls werden Christen erst dem Herrn Jesus gleichgestaltet und dann wird dies nach außen hin deutlich und nicht umgekehrt, sodass dies die unpersönliche Deutung mit ("es wird offenbar") etwas unwahrscheinlicher macht, da ja sonst erst eine Offenbarwerdung, d.h. was Christen sein werden, gefolgt von der Umgestaltung, naheliegen würde und diese Abfolge kann nicht stimmen, denn sonst würde es "wenn wir ihm gleich sein werden, wird es offenbar werden" lauten müssen und dies ist offensichtlich nicht so gedacht oder geschrieben. Der letzte Satz ὅτι ὀψόμεθα αὐτὸν καθώς ἐστιν ("denn wir werden ihn sehen, wie er ist") wiederholt sich von der Sturktur her im nächsten Vers, wo es um die Reinheit des Herrn Jesus geht, somit werden Christen bei seiner Wiederkunft den Herrn in seiner Reinheit sehen und dann wird alles, was noch heute unrein ist, weggetan und wir werden ihm in seiner Reinheit ähnlich sein. Wenn wir ihn direkt sehen, erkennen wir offenbar, die noch bestehenden Unterscheide zu unserem Zustand und diese werden dann beseitigt. Bisher haben Christen den Herrn Jesus nicht selbst mit Augen gesehen, außer, die den Herrn zu seinen Tagen auf der Erde in Niedrigkeit noch sehen konnten, da man im Glauben und nicht im Schauen lebt, jedoch weist Severian auf folgenden Umstand hin, wobei er auch eine ähnliche Struktur wie hier im Vers verwendet: "θεὸν οὐδεὶς ἑώρακε πώποτε, δηλονότι οὐχ ἑώρακε καθώς ἐστιν, ἀλλὰ καθ’ ὅσον δύνατον ἰδεῖν ἀγγέλῳ καὶ ἀνθρώπῳ". "Gott hat niemand jemals gesehen, d.h. nicht so gesehen, wie er ist, sondern entsprechend wie es für einen Engel und einen Menschen möglich ist". Niemand, auch Christen, haben Gott mit eigenen Augen gesehen, wenn wir den Herrn Jesus sehen werden, das wird bei seinem Kommen sein, wird dies jedoch der Fall sein. Johannes kommt nun zum Hauptpunkt, nämlich, dass angesichts der Tatsache, dass Christen den Herrn Jesus sehen werden, sie sich darauf vorbereiten, indem sie sich von Sünden trennen, da der Herr, den sie begegnen werden vollkommen sündlos und rein und heilig ist. Der erste Satz ist äquivalent zu einem Bedingungssatz, denn nur der, der die berechtigte Hoffnung hat, das sind alle echten Christen, sind in Besitz dieser Hoffnung, die sie zur Reinigung bringen sollte. Die Nominalphrase τὴν ἐλπίδα ταύτην ("diese Hoffnung") bezieht sich auf den Satz vorher zurück, wodurch deutlich wird, dass die Hoffnung sich auf das Offenbarwerden des Herrn Jesus bezieht, mit der Folge sich zu reinigen. Die Verwendung von καθὼς ("wie") in Bezug auf den Herrn Jesus beschreibt ihn als Vorbild für uns, ebenso wie in Vers 7: Der Herr Jesus ist unser Vorbild in Bezug auf die Reinheit, ebenso wie in Bezug auf die Gerechtigkeit (Vers 7). Der Apostel stellt einen deutlichen Gegensatz zum Satz davor her, indem er der Reinigung von Sünden die Verunreinigung vorstellt, die so definiert ist, dass durch Sündigen, die Gebote Gottes übertreten werden, indem die Gebote Gottes nicht eingehalten, sondern übertreten werden. Der erste Satz ist im Griechischen als Chiasmus konstruiert und die korrespondierenden Wörter ποιῶν ("wer tut") und ποιεῖ ("er tut") bzw. ἁμαρτίαν ("Sünde") und ἀνομίαν ("Gesetzlosigkeit") stehen sich kreuzweise gegenüber. Johannes kann damit den Zusammenhang und die Parallele von Sünde und Gesetzlosigkeit einprägsamer darstellen. Der Begriff ‎ἁμαρτία ("Sünde") steht für das hebräische ‎חַטָּאָה, ἀνομία ("Gesetzlosigkeit") entspricht עָוֹן. Letzteres zeigt die Übertretung der Gebote Gottes an, wie es etwa in Sodom stattfand, d.h. wenn Gott etwas als gut oder böse deklariert hat und es wird das Gegenteil davon getan, entspricht es in etwa diesem Begriff. Das Wort ‎ἁμαρτία hingegen, obwohl es zur gleichen semantischen Gruppe gehört, wird der Gesetzlosigkeit vorangestellt und dann näher damit bestimmt. Wer also sündigt, übertritt dadurch die Gebote Gottes. Seinen zweiten Konsequenz aus dem Gesagten, von der Sünde abzulassen, begründet Johannes, indem er das Wissen der Leser anspricht, dass der Herr Jesus ja als Sündenträger erschienen ist und das obwohl er selbst ohne Sünde war, d.h. dass er stellvertretend das Opfer für Sünden stellte. Das allein ist schon Grund genug, davon abzulassen. Aus dem Opfer und der Sündlosigkeit des Herrn Jesus wird deutlich, dass jeder, der mit seiner Person in Verbindung ist, von Sünde absteht und nicht sündigt. Wenn ein Christ doch sündigt, dann ist es daher geschehen, dass er ohne Verbindung zum Herrn gehandelt hat. Das finite Verb ἁμαρτάνει ("er sündigt") ist wie das Partizip ἁμαρτάνων ("der sündigt") durativ, d.h. Johannes schreibt vom Leben in der Sünde bzw. von planmäßigem und anhaltendem Verhalten. In erster Linie gibt Johannes an, dass in Verbindung mit Christus, der ohne Sünde war, zu sündigen ausgeschlossen ist. Wenn sie stattfindet zeigt dies, entweder eine völlige Unkenntnis Christus gegenüber oder eine Unterbrechung der Verbindung zu ihm. Johannes schreibt gegen Einflüsse, die seine Leser zur Sünde verführen wollen. Er führt das Verhalten auf die zwei Personen zurück: Den Herrn Jesus, der den Seinen zur Gerechtigkeit im Tun verhilft einerseits. Christen tun also, was Christus will, das ist eine gerechte Lebensführung. Andererseits stellt Johannes dem Lesern die zweite Person vor, die den Seinen zur Sünde verführt, das ist der Teufel. Gottlose tun das, was ihr Herr will, nämlich sündigen. Zur Kombination von λύω ("zunichte machen") und ἔργον (Werk") vgl. Plutarchus, Romulus 16.1,7 "τὸν Ῥωμύλον ἀποδόντα τὰς κόρας αὐτοῖς καὶ λύσαντα τὸ τῆς βίας ἔργον". "Romulus sollte ihnen die Mädchen zurückgeben und die Tat der Gewalt rückgängig machen". Unter Romulus kam es zum Raub der Mädchen, der als "Tat der Gewalt" bezeichnet wird, diese solle Romulus rückgängig machen. Genauso hat der Teufel Taten und Werke getan und tut sie heute noch durch die Ungläubigen, die der Sohn Gottes durch sein Werk am Kreuz zerstörte, rückgängig machte, auflöste und zunichte machte und nur diese nur durch den Glauben an Jesus im eigenen Leben zum Tragen kommt. Das Präsens ποιεῖ ("er tut") ist durativ zu verstehen, d.h. Johannes spricht nicht von völliger Sündlosigkeit des Gläubigen, sondern von einem Verharren und von einem Leben in der Sünde. Das Verb γεννάω kann je nach Kontext "zeugen" oder manchmal "gebären" bedeuten, obwohl für "gebären" üblicherweise τίκτω wie in Johannes 16.21 Verwendung findet. Zumindest legt der Kontext und der Gebrauch von σπέρμα ("Same") keine Geburt, sondern eine Zeugung nahe. Mit diesem Vers schließt in einer Art Zusammenfassung die diskursive Einheit bei Johannes und wie die beiden Gruppen, Christen und Antichristen, sich unterscheiden, je nach ihrem Herren, üben sie Gerechtigkeit oder nicht, bzw. lieben den Bruder oder nicht. Darin unterscheiden sind Kinder Gottes und Kinder Satans. In den Versen 11 bis 18 entwickelt Johannes das Motiv der Liebe weiter, womit er die letzte Einheit abgeschlossen hat (sog. Tail-Head-Verbindung), d.h. was am Ende einer Einheit stand, wird übernommen und in einer neuen diskursiven Einheit fortgesetzt. Johannes beginnt mit der Aufforderung zur gegenseitigen Liebe, die er in den folgenden Versen mit einem Gegenbeispiel kontrastiert und in Vers 14f begründet. Johannes bringt mit Kain ein Beispiel ins Feld, was das Gegenteil ausmacht, d.h. wenn keine Liebe zum Bruder vorhanden ist, nämlich Hass. Dies führt er bis Vers 13 weiter und verallgemeinert es, indem er es auf den Hass der Ungläubigen gegen Gläubige bezieht. Abel ist hier ein schwaches Vorbild auf den Herrn Jesus: Beide wurden gehasst und ermordet, weil ihre Taten gerecht, die der Mörder ungerecht waren. Der Einzelfall Kain gegen Abel wird nun verallgemeinert und auf die ganze Welt, d.h. auf alle Ungläubigen bezogen, die die Gläubigen hassen würden. Kain repräsentiert die ungläubige Welt und Abel die Gläubigen. Vgl. zum Gebrauch von μὴ θαυμάζετε εἰ ("wundert euch nicht, wenn") Aesop, Fabulae, 221.1,7: "πλούσιος δύο θυγατέρας ἔχων τῆς ἑτέρας ἀποθανούσης τὰς θρηνούσας ἐμισθώσατο. τῆς δὲ ἑτέρας παιδὸς λεγούσης πρὸς τὴν μητέρα· „ἄθλιαι ἡμεῖς, εἴ γε αὐταὶ μέν, ὧν ἐστι τὸ πάθος, θρηνεῖν οὐκ ἴσμεν, αἱ δὲ μηδὲν προσήκουσαι οὕτως σφόδρα κόπτονται καὶ κλαίουσιν,“ ἡ μήτηρ ἔφη· „μὴ θαύμαζε, τέκνον, εἰ οὕτως αὗται θρηνοῦσιν· ἐπὶ γὰρ ἀργυρίῳ τοῦτο ποιοῦσιν". "Ein Reicher, der zwei Töchter hatte, mietete Klageweiber, als die eine gestorben war. Die andere Tochter sagte zu ihrer Mutter: Es geht uns wirklich schlecht, wenn wir selbst, die wir doch vom Leid betroffen sind, nicht weinen, während diejenigen, die gar nicht zu uns gehören, so heftig trauern und klagen. Darauf sagte die Mutter: Wundere dich nicht, mein Kind, wenn diese Frauen so weinen. Sie tun es für Geld. So haben manche Menschen keine Hemmungen, aus Geldgier fremdes Unglück gegen Lohn mit zu tragen". Sowohl bei Aesop als auch in diesem Vers kommt zum Ausdruck, dass man eigentlich Unverständliches erklären kann und es keinen Grund gibt, sich zu wundern oder irritiert zu sein. Vgl. auch Xenophon, Cyropaidia 6.2,21: "Ἐπεὶ δὲ ταῦτα εἶπεν ὁ Κῦρος, ἀνέστη Χρυσάντας ὁ Πέρσης καὶ ἔλεξεν ὧδε. Ὦ Κῦρε, μὴ θαύμαζε εἴ τινες ἐσκυθρώπασαν ἀκούσαντες τῶν ἀγγελλομένων· οὐ γὰρ φοβηθέντες οὕτω διετέθησαν, ἀλλ’ ἀχθεσθέντες· ὥσπερ γε, ἔφη, εἴ τινων βουλομένων τε καὶ οἰομένων ἤδη ἀριστήσειν ἐξαγγελθείη τι ἔργον ὃ ἀνάγκη εἴη πρὸ τοῦ ἀρίστου ἐξεργάσασθαι, οὐδεὶς ἂν οἶμαι ἡσθείη ἀκούσας"· "Nach dieser Rede des Kyrus erhob sich der Perser Chrysantas und sprach also: wundere dich nicht, Kyrus, wenn einige auf die Nachrichten, die gemeldet wurden, eine düstere Miene machten. Doch nicht Furcht, sondern Unwille war die Ursache davon. Denn wie sich niemand freuen würde, wenn er eben glaubte, zum Frühstück gehen zu dürfen, und ihm dann eine Arbeit angekündigt wird, die er noch vor dem Frühstück machen müsse, so ging es auch uns". Wie Chrysantas Kyrus deutlich macht, er müsse sich nicht wundern, weil die Reaktion zu erklären ist, so ist es auch bei Johannes, wenn er sagt, dass die Welt mit Hass reagiert. Es ist leider normal, dass die Menschen dieser Welt Christen hassen, denn Christen sind Fremdkörper und haben den Bereich des Todes, auf den Johannes im nächsten Vers hinweist, verlassen. Johannes sorgt also dafür, dass Christen verstehen, warum sie auf Ablehnung und Hass stoßen, schließlich wurde der Herr Jesus auch gehasst und denen, die ihm nachfolgen, wird es ähnlich gehen. Durch die Stellung im Nebensatz, wird μισεῖ ("sie hasst") betont, damit ist klar, dass es der Hass ist, den Johannes betont und erklärt. Warum gebraucht Johannes nicht die Formel wie Platon, Gorgias 482.a,3?, wo es heißt: "μὴ θαύμαζε ὅτι ἐγὼ ταῦτα λέγω". "Wundere dich nicht, dass ich diese Dinge sage". D.h. worin liegt der Unterschied zu εἴ ("wenn")? Es scheint so zu sein, dass ὅτι ("dass") den Umstand selbst anspricht, εἴ ("wenn") die Möglichkeit und den Fall, falls es so stattfindet. Vgl. Sirach 7:22 "κτήνη σοί ἐστιν ἐπισκέπτου αὐτά καὶ εἰ ἔστιν σοι χρήσιμα ἐμμενέτω σοι". "Hast du Vieh, so sorge daraum, und falls es dir von Nutzen ist, behalte es dir". D.h. es kann sein oder es kann nicht sein, dass der Fall eintritt, dass das Vieh nüztlich ist. Wenn die Bedingung erfüllt ist, gilt die Aufforderung, es zu behalten. Genauso meint es Joahannes: Für den Fall, dass Hass von der Welt ausgeht, muss es nicht verwundern. Auch wenn der Sachverhalt selbst auch gegeben ist, wird hier eher auf den Fall angespielt, also falls bzw. wenn es so ist, dass die Welt mit Hass reagiert, dann gilt: Kein Wunder! Da das Pronomen ἡμεῖς ("wir") explizit genannt ist, betont nun Johannes den Gegensatz zu der ungläubigen Welt, die von Hass geprägt ist, indem er deutlich macht, wieso wir die Brüder lieben, da wir vom Tod ins Leben gekommen sind und das neue Leben von Liebe geprägt ist. Vereinfacht gesagt, zeigt es sich im Verhältnis zu Christen, ob eine Person ewiges Leben hat oder nicht: Wenn er andere Christen liebt, ist dies ein positiver, sonst ein negativer Hinweis. Die negative Seite beleuchtet Johannes im Vers 15. Offenbar ist bei Johannes die eben erwähnte Geschichte von Kain und Abel auch noch in diesem Vers präsent, da er hier den Brudermord bzw. den Menschenmord verallgemeinert und den Hass des einen auf den anderen generalisiert, wobei einem Mörder kein ewiges Leben zukommen wird, sondern das Gericht Gottes in der Hölle. Zur periphrastischen (umschreibenden) Kombination bzw. Verbindung vom Partizip μένω ("bleiben") mit ἔχω ("haben") vgl. Polybius, Historiae 2.54,1 "ὁ δ’ Ἀντίγονος ἀσφαλῶς εἰς τὴν Πελοπόννησον εἰσελθὼν παρέλαβε τὸν Ἀκροκόρινθον, οὐδένα δὲ χρόνον μείνας εἴχετο τῶν προκειμένων καὶ παρῆν εἰς Ἄργος". "Als Antigonus nun ohne Schaden in die Pelopones eindrang, übernahm er den Akrokorinth. Nachdem er aber keine verbleibende Zeit (mehr) hatte, verfolgte er die Vorsätze und ging nach Argos". Eine genauere Entsprechung gibt es in Johannes 5.38: "Καὶ τὸν λόγον αὐτοῦ οὐκ ἔχετε μένοντα ἐν ὑμῖν". "Und sein Wort habt ihr nicht in euch wohnen". Eine Übersetzung mit "bleiben" könnte den falschen Eindruck erwecken, dass ein Mörder ewiges Leben einmal oder bereist hatte und es dann wieder verlieren würde, d.h. er war einmal eine Zeit vorhanden, das Leben aber nicht in ihm geblieben wäre. Tatsache ist jedoch, dass ein ungläubiger Mörder nie in Besitz des ewigen Lebens kommt, außer er würde sich zu Jesus Christus bekehren. Die Periphrase deutet auf die Dauerhaftigkeit des Besitzes des ewigen Lebens hin, das bei Mördern jedoch nicht vorhanden ist. Johannes sieht den Hass im Herzen eines Mörders als Ursache, die zur Tat wird oder nicht. Mit ἐν τούτῳ ("darin") greift voraus, woran die Liebe zu erkennen war, nämlich, dass der Herr Jesus sein Leben für uns gelassen hat. Der nächste Satz ist parallel dazu konstruiert, wobei Der Ausdruck τὴν ψυχὴν τίθημι ("das Leben lassen") ist typisch für Johannes (vgl. V. 15, 17; 13.37f; 15.13), außerbiblisch ist diese Verwendung nicht bekannt. Daher ist an die Phrase ‎ וַיָּשֶׂם אֶת־נַפְשׁוֹ ("er setzte sein Leben ein") in 1Samuel 19.5 (in der Septuaginta wie hier übersetzt mit ἔθετο τὴν ψυχὴν) und Richter 12.3 zu denken, wo dieser Ausdruck ebenfalls vorkommt: καὶ ἔθηκα τὴν ψυχήν μου ("ich setzte mein Leben ein"). Der Ausdruck τὸν βίον τοῦ κόσμου bezieht sich nicht auf "das Leben der Welt", wie es wörtlich hieße, d.h. eine Anspielung auf alle Lebenden ist hier nicht gedacht. Gemeint ist eher, dass eine Person den Lebensunterhalt für seine Auskunft in der Welt hat, aber davon einem Bruder in Not nichts abgeben will. Daher ist die Anmerkung von Didymus Caecus in Commentarii in Job 216.26 sehr treffend der schreibt: "καὶ τὰ χρήματα δὲ εἴρηται βίος". "Und die Güter nennt er nun Lebensunterhalt". Eine treffende deutsche Übersetzung scheint mit "Lebensunterhalt" möglich, da darin auch βίος, das gewöhnlich "Leben" heißt, enthalten ist. Johannes nimmt diese Frage, die mit "unmöglich" zu beantworten ist, um zu belegen, dass es nicht stimmt, dass eine Person sagt, sie liebe Gott, aber den Bruder nicht in praktischer Weise hilft. Auch Unterlassung ist ein Zeichen der fehlenden Liebe: Zu Gott und dem Bruder. Die Kombination "Wort und Zunge" stellt eine verstärkte Aussage dar, indem identische Bedeutungen verknüpft sind (sog. Tautologie in Form eines Hendiadyoins, d.h. zwei semantisch identische Wörter, die auch allein schon ausreichen würden, geben zusammen eine verstärkte Aussage). Somit macht Johannes klar, dass die Tätigkeit der Liebe nicht (in erster Linie) über reine Sprüche, Aussagen, Absichten oder Erklärungen etc. geschieht. Der Apostel stellt dem "Tat und Wahrheit" gegenüber. Wenn wir einen Parallelismus annehmen, stehen sich "Wort" und "Tat" und "Zunge" und "Wahrheit" gegenüber, d.h. Johannes wirft einen Gegensatz zu einer Äußerung auf, die nicht zur Tat wird und ein bloßes Lippenbekenntnis, das offenbar gar nicht so beabsichtigt ist und nicht der Wahrheit entspricht. Johannes führt nun ein Element aus dem Vers davor thematisch fort, indem er zur Wahrheit eine erweiternde Ausführung macht. In Vers 19 und 20 legt Johannes die argumentative Grundlage für Vers 23, nämlich zum Gebot, an Christus zu glauben und die Brüder zu lieben, indem wir durch die praktische Bruderliebe gemäß der echten und wahren Botschaft leben und so ein gutes Gewissen haben können bzw. unser Herz besänftigen können, wenn dieses beunruhigt ist, etwa, ob wir in Gemeinschaft mit Gott leben, da, wenn man sich bewusst macht, mit welchem hochheiligen Gott wir es zu tun haben, wir unruhig werden könnten, gerade, wenn wir auf uns selbst und unsere Unzulänglichkeiten und manchmaligen Sünden blicken. Die Phrase ἐν τούτῳ ("darin") scheint sich auf den Satz zuvor zu beziehen, d.h. also, die praktische Tätigkeit ist dazu geeignet, zu wissen, dass man auf der Seite der Wahrheit steht. Zur Phrase πείσομεν τὰς καρδίας ἡμῶν ("wir werden unsere Herzen besänftigen") erscheint eine Parallele in Theognis, Elegiae 1.972ff, wo der Autor aufgrund der Kürze des Lebens, wie in der Welt leider üblich, die Konsequenz zieht, sich, solange der Körper mitmacht, den Genüssen hinzugeben, da dies im Totenreich ("die Häuser Persephones") bzw. in der Dunkelheit dorthin ("Erebus") nicht mehr möglich ist (vgl. 1Korinther 15,23): "Οὐδεὶς ἀνθρώπων, ὃν πρῶτ’ ἐπὶ γαῖα καλύψηι εἴς τ’ Ἔρεβος καταβῆι, δώματα Περσεφόνης, τέρπεται οὔτε λύρης οὔτ’ αὐλητῆρος ἀκούων οὔτε Διωνύσου δῶρ’ ἐσαειράμενος. ταῦτ’ ἐσορῶν κραδίην εὖ πείσομαι, ὄφρα τ’ ἐλαφρά γούνατα καὶ κεφαλὴν ἀτρεμέως προφέρω". "Kein Mensch, sobald er von Erde bedeckt ist und hinunter steigt zu den Häusern von Persephone nach Erebus, freut sich nicht mehr der Lyra oder der Flöte oder der Gaben des Dionysos. Wenn ich das betrachte, werde ich das Herz gut besänftigen, solange ich die Kniee elastisch und locker und den Kopf leicht bewege". Offenbar ist das Herz des Autors aufgrund des kurzen Lebens beunruhigt und dieser versucht, dessen Wünsche zu stillen, um es zu besänftigen, solange der Körper (Knie, Kopf) das mitmacht. Eine andere Vergleichsstelle ist in Ammon, De sanctis Pachomio et Theodoro epistula Ammonis episcopi 34.20: "Πίστευσόν μοι λέγοντι· οὐχ οὕτως ἔχω τὴν καρδίαν μου πεποιθυῖαν ἐν καιρῷ εἰρήνης ὅσον ἐν τοῖς τοῦ διωγμοῦ καιροῖς· τεθάρρηκα γὰρ ὅτι ὑπὲρ Χριστοῦ πάσχων καὶ τῷ ἐλέει αὐτοῦ ἐνδυναμούμενος, κἂν ἀναιρεθῶ, ἔτι μᾶλλον εὑρίσκω παρ’ αὐτῷ ἔλεος". "Glaube mir, wenn ich sage: So sehr habe ich mein Herz nicht besänftigt zur Zeit des Friedens als wie in Zeiten der Verfolung: Denn ich habe mein Vertrauen darauf gerichtet, dass ich für Christus leide und durch sein Erbarmen gestärkt werde; auch wenn ich umkomme, finde ich noch mehr Erbarmen bei ihm". Mit einem vergleichbaren Objekt (Gewissen) findet man folgende Parallele bei Scholia in Maximum Conferssorem 44,23: "μή, τὸ κακὸν πράττων, δύναται πεῖσαι τὴν ἰδίαν συνείδησιν ὅτι φύσει καλὸν ὑπάρχει τὸ κάκιστον". "Man kann, wenn man etwas Böses tut, nicht sein eigenes Gewissen beruhigen, dass etwas sehr Böses von Natur aus gut ist". Man sieht also, dass der Inhalt der Beruhigung mit einer Konjunktion angeschlossen sein kann. So auch bei Johannes. Eine ähnliche Verwendung gebraucht auch Matthäus 28.14 "Καὶ ἐὰν ἀκουσθῇ τοῦτο ἐπὶ τοῦ ἡγεμόνος, ἡμεῖς πείσομεν αὐτόν, καὶ ὑμᾶς ἀμερίμνους ποιήσομεν". "Und wenn dies dem Statthalter zu Ohren kommen sollte, werden wir ihn besänftigen und bewirken, dass ihr ohne Sorge seid". Die syntaktischen Parallelstellen zeigen, dass sich der letzte Satz und dessen Prädikat im Futur nicht auf ὅτι ("dass") bezieht, sondern ein eigentständiger Hauptsatz ist. Vgl. z.B. Markus 11.24 "Διὰ τοῦτο λέγω ὑμῖν, Πάντα ὅσα ἂν προσευχόμενοι αἰτῆσθε, πιστεύετε ὅτι λαμβάνετε, καὶ ἔσται ὑμῖν". "Darum sage ich euch: Alles, um was ihr betet und bittet - glaubt, dass ihr es empfangt, und es wird euch werden" bzw. Markus 13.6 "Πολλοὶ γὰρ ἐλεύσονται ἐπὶ τῷ ὀνόματί μου, λέγοντες ὅτι Ἐγώ εἰμι· καὶ πολλοὺς πλανήσουσιν". "Viele werden unter meinem Namen kommen und sagen: "Ich bin es!", und sie werden viele verführen". D.h. ab καὶ ("und") existiert ein eigener Hauptsatz und die Besänftigung des Herzens ist nicht direkt Bestandteil dessen, was man aufgrund der praktischen Tätigkeit weiß. Das Objekt der Besänftigung τὰς καρδίας ("die Herzen") erscheint im Plural, womit Johannes nicht die kollektive Seite betont, sondern die Möglichkeit für jeden einzelnen. Hier gibt Johannes an, warum wir unsere Herzen, wenn sie uns tadeln, beruhigen können, indem wir wissen, dass unser Herz nur wenig Überblick hat, Gott aber alles weiß und er hat das Recht, die Sache nach seinem Wort zu beurteilen, da es ja sein kann, dass ein Gewissen zu ängstlich ist und sich kaum etwas zutraut, aber es gibt auch das Gegenteil. Unser Gewissen muss an Gottes Wort geeicht sein, dann kann es richtig arbeiten. Mit ὅτι ("dass") gibt Johannes an, wie man tadelnde Herzen beruhigen kann, nämlich, indem man anerkennt, dass Gott größer als unser Herz ist und er alles, wir aber fast nichts wissen. Vgl. im Kontrast ὅτι in 1Samuel 20.9, wo es nicht bloß wiederholt wird, sondern eine weitere Einbettungstiefe einleitet: "καὶ εἶπεν Ιωναθαν μηδαμῶς σοι ὅτι ἐὰν γινώσκων γνῶ ὅτι συντετέλεσται ἡ κακία παρὰ τοῦ πατρός μου τοῦ ἐλθεῖν ἐπὶ σέ καὶ ἐὰν μή εἰς τὰς πόλεις σου ἐγὼ ἀπαγγελῶ σοι". "Und Jonathan sprach: Keineswegs (soll) dir (das passieren), dass, wenn ich sicher erkenne, dass Übles von meinem Vater unabwendbar beschlossen ist, dass es auf dich kommen soll". Das zweite ὅτι ("dass") dienst zur Wiederaufnahme und Wiederholung des ersten, betont dies. Im Deutschen ist dieser Pleonasmus ungewöhnlich. Zur Phrase καταγινώσκῃ ἡ καρδία ("es tadelt das Herz") vgl. Testamentua XII Patriarcharum 9.5,3: "ἡ δικαιοσύνη ἐκβάλλει τὸ μῖσος, ἡ ταπείνωσις ἀναιρεῖ τὸ μῖσος. ὁ γὰρ δίκαιος καὶ ταπεινὸς αἰδεῖται ποιῆσαι ἄδικον, οὐχ ὑπὸ ἄλλου καταγινωσκόμενος, ἀλλ’ ὑπὸ τῆς ἰδίας καρδίας". "Gerechtigkeit vertreibt den Hass und Demut tötet den Hass. Denn der Gerechte und der Demütige scheut sich, Unrecht zu verüben, nicht von einem anderen würde er getadelt, sondern vom eignen Herzen". Für das semantisch stärkere "verurteilen" stünde z.B. κατακρίνω bereit. Das Pronomen ἡμῶν ("unser") ist aufgrund seiner Linksversetzung betont und steht "Gott" rechts im Satz kontrastiv gegenüber. Johannes kommt zum positiven Aspekt, nämlich, wenn unser Gewissen rein ist und nicht tadelt. Die Folgen sind, dass wir mit gutem Gewissen und in Freimut zu Gott kommen können und unsere Bitten erhört werden, da wir mit ihm in Übereinstimmung sind. Mit gutem Gewissen und kann Gott von uns freimütig gebeten werden und wenn wir seine Gebote halten und das Angenehme tun vor ihm (d.h. was man tut, findet im Bewusstsein der Gegenwart Gottes statt), werden wir das Erbetene erhalten. Negativ ausgedrückt, wenn wir nicht in Übereinstimmung mit Gott leben, haben wir keinen Anspruch auf Erhörung unserer Gebete. Johannes appelliert hier auf der Grundlage der eben genannten Konsequenzen, nämlich, dass wir bei Erfüllung der Gebote zu glauben und zu lieben, mit gutem Gewissen Gott dienen können und da wir bei Erfüllung dieser Bedingungen auch Gebete erhört bekommen. Ebenso wie in Vers 19 greift Johannes ein Element aus dem Satz davor auf und führt es näher aus, hier das Gebot. Der Name des Sohnes Gottes steht als pars pro toto für die ganze Person. Gott hat uns geboten, an den (hierfür würde ein Präposition erforderlich sein, Johannes gebracht jedoch einen Dativ) bzw. dem Namen seines Sohnes zu glauben. An dieser Stelle gebraucht Johannes, wie betont, keine Präposition bei πιστεύσωμεν τῷ ὀνόματι ("dem Namen glauben"). Dazu ist zum Vergleich ein Abschnitt der Historia Alexandri Magni 2.8,9 von Interesse, wo Alexander der Große trotz Warnungen per Brief, der zu trinkende Becher sei durch Philippus vergiftet, diesem vertraut und den Becher unbeschadet trinkt: "Ἔμαθες οἵαν ἔχω περὶ σοῦ γνώμην· πρότερον γὰρ πιὼν τότε σοι ἀναδέδωκα τὴν ἐπιστολήν, πιστεύσας ἐμαυτὸν τῷ ὀνόματι". "Du hast erfahren, welche Haltung ich zu dir habe. Ich habe nämlich vor dir getrunken, dann dir den Brief gezeigt, weil ich selbst dem Namen vertraue". Dem Namen des Herrn Jesus, hinter der die ganze Person steht, ist also zu vertrauen bzw. ihm zu glauben, das beinhaltet alles, was er gesagt und getan hat. Dieser Vers ist eine eigene diskursive Einheit, die Konsequenzen aus der Befolgung des Gebotes, an den Herrn Jesus zu glauben und die Brüder zu lieben, nämlich, wenn dies vorhanden ist, ein Leben in Gemeinschaft mit Gott zu führen, denn Gott bleibt dann im Christen und er in Gott. Antiphon zeigt in Tetralogia 3.4,9 eine Verwendung von γινώσκω ("erkennen") mit ἐκ ("am"): "Ὡς μὲν οὖν οὐδενὶ ἔνοχος τῶν κατηγορημένων ὁ διωκόμενός ἐστιν, ἀποδέδεικται. Εἰ δέ τις κοινὴν μὲν τὴν πρᾶξιν, κοινὴν δὲ τὴν ἀτυχίαν αὐτῶν ἡγούμενος εἶναι, μηδὲν ἀπολύσιμον μᾶλλον ἢ καταλήψιμον ἐκ τῶν λεγομένων γιγνώσκει αὐτὸν ὄντα, καὶ οὕτως ἀπολύειν μᾶλλον ἢ καταλαμβάνειν δίκαιός ἐστι". "Wie es sich nun gezeigt hat, ist der Angeklagte keiner der Anklagen schuldig. Und selbst wenn beide für das Verbrechen, beide für ihr Fehlverhalten, das dazu geführt hat, verantwortlich sind, ist es an den gesagten Dingen erkennbar, dass er weniger einen Freispruch als eine Verurteilung erhält, wonach es gerecht ist, ihn freizusprechen als weniger ihn zu zu verhaften". Vgl. ebenso Isocrates, In Callimachum 18.19,4 "ἐκ τῶν συνθηκῶν γνώσεσθε". "An den Zusammenstellungen (des Buches) werdet ihr es erkennen". Damit ist es klar, dass Johannes hier beschreibt, wie und woran man erkennen kann, dass der Gehorsame am Heiligen Geist, den er von Gott erhalten hat, erkennen kann, dass der Herr in ihm wohnt und bleibt. Anhand des Empfangs des Geistes, der im Gläubigen bleibt, ist es erkennbar, dass Gott im Gläubigen bleibt. Johannes beginnt hier einen neuen Abschnitt, bei dem es um die Unterscheidung der Geister geht. Indem er die Adressaten als "Geliebte" anredet, ist das Motiv bei Johannes bereits bestimmt. Er schreibt die folgenden ernsten Zeilen aus Liebe zu ihnen. Die Konjunktion εἰ ("ob") leitet ein, was die Geliebten zu prüfen hätten, da sie nicht allen Geistern glauben sollen, nämlich woher diese stammen: Von Gott oder nicht. Das Prädikat im Nebensatz ἐστίν ("er/sie/es ist" bzw. hier "sie sind") verrechnet die Geister, d.h. ein Wort im Plural, als Kollektiv, d.h. Johannes sieht nicht die einzelnen Geister für sich, sondern die verschiedenen Geister insgesamt, d.h. er summiert sie als von Gott oder nicht. Die Konjunktion ὅτι ("denn") leitet den Grund ein, warum man nicht jedem Geist glauben kann, da eben auch falsche Propheten unter dem Einfluss falscher Geister aktiv sind bzw. solche Menschen mit ihrem Geist Irrtümer ersinnen, wobei Johannes das Problem darin sieht, dass diese ihre falsche Botschaft nicht für sich behalten, sondern in die Welt hinaustragen, wodurch es sein kann, dass diese Botschaften an die Ohren der Gläubigen kommen, die dann prüfen müssen, denn, denn falschen Propheten kann und darf man nichts glauben. Das entscheidende Kriterium der Glaubwürdigkeit ist die Person des Herrn Jesus und was über ihn gesagt wird. Ἐν τούτῳ ("darin") verweist nach rechts im Satz und gibt Antwort auf die Frage, wie der Geist Gottes erkannt werden kann. Die Frage ist hier nicht, ob Christus überhaupt bekannt wird, sondern, da es sich um die Eigenschaft "im Fleisch gekommen" handelt, mit welchen Attributen Christus bekannt wird, d.h. entweder wird er als "im Fleisch gekommen" bekannt oder nicht. Es geht also darum, ob Christus so dargestellt wird, wie er in Gottes Wort vorgestellt ist oder nicht. Ein Bekenntnis zu Christus ist in beiden Fällen vorhanden, nur einmal in richtiger Zuschreibung seiner Eigenschaften, einmal in falscher. Ζur Phrase ἔρχομαι ἐν ("kommen im") vgl. 1Makkabäer 7.14 "ἱερεὺς ἐκ σπέρματος Ααρων ἦλθεν ἐν ταῖς δυνάμεσιν". "Ein Priester aus dem Geschlecht Aarons ist mit der Truppe gekommen". Bzw. Judith 16.3: "ἦλθεν Ασσουρ ἐξ ὀρέων ἀπὸ βορρᾶ ἦλθεν ἐν μυριάσι δυνάμεως αὐτοῦ". "Assur kam aus den Bergen von Norden, es kam mit Zehntausenden seiner Streitmacht"., bzw. Matthäus 16.27 "Μέλλει γὰρ ὁ υἱὸς τοῦ ἀνθρώπου ἔρχεσθαι ἐν τῇ δόξῃ τοῦ πατρὸς αὐτοῦ μετὰ τῶν ἀγγέλων αὐτοῦ, καὶ τότε ἀποδώσει ἑκάστῳ κατὰ τὴν πρᾶξιν αὐτοῦ". "Denn der Sohn des Menschen wird kommen in der Herrlichkeit seines Vaters mit seinen Engeln, und dann wird er jedem vergelten nach seinem Tun"., bzw. 1Korinther 4.21 "Τί θέλετε; Ἐν ῥάβδῳ ἔλθω πρὸς ὑμᾶς, ἢ ἐν ἀγάπῃ πνεύματί τε πρᾳότητος;". Was wollt ihr? Soll ich mit der Rute zu euch kommen oder in Liebe und im Geist der Sanftmut?", bzw. Asterius Sophista Commentarii in Psalmos (homiliae 31) 7.1,11 "Ἰδοὺ κύριος ἐν ἰσχύϊ ἔρχεται". "Siehe, der Herr kommt in Macht", bzw. Pseudo-Macarius, Sermones 64.17,3 "ἐν σκότει ἐρχόμενος". "in Finsternis kommend"., bzw. Joannes Chrysostomus, In Matthaeum (homiliae 1-90) 58.698,44 "Καὶ ἐν νεφέλῃ ἔρχεται". "Und er kommt mit einer Wolke". Dito, In epistulam i ad Thessalonicenses (homiliae 1-11) 62.396,12 "Καὶ μὴν ἐν ὑστέρῳ ἦλθε πρὸς αὐτούς". "Und er kam wirklich in einem Mutterschoß zu ihnen", bzw. Hesychius, Lexicon (Α—Ο) Beta.262,1: "τὸν ναυσιβάτην, ἐν ναυσὶν ἐλθόντα". "Den Seemann, der in Schiffen gekommen ist". Catena in Marcum 413.24: "καὶ τότε ὄψονται τὸν υἱὸν τοῦ “ἀνθρώπου,” τουτέστιν, ἐν σώματι ἐλευσόμενον". "Und dann werden sie den Sohn des Menschen sehen, d.h. er kommt im Körper". Das Partizip ἐληλυθότα ("gekommen") findet man z.B. in 1Könige 13.14: "σὺ εἶ ὁ ἄνθρωπος τοῦ θεοῦ ὁ ἐληλυθὼς ἐξ Ιουδα". "Bist du der Mann Gottes, der aus Juda gekommen ist?", in 1Könige 10.14 "καὶ ἦν ὁ σταθμὸς τοῦ χρυσίου τοῦ ἐληλυθότος τῷ Σαλωμων ἐν ἐνιαυτῷ ἑνὶ ἑξακόσια καὶ ἑξήκοντα ἓξ τάλαντα χρυσίου". "Und das Gewicht des Goldes, das für Salomon in einem einzigen Jahr gekommen ist, betrug 666 Talente Gold". Markus 9.1 zeigt eine direkte Parallele, indem die Präposition ἐν ("in") entsprechend angeschlossen ist: "Καὶ ἔλεγεν αὐτοῖς, Ἀμὴν λέγω ὑμῖν, ὅτι εἰσίν τινες τῶν ὧδε ἑστηκότων, οἵτινες οὐ μὴ γεύσωνται θανάτου, ἕως ἂν ἴδωσιν τὴν βασιλείαν τοῦ θεοῦ ἐληλυθυῖαν ἐν δυνάμει". "Und er sprach zu ihnen: Wahrlich, ich sage euch: Unter denen, die hier stehen, sind einige, die den Tod nicht schmecken werden, bis sie das Reich Gottes, in Macht gekommen, gesehen haben". Dass das Partizip wie bei Johannes die Vorzeitigkeit anzeigt, legt Apostelgeschichte 18.2 nahe: "Καὶ εὑρών τινα Ἰουδαῖον ὀνόματι Ἀκύλαν, Ποντικὸν τῷ γένει, προσφάτως ἐληλυθότα ἀπὸ τῆς Ἰταλίας, καὶ Πρίσκιλλαν γυναῖκα αὐτοῦ, διὰ τὸ τεταχέναι Κλαύδιον χωρίζεσθαι πάντας τοὺς Ἰουδαίους ἐκ τῆς Ῥώμης, προσῆλθεν αὐτοῖς". "Und als er einen gewissen Juden fand, mit Namen Aquila, aus Pontus gebürtig, der kürzlich aus Italien gekommen war, und Priszilla, seine Frau (weil Klaudius befohlen hatte, dass alle Juden sich aus Rom entfernen sollten), ging er zu ihnen"., bzw. Ephraem Syrus, Sermo adversus haereticos 171.3 "καὶ ὁ Χριστὸς ἐν σχήματι ἐλήλυθεν". "Auch Christus ist in einer Gestalt gekommen". Zur Präpositionalphrase ἐν σαρκὶ ("im Fleisch"): Paulus spricht in Philipper 1.22 von seiner menschlichen Existenz als vom τὸ ζῇν ἐν σαρκί ("Leben im Fleisch") und in Kolosser 2.1 bezeichnet er die persönliche, körperliche Anwesenheit als τὸ πρόσωπόν μου ἐν σαρκί ("mein Angesicht im Fleisch"). Besonders hervorzuheben ist die Stelle in 1Timotheus 3.16, wo von Christus gesagt wird: "θεὸς ἐφανερώθη ἐν σαρκί". "Gott ist geoffenbart worden im Fleisch". Paulus bezeichnet einen Bruder als geliebt "ἐν σαρκί", d.h. aus menschlicher Sicht. 1Petrus 4.2 bezeichnet die menschliche Existenz als "ἐν σαρκὶ". Wenn man die Daten zusammenfasst, kann man Folgendes sagen: Es geht um ein richtiges Bekenntnis über Christus, nämlich über sein Kommen in die Welt und zwar als Mensch aus Fleisch, d.h. er kam in keiner anderen Weise als als Mensch. Johannes blickt auf sein erstes Kommen zurück. Im 2Johannes 1.7 gebraucht Johannes nicht wie hier das Perfekt sondern das Präsens: "οἱ μὴ ὁμολογοῦντες Ἰησοῦν Χριστὸν ἐρχόμενον ἐν σαρκι". ("die nicht bekennen, dass Jesus Christus im Fleisch kommt"). D.h. Johannes blickt hier im Vers auf das erste Kommen zurück, indem er ein Perfekt gebracht, auch um die Konsequenzen daraus zu betonen, da ein Perfekt oft Vergangenheit und Gegenwart kombiniert, jedoch scheint Johannes in 2Johannes auf das Kommen des Herrn im Allgemeinen Bezug zu nehmen, wo neben dem ersten Kommen auch seine Wiederkunft angesprochen sein kann, da auch da der Herr als verherrlichter Mensch kommen wird, da er beim ersten Kommen Mensch wurde, wird er diese Eigenschaft nicht mehr ablegen, auch wenn er immer Gott war und sein wird. Diese Sachverhalte werden nun leider von Gegnern des Herrn bestritten, wodurch sie als Antichristen zu erkennen sind. Die Konjunktion καὶ ("und") ist hier adversativ gebraucht ("doch"), da Johannes einen scharfen Gegensatz einleitet. Das Wort πνεῦμα ("Geist") im Neutrum wird von Johannes durch τὸ ("der") aufgenommen, ohne das Wort explizit zu wiederholen. Ebenso im Akkusativ der Referenz, womit Johannes mit ὃ ("von dem") wieder auf den Geist des Antichrists Bezug nimmt. Zur Zeit der Abfassung des Briefes ist also der Geist des Antichristen bereits erkennbar und in der Welt. Am Ende würde der Antichrist dann auch selbst als Person auftreten, wovon Paulus und Johannes schreiben. Der Kontrast zur angeprochenen Leserschaft wird deutlich durch die Linksversetzung und explizite Nennung des Pronomens ὑμεῖς ("ihr"). Mit dem Pronomen αὐτούς ("sie") nimmt Johannes auf die πολλοὶ ψευδοπροφῆται ("viele falsche Propheten") Bezug. Diese haben nicht den Geist Gottes und ihr Geist ist vom antichristlichen Geist bestimmt, der aber dem Geist Gottes unterlegen ist. Αὐτοὶ ("sie") ist hier explizit genannt, obwohl es ja bereits im Verb codiert wäre, damit Johannes den Kontrast zu den Lesern deutlich machen kann. Hier nennt Johannes den Bereich der Zugehörigkeit, das Thema und die Zuhörer und ordnet dem drei Mal κόσμος ("Welt") zu. Die falschen Propheten gehören nicht zur Versammlung, reden nicht über die Dinge des Wortes Gottes und ihre Zuhörer sind ebenfalls Menschen, die keine Christen sind. Ἡμεῖς ("wir") bewirkt durch die explizite Nennung und Stellung links eine starke Betonung und zeigt den Kontrast zu der Gruppe der falschen Propheten in den Versen davor auf. Ἐκ τούτου ("daran"), das von "darin" zu unterscheiden ist, nimmt Bezug auf den Sachverhalt davor, anhand welcher Kriterien die Geister zu unterscheiden sind: Wenn Personen von den Dingen dieser Welt reden und andere ihnen Gehör schenken, ist der Geist des Irrtums zu erkennen. Hört jemand auf die Lehre der Apostel, dann zeigt sich darin der Geist der Wahrheit. Ein weiteres Kriterium, wie man unterscheiden kann, ob eine Person den Geist Gottes hat oder nicht, ist die Liebe zu Christen. Ist diese vorhanden, ist dies ein positiver, ist sie nicht vorhanden ein negativer Hinweis. Zu γεννάω ("zeugen") vgl. Anmerkungen in Kapitel 3.9. Das Verb ἀγαπῶν ("liebt") ist hier ohne Objekt, man kann davon ausgehen, dass es sich um das im Vers davor genannte "einander" handelt. Fehlende Liebe zu Christen ist ein Hinweis, dass diese Person keine Beziehung zu Gott hat und ihn nicht kennt. Die Nominalphrase ἡ ἀγάπη τοῦ θεοῦ ("die Liebe Gottes") hat als zweiten Bestandteil einen Genitivus subjectivus, d.h. es handelt sich um die Liebe, die Gott zu uns hat, denn er zeigt diese Liebe, wie im weiteren Verlauf deutlich wird. Es geht also nicht um die Liebe, die wir zu Gott hätten. Für eine deutsche Entsprechung im Sinne von "Liebe zu uns" wäre wie in Römer 5.8 εἰς ἡμᾶς ("zu uns") zu erwarten (im Neuen Testament vgl. ebenso Epheser 1.15; Kolosser 1.4; 1Thessalonicher 3.12; 1Petrus 4.8). Die Verwendung der Präposition ἐν ("unter", "in") gibt den Bereich an, wo die Liebe erkennbar bzw. vorhanden ist, vgl. πίστεως καὶ ἀγάπης τῆς ἐν χριστῷ Ἰησοῦ ("Glaube und Liebe in Christus Jesus") bzw. οὐκ ἔστιν ἡ ἀγάπη τοῦ πατρὸς ἐν αὐτῷ ("die Liebe des Vaters ist nicht in ihm"). Auch Vers 12 gebraucht die Präpositionalphrase im Sinne eines Bereiches (die Liebe in/unter uns), nicht im Sinne von "Liebe zu". Der Gegenstand, der im Bereich der Christen bzw. in Gottes Wort, das dort im Zentrum ist, offenbar wurde, ist die Liebe Gottes. Diese wurde zuvor in der Gestalt nicht erkannt, erst, als Gott aus Liebe seinen Sohn gesandt hatte. Die Verbalphrase ἐφανερώθη ἐν ("es wurde unter XY offenbar") zeigt sich so wie bei Dionysius Halicarnassensis, Antiquitates Romana 3.6,1: "τούτοις δὴ τοῖς ἀγαθοῖς ἐπαρθέντες ἐλευθερίας τε αὖθις ὠρέγοντο καὶ φρόνημα ἐλάμβανον ὑψηλότερον παρασκευάζοντό τε ὡς οὐκέτι Ῥωμαίων ἀκροώμενοι. τέωςa μὲν οὖν ἄδηλος αὐτῶν ἡ διάνοια τῆς ἀποστάσεως ἦν, ἐν δὲ τῷ πρὸς Ἀλβανοὺς ἐφανερώθη πολέμῳ". "Von diesen Vorteilen beflügelt, strebten sie wieder nach Freiheit, nahmen einen kühneren Geist an und bereiteten sich vor, den Römern keinen Gehorsam mehr zu leisten. In der Tat blieb ihre Absicht der Revolte für einige Zeit unentdeckt. Im Krieg gegen die Albaner wurde sie aber offenbar". Der Schreiber bezieht sich auf den Plan einer Revolte gegen die Römer, die bereits geplant war, aber erst im Krieg erkannt bzw. deutlich oder offenbar wurde. Ebenso ist es in Bezug auf die Liebe Gottes, die zwar immer vorhanden war, aber erst in der Sendung seines Sohnes zur Sühnung unserer Sünden deutlich bzw. offenbart wurde und das im christlichen Bereich, d.h. nicht in der Welt, sondern im Raum des christlichen Zeugnisses, indem dort bekannt ist, dass Gott seinen Sohn sandte. Die Betonung beim Begriff μονογενής ("einziger") liegt, obwohl dies etymologisch auf diese Wurzel zurückzuführen ist, zur Zeit des Neuen Testmentes nicht auf einer Zeugung oder Geburt ("eingeborener", "erstgeborener"), sondern auf der Einzigartigkeit bzw. Einmaligkeit, d.h. es gibt keinen zweiten (vgl. die hebräische Entsprechung יָחִיד). Vgl. Hesiodus, Theogonia 448 "οὕτω τοι καὶ μουνογενὴς ἐκ μητρὸς ἐοῦσα πᾶσι μετ’ ἀθανάτοισι τετίμηται γεράεσσι". "Also, obwohl sie das einzige (Kind) ihrer Mutter ist, wird sie unter allen unsterblichen Göttern geehrt". Plato, Critias 113.D,2 "Κλειτὼ δὲ μονογενῆ θυγατέρα ἐγεννησάσθην". "Sie hatten eine einzige Tochter, Kleito, gezeugt". Vgl. ebenso Tobias 8.17 "εὐλογητὸς εἶ ὅτι ἠλέησας δύο μονογενεῖς". "Gepriesen seist du, da du dich erbarmt hast über die beiden einzigen (Kinder)". Eine brauchbare Umschreibung des Begriffs findet man in Richter 11.34 "καὶ αὕτη μονογενὴς αὐτῷ ἀγαπητή καὶ οὐκ ἔστιν αὐτῷ πλὴν αὐτῆς υἱὸς ἢ θυγάτηρ". "und sie war nur die einzige; außer ihr hatte er weder Sohn noch Tochter." Der Sinn ist also, dass Gott diesen einen Sohn und keinen anderen oder zweiten oder irgendetwas Vergleichbares hätte. Der erste Satz erinnert der Struktur nach an Galenus, In Hippocratis librum de fracturis commentarii iii 18b.596,6: "ἐν τούτῳ ἐστὶν ἡ λύσις τοῦ προβλήματος ὅτι μικρότερον ἑαυτοῦ γίνεται τὸ κῶλον". "Darin ist die Lösung des Problems: Dass sein eigener Körper weniger wird". Galenus gibt an, worin die Lösung des Problems besteht, nämlich in der Verringerung des eigenen Körpers (z.B. durch Gewichtsabnahme). Bei Johannes besteht die Liebe Gottes darin, dass er seinen Sohn gab und nicht darin, dass wir Liebe zu Gott gehabt hätten, die ihn zu Gabe seines Sohne bewogen hätte. Zur syntaktischen Stukur des zweiten Satzes vgl. Plato, Epistulae 362.b,8: "καὶ τοῦτό γε ἄξιον ἐπαινέσαι Λεπτίνην, οὐχ ὅτι ἔδωκεν, ἀλλ’ ὅτι προθύμως". "Und daher nun ist es angemessen, Leptines zu loben, nicht dass er (nur) gab, sondern dass (er es) bereitwillig (gab)". Bzw. Johannes 6.26: "Ἀπεκρίθη αὐτοῖς ὁ Ἰησοῦς καὶ εἶπεν, Ἀμὴν ἀμὴν λέγω ὑμῖν, ζητεῖτέ με, οὐχ ὅτι εἴδετε σημεῖα, ἀλλ᾽ ὅτι ἐφάγετε ἐκ τῶν ἄρτων καὶ ἐχορτάσθητε". "Jesus antwortete ihnen und sprach: Wahrlich, wahrlich ich sage euch: ihr sucht mich, nicht weil ihr Zeichen gesehen habt, sondern weil ihr von den Broten gegessen habt und satt geworden seid". Mit dieser Sturktur schließt Johannes erst aus, worin die Liebe nicht besteht, nämlich darin nicht, dass wir Gott geliebt hätten, sondern Gott uns gleibt hat. Der anschließende Satz zeigt, wie sich die Liebe Gottes konkret gezeigt hat, nämlich in der Sendung des Sohnes Gottes und indem dieser unsere Sünden gesühnt hat. Die Konjunktion ὅτι gibt hier den Inhalt dessen an, worin Liebe gesteht, daher kommt "dass" in Frage, weniger ein kausales "weil", da es ja nicht um den Grund, sondern den Inhalt geht. Mit οὕτως ("so") greift Johannes die Sühung unserer Sünden durch den Sohn Gottes auf und damit zeigt er das Ausmaß der Liebe Gottes, die uns verpflichtet, auch einander zu lieben. Dieser Abschnitt dient zur Vorbereitung der Aufforderung zum Gebot der Liebe in Vers 21 und nimmt dabei Argumente dazu vorweg. Eines davon leistet dieser Satz: Obwohl niemand Gott gesehen hat, aber die Bedingung der gegenseitigen Liebe erfüllt ist, die Johannes mit ἐὰν ("wenn") einleitet, verheißt Gott seine Gegenwart und eine völlige Umsetzung seiner Liebe im Bereich der christlichen Gemeinschaft. Die beiden Verwendungen von ὅτι ("dass") beziehen sich zunächst auf den Inhalt der Erkenntnis, dann darauf, wie bzw. woran dieser zu erkennen ist. Das Perfekt δέδωκεν ("er hat gegeben") in Bezug auf den Geist deutet auf die Gabe des Geistes bei der Bekehrung zu Christus hin (Vergangenheitsaspekt), aber auch auf den dauerhaften Besitz des Geistes (Gegenwartsbezug). Die Präposition ἐκ ("von") bedeutet hier nicht, dass Gottes Geist verschiedene Einzelteile hätte, und einen davon hätten die Leser empfangen (partitiv), analog wie man im Deutschen sagen könnte: "Ich gebe dir das Buch von Darby". D.h. die Präposition stellt auf die Quelle, die Herkunft ab, nicht auf ein Teil-Ganzes Verhältnis, auch wenn dies in anderen Stellen der Fall ist. Vgl. dazu Offenbarung 21.6 δώσω ἐκ τῆς πηγῆς ("ich werde von der Quelle geben"). Damit ist wie hier der Ursprung, nicht ein Teil gemeint, sodass man nicht sagen kann, dass ein Teil der Quelle oder des Geistes gegeben würde, sondern woher die Gabe ist. Der letzte Teil des Satzes σωτῆρα τοῦ κόσμου ("Heiland der Welt") ist ein sogenanntes Objektsprädikativ, d.h. Johannes sagt über das Objekt, d.h. über den Sohn, den der Vater gesandt hat, aus, dass er ihn als Heiland der Welt gesandt hat, damit wir eine Gleichsetzung des Objekts und des Prädikativs geleistet, was als Objektsprädikativ bezeichnet werden kann. Gott hat seinen Sohn also nicht gesandt, um die Welt zu verurteilen, sondern um sie vor dem Zorn Gottes zu retten, die Verurteilung der Gottlosen findet erst in Zukunft statt. Beim ersten Kommen des Herrn Jesus stand das Erlösungswerk allein im Vordergrund. Ὃς ἂν ("wer auch") drückt aus, dass der Personenkreis nicht eingeschränkt ist, d.h. egal wer es ist, der dieses Bekenntnis hat, in ihm bleibt Gott und umgekehrt. Vgl. dazu Homerus, Odysseia, 21,293 "οἶνός σε τρώει μελιηδής, ὅς τε καὶ ἄλλους βλάπτει, ὃς ἄν μιν χανδὸν ἕλῃ μηδ’ αἴσιμα πίνῃ". "Der Wein verletzt dich, der süße, der ja auch anderen schadet. Wer ihn auch mit vollem Mund nimmt und nicht das Verträglich trinkt". Egal, wer es ist, sagt Homerus, es schadet der Person, wenn er zuviel Wein zu sich nimmt. Die Gruppe ist nur dadurch geprägt, dass sie zuviel trinkt, weitere Kennzeichen sind unwichtig. Bei Johannes heißt das: Die das Bekenntnis haben, können alt oder jung, Mann oder Frau, reich oder arm, gebildet oder ungebildet, Juden oder Heiden etc. sein, wichtig ist das Bekenntnis zu Christus, andere Charakteristika bleiben unwichtig. Wie in 1Johannes 3.16 (vgl. 2Korinther 2.4), wo es heiß "ἐν τούτῳ ἐγνώκαμεν τὴν ἀγάπην" ("wir haben die Liebe erkannt"), wird an γινώσκω der Akkusativ τὴν ἀγάπην ("die Liebe") angeschlossen. Wobei gleiche Konstruktionen mit πιστεύω ("glauben") Ausnahmen sind und wohl nur bei Amphilochus, Epistula synodalis, 70 einmalig erscheinen: "τὴν ὑμετέραν ἀγάπην ἐπιστεύσαμεν". "Eurer Liebe haben wir geglaubt", da πιστεύω mit εἰς ("an") oder dem Dativ gebildet wird. Somit liegt hier eine sog. Syllepse vor (in dem Sinne, dass sich zwei Prädikate mit eigentlich unterschiedlicher Kasusrektion ein Objekt im selben Kasus teilen, das sonst an jedes syntaktisch anders angeschlossen wäre), d.h. da "erkennen" zwar den Akkusativ nach sich zieht und diesen hier bei "Liebe" auslöst, "glauben" jedoch nicht, ist die Kombination der beiden Prädikate mit ein- und demselben Objekt im Akkusativ heterogen. D.h. man müsste im Deutschen ein Dativobjekt wie "ihr" bei "glauben" ergänzen, da im Deutschen "glauben" mit Dativ oder mit einem Präpositionalobjekt mit "an" gebildet wird. Johannes nennt ein Erkennungszeichen, dass die Liebe zu Gott bei Christen vollendet sein kann, wenn sie keine Furcht, sondern Freimut am Tag des Gerichts haben können. Im Blick auf den nächsten Vers, wo es um die Liebe zu, weniger um die Liebe von Gott kommende, geht, erscheint es naheliegend, dass Johannes auch hier von der Liebe der Christen zu Gott spricht. Zur Bedeutung von παρρησίαν ἔχωμεν ("wir haben Freimut"): Auf die Frage, was das Schlimmste sei, wenn man seine Heimat verlassen muss und in der Fremde lebt, antwortet Polyneikes in Euripides, Phoenissae 391: "ἓν μὲν μέγιστον· οὐκ ἔχει παρρησίαν. Ιο. δούλου τόδ’ εἶπας, μὴ λέγειν ἅ τις φρονεῖ". "Eines ist am schlimmsten: Man hat keine Freimut. Io: Dies ist (das Los) eines Sklaven, nicht zu sagen, was man denkt". Somit könnte man in etwa die Bedeutung so angeben, dass man bei Freimut dem Gegenüber, das man liebt sagen kann, was man denkt. Am Tag des Gerichts braucht der Gläubige also keine Angst haben, dass er (vgl. Hiob 9.3) Gott im Gericht nicht positiv antworten kann, sondern im Blut Christi gerechtfertigt bestehen kann. Eine weitere Illusatration, was es bedeutet, keine Freimut zu haben, kann man im Testamenta XII Patriarcharum, Testamentum 1.4,2 erkennen: "ἄχρι τελευτῆς τοῦ πατρὸς ἡμῶν οὐκ εἶχον παρρησίαν ἀτενίσαι εἰς πρόσωπον Ἰακὼβ ἢ λαλῆσαί τινι τῶν ἀδελφῶν, διὰ τοὺς ὀνειδισμούς". "Bis zum Tod unseres Vaters hatte ich keine Freimut vor das Angesicht Jakobs zu treten oder zu einem der Brüder zu reden, wegen den Anschlägen". D.h. ohne Freimut traut man sich nicht der Person in die Augen zu sehen oder mit ihr zu reden. Bei bestehender Freimut ist dies dann umgekehrt. Mit καθὼς ("wie") wird ein Vergleich zwischen Christen und dem Geist bzw. Gott eingeleitet, wobei ἐν τῷ κόσμῳ τούτῳ ("in dieser Welt") sich auf den Geist oder Gott und die Christen zu beziehen scheint, da beide in der Welt sind. Der Herr Jeuss hingegen sagt bereits in Johannes 17.11 "Καὶ οὐκέτι εἰμὶ ἐν τῷ κόσμῳ, καὶ οὗτοι ἐν τῷ κόσμῳ εἰσίν". "Ich bin nicht mehr in der Welt, doch diese sind in der Welt". Im zweiten Teil ist οὕτως ("so") zu substituieren, analog wie in 2Korinther 10.7 und vielen anderen Stellen: "καθὼς αὐτὸς Χριστοῦ, οὕτως καὶ ἡμεῖς". "Wie er des Christus (ist), so auch wir". Vgl. Proclus, In Platonis Cratylum commentaria 78.1: „ Ὅτι, καθὼς λέγει Ὅμηρος, οὕτως ἐστίν". "Denn, wie es Homer sagt, so ist es". Bzw. Esther 2.20 "ἡ δὲ Εσθηρ οὐχ ὑπέδειξεν τὴν πατρίδα αὐτῆς οὕτως γὰρ ἐνετείλατο αὐτῇ Μαρδοχαῖος φοβεῖσθαι τὸν θεὸν καὶ ποιεῖν τὰ προστάγματα αὐτοῦ καθὼς ἦν μετ᾽ αὐτοῦ καὶ Εσθηρ οὐ μετήλλαξεν τὴν ἀγωγὴν αὐτῆς". "Esther zeigte aber ihre Abstammung nicht an, wie Mordokai ihr geboten hatte, Gott zu fürchten und seine Gebote zu tun; wie sie bei ihm war, änderte Esther auch ihre Gewohnheit nicht". Olympiodorus, Commentarii in Jeremiam 93.696,3 "Καθὼς ἦν Ἄβελ, καὶ Σὴθ, καὶ Ἐνὼχ, καὶ Νῶε, καὶ Ἀβραὰμ, ἐκ πίστεως, καὶ οὐκ ἐκ νόμου δικαιούμενοι". "Wie Abel wurde auch Seth, auch Enosch, auch Noah, auch Abraham auch nicht aus Werken gerechtfertigt, sondern aus Glaube". Damit ist klar, dass mit καθὼς ("wie") Vergleiche und Gleichsetzungen vorgenommen werden. Von daher kann man annehmen, dass Johannes von einer gleichzeitigen Anwesenheit des Geistes oder Gottes in der Welt (Tertium comparationis, d.h. gleiches Moment beider Vergleichsobjekte), die er in den Versen davor angesprochen hat, und worauf er mit ἐκεῖνός ("jener") zurückkommt und der Christen in der Welt spricht. Durch ihn sind wir mit Gott in Verbindung und bleiben in Gott, sodass wir dadurch Freimut Gott gegenüber haben, auch am Tag des Gerichts. Wie üblich kontrastiert Johannes die Aussage davor mit deren Gegenstück, nämlich mit Angst statt Freimut Gott gegenüber. Zum Ausdruck ὁ φόβος κόλασιν ἔχει ("die Furcht hat Strafe") vgl. Plutarchus, Otho 2.1,4: "ἐλελήθει μὲν γὰρ ἤδη κολαζόμενος αὐτῷ τῷ φόβῳ τῆς κολάσεως ἣν". "Denn es war ja unbekannt, dass er bereits aufgrund der Furcht vor Strafe bestraft war". Bzw. Joannes Chrysostomus, In Psalmum 118 (homiliae 1-3) 55,680.61: "φόβον τῆς αἰωνίου κολάσεως". "die Furcht vor der ewigen Strafe". Johannes spricht von der Liebe zu Gott, die schließt Furcht aus, denn Liebe hat keine Angst vor Strafe, d.h. wer als Christ Angst vor Gott und vor Strafe hat, ist nicht von völliger Liebe zu ihm geprägt. Die Phrase ἐν τῇ ἀγάπῃ ("in der Liebe") zeigt den Bereich an, in dem keine Vollkommenheit, sondern Mangel besteht, also in der Liebe zu Gott. Besteht dieser Mangel an Liebe zu Gott, führt dies zu Furcht und zwar zu Furcht vor Strafe am Tag des Gerichts, obwohl Christus die Strafe vollkommen beglichen hat. Da Christen nicht ins Gericht im Sinne einer Verurteilung zur Hölle kommen, scheint sich Johannes auf den Richterstuhl Christi zu beziehen, wo es nicht um die Frage nach Rettung oder Verdammnis geht bzw. darum, dass wir den Tag des Gerichts, der auf Ungläubige zukommt, nicht zu befürchten haben. Durch die Voranstellung und eigene Nennung der Pronomen ἡμεῖς ("wir") und αὐτὸς ("er") kann Johannes die Liebe Gottes mit der der Christen kontrastieren. Die Liebe der Christen zu Gott ist deren Reaktion auf seine zuvor geschehene Liebe zu ihnen. Zum Gebrauch von πρῶτος ("zuerst") vgl. Homerus, Illias, 22.25, wo Priamos, der Vater des Hektor, seinen Sohn vor der Stadt sah: "Τὸν δ’ ὃ γέρων Πρίαμος πρῶτος ἴδεν ὀφθαλμοῖσι". "Zuerst sah diesen nun Priamos der Greis mit den Augen". Dabei wird klar, dass es darum geht, welcher Akteur eine Handlung vor einem anderen vornimmt, daher kommt im Deutschen eine Syntax wie "uns zuerst uns geliebt" nicht in Frage, da damit die Implikation wäre, dass Gott danach andere lieben würde. Es geht jedoch darum, dass erst Gott uns, dann als Reaktion wir ihn lieben. Nun widerlegt Johannes am Beispiel einer Person, die nur der Aussage nach behauptet, Gott, wie im Vers davor gesagt, zu lieben. Diese falsche Aussage wird damit widerlegt, wenn er den Bruder nicht liebt. Dadurch wird seine Behauptung als falsch erkannt. Im letzten Satz gebraucht Johannes einen Chiasmus (d.h. eine Kreuzstruktur) aus ἀγαπῶν (A) und ἑώρακεν (B), gefolgt von ἑώρακεν (B`) und ἀγαπᾷν (A`), also ABBA (lieben-sehen, sehen-lieben), d.h. die korrespondierenden Elemente spiegeln sich. Damit wird die Aussage deutlicher und die falsche Aussage einer Person, die behauptet, Gott zu lieben und doch seinen Bruder hasst, wird damit mittels einer rhetorischen Frage (Antwort wäre: "Das ist unmöglich!") ad absurdum gestellt, denn wenn man außerstande ist, einen Bruder, der zu sehen ist, zu lieben, ist man noch weniger in der Lage, den unsichtbaren Gott zu lieben. Die Konsequenz könnte sein, dass die Aussage "ich liebe Gott" daher schon falsch ist, da er nicht einmal seinen Bruder liebt, obwohl er ihn vor Augen hat. Daher liebt er in Wirklichkeit auch Gott nicht, auch wenn das Bekenntnis anders lautet. D.h. wer Gott nicht liebt, liebt auch die Brüder nicht, oder wer die Brüder nicht liebt, liebt Gott nicht. Der Grund, warum man Gott nicht liebt, wenn man den Bruder nicht liebt, ist dass man, wenn man Gott lieben würde, seine Gebote tun würde, und dieses wird im nächsten Vers genannt: Die Bruderliebe. Nachdem Johannes die Unmöglichkeit der Behauptung widerlegt hat, Gott lieben zu können und den Bruder nicht, fasst er dies in einer Art Resümee zusammen, dass er als göttliches Gebot bezeichnet. Wer Gott liebt, hält auch seine Gebote und dieses ist die Liebe zu den Brüdern. Hier ist auch der allgemeine Grundsatz erkennbar, dass die erste Liebe Gott zu gelten habe, dann auch die anderen Brüder und nicht vice versa. Eine parallele Konstruktion findet man bei Origenes, Fragmenta ex commentariis in epistulam i ad Corinthios (in catenis) 83.4, der eine falsche Auffassung aufgreift: "Εἰ κατὰ τοῦ θεοῦ ψευδομαρτυρεῖ ὁ λέγων ὅτι Χριστὸς ἀνέστη, οὐκοῦν καὶ πᾶς ὁ λέγων ὅτι ἀνάστασις νεκρῶν·". "Wenn (Anm.: fälschlicherweise) der gegen Gott zeugt, der sagt, dass Christus auferstanden ist, dann (tut dies) folglich auch jeder, der sagt, dass es eine Auferstehung der Toten gibt". Im Kern bedeutet dies, dass eine Bestimmte Eigenschaft auf alle zutrifft, die eine Bedingung erfüllen, hier nämlich, dass sie etwas bestimmtes sagen, bei Johannes, dass sie an Christus glauben, d.h. es gibt keinen, der an Christus glaubt und nicht von Gott als Kind Gottes gezeugt wäre. Die beiden Sätze sind parallel konstruiert, womit auch eine inhaltliche Parallele einhergeht, wie im ersten Fall, ist es auch im zweiten. Alle Gläubigen sind von Gott gezeugt und alle, die den Zeuger lieben, lieben die anderen Gläubigen. Man kann ohne Wahrheitsverlust folgende äquivalente Aussagen treffen: Es gibt keinen, der an Christus glaubt, der nicht von Gott gezeugt ist und es gibt keinen der Gott liebt, der nicht die andren auch liebt, die es ebenso tun. Prädikatenlogisch kann man die Reihe so darstellen: A->B->C->D, d.h. der Gläubige ist von Gott gezeugt (A) und liebt den Zeuger, d.h. Gott (B) und auch die anderen, die glauben und von Gott gezeugt sind (D). Man kann mathematisch auch ohne Wahrheitsverlust ein Element überspringen, sodass auch gilt A->D, d.h. jeder Gläubige, der von Gott gezeugt ist, liebt den anderen Gläubigen bzw. B->D, d.h. wer von Gott gezeugt ist, liebt andere, die auch von Gott gezeugt werden. Zu γεννάω ("zeugen") vgl. Anmerkungen in Kapitel 3.9. Ἐν τούτῳ ("darin") verzweigt nach rechts und nimmt das Ergebnis des Nebensatzes vorweg, d.h. wie er sich als erfüllt darstellt, nämlich dass man erkennt, dass man die Kinder Gottes liebt. Syntaktisch parallel zum zweiten Satz gestaltet sich Joannes Chrysostomus, Fragmenta in Jeremiam (in catenis) 64.792,25: "Ὅταν τὸ φῶς ἴδωμεν, τότε τὸ σκότος ἐπιγινώσκομεν". "Wenn wir das Licht sehen, dann erkennen wir (auch) die Finsternis". Der Nebensatz beim Apostel zeigt sich als mit zwei Elementen versehen, die wenn sie erfüllt sind, zu dem Ergebnis führen, das bereits am Versbeginn steht: Ist es so, dass wir Gott lieben und das tun, was er will (beides gehört zusammen), dann ist es möglich zu erkennen, dass wir auch die lieben, die es ebenso tun, die anderen Kinder Gottes. Somit ist die Aussage vergleichbar zum Vers 1. Johannes sagt nun, worin die Leser die eben genannte Liebe zu Gott erkennen können bzw. worin sie sich zeigt: Am Tun dessen, was Gott gesagt hat. Zum letzten Satz vgl. Origenes, Fragmenta in Psalmos 1-150, Psalm 93.20-23, wo Gott von Herrschern oder Mächten abgehoben wird, die mit ihren Verordnungen nur den Menschen Lasten und Mühen bereiten: "Ὁ κόπον πλάσσων ἐπὶ προστάγματι, οὗτος ἂν εἴη ὁ ἀντικείμενος δαίμων, ὃς καὶ ἐλαφρὰς οὔσας τὰς τοῦ Θεοῦ ἐντολὰς βαρείας ποιεῖ, κόπους δι’ αὐτῶν τοῖς ἀνθρώποις παρέχων". "Wer Mühsal aufgrund der Verordnungen hervorbringt, dieser sei wohl der feindliche Dämon, der auch die Gebote Gottes, die leicht sind, schwer macht, indem er daruch den Menschen Mühsale bereitet". Die Gebote Gottes sind nicht dazu da, den Menschen das Leben zu erschweren, sondern zu erleichtern. Vgl. auch Hippolytus, De consummatione mundi 38.16 vergleichen: "τὴν ἐλαφρὰν ἐντολὴν τοῦ σωτῆρος ἠθέτησαν τὴν λέγουσαν „ἀγαπήσεις τὸν πλησίον σου ὡς ἑαυτόν“. "Das einfache Gebot des Heilands haben sie abgewiesen, das heißt `du sollst deinen Nächsten lieben wie dich selbst". Das Adjektiv ist von βάρος ("Mühe, Last, Schwere"). Damit ergibt sich ein umfassendes Bild von dem, was Johannes unter "nicht schwer" meinen kann, nämlich, weniger das sie nicht schwer zu verstehen wären obwohl das auch zutrifft, sondern eher, nicht schwer zu tun, nicht zur Erschwerung und Belastung des Lebens gedacht. Das Adjektiv πᾶν ("alles") ist Neutrum, damit die Umfassenheit zum Ausdruck kommt. Diese Aussage gilt also für alle, Kinder, Alte, Junge, Männer, Frauen. Democrit schreibt zum Überwinden der Welt in Testimonia 84,1: "φθείρεσθαι τὸν κόσμον τοῦ μείζονος τὸν μικρότερον νικῶντος". "Die Welt geht unter, wenn die größere (Anm.: Makrokosmos) die kleinere (Anm.: Mikrokosmos) überwindet". Democrit stellt sich die Welt zweigeteilt vor und die größere und kleinere sind getrennt, wenn beide aufeinanderprallen würden, ging die Welt unter. Dazu im Unterschied sieht Johannes die Welt als die gefallene Welt mit ihrem Bösen, somit das böse derzeitige System unter Satan. Dieses System ist besiegt, da deren Herr besiegt ist und auch dieses geht zugrunde, die Christen aber gehen damit nicht mit unter, sondern werden vom Herrn Jesus in die Herrlichkeit entrückt. Vgl. Johannes 16.33, wo der Herr Jesus selbst sagt: "ἐγὼ νενίκηκα τὸν κόσμον" "Ich habe die Welt besiegt/überwunden". Vgl. als Figura etymologica Diodorus Siculus, Bibliotheca historica 12.4,6: "συντελεσθεισῶν δὲ τῶν σπονδῶν Ἀθηναῖοι τὰς δυνάμεις ἀπήγαγον ἐκ τῆς Κύπρου, λαμπρὰν μὲν νίκην νενικηκότες, ἐπιφανεστάτας δὲ συνθήκας πεποιημένοι"."Nachdem nun der Vertrag feierlich geschlossen worden war, zogen die Athener ihre Kräfte aus Zypern zurück, nachdem sie einen glänzenden Sieg errungen haben". Die Kombination "einen Sieg siegen" ist im Deutschen ungewöhnlich, würde aber die Tatsache des totalen Sieges deutlich ausdrücken. Johannes verwendet mit νικήσασα ("der überwunden hat") eine Aorist Form, wodurch er anzeigt, dass der Sieg bereits Realität ist, da der Gläubige Anteil am Sieg hat, den Christus erwirkt hat. Durch den vollkommenen Sieg des Herrn Jesus am Kreuz und der Niederlage Satans haben die Gläubigen Anteil daran und werden mit dem Herrn die Welt als Sieger verlassen, anders als die Welt, deren Zugehörige als Besiegte, die Weltgeschichte verlassen werden müssen. Das Präsens νικᾷ ("überwindet") hingegen ist auf die Gegenwart zu beziehen, den der Kampf ist aktuell und erst am Ende des Lebens oder bei der Wiederkunft Christi beendet, derzeit gilt es den guten Kampf zu kämpfen. Zur Konstruktion der Syntax im ersten Satz vgl. 2Korinther 2.2 "Εἰ γὰρ ἐγὼ λυπῶ ὑμᾶς, καὶ τίς ἐστιν ὁ εὐφραίνων με, εἰ μὴ ὁ λυπούμενος ἐξ ἐμοῦ;". "Denn wenn ich euch traurig mache, wer ist es auch, der mich fröhlich macht, wenn nicht der, der durch mich traurig gemacht wird?". Diese Ausdrucksweise zeigt an, dass keine andere Person für die Beschreibung in Frage kommt. Außer dem, der an Christus glaubt, wird niemand die Welt überwinden, könnte man den Satz negativ paraphrasiert bzw. nur der Gläubige wird die Welt überwinden. Pythagoras 11,2.142 "νικήσεις τὴν μάχην". "Du wirst den Kampf gewinnen". Die feindliche Größe, der Gegner oder das feindliche Ziel, das besiegt oder überwunden wird, zeigt sich im Akkusativ. Das Mittel zum Sieg ist der Glaube an Christus und da die Welt, d.h. die Ungläubigen, Gegner des Herrn Jesus sind, stellen sie sich auch den Christen als Feinde da. Da der Fürst dieser Welt gerichtet ist, ist die Welt, d.h die ihm Untergebenen und seine Diener ebenfalls gerichtet, allein dadurch, dass Christen an den Herrn Jesus glauben, haben sie an seinem Sieg Anteil. Dieser Sieg wird sich zeigen, wenn der Herr Jesus wiederkommt und alle Menschen, die ihn abgelehnt hatte, verdammen und sein Reich aufrichten wird. Οὗτός ("dieser") greift direkt zurück in den Satz davor und nimmt den Herrn Jesus wieder auf (die Parallelstellen bei Johannes beziehen sich ebenfalls auf das vorher genannte: Johannes 1.33; 9.9; Offenbarung 7.14; 14.4) und nicht nach rechts, indem Johannes ihn mit dem Kommen durch Wasser und Blut in Verbindung bringt. Daher kann sich die Nennung des Namens Jesus Christus nicht noch ebenfalls auf das Pronomen beziehen und dieser nimmt daher eine eigene Stellung im nächsten Satz ein. Eine Parallele mit Rechtsverweisung mit gleicher Syntax findet sich jedoch in Apostelgeschichte 2.16 "ἀλλὰ τοῦτό ἐστιν τὸ εἰρημένον διὰ τοῦ προφήτου Ἰωήλ". "sondern dies ist es, was durch den Propheten Joel gesagt ist:". Dieses Phänomen spielt hier jedoch keine Rolle. Bei Johannes sind, wie gesagt, alle ähnlichen Stellen auf bereits vorher Genanntes zu beziehen, also auch hier. Der Ausdruck ὁ ἐλθὼν ("der kam") bezieht sich auf den Herrn Jesus. Der Aorist bezieht sich auf das historisches Ereignis seines Kommens. Im zweiten Satz ist das Verb vom Vorsatz zu rekonstruieren (die Syntax und das elidierte Verb vom Vorsatz, das zu ergänzen ist, ist parallel zu 1Johannes 2.2, wo das Pronomen nach links verweist und im zweiten Satz das Prädikat zu ergänzen ist, bei identischer Syntax dabei): "Er kam"; sodass nach der Negation οὐκ das elidierte Prädikat ἦλθεν ("er kam") zu substituieren wäre, d.h. Ἰησοῦς χριστός οὐκ ἦλθεν... ("Jesus Christus kam nicht..."), ähnlich wie in Johannes 8.40: "τοῦτο Ἀβραὰμ οὐκ ἐποίησεν".“Dies hat Abraham nicht getan" (d.h. Eigenname mit Negation und Prädikat im Aorist). Die Phrase δι᾽ ὕδατος καὶ αἵματος ("durch Wasser und Blut"): Da nur eine Präposition gebraucht ist, gehören die Ausdrücke eng zusammen. Johannes gibt die Antwort auf die Frage „wie“ der Herr gekommen ist. Vgl. Hippolyt, De theophania 8,14: "καὶ πῶς, φησίν, ἐλευσόμεθα; πῶς; δι’ ὕδατος καὶ ἁγίου πνεύματος". "Und wie, heißt es, werden wir kommen? Wie? Durch Wasser und Heiligen Geist". Man kann sagen, dass Christus durch die Ereignisse, die Wasser und Blut beinhalteten hindurchging. Einige sehen hier das Wasser und das Blut, das aus der Seite des Herrn floss, als der Soldat ihn die Lanze in die Seite stach. Da Wasser und Blut hier getrennt genannt sind, spricht das vom erfolgten Tod des Herrn, da sich dann Wasser und Blut trennt. Andere sehen hier das Wasser der Taufe und das Blut seines Kreuzes. Man könnte als Unterscheidung von διά ("durch") und ἐν ("in") Folgendes meinen: Mit διά wird angezeigt, wodurch der Herr zu gehen hatte, den Prozess und das Geschehen. Mit ἐν zeigt Johannes an, worin der Herr dabei war (der Aspekt ist also statisch vs. dynamisch). Eine interessante Parallelstelle, die jedoch aus einem völlig anderen Kontext, nämlich der Botanik, stammt, zeigt jedoch Syntax und Wörter wie hier im Satz: Michael, In parva naturalia commentaria, 140.9: “ἔλεγε γὰρ Ἐμπεδοκλῆς τοὺς μὲν ἰχθύας ἐλθεῖν ἐν τῷ ὕδατι διὰ θερμότητα, τὰ δὲ πεζὰ ἐν τῇ γῇ διὰ ψυχρότητα“. "Empedokles sagte nämlich, dass die Fische wegen der Wärme in das Wasser gekommen sind, die Landtiere auf die Erde wegen der Kühle“. Was man hieran sehen könnte ist, dass ἔρχομαι („kommen“) mit ἐν („in“) eine Richtung codieren kann („wohin kam er?“), d.h. man könnte daran denken (ob das sinnvoll ist, würde man später sehen), ἐν τῷ ὕδατι mit („er kam“ – das Prädikat wird ja elliptisch fortgesetzt) „in das Wasser“ zu übersetzen, d.h. in der Kombination kann der dynamische Aspekt des Verbs (wie "kommen") überwiegen und der statische der Präposition (wie "im") unterliegen (vgl. einen Fall in Johannes 1.1, wo bei "καὶ ὁ λόγος ἦν πρὸς τὸν θεόν" bzw. "und das Wort war bei Gott" es so ist, dass die Präposition πρὸς, die sonst dynamisch ist ("zu etwas hin") und auf etwas hinzeigt, ihren Charakter einbüßt, da das Verb ἦν ("war") ja statisch ist. Das wäre analog also der umgekehrte Fall, dass ein statisches Verb eine dynamische Präposition überwiegen kann). Ein weiteres Beispiel: „καὶ ἐλθὼν ἐν τῷ παραδείσῳ ὁ δεσπότης ἐκάλεσέ με φωνῇ φοβερᾷ λέγων·“ (Vita Adam et Eva 8.1): „Und als der Herrscher in das Paradies kam (Anm.: nicht "im"), rief er mich mit furchteinflößenden Stimme und sagte“. Für die eine Vorstellung, es handle sich bei dem Wasser um die Taufe ginge das auf. Aber parallel dazu müsste dann auch das Blut so zu behandeln sein. „Und er kam in das Blut“ wäre schon schwer zu deuten. Daher könnte es konsistenter sein, wenn man daran denkt, womit der Herr kam, vgl. Pseudo-Macarius Homiliae 1.78: „καὶ πάλιν ὅτε βούλεται, ἔρχεται ἐν τῷ σώματι [...]“ „Und wenn er will, kommt er wiederum im/mit dem Körper". Daher kann man die Übersetzung „er kam mit/im Wasser und mit/im Blut“ ebenfalls rechtfertigen. Damit könnte man dies in einen Kontext bringen wie „er kam nicht als Geist, sondern er kam mit Wasser und Blut“. Das könnte dann gut auf die Idee passen, es handle sich um das Wasser und Blut, das beim Speerstich aus der Seite des Herrn floss. Auf jeden Fall muss ἐν mit διά korrespondieren, das Johannes zunächst ja nennt. Daher eine weitere Möglichkeit: Die Idee wäre, διά als Angabe zu verstehen, wodurch der Herr Jesus durch den Heiligen Geist bestätigt wurde, nämlich „durch Wasser und Blut“. Bleibt man bei der Idee, dass das Wasser von der Taufe spricht, ohne, dass man keine Alternative sehen könnte, dann bekamen die Zuschauer und wir Leser ein Zeugnis des Heiligen Geistes anlässlich der Taufe des Herrn, dass er der Messias und der Sohn Gottes ist. Das zweite Zeugnis wäre dann das Blut seines Kreuzes, das den Herrn als verheißenen Messias auswies, da ja ein leidender Messias verheißen war (durch die vom Heiligen Geist inspirierten Schriften der Propheten). Dann wäre auch eine Deutung von ἐν als „durch“ möglich und semantisch gar nicht weit von διά entfernt. Man könnte hier sinngemäß ergänzen: „dieser ist gekommen, durch Wasser und Blut (bestätigt), Jesus Christus (wurde) nicht durch das Wasser allein (bestätigt), sondern etc. …..“. Als Beleg, dass μαρτυρέω ("bezeugen") wie in diesem Satz mit beiden Präpositionen belegt ist, vgl. Diodorus Siculus, Bibliotheca historica 12.14: „ἀμφότερα δὲ τὰ προειρημένα πολλοὶ τῶν ποιητῶν δι’ ἐμμέτρου ποιήματος μεμαρτυρήκασι· τὴν μὲν καχομιλίαν ἐν τοῖσδε“. „Für beide gerade erwähnten Tatsachen haben viele der Dichter durch Verse Zeugnis abgelegt. Was den schlechten Umgang anbelangt durch/mit Folgenden (Anm.: dann kommen solche Gedichte)“. Somit wäre der Vorschlag, διά und ἐν als Präpositionen zu verstehen, womit und wodurch das Zeugnis des Heiligen Geistes bestätigt wurde: Durch Wasser und durch Blut. Das wäre unabhängig, worüber das Wasser genau spricht (Taufe oder Wasser aus der Seite). Zumindest findet man einige Parallelstellen, die mit einem Verb der Bewegung, wie hier beide Präpositionen aufweisen. Wichtig sind die Stellen, wo beide Präpositionen mit einem Bewegungsverb vorkommen: Amos 5.7 "καὶ ἐν πάσαις ὁδοῖς κοπετός διότι διελεύσομαι διὰ μέσου σου εἶπεν κύριος". "und in allen Weinbergen wird Wehklage sein. Denn ich werde durch deine Mitte hindurchziehen, spricht der HERR". Deuteronomium 2.4 "καὶ τῷ λαῷ ἔντειλαι λέγων ὑμεῖς παραπορεύεσθε διὰ τῶν ὁρίων τῶν ἀδελφῶν ὑμῶν υἱῶν Ησαυ οἳ κατοικοῦσιν ἐν Σηιρ καὶ φοβηθήσονται ὑμᾶς καὶ εὐλαβηθήσονται ὑμᾶς σφόδρα". "Und dem Volk gebiete Folgendes: Ihr schreitet durch das Gebiet eurer Brüder, der Söhne Esaus, die in Seïr wohnen, und sie werden euch fürchten und sich sehr vor euch in Acht nehmen". Deuteronomium 2.27 "παρελεύσομαι διὰ τῆς γῆς σου ἐν τῇ ὁδῷ παρελεύσομαι οὐχὶ ἐκκλινῶ δεξιὰ οὐδὲ ἀριστερά". "Ich werde durch dein Land hindurchziehen; (nur) auf (Anm.: wrtl. "im") dem Weg werde ich ziehen; ich werde mich nicht zur Rechten noch zur Linken wenden". Apostelgeschichte 9.35: "λαβόντες δὲ αὐτὸν οἱ μαθηταὶ νυκτός, καθῆκαν διὰ τοῦ τείχους, χαλάσαντες ἐν σπυρίδι". " Die Jünger aber nahmen ihn bei Nacht und ließen ihn durch die Mauer hinab, indem sie ihn in einem Korb hinunterließen". Somit kann man zusammenfassend vielleicht sagen, dass der Herr Jesus durch Umstände, die mit Wasser und Blut zu tun hatten, hindurchgegangen ist und nicht nur allein in einem Umstand war, der mit Wasser zu tun hatte, sondern auch in dem, der mit Blut zu tun hatte. Somit könnte man am ehesten an Taufe und Kreuz denken, beides vom Geist Gottes bestätigt, ohne dass man Alternativen nicht anerkennen könnte: Jesus Christus kam durch das Geschehen seiner Taufe in Wasser und durch das des Kreuzes in Blut, beides bestätigt vom Heiligen Geist. Durch die Hervorhebung des Blutes im Satz, wird berechtigterweise darauf die Betonung gelegt. Bei einer Deutung auf das Wasser und Blut, das beim Speerstich erschien, wäre dies weniger plausibel. Zum Ausdruck οἱ μαρτυροῦντες ("die Zeugnis geben") vgl. Philo Judaeus, De cherubim 1.124,3 "πάντων οὖν ἀνωμολογημένων θεοῦ κτημάτων λόγοις τε ἀληθέσι καὶ μαρτυρίαις, ἃς οὐ θέμις ψευδομαρτυριῶν ἁλῶναι χρησμοὶ γάρ, οὓς ἐν ἱεραῖς βίβλοις Μωυσῆς ἀνέγραψεν, οἱ μαρτυροῦντές εἰσι, παραιτητέον τοίνυν τὸν νοῦν, ὃς τὸ γεννηθὲν κατὰ τὴν πρὸς αἴσθησιν σύνοδον κτῆμα ἴδιον ᾠήθη τε καὶ ἐκάλεσε τὸν Κάιν καὶ εἶπεν· "ἐκτησάμην ἄνθρωπον διὰ τοῦ θεοῦ". "Da nun durch wahrhafte Reden und Zeugnisse, die wir nicht falschen Zeugnisses beschuldigen dürfen, — denn Gottesworte, die Moses in den heiligen Büchern aufgezeichnet hat, sind, die Zeugnis geben — alles als Gottes Besitz anerkannt ist, müssen wir den Geist abweisen, der das im Umgang mit der Sinnlichkeit Erzeugte als eigenen Besitz ansah und Kain nannte und sprach: ich habe einen Menschen erworben durch Gott". Die Heilige Schrift wird also bei Philo so bezeichnet, wie Johannes es tut. Vgl. auch Flavius Josephus, Contra Apionem 1.33,1: "λέγω δὲ τοὺς ἐν Αἰγύπτῳ καὶ Βαβυλῶνι καὶ εἴ που τῆς ἄλλης οἰκουμένης τοῦ γένους τῶν ἱερέων εἰσί τινες διεσπαρμένοι· πέμπουσι γὰρ εἰς Ἱεροσόλυμα συγγράψαντες πατρόθεν τοὔνομα τῆς τε γαμετῆς καὶ τῶν ἐπάνω προγόνων καὶ τίνες οἱ μαρτυροῦντες". "Ich meine aber die in Ägypten und in Babylon oder an irgendeinem anderen Ort der übrigen bewohnbaren Erde, wo auch immer bestimmte unserer Priester verstreut sind; denn sie schicken die alten Namen ihrer Eltern ebenso wie die ihrer ferneren Vorfahren nach Jerusalem und bezeichnen auch bestimmte (Personen), die Zeugnis geben". Zeugen geben also Zeugnis von der Richtigkeit einer Sache und bestätigen diese. Hier wird ein dreifaches Zeugnis eingeleitet, das im nächsten Vers je nach Element aufgelistet wird: Geist, Wasser, Blut. Zum Ausdruck εἰς τὸ ἕν εἰσιν ("sie sind eins") vgl. Clemens Romanus, Epistula i ad Corinthios 63.4,2 "Τοῦτο δὲ ἐποιήσαμεν, ἵνα εἰδῆτε ὅτι πᾶσα ἡμῖν φροντὶς καὶ γέγονεν καὶ ἔστιν εἰς τὸ ἐν τάχει ὑμᾶς εἰρηνεῦσαι". "Dies haben wir nun getan, damit ihr wisst, dass wir jede Mühe sowohl geschehen als auch ist, dass ihr gemeinsam bald Frieden habt". Der Sinn ist, dass die drei Elemente eine Einheit bilden uns somit eins sind. Das wird in folgendem Zitat deutlich Symeon Neotheologus, Capitula Alphabetica 1.1,46 "καὶ ὁ ἄνθρωπος δύο ἐστί, ψυχὴ καὶ σῶμα· καὶ ὥσπερ ἡ ψυχὴ καὶ τὸ σῶμα εἰς τὸ ἓν εἰσίν, εἰς τὸ εἶναι ἄνθρωπον δηλονότι, οὕτω καὶ αἱ δύο ἀθανασίαι εἰς τὸ ἓν εἰσίν, εἰς τὸ εἶναι τὸν ἄνθρωπον ἀείζωον". "Und der Mensch ist zweiteilig: Seele und Leib. Und wie die Seele und der Leib eins sind, damit es sozusagen ein Mensch ist, so sind die zwei Unsterblichkeiten eins, damit der Mensch ewig lebt". Die drei Zeugen, aus denen das Zeugnis Gottes besteht ist der Geist, das Wasser und das Blut. Der Konditionalsatz kann als erfüllt angesehen werden, d.h. Johannes geht davon aus, dass man das Zeugnis eines Menschen anerkennt. Vgl. eine ähnliche Konstrukton mit εἰ im Nebensatz mit Prädikat im Indikativ Präsens: "εἰ ἀλήθειαν λέγω, διὰ τί ὑμεῖς οὐ πιστεύετέ μοι;". "Wenn ich die Wahrheit sage, warum glaubt ihr mir nicht?". Da hier die Bedingung jeweils erfüllt ist, geht die Bedeutung in Richtung "Wenn ich euch schon die Wahrheit sage" bzw. "Da wir ja schon das Zeugnis von Menschen annehmen, sollten wir das größere von Gott erst recht annehmen". Demosthenes, de falsa legatione, 165.2: "ἀλλὰ μὴν ὅτι καὶ ταῦτ’ ἀληθῆ λέγω, λαβέ μοι καὶ ταύτην τὴν μαρτυρίαν". "Aber, da das, was ich sage, auch wirklich wahr ist, nimm mir auch dieses Zeugnis an". Demosthenes beschreibt ein Zeugnis, das man zur Bestätigung der Wahrheit einer Aussage anerkennen soll. Analog dazu ist das Zeugnis Gottes über seinen Sohn wahr, das in den Schriften vorhanden ist, und noch viele eher anzunehmen. Dieses Zeugnis ist größer und glaubwürdiger und zuverlässiger als das der Menschen. Vgl. zur Bedeutung des Komparativs μέγας ("groß"): ἡ μαρτυρία τοῦ θεοῦ μείζων ("das Zeugnis Gottes ist größer") Flavius Claudius Julianus Εὐσεβίας τῆς βασιλίδος ἐγκώμιον 5.8: "Καίτοι πῶς ἄν τις μείζονα μαρτυρίαν ἐπιζητήσειε τῆσδε, οὐ μόνον περὶ τῆς εὐγενείας αὐτῆς". "Und wie kann wohl jemand ein größeres Zeugnis als dieses begehren, nicht nur in Bezug auf ihre Vortrefflichkeit". Damit kann man sagen, geht es dabei um die Akzeptanz des besten Zeugnisses über eine Sache. Bei Johannes liefert dieses Gott über seinen Sohn. Zum Ausdruck ἔχει τὴν μαρτυρίαν ἐν αὐτῷ ("er hat das Zeugnis in sich") vgl. Dionysius Halicarnssensis, Ad Ammaeum 8.11 "ἀφεὶς ἃ πρὸς ταῦτα λέγειν εἶχον ἐπὶ τὰς αὐτοῦ τρέψομαι τοῦ φιλοσόφου μαρτυρίας, ἃς ἐν τῇ τρίτῃ βύβλῳ τῶν τεχνῶν τέθηκε περὶ τῆς μεταφορᾶς κατὰ λέξιν οὕτω γράφων". "Auslassend, was ich zu diesen Dingen hätte sagen können, wende ich mich den Beweisen des Philosophen zu, die Aristoteles selbst im dritten Buch der Rhetorik über die Metapher liefert, indem er gemäß des Eintrags Folgendes schreibt:". Der Autor bezieht sich also auf Beweise oder Zeugnisse über die Richtigkeit einer umstrittenen Sache, die in den Schriften von Aristoteles selbst zu finden sind und so die Sache entscheiden. Dies angewandt auf diesen Vers sagt, dass Gott bewiesen hat (siehe Verse davor), dass der Herr Jesus Gottes Sohn ist, in den Heiligen Schrift ist dies klar belegt, erwiesen und nun kann man es glauben oder nicht. Wer glaubt, hat das Zeugnis Gottes in sich, wer nicht glaubt und das Zeugnis nicht in sich hat, erklärt Gott zum Lügner, da er die Beweise für die Gottessohnschaft des Herrn Jesus nicht angenommen, sondern abgelehnt werden und so das Zeugnis Gottes über seinen Sohn für falsch erklärt werden, ob ausgesprochen oder nicht. Dieses Prinzip gilt auch im Allgemeinen: Wenn jemand nachweislich die Wahrheit spricht, und man ihm das nicht glaubt, erklärt man ihn zum Lügner. Der erste Satz ist strukturell typisch für Johannes (Johannes 3.19; 1Johannes 4.10; 5,9; 5.14). Damit bringt der Apostel zum Ausdruck, worin das im Vers davor erwähnte Zeugnis besteht, d.h. was Gott dem Inhalt nach bezeugt hat: Ewiges Leben in Jesus Christus. Im nächsten Satz zeigt Johannes, wer es hat und wer nicht. Johannes unterteilt die Menschheit in zwei Gruppen und die Konsequenzen: Die einen haben den Sohn und das ewige Leben, die anderen haben weder den Sohn, noch das Leben. D.h. ewiges Leben gibt es nur bei, von und mit Christus, sonst bleibt nur das ewige Gericht in der Verdammnis. Somit ist das ewige Leben an den Sohn geknüpft und ist sonst nirgends zu finden. Die Verse 13 - 20 bilden eine diskursive Einheit und beschreiben Jesus Christus als den wahren Gott und alle, die an ihn glauben, haben das ewige Leben, erfahren in Folge Erhörung ihrer Gebete, wenn sie nach den Gedanken des Herrn sind. Dazu gibt Johannes eine Illustration hinsichtlich der Fürbitte bei Sünden. Ab Vers 18 folgen weitere Beschreibungen der Gläubigen, indem sie nicht von einem Leben in der Sünde geprägt sind, sondern sich davor bewahren. Im Gegensatz zu den Ungläubigen, die Satan dienen, gehören die Christen zu Gott. Vers 20 stellt Johannes auf die innere Gewissheit als weiteres Merkmal echter Christen ab, dass Christus gekommen ist, um uns Verständnis über Gott zu geben und uns mit ihm und sich in Verbindung zu bringen. In Vers 20 am Ende fasst Johannes den Abschnitt zusammen, indem er Christus als wirklichen Gott beschreibt, der ewiges Leben gibt. Das ganz parallel zum Anfang des Abschnitts, sodass eine Sandwich-Struktur vorhanden ist. In einem Fall ist es der Wille Gottes Fürbitte zu leisten, im anderen nicht. Mit diesem Vers wird deutlich, dass die Adressaten Christen sind, den ὑμῖν ("euch") wird mit einer Aposition τοῖς πιστεύουσιν εἰς τὸ ὄνομα τοῦ υἱοῦ τοῦ θεοῦ ("die ihr an den Namen des Sohnes Gottes glaubt") näher eingeschränkt. An diese schreibt Johannes, damit sie wissen, dass sie durch den Glauben an Christus ewiges Leben haben. Dies tat Johannes, indem er diesen Brief schrieb. Ταῦτα ("diese (Dinge)") bezieht sich auf alles bisher Dargestellte. Johannes nennt die Absicht des Briefes, die zweiteilig ist, jeweils mit ἵνα ("damit") eingeleitet: Das Wissen um das ewige Leben und das Fortsetzen im Glauben. Der Zweck zielt auf die Zukunft hin: Ab sofort sollten die Leser das wissen und weiterhin glauben, was sie bisher geglaubt hatten. Eine Vergleichstelle in Gottes Wort ist Markus 3.14 "Καὶ ἐποίησεν δώδεκα, ἵνα ὦσιν μετ᾽ αὐτοῦ, καὶ ἵνα ἀποστέλλῃ αὐτοὺς κηρύσσειν". "und er bestellte zwölf, damit sie bei ihm seien und damit er sie aussende zu predigen". D.h. der von ἵνα ("damit") abhängige Konjunktiv Präsens ("glauben") zielt auf die zukünftige Fortsetzung des bereites bestehenden Glaubens ab, nicht auf eine Bekehrung der Leser, da deren Glauben ja bereits vorhanden ist. Somit kann man diesen Satz als Aufforderung der Gläubigen auffassen, im Wissen um den Besitz des ewigen Lebens im Glauben fortzufahren. Ab hier leitet Johannes den Teil ein, der besagt, dass Gott zu lieben auch das Halten seiner Gebote bedeutet. Die Bitten an Gott sind dadurch restringiert bzw. eingeschränkt und nicht allumfassend, dass sie κατὰ τὸ θέλημα αὐτοῦ ("nach seinem Willen") zu erfolgen haben. Ist dies erfüllt, kann Gott sie erhören, d.h. Gott kann Bitten, die gegen seinen Willen oder sein Wort sind, nicht erfüllen. Die Grobstruktur ist: Weil wir A wissen, wissen wir auch B. "Die Konjunktion ἐὰν ("da") ist keine Bedingung ("wenn", "falls"). Die Parallelstellen mit τὰ αἰτήματα ("die Bitten") in der Septuaginta (Richter 8.24; 1Samuel 1.17,27; 1Könige 3.5; 12.24; Daniel 6.8,13-14) zeigen, dass es sich bei dem Wort nicht um die Bitte selbst, sondern um den Inhalt der Bitte handelt, d.h. Gebetsinhalte. Zur Phrase ἔχομεν τὰ αἰτήματα ("wir haben die Bitten") vgl. Constantinus VII Porphyrogenitus Imperator, De administrando imperio 50.210: "ἓν δὲ πρὸς τὴν βασιλείαν σου αἴτημα ἔχω, καὶ δίκαιόν ἐστιν εἰσακοῦσαί μου". "Eine einzige Bitte habe ich aber für dein Reich und es ist richtig, mir zu entsprechen". Vom Blinden, der Jesus um das Augenlicht bittet, wird bei Isidorus Glabas gesagt (Homiliae xxviii-xl, 39.3,272 gesagt, dass er "ἔχοντα δυνατῶς αἴτημα" d.h. "eine gewaltige Bitte" hatte. Mit ἀκούει ἡμῶν ("er hört uns") gebraucht Johannes das Verb mit dem Genitiv statt dem Dativ. Dieser Unterschied kann anhand der Episode bei Paulus vor Damaskus, wo die Begleiter die Stimme des Herrn an Paulus nicht hörten, erklärt werden. Dabei kommt einmal "hören" mit Akkusativ, einmal mit Genitiv vor. Dies erwähnt so Maximus Confessor, Quaestiones et dubia 119.13: "Ἡ δὲ δευτέρα ἐξήγησις ἡ λέγουσα τὸ μὲν φῶς τεθεᾶσθαι, τὴν δὲ φωνὴν τοῦ λαλοῦντος μὴ ἀκηκοέναι [...]". "Der zweite Bericht, der besagt, dass zwar das Licht gesehen wurde, die Stimme des Redenden aber nicht gehört wurde [...]", bzw. bei Lukas (Apostelgeschichte 9.4): "καὶ πεσὼν ἐπὶ τὴν γῆν, ἤκουσεν φωνὴν λέγουσαν αὐτῷ, Σαούλ, Σαούλ, τί με διώκεις;". "und er fiel auf die Erde und hörte eine Stimme, die zu ihm sprach: Saul, Saul, was verfolgst du mich?". Im Gegensatz dazu vernahmen die Umherstehenden nur die Stimme selbst (akustisch), aber hörten bzw. verstanden nicht das dabei Gesagte (dito 9.7): "Οἱ δὲ ἄνδρες οἱ συνοδεύοντες αὐτῷ εἱστήκεισαν ἐνεοί, ἀκούοντες μὲν τῆς φωνῆς, μηδένα δὲ θεωροῦντες". "Die Männer aber, die mit ihm reisten, standen sprachlos da, weil sie wohl die Stimme hörten, aber niemand sahen". Der von Kritikern reklamierte Widerspruch, ist daher zu lösen, wenn man erkennt, warum einmal Akkusativ, einmal Genitiv gebraucht wird. Apostelgeschichte 22.9 könnte von Kritikern als Widerspruch verstanden werden, wenn Paulus sagt: "τὴν δὲ φωνὴν οὐκ ἤκουσαν τοῦ λαλοῦντός μοι". "aber die Stimme dessen, der mit mir redete, hörten sie nicht". Somit kann man sagen, dass "hören" im Griechischen, wenn es mit Akkusativ angeschlossen ist, eher auf den Inhalt, d.h. auf das was gesagt wird, abstellt, wenn der Genitiv gebraucht wird, eher auf das akustische Phänomen, also, dass überhaupt geredet wird, bezug nimmt, obwohl mal den Inhalt nicht notwendigerweise verstehen muss. Mit diesem Ergebnis erscheint Johannes, wenn er "hören" hier mit Genitiv gebraucht, zu betonen, dass Gott dann überhaupt erst zuhört, wenn wir nach seinen Gedanken die Bitten vortragen. Der letzte Nebensatz ὅτι ἔχομεν τὰ αἰτήματα ἃ ᾐτήκαμεν παρ᾽ αὐτοῦ ("dass wir die erbetenen (Dinge) haben, die wir von ihm erbeten hatten") ist von der Strukur her (Matrixprädikat im Präsens, Verb im Relativsatz im Perfekt etc.) vergleichbar mit Johannes 8.40 "Νῦν δὲ ζητεῖτέ με ἀποκτεῖναι, ἄνθρωπον ὃς τὴν ἀλήθειαν ὑμῖν λελάληκα, ἣν ἤκουσα παρὰ τοῦ θεοῦ". "jetzt aber sucht ihr mich zu töten, einen Menschen, der die Wahrheit zu euch geredet hat, die ich von Gott gehört habe". Daran wird beides mal klar, dass das Prädikat im Relativsatz zum Matrixprädikat im Präsens vorzeitig ist, d.h. der Herr Jesus hatte etwas von Gott gehört, das sagt er den Menschen und dann suchen sie ihn zu töten. Ebenfalls haben Christen erst um etwas im Sinne Gottes gebeten und nun können, wenn sie es haben, erkennen, dass sie es von Gott erhalten haben und er die Bitten erhört hat. Die Phrase περὶ ἐκείνης ("für jene") bezieht sich auf ἁμαρτία ("Sünde"), da das Genus kongruiert, nicht auf jene Gruppe von Menschen. Tod und Leben beziehen sich wohl auf irdische Belange, nicht auf ewigen Tod und ewiges Leben, denn der Tod im Feuersee ist für Christen durch das Werk des Herrn Jesus nicht mehr der Schrecken, den Ungläubige erdulden werden müssen. Vgl. dazu Johannes 11.4 "Αὕτη ἡ ἀσθένεια οὐκ ἔστιν πρὸς θάνατον". "Diese Krankheit ist nicht zum Tod". Der Ausdruck πρὸς θάνατον ("zum Tod") bezieht sich hier darauf, dass die Krankheit letztendlich nicht zu einem tödlichen Ende führen würde, da der Herr den Kranken auferwecken würde. Vgl. Platon, Timäus, 84.C,6: "τὰ μέγιστα καὶ κυριώτατα πρὸς θάνατον τῶν νοσημάτων ἀποτελεῖ". "Es ruft die schlimmsten und am sichersten zum Tode führenden Krankheiten hervor". Gemeint ist bei Platon also, dass bestimmte Krankheiten deutlich zum Tode führen und genau so gebraucht Johannes die Phrase auch hier, da es um Sünde geht, die den leiblichen Tod (oder nicht) nach sich zieht. In der Schrift gibt es Beispiele für Sünden, die den irdischen Tod als Gericht nach sich zogen, Mose stirbt, da er den Felsen schlug, Simson hat Gott zugunsten einer Frau verlassen und stirbt, Ananias und Saphira sterben, da sie Gott belogen und einige Korinther starben, da sie den Tisch des Herrn missbrauchten. In allen Fällen waren Gebete nicht zu erhören und wären falsch gewesen. Man müsste genauer analysieren, welche Art von Sünde den Tod nach sich zieht, dann ist es gegen den Willen Gottes, wenn um Wiederherstellung gebeten wird, da Gott dann den Tod des sündigenden Bruders bewirken muss. Zur Phrase δώσει ζωὴν ("er wird Leben geben") vgl. Hecataeus, Fragmenta F,25.1200: "μέγιστον τῶν ἐν ἀνθρώποις ἀδικημάτων κρίνοντες τὸ βιαίως τὸ ζῆν ἀφαιρεῖσθαι τῶν τὴν ζωὴν αὐτοῖς δεδωκότων". "Die schlimmste aller Untaten bei den Menschen ist zu beschließen, die gewaltsam zu töten, die ihnen das Leben gaben". Hier bezieht sich "Leben geben" auf das biologische leben, wie bei Johannes, nicht um das ewige Leben (bzw. den ewigen Tod). Die Struktur lautet: Alle Elemente A sind auch B. Somit definiert Johannes "Sünde" als Überbegriff (Hyperonym), "Ungerechtigkeit" als eine der möglichen Ausprägungen der Sünde (Hyponym). Bestimmte Ausprägungen der Sünde führen, wie Johannes bereits ausgeführt hat, nicht zum Tod. Zu γεννάω ("zeugen") vgl. Anmerkungen in Kapitel 3.9. Das erste Vorkommen γεγεννημένος ist ein Partizip Perfekt und zeigt als solche die Zeugung in ihrer fortdauernden Relevanz da (er wurde einmal gezeugt und ist es nun), da ja das weitere praktische Leben in Focus ist, daher geht es um die Auswirkungen im Leben, die die Zeugung hat. Das zweite Vorkommen γεννηθεὶς ist Aorist und stellt den einmaligen Akt der Wiedergeburt und Erneuerung durch den Heiligen Geist bei der Bekehrung dar. Zur Kombination Nicephorus Callistus Xanthopulus, Historia ecclesiastica 4,17.155: "Τῶν οὖν θηρίων μὴ ἁψαμένων, εἰς δευτέραν ἅμιλλαν ἐτηρεῖτο". "Wenn die Bestien einen nicht antasteten, wurde man für die nächste Folter aufbewahrt". Eine Verwendung findet sich bei Homerus, Odyssee 10.379: "βρώμης δ’ οὐχ ἅπτεαι οὐδὲ ποτῆτος;" "Essen rührst du nicht an und Trinken auch nicht?". Damit ist deutlich, dass Johannes davon spricht, dass Satan den Christ, der sich von Welt und Sünde fernhält in Ruhe lässt, d.h. nicht, dass der Christ nicht erprobt wird, sondern, dass er nicht selber in Versuchung gerät, zu sündigen etc. Origenes, Commentarii in evangelium Joannis (lib. 1, 2, 4, 5, 6, 10, 13, 19-20, 28-32) 20.15,122 zieht folgenden Schluss zum Vers: "ἅπτεται δὲ ὁ πονηρὸς τῶν μὴ τηρούντων ἑαυτούς". "Es tastet der Böse aber die an, die sich nicht selbst bewahren". Diodorus Siculus, Bibliotheca historica 5.3,2: "δοκεῖ δ’ ἐν μέσῳ κεῖσθαι τῆς ὅλης νήσου, διὸ καὶ Σικελίας ὀμφαλὸς ὑπό τινων προσαγορεύεται". "Man meint, dass sie (Anm.: die Grünfläche) in der Mitte der gesamten Insel liegt, daher wird sie auch von manchen "Nabel Siziliens" genannt". Οὗτός ("dieser") verweist im Gegensatz zu ἐκεῖνος ("jener") auf das nächstliegende Element (Nahdeixis) und da es maskulin (männlich) ist, kommt hierfür nur der Herr Jesus in Frage. Auch wenn eingangs Gott der Vater aufgegriffen wurde, so ist das Leben doch für uns im Sohn, in ihm ist das ewige Leben und zudem ist "Gott" im ersten Satz Genitivattribut zum Sohn, also nicht sehr zentral, dennoch ist am Pronomen αὐτοῦ ("seinem") erkennbar, dass zuerst Gott der Vater angesprochen ist und sein Verhältnis zum Sohn thematisiert ist. Johannes greift also zunächst den Vater auf, allerdings, wie gesagt, nur als Genitivattribut zum Sohn, d.h. er hat einen Sohn. Gott benannt Johannes als τὸν ἀληθινόν ("den Wahrhaftigen)", womit er ihn von allen anderen falschen Göttern abgrenzt, vor denen Johannes am Ende des Briefes warnt. Am Ende wird dann der Sohn als Gott und ewiges Leben beschrieben. Diese Zuschreibung kann sich nicht auf das genannte Genitivattribut "Gottes" beziehen, denn dies wäre tautologisch, d.h. eine sinnlose Aussage wie "Gott ist Gott". Auch an anderer Stelle (vgl. Johannes 14.6; Römer 6.23) wird der Sohn als ewiges Leben bezeichnet, bzw. dass dieses in ihm zu finden ist. Zur Phrase δέδωκεν ἡμῖν διάνοιαν ("er hat uns Verständnis gegeben") vgl. "μάλιστα δὲ τὸ Ἀρχιμήδους πάθος ἠνίασε Μάρκελλον. ἔτυχε μὲν γὰρ αὐτός τι καθ’ ἑαυτὸν ἀνασκοπῶν ἐπὶ διαγράμματος, καὶ τῇ θεωρίᾳ δεδωκὼς ἅμα τήν τε διάνοιαν καὶ τὴν πρόσοψιν, οὐ προῄσθετο τὴν καταδρομὴν τῶν Ῥωμαίων οὐδὲ τὴν ἅλωσιν τῆς πόλεως". "Am meisten aber bereitete Marcellus das Leiden von Archimedes Kummer. Denn er war dabei, für sich ein Diagramm zu betrachten und als er das Nachdenken und die Betrachtung der Aufgabe gegeben hatte, bemerkte er weder den Einfall der Römer, noch dass die Stadt eingenommen wurde". Vgl. ebenso Euripides, Supplices, 54ff: "ἔτεκες καὶ σύ ποτ’, ὦ πότνια, κοῦρον φίλα ποιησαμένα λέκτρα πόσει σῶι· μετά νυν δὸς ἐμοὶ σᾶς διανοίας, μετάδος δ’, ὅσσον ἐπαλγῶ μελέα <’γὼ> φθιμένων οὓς ἔτεκον". "Auch du, verehrte Dame, hast einmal geboren, und so dein Bett deinem Mann teuer gemacht; nachdem gib mir nun deine Einsicht, übermittle sie in dem Maße, wie ich Unglückliche um die Getöteten traure, die ich geboren habe". Die Bitte hier läuft darauf hinaus, dass die Mutter ihre Einsicht, wie es ist, ein Kind zu verlieren, der Fragestellerin kundtun möge, d.h. sie möge ihre Erfahrung weitergeben. Vgl. Flavius Josephus, Antiquitates Judaicae 10.235,4: "κατὰ πᾶσαν ἐκήρυξε τὴν χώραν τῷ τὰ γράμματα καὶ τὴν ὑπ’ αὐτῶν δηλουμένην διάνοιαν σαφῆ ποιήσαντι δώσειν ὑπισχνούμενος στρεπτὸν περιαυχένιον χρύσεον καὶ πορφυρᾶν ἐσθῆτα φορεῖν, ὡς οἱ τῶν Χαλδαίων βασιλεῖς, καὶ τὸ τρίτον μέρος τῆς ἰδίας ἀρχῆς". "Auch ließ er (Anm. der König) es durch das ganze Land verkünden und versprach, dass er dem, der das die Schrift erklären und die darin enthaltene Bedeutung angeben könnte, eine goldene Kette für seinen Hals geben und die Erlaubnis, ein purpurnes Gewand zu tragen, wie die Könige von Chaldäa, und er würde ihm den dritten Teil seiner eigenen Herrschaft geben". D.h. es geht darum, dass eine Person anderen Einsicht und Verständnis in unbekannte Dinge geben kann, so ist es auch bei Johannes, wenn er über Christus spricht, der uns Einsichtsmöglichkeit gegeben hat, Gott zu erkennen. Für Johannes ist die Syntax zweier unverbundener (d.h. asyndetisch, d.h. ohne Konjunktion wie "und") Präpositionalphrasen mit gleichem Kopf (hier: ἐν) einmalig: "ἐν τῷ ἀληθινῷ, ἐν τῷ υἱῷ αὐτοῦ Ἰησοῦ χριστῷ". "in dem Wahrhaftigen, in seinem Sohn Jesus Christus", erscheint jedoch zahlreich im Neuen Testament, zwar oft in Aufzählungen mehr als zweier Einheiten, aber auch wie hier mit nur zwei identischen Phrasen: 1Timotheus 3.16 "Πᾶσα γραφὴ θεόπνευστος καὶ ὠφέλιμος πρὸς διδασκαλίαν, πρὸς ἔλεγχον, πρὸς ἐπανόρθωσιν, πρὸς παιδείαν τὴν ἐν δικαιοσύνῃ". "Alle Schrift ist von Gott eingegeben und nützlich zur Lehre, zur Überführung, zur Zurechtweisung, zur Unterweisung in der Gerechtigkeit". Vgl. ebenso 2Timotheus 3.11 "τοῖς διωγμοῖς, τοῖς παθήμασιν, οἷά μοι ἐγένετο ἐν Ἀντιοχείᾳ, ἐν Ἰκονίῳ, ἐν Λύστροις, οἵους διωγμοὺς ὑπήνεγκα· καὶ ἐκ πάντων με ἐρρύσατο ὁ κύριος". "meine Verfolgungen, meine Leiden: was für Leiden mir widerfahren sind in Antiochien, in Ikonium, in Lystra; was für Verfolgungen ich ertrug, und aus allen hat der Herr mich gerettet". Vgl. ebenso Hebräer 11.37, wo die Phrase mit identischer Präposition auch nur zwei Mal vorkommt: "ἐλιθάσθησαν, ἐπρίσθησαν, ἐπειράσθησαν, ἐν φόνῳ μαχαίρας ἀπέθανον· περιῆλθον ἐν μηλωταῖς, ἐν αἰγείοις δέρμασιν, ὑστερούμενοι, θλιβόμενοι, κακουχούμενοι". "Sie wurden gesteinigt, zersägt, versucht, starben durch den Tod des Schwertes, gingen umher in Schafpelzen, in Ziegenfellen, hatten Mangel, Drangsal, Ungemach". Dies ist sowohl aufgrund der Frequenz als auch aufgrund der Präposition mit diesem Vers vergleichbar und leistet eine enge Aufzählung. Vgl. auch 1Makkabäer 3.37 "καὶ ἀπῆρεν ἀπὸ Ἀντιοχείας ἀπὸ πόλεως βασιλείας αὐτοῦ". "Und er zog weg von Antiochia, von seiner Hauptstadt". Somit ist es deutlich, dass bei Johannes beide Phrasen auf gleicher Ebene angeschlossen sind und sich beide auf das Prädikat "wir sind" beziehen. Als bloße Möglichkeit könnte dabei ein Wo-Wie-Verhältnis codiert sein, d.h. paraphrasiert: "wir sind in dem Wahrhaftigen, durch seinen Sohn Jesus Christus" d.h. durch den Herrn Jesus sind wir in eine Beziehung zu Gott gekommen. Das wäre zwar analog zu Kolosser 1.29 "εἰς ὃ καὶ κοπιῶ, ἀγωνιζόμενος κατὰ τὴν ἐνέργειαν αὐτοῦ, τὴν ἐνεργουμένην ἐν ἐμοὶ ἐν δυνάμει". "wozu ich mich auch bemühe, indem ich kämpfend ringe gemäß seiner Wirksamkeit, die in mir in Kraft wirkt". Hier geht es offenbar darum, wo die Kraft wirkt (in Paulus) und wie, nämlich "in Kraft", d.h. mächtig. Somit bestünde die Möglichkeit: "wir sind in dem Wahrhaftigen, durch seinen Sohn Jesus Christus". Diese Möglichkeit scheidet aber jedoch aus, da dabei διὰ ("durch") und nicht ἐν ("in") zu erwarten wäre, wenn Christus als Agens erscheint, und es dafür keine Parallele gibt. Somit handelt es sich um eine asyndetische Reihung zweier Präpositionalphrasen, die beide auf gleicher Ebene liegen, d.h. "wir sind" bezieht sich sowohl auf den wahrhaftigen Gott als auch auf Jesus Christus. Zur Phrase φυλάξατε ἑαυτὰ ἀπὸ ("bewahrt euch vor") vgl. Testamenta XII Patriarchum 1.4,8: "ἐπειδὴ γὰρ ἐφύλαξεν ἑαυτὸν Ἰωσὴφ ἀπὸ πάσης γυναικὸς καὶ τὰς ἐννοίας ἐκαθάρισεν ἀπὸ πάσης πορνείας, εὗρε χάριν ἐνώπιον κυρίου καὶ ἀνθρώπων". "Denn, da Joseph sich vor jeder Frau bewahrte und die Gedanken von jeder Hurerei reinigte, fand er Gnade vor dem Herrn und den Menschen". Eine Überschrift in einem Werk lautet bei Horapollo, Hieroglyphica (translatio Philippi) 2.94,t: "Πῶς ἄνθρωπον ἑαυτὸν φυλάττοντα ἀπὸ ἐπιβουλῆς ἐχθρῶν". "Wie ein Mensch sich vor dem Ratschlag der Feinde bewahrt". Das Reflexivpronomen ἑαυτὰ ("euch" bzw. "euch selbst") zeigt an, dass es die eigene Verantwortung ist, sich selbst zu bewahren, das Objekt der Gefahr sind die Götzen, d.h. alles, was den ersten Platz, der Gott gehört, einnimmt. Da dies unterschiedlich und mehrere sein können, gebraucht Johannes dabei den Plural "Götzen". Die Phrase φυλάσσω ἀπὸ kann auch gut mit "sich schützen vor", "sich hüten vor", "sich in Acht nehmen vor" etc. versprachlicht werden. Der Autor, der Apostel Johannes, bezeichnet sich im Briefkopf als πρεσβύτερος ("der Ältere") und gebraucht damit den Komparativ von πρέσβυς ("alt", "alter Mann"), d.h. jemand, der ein höheres Alter als andere hat. Ein Komparativ setzt zwei Vergleichselemente voraus, eines ist älter, eines jünger. Der Superlativ ("der Älteste") würde hingegen πρεσβύτατος lauten. Letzteres findet man in 4Makkabäer 9.11: "ὅθεν τὸν πρεσβύτατον αὐτῶν κελευσθέντες παρῆγον οἱ ὑπασπισταὶ καὶ διαρρήξαντες τὸν χιτῶνα διέδησαν τὰς χεῖρας αὐτοῦ καὶ τοὺς βραχίονας ἱμᾶσιν ἑκατέρωθεν". "Darauf schleppten auf seinen Befehl hin die Wachen den ältesten von ihnen herbei und banden, nachdem sie ihm das Gewand heruntergerissen hatten, seine Hände und Arme auf beiden Seiten mit Lederriemen fest". Der Superlativ gibt also im Gegensatz dazu an, welches Element bzw. welche Person in einer Gruppe am ältesten ist und es keinen gibt, der älter als dieser wäre. Das zeigt auch ein Beispiel bei Thucydides, der besagt, dass normalerweise der Älteste zuerst heiratet, das betont er, um zu zeigen, dass ein gewisser Hippias der älteste der Söhne war und somit herrschte, dies wüsste er, da er allein Kinder hatte und das hat der älteste Nachkomme eher als die jüngeren: "ὅτι δὲ πρεσβύτατος ὢν Ἱππίας ἦρξεν, εἰδὼς [...] εἰκὸς γὰρ ἦν τὸν πρεσβύτατον πρῶτον γῆμαι". "Dass nun Hippias, da er der Älteste war, regierte, weiß ich. [...] Denn es war normal, dass der Älteste zuerst heiratet". Was das von Johannes hingegen hier gebrauchte Wort πρεσβύτερος ("der Ältere") bedeutet, kann man bei Herodot, Historiae 3.53 illustriert sehen. Dort wird von einem Tyrannen Periander berichtet, der zwei Söhne hatte und den jüngeren Sohn zur Herrschaft berufen will, da der ältere nicht geeignet ist: "ἐπεὶ δὲ τοῦ χρόνου προβαίνοντος ὁ {τε} Περίανδρος παρηβήκεε καὶ συνεγινώσκετο ἑωυτῷ οὐκέτι εἶναι δυνατὸς τὰ πρήγματα ἐπορᾶν τε καὶ διέπειν, πέμψας ἐς τὴν Κέρκυραν ἀπεκάλεε τὸν Λυκόφρονα ἐπὶ τὴν τυραννίδα· ἐν γὰρ δὴ τῷ πρεσβυτέρῳ τῶν παίδων <...> οὐκ ἐνώρα, ἀλλά οἱ κατεφαίνετο εἶναι νωθέστερος". "Da nun die Zeit vorangeschritten war, kam Periander in das Greisenalter und sah ein, dass er nicht mehr in der Lage ist, die Geschäfte zu führen und auch zu besorgen. Nachdem er nach Korkyra sandte, ließ er Lykophoron zur Herrschaft berufen, denn den älteren der Kinder sah er dazu nicht vor, sondern dieser erschien ihm zu dumm". Wie man hieran leicht erkennen kann, hatte der Herrscher zwei Söhne, den älteren der beiden wollte er nicht als seinen Nachfolger, da er zu unfähig war, daher nahm er den jüngeren. Dabei wird der Vergleich deutlich. Natürlich ist auch die Person, die älter als alle anderen ist, der Älteste. Dies auszudrücken, geschieht jedoch mittels des Wortes πρεσβύτατος ("der Älteste"). Das Wort πρεσβύτερος ist die Standardübersetzung in der Septuaginta für die letzte Etappe des Lebens, etwa der Greis, der Alte, der ältere Mensch (‎זָקֵן). Vgl. Genesis 19.4 „vom Jüngling bis zum Greis“. Johannes ist also am Ende seines Lebens, als er diesen Brief schreibt. Eine Deutung hin in Richtung einer klerikalen Bezeichnung scheidet vollkommen aus, sodass dies gar nicht begründet werden muss. Er schreibt in seiner Eigenschaft als alter Mann. Wie in Briefen üblich gebraucht Johannes einen Nominalsatz (ohne Prädikat) und lässt aus den formalen Gründen eines Briefkopfes ein Verb wie "schreiben" aus und nennt sogleich die Adressatin und ihre Kinder. Diese Empfängerin wird mit κυρίᾳ ("Herrin") identifiziert, wobei, wenn man einen Eigennamen annimmt, der erste Buchstabe auch groß geschrieben werden könnte: Κυρία. Dies ist ursprünglich die feminine Form des bekannten Begriffs für „Herr“, also κύριος, womit auch der Herr Jesus attribuiert wird, und bezeichnet eine weibliche Person, die über andere, z.B. Sklaven, Mägde etc. herrscht. Der Zusammenhang zwischen der maskulinen und femininen Form wird bei Plutarchus, Aetia Romana et Graeca 271.E,4 deutlich, wo es um Hochzeitsbräuche geht und, was eine Braut bei der Hochzeit ihrem Mann gegenüber zum Ausdruck bringt: "ὅπου σὺ κύριος καὶ οἰκοδεσπότης, καὶ ἐγὼ κυρία καὶ οἰκοδέσποινα". "Wo du Herr und Hausherr bist, bin auch ich Herrin und Hausherrin". D.h. Mann und Frau teilen sich die Herrschaft im Haus gemeinsam. Sarah wird als Herrin Hagars bezeichnet: Genesis 16.8 "καὶ εἶπεν αὐτῇ ὁ ἄγγελος κυρίου Αγαρ παιδίσκη Σαρας πόθεν ἔρχῃ καὶ ποῦ πορεύῃ καὶ εἶπεν ἀπὸ προσώπου Σαρας τῆς κυρίας μου ἐγὼ ἀποδιδράσκω". "Und der Bote des Herrn sagte zu ihr: Hagar, Magd der Sara, woher kommst du und wohin gehst du? Die aber sagte: Vom Angesicht Saras, meiner Herrin, laufe ich weg". Es ist also zu klären, ob Johannes einen Eigennamen (Kyria) oder eine Herrin oder eine örtliche Versammlung in Form einer "Herrin" adressiert. In einem pathologischen Werk, Hirte des Hermas, erscheint dem Autoren, Hermas, in einer wohl dämonisch oder psychopathologisch hervorgerufenen Vision tatsächlich eine κυρία ("Herrin"), die er als die Kirche identifiziert, jedoch ist die Schrift voller falscher Lehren und der Autor wohl von unnüchternen und wahnhaften visionären und wirren Gedanken geprägt, sodass davon kein vernünftiger Gedanke kommen kann. Ggf. scheint daher die Idee zu kommen, Johannes meine de facto eine örtliche Versammlung, da Hermas die Kirche als Herrin in einer Vision sah. Leider bekam diese Schrift eine große Anhängerschaft. Jedoch ist die Versammlung in keiner Weise in dieser Zeit zur Herrschaft berufen, sondern, um für Christus zu leiden, nicht zu regieren. Die Hure Babylon hingegen, die falsche Kirche, wie sie Johannes in der Offenbarung zeigt, herrscht hingegen tatsächlich in dieser Welt. Es gibt ein Beispiel, wie von einem Botschafter Alexanders des Großen die Königin von Äthiopien, genannt Kandake, wie auch Lukas in der Apostelgeschichte es erwähnt (8.27) unterwürfig als κυρία ("Herrin") angesprochen ist (Historia Alexandri Magni 3.22,24): "ἐγώ, κυρία, Ἀντίγονος καλοῦμαι· ἄγγελός εἰμι Ἀλεξάνδρου. εἶπε δὲ ἡ Κανδάκη· ναί". "Ich, Herrin, heiße Antigonos. Ich bin der Bote von Alexander. Da sagte die Kandake: Ja". Auch Götzen werden, wenn sie sich weiblich manifestieren so bezeichnet, vgl. Marinus, Vita Procli sive de felicitate 741: "ἡ γὰρ κυρία Ἀθηναΐς [...] παρὰ σοὶ μένειν ἐθέλει"."Die Herrin Artemis will bei dir wohnen". D.h. im Götzendienst werden falsche Göttinnen so bezeichnet. Eine Deutung der Adressatin als eine herrschende Frau, bzw. als eine „Herrin“ ist daher unplausibel. Ebenso wie eine metaphorische Bezeichnung für eine örtliche Versammlung. Denn zudem werden in der Schrift Christen "Kinder Gottes" genannt, nicht "Kinder der Versammlung" oder wie hier „Kinder der Herrin“. Dies wäre bei eine metaphorischen Deutung, nämlich, dass die "Herrin" eine örtliche Versammlung sei, nötig. Die Adressierung an eine namentlich nicht näher bestimmte "Herrin" ist ausgeschlossen, zumal das Fehlen des Artikels bei Johannes nicht hinreichend zu erklären wäre, da dies die Phrase unbestimmt macht (das Griechische müsste lauten: "einer erwählten Herrin"). Außerdem wäre eine Phrase wie "ἡ κυρία Παῦλα", d.h. "die Herrin Paula" (Gerontius, Vita S. Melaniae Junioris 2.68,14) zu erwarten. Das würde bedeuten, dass Johannes, wenn er mit κυρία eine unbenannte Herrin ansprechen wollte, doch so aus der Rolle fallen würde, was auszuschließen ist. Noch unwahrscheinlicher ist, aufgrund der Unterordnung der Frau unter den Mann, wie Gottes Wort es deutlich macht, dass Johannes, als älterer Mann eine Frau, die zur Unterordnung angehalten ist, als seine oder anderer "Herrin" über sich anerkennen würde. Bereits in den Schriften Athanasius ist der Einfluss falschen Geistes zu erkennen, da er das Phantom einer „Gottesmutter“ einführt und sie seine κυρία ("Herrin") nennt, ganz entgegen der Schrift, die keinen Kontakt zu Verstorbenen gestattet und noch weniger, sich als Mann einer Frau zu unterwerfen. Zudem würde bei dieser Sicht fehlen, dass Johannes, neben dem fehlenden Artikel, auch noch nicht angibt, worüber die Herrin herrscht (vgl. 1Könige 17.17 "καὶ ἐγένετο μετὰ ταῦτα καὶ ἠρρώστησεν ὁ υἱὸς τῆς γυναικὸς τῆς κυρίας τοῦ οἴκου". "Und es geschah danach und der Sohn der Frau, der Herrin des Hauses, erkrankte"). Am wahrscheinlichsten erscheint somit Folgendes: Das Wort Κυρία existiert auch als damaliger Eigenname, auch in der Region, etwa einer Märtyrerin aus Cäsarea in Israel, vgl. Synaxarium Ecclesiae Constantinopoleos, Synaxarium mensis junii 6,9.1: "Καὶ ἄθλησις τῶν ἁγίων μαρτύρων Κυρίας, Βαλλερίας καὶ Μαρκίας". "Und das Leiden der heiligen Märtyrer Kyria, Valeria und Markia". Kyria und die anderen beiden Schwestern wurden als Gläubige erkannt und starben unter schwerer Folter, da sie sich weigerten Götzen anzubeten“. Ob diese Märtyrerin die von Johannes angeschriebene Schwester ist, kann nicht genau geklärt werden. In Inschriften stößt man auch auf den Eigennamen Kyria, z.B. geschrieben ab 117 nach Christus (IGBulg IV 1925,b Thrace and Moesia Inferior): "Κυρία γ̣[υ]νὴ Μιθραδ(άτου)". "Kyria, die Frau des Mithradates". Vgl. "Νίκαρχος, Ἐρατίων Σωσιγένου εἰν τὴν τροφίμην Κυρίαν. χαῖρε". "Nikarchos Eration (der Sohn des) Sosigenos an die wohlgenährte Kyria, sei gegrüßt!" (CIRB 315 unspecified subregion, um die Geburt Christi). "[Αὐρ]ιλία Κυρία Μάρκο̣[..]". "Aurelia, Kyria, (Frau des) Markus" (MAMA VII 209, Galatien). Αὐρηλίᾳ Κυρίᾳ wird dort öfters in Inschriften erwähnt. Eine ähnliche Anrede wie hier findet man in einer Inschrift in Korinth (8,1 136): "χαῖρε Κυρία ἀγαπωμένη" ."Sei gegrüßt geliebte Kyria" oder "Κυρά {Κυρία}, δός μοι τιτθὶν". "Kyria, gib mir eine Brust" (um 350 in Beröa, SEG 35.734). Somit ist es erwiesen, dass ein Eigenname plausibel erscheint. Die Attribuierung "erwählt" erscheint ebenfalls in Gottes Wort mit einem Eigennamen, vgl. Römer 16.13 "Ἀσπάσασθε Ῥοῦφον τὸν ἐκλεκτὸν ἐν κυρίῳ, καὶ τὴν μητέρα αὐτοῦ καὶ ἐμοῦ". "Grüßt den im Herrn erwählten Rufus und seine und meine Mutter". Hieran wird deutlich, dass Johannes den Artikel daher nicht gebraucht, weil κυρία als Eigenname wie bei Paulus gebraucht wird, nicht, weil es um "eine Herrin" handeln würde. Ebenfalls beweiskräftig ist die Anrede im dritten Johannesbrief: "Ὁ πρεσβύτερος Γαΐῳ τῷ ἀγαπητῷ". "Der Ältere dem geliebten Gajus". D.h. dieselbe Struktur: Johannes nennt sich und den Adressaten namentlich, nicht in Form einer der Identität nach unbestimmten Person als bloße Zuschreibung wie die einer unbestimmten „Herrin“, jedoch mit einem besonderen Adjektiv: „erwählt“ bzw. „geliebt“. Somit wird deutlich, dass Kyria eine dem Johannes bekannte Christin ist. Das Attribut "erwählt" zeigt dies bereits, da Gott Menschen wie Kyria aufgrund ihres Glaubens für seine Zwecke erwählt. Daran setzt auch der weitere Brief an, da Gott durch Johannes ihr bestimmte Aufgaben und Anweisungen in ihrer konkreten Situation deutlich macht. Gott erwählte Kyria in diesem speziellen Fall, die ihr durch Johannes mitgeteilten Dinge praktisch umzusetzen. Da ihr Mann unerwähnt bleibt (da sie Kinder hat, macht es einen Mann erforderlich), kann darauf hindeuten, dass dieser verstorben ist, zumal es ja scheint, dass Kyrias Kinder bereits nicht mehr jung sein können, wenn Johannes ihren Lebenswandel beschreiben kann. Vielleicht nimmt Johannes seine Verantwortung bewährter Witwen gegenüber war und leistet praktische Hilfe durch seinen Brief, eventuell, da ihr Mann nicht mehr da ist. Das grammatische Objekt, das Johannes im Dativ grüßt oder anschreibt ist zweigliedrig: Kyria und ihre Kinder. Dabei ist zu entscheiden, ob das Relativpronomen οὓς ("die") sich auf beide Teile bezieht, also, ob Johannes sowohl Kyria (feminin) als auch ihre Kinder (neutrum) liebt, oder nur deren Kinder allein, da das Pronomen mit dem Wort Kinder, nicht aber mit Kyria (feminin) übereinstimmt. D.h. die Frage ist, ob sich das maskuline Pronomen οὓς auch auf Kyria bezieht, was die Liebe auch zu ihr zum Ausdruck bringen würde. Zum einen ist das Pronomen οὓς maskulin und nicht neutrum, sodass es auch mit τέκνοις ("Kinder") nicht kongruiert (d.h. übereinstimmt). Daher scheint es sich auf beide Elemente zu beziehen, was einen Einschluss von Kyria in die Liebe bedeutet. Vgl. Joannes VI, Historiae 1.486,22 "ἐν ταῖς συνθήκαις καὶ τοῖς ὅρκοις, οὓς πρὸς τὴν βασιλείαν Ῥωμαίων ἡ βουλὴ καὶ ὁ δῆμος ἔθετο Γεννούας ἐπὶ τῇ εἰρήνῃ". "[...] bei den Bündnissen und Schwüren, die der Rat und das Volk Genuas mit dem römischen Reich geschlossen hat, [....]". Wir erkennen hier, dass das feminine Wort συνθήκαις ("Bündnissen") auch vom maskulinen Pronomen οὓς ("die") aufgenommen wird, auch wenn das zweite Glied ὅρκοις ("Schwüren") mit dem Pronomen kongruiert, was sogar bei Johannes gar nicht direkt der Fall ist, da τέκνοις ("Kinder") ja neutrum ist. Genauso deutlich wird dies bei Jeremia 48.16 "καὶ ἔλαβεν Ιωαναν καὶ πάντες οἱ ἡγεμόνες τῆς δυνάμεως οἱ μετ᾽ αὐτοῦ πάντας τοὺς καταλοίπους τοῦ λαοῦ οὕς ἀπέστρεψεν ἀπὸ Ισμαηλ δυνατοὺς ἄνδρας ἐν πολέμῳ καὶ τὰς γυναῖκας καὶ τὰ λοιπὰ καὶ τοὺς εὐνούχους οὓς ἀπέστρεψεν ἀπὸ Γαβαων". "Und es nahm Joanan und alle Führer des Heeres, die mit ihm waren, alle Übrigen des Volkes, die er Ismael abspenstig gemacht hatte, fähige Kriegsmänner und die Frauen und die restlichen (Dinge) und die Eunuchen, die er zurückgebracht hatte von Gibeon". Hier erkennt man, dass das mit dem maskulinen Relativpronomen aufgenommene Element dem Genus nach heterogen ist, jedoch insgesamt damit angesteuert bzw. referenziert werden kann. Somit kann man davon ausgehen, dass auch bei Johannes das erste Element, auch wenn das Genus nicht harmoniert, mit dem Pronomen aufgegriffen ist, somit auch Kyria Gegenstand der Liebe ist. Im Zusammenhang mit ihren Kindern erscheint dies für Johannes als Mann passend. Kyria allein als „geliebte“ zu adressieren hingegen wäre ungewönlich. Das Subjekt des Nebensatz, der die Empfänger, Kyria und ihre Kinder, als von Johannes geliebt beschreibt, ist um ein zweites Element erweitert, nämlich um "alle, die die Wahrheit erkannt haben". Johannes schreibt zwar als Einzelperson an die Empfänger, geliebt werden sie aber nicht nur von ihm, sondern von allen anderen, die sie kennen und die die Wahrheit erkannt haben auch. Mit der eigenen, expliziten Nennung von ἐγὼ ("ich") betont Johannes, dass nicht nur er allein die geschwisterliche Liebe zu den Adressaten hat, sondern auch alle anderen, die sie kennen. Die Angabe ἐν ἀληθείᾳ ("in Wahrheit") kann neben der Deutung, dass die Liebe und die Wahrheit hier zusammengehören, auch bedeuten "wirklich, tatsächlich". Vgl. dazu Aesop, der in den Fabulae 293.1.9, die er aus Richter 9 übernommen hat, schreibt: „εἰ ἐν ἀληθείᾳ ὑμεῖς χρίετέ με εἰς βασιλέα ἐφ’ ὑμῶν, δεῦτε, ὑπόστητε ἐν τῇ σκέπῃ μου". "Wenn ihr mich wirklich zum König über euch salbt: Auf! Dann kommt unter meinen Schutz". Damit besagt der Autor nachdrücklich, dass die Salbung bewusst und gewollt und beabsichtigt ist, nicht nur dahingesagt. Ebenso kann man ἐν ἀληθείᾳ bei Johannes verstehen. Tobit 14.7 besagt: "καὶ χαρήσονται πάντες οἱ ἀγαπῶντες κύριον τὸν θεὸν ἐν ἀληθείᾳ καὶ δικαιοσύνῃ ποιοῦντες ἔλεος τοῖς ἀδελφοῖς ἡμῶν". "Und es werden sich freuen alle, die Gott, den Herrn, in Wahrheit und Gerechtigkeit lieben (und) unseren Brüdern Barmherzigkeit tun". Damit kommt ebenfalls zum Ausdruck, dass Liebe tatsächlich vorhanden ist, nicht einfach nur behauptet oder gesagt, d.h. nicht echt vorhanden ist. Damit betont ein anderer Autor auch die Wichtigkeit einer Aussage und es ist wohl auch Johannes wichtig, dies den Empfängern zum Ausdruck zu bringen: Testamenta XII Patriarcharum, 7.2,1: "Καὶ νῦν, τέκνα μου, ἐγὼ ἀποθνῄσκω, καὶ ἐν ἀληθείᾳ λέγω ὑμῖν ὅτι ἐὰν μὴ διαφυλάξητε ἑαυτοὺς ἀπὸ τοῦ πνεύματος τοῦ ψεύδους καὶ τοῦ θυμοῦ καὶ ἀγαπήσητε τὴν ἀλήθειαν καὶ τὴν μακροθυμίαν, ἀπολεῖσθε". "Und nun, meine Kinder, sterbe ich, und in Wahrheit sage ich euch, dass, wenn ihr nicht vor dem Geist der Lüge hütet und vor dem Zorn und die Wahrheit und die Großherzigkeit nicht liebt, ihr verloren gehen werdet ". Wie Johannes sagt der Autor somit, dass es in Wahrheit so ist, dass die Liebe vorhanden ist, womit die Echtheit betont wird. Somit empfindet Johannes und die übrigen echte und aufrichtige Liebe auf der Grundlage des gemeinsam als wahr erkannten Wort Gottes. Das bedeutet auch, dass Kyria und Johannes sich gut kannten. Tobit 3.5 verdeutlicht noch einen Umstand, wenn er diese Angabe macht, nämlich, dass es dabei um Aufrichtigkeit geht: "οὐ γὰρ ἐπορεύθημεν ἐν ἀληθείᾳ ἐνώπιόν σου". "Denn wir sind nicht in Aufrichtigkeit vor dir gewandelt". Das Wort πάντες ("alle") in diesem ersten Vers bei Johannes wird restringiert bzw. eingeschränkt auf die, die die Wahrheit erkannt haben, womit zweifelsfrei Christen gemeint sind, die Kyria und ihre Kinder kennen. Da diese mit dem Attribut der Kenntnis der Wahrheit bezeichnet werden, ist dies wohl das gemeinsame Moment und der Grund der Liebe. Die Christen, die die Adressaten lieben wie Johannes sind von dem Kennzeichen geprägt: πάντες οἱ ἐγνωκότες τὴν ἀλήθειαν ("alle, die die Wahrheit erkannt haben"). Vgl. Tobit 5.14 "καὶ μή μοι πικρανθῇς ἄδελφε ὅτι τὴν ἀλήθειαν ἐβουλόμην γνῶναι". "Und sei mir nicht böse, Bruder, dass ich die Wahrheit erfahren wollte". Der Sprecher bringt mit der auch von Johannes hier gebrauchten Phrase zum Ausdruck, dass er wissen will, ob etwas so ist oder nicht, d.h. ob etwas wahr ist oder falsch. Diejenigen, die Kyria und ihre Kinder lieben, haben die Botschaft der Bibel als wahr und richtig erkannt und angenommen. Das verbindet sowohl Johannes, den Schreiber, als auch Kyria und ihre Kinder und auch die, die neben Johannes Kyria und ihre Kinder lieben. Das zeigt bereits die Verbundenheit in Liebe unter den Geschwistern, von der Johannes viel zu schreiben weiß. Die Einschränkung zum Wort "alle" ist daher entscheidend, da von Seiten der Welt, wie Johannes im ersten Johannesbrief deutlich macht, Hass zu erwarten ist. Liebe kann nur erwartet werden, von denen, die die Wahrheit anerkennen. Der Satz vom Vers 1 setzt sich mit einer Begründung fort, die Johannes gibt, d.h. er nennt Gründe für die Liebe zu den Empfängern, die er mit διὰ ("wegen") einleitet. Die aktuell unter den Christen vorhandene Wahrheit ist das Band, das alle Genannten verbindet und diese ist nicht nur aktuell vorhanden, sondern wird auch in alle Ewigkeit bzw. für immer unveränderbar in Verbindung mit denen, die daran glauben sein. Die Präposition ἐν ("unter") kann auch "in" bedeuten. Die Wahrheit wohnt sowohl unter den Gläubigen bzw. ist in ihrer Mitte zu finden und im Bereich des christlichen Zeugnisses vorhanden, als auch in ihnen, d.h. auch in jedem einzelnen Gläubigen. Nur im Deutschen muss zwischen den Begriffen unterschieden werden, obwohl dies im Griechischen zusammenfällt. Die anderen Vergleichsstellen bei Johannes zeigen, dass ἐν („in“, „unter“) und μένω („bleiben, wohnen“) auch bei mehrgliedrigen Objekten eher "in", d.h. hier das Herz der Christen, anstatt die Sphäre, also den Bereich des christlichen Zeugnisses, anspricht. Vgl. den Unterschied zwischen "in" und "unter", obwohl im Griechischen eine einzige Präposition dafür gebraucht wird (im Lateinischen wird der Unterschied mit "inter" vs. "intra" markiert) in Hesekiel 22.15 "καὶ διασκορπιῶ σε ἐν τοῖς ἔθνεσιν καὶ διασπερῶ σε ἐν ταῖς χώραις καὶ ἐκλείψει ἡ ἀκαθαρσία σου ἐκ σοῦ". "Und ich werde dich unter den Nationen versprengen und dich in die Länder zerstreuen und deine Unreinheit vollständig aus dir wegschaffen". Die einzelnen Länder sind die Teilbereiche, d.h. die spezifischere Verortung, wo unter den Nationen die Zerstreuung stattfindet. Wenn also die Wahrheit in allen Christen ist, dann ist sie auch unter ihnen, d.h. dass dies automatisch mit beinhaltet ist. Mit ἔσται ("sie wird sein") drückt Johannes nicht einen Wunsch aus, wie in Briefeingängen üblich ("es sei so"), sondern eine Feststellung und Tatsache aus, dass die Wahrheit, die Christen heute verbindet und die unter ihnen ist, in Form von Gottes Wort (vgl. Johannes 17.17 ὁ λόγος ὁ σὸς ἀλήθειά ἐστιν, ("dein Wort ist Wahrheit"), aber auch in Gestalt des Heiligen Geistes, der als "Wahrheit" bezeichnet wird (vgl. 1Johannes 5.6 τὸ πνεῦμά ἐστιν ἡ ἀλήθεια. ("und der Geist ist die Wahrheit"), ebenso wie der Herr in der Mitte der Seinen ist und ebenfalls als die Wahrheit in Person beschrieben wird (vgl. Johannes 14.6 ἐγώ εἰμι [...] ἡ ἀλήθεια ("ich bin die Wahrheit"). Johannes bringt somit zum Ausdruck, dass der gemeinsame Glaube an die Wahrheit, die in Form von Gottes Wort, dem Heiligen Geist und dem Herrn Jesus, das auslösende Moment für die gegenseitige Liebe unter den Geschwistern ist und diese Wahrheit wird nie untergehen. Später im Brief wird Kyria aufgerufen, Personen, die nicht an der Wahrheit festhalten, sondern Lüge predigen, abzuweisen. Durch die Absonderung vom Bösen und von der Lüge ist es möglich, dass die Wahrheit weiter unter den Christen wohnt, daher muss das Falsche verurteilt und abgewiesen werden, das bedeutet auch, wie es Johannes deutlich macht, dass diejenigen, die Lüge statt Wahrheit verbreiten, vom Zutritt abgehalten werden müssen. Der Gruß ist gleichzeitig Trost für alle Christen und auch Kyria und ihre Kinder, dass die Gnade und das Erbarmen und der Friede in der Person des Herrn Jesus bei uns bleiben werden. Die Quelle all dessen ist sowohl Gott der Vater als auch der Herr Jesus. Die genannten Größen, die mit Kyria und allen anderen Christen sein werden, befinden sich im Bereich der Wahrheit und der Liebe. Die gleiche Formulierung und den gleichen Grund der Freude des Apostels findet man bei 3Johannes 3: "Ἐχάρην γὰρ λίαν, ἐρχομένων ἀδελφῶν καὶ μαρτυρούντων σου τῇ ἀληθείᾳ, καθὼς σὺ ἐν ἀληθείᾳ περιπατεῖς". "Denn ich freute mich sehr, als Brüder kamen und Zeugnis gaben von deiner Wahrheit, wie du in der Wahrheit wandelst". Sowohl bei Kyrias Kindern als auch bei Gaius ruft es bei Johannes große Freude hervor, dass diese in Übereinstimmung mit der Wahrheit in Gottes Wort ihr Leben führen. Dazu gebraucht Johannes λίαν ("sehr"), um das Ausmaß der Freude zu quantifizieren, d.h. er drückt die höchste Form der Freude aus. Die Präposition ἐκ ("von") zeigt einen Teil an, d.h. nicht alle Kinder der Kyria sind vom Wandel in der Wahrheit gekennzeichnet. Im Unterschied zu 2Samuel 2.15, wo es heißt δώδεκα ἐκ τῶν παίδων Δαυιδ ("Zwölf von den Knechten Davids"), gibt Johannes keine genaue Angabe, wie viele der Kinder Kyrias in der Wahrheit wandeln. Zumindest scheint es so, dass sie mehrere Kinder hat, wohl mindestens drei, da ja der Plural gebraucht wird, und nicht alle in der Wahrheit wandeln, daher wandelt also mindestens ein Kind nicht in der Wahrheit. Nehemia 13.9 präsentiert hingegen eine direkte Parallele und zeigt, dass im Deutschen im Gegensatz zum Griechischen ein Begriff wie "etliche, einige, welche" zu ergänzen ist: "καὶ ἐκ τῶν παιδαρίων μου ἔστησα ἐπὶ τὰς πύλας". "und von meinen Knechten stellte ich welche an die Tore". Über die Gründe kann man nachdenken: Sind sie nicht bekehrt, bereits von den fremden Einflüssen daran gehindert, noch zu jung, oder kennt Johannes nicht alle und kann nicht über alle reden? Das Adverb καθὼς ("wie") leitet einen Vergleich ein: Wie der Vater es befohlen hat, nämlich in Übereinstimmung mit der Wahrheit zu leben, so wird es von Kindern der Kyria verwirklicht. Johannes nimmt nun einen Tempuswechsel vor, da er im Vers zuvor den Blick auf die vergangenen Beobachtungen über den Wandel einiger Kinder Kyrias geworfen hat, aber nun auf eine aktuell relevante Bitte kommt. Καὶ νῦν ("und nun") bewirkt den Übergang auf die gegenwärtige Situation, in der eine Bitte angebracht ist, womit er zum eigentlichen Anliegen und dem Hauptteil des Briefes kommt. Die Kombination von ἐρωτάω ("bitten") bewirkt mit der Konjunktion ἵνα ("dass") die Angabe, worin die Bitte besteht, sodass die sonst übliche Bedeutung "damit", also die Angabe einer Absicht oder eines Zwecks nicht zentral ist, eher der Inhalt der Bitte, nicht die Absicht, warum Johannes sie um etwas bittet, zumal dann deren Inhalt gar nicht benannt wäre, also worum es Johannes ginge. Vgl. Johannes 19.31 "Οἱ [....] Ἰουδαῖοι [...] ἠρώτησαν τὸν Πιλάτον ἵνα [...] κατεαγῶσιν αὐτῶν τὰ σκέλη, καὶ ἀρθῶσιν". "Die Juden baten Pilatus, dass ihre Beine gebrochen und sie abgenommen würden". Zwischen Prädikat und Konjunktion ist eine Parenthese eingeschoben, die die Funktion eines Metakommentars erfüllt, d.h. Johannes sagt etwas, in welchem Charakter die Bitte zu verstehen ist. In Gottes Wort, sogar von Johannes selbst geschrieben, ist das Gebot zur wechselseitigen Liebe bereits verankert und auf dieses alte Gebot greift Johannes zurück. Im Gegensatz zu neuen und falschen Lehren beruft sich Johannes auf die apostolischen Schriften und führt keine Neuerungen ein, sondern bleibt bei dem, was von Anfang an war, bringt es "nur" erneut in Erinnerung (vgl. das Gebot zur Liebe untereinander in Johannes 13.34; 15.12,17). Innerhalb der Parenthese erscheint eine wichtige diskontinuierliche syntaktische Auffälligkeit in Form eines Hyperbatons, d.h. die normale Abfolge der Wörter im Satz ist nicht wie gewöhnlich. Als analoges Beispiel dafür kann man dies auch in 1Johannes 5.13 erkennen: "ἵνα εἰδῆτε ὅτι ζωὴν ἔχετε αἰώνιον". "damit ihr wisst, dass ihr ewiges Leben habt". Die Phrase ζωὴν αἰώνιον ("ewiges Leben") gehört eigentlich zusammen. Wird aber durch das Verb ἔχετε ("habt") unterbrochen, sodass αἰώνιον ("ewig") an einen markierten, besonderen Ort gerückt wird. Ebenso geschieht dies hier im Satz, indem Johannes ἐντολὴν γράφων σοι καινήν ("nicht indem ich dir ein neues Gebot schriebe") die Satzfolge (Topologie) so umstellt, dass die Einheit von ἐντολὴν καινήν ("neues Gebot") aufgebrochen wird und καινήν ("neues") an das Ende rückt. Das Bezugswort zum Relativpronomen ἣν ("das") wird nicht explizit genannt, da zuvor aber „Gebot“ noch unbestimmt war und erst später im Vers identifiziert wird, erschein ein unbestimmtes "eines" plausibel. Vgl. eine außerbiblische Parallelstelle in Theophilus, Ad Autolycum 2.26,14 „Τὸ δὲ καλέσαι καὶ εἰπεῖν τὸν θεόν· “Ποῦ εἶ Ἀδάμ;” οὐχ ὡς ἀγνοῶν τοῦτο ἐποίει ὁ θεός, ἀλλὰ μακρόθυμος ὢν ἀφορμὴν ἐδίδου αὐτῷ μετανοίας καὶ ἐξομολογήσεως“. „Den Ruf aber und das Reden Gottes: „Wo bist du, Adam?“ tat Gott nicht, als ob er dies nicht wissen würde, sondern, weil er langmütig war, gab er ihm eine Gelegenheit zur Buße und Bekenntnis“. Genauso schreibt Johannes das Gebot der Liebe nicht, weil es etwas neues wäre, das er bringen würde, sondern er erinnert an das Gebot, das schon von Anfang an vom Herrn Jesus so gelehrt worden war. Damit grenzt er sich von den Irrlehrern ab, die etwas zur Bibel hinzufügen oder wegnehmen wollen. Johannes tut weder dies noch das, sondern bleibt bei dem, was von Anfang an da war. Καὶ („und“) knüpft am Satz davor an und führt einen Grund an, warum die gegenseitige Liebe vorhanden sein soll. Sowohl die genannte Liebe führt er weiter aus, als auch im selben Stil die Gebote. Die Liebe drückt sich im Halten der Gebote Gottes aus, es geht also um die Liebe, die in der Tat zu sehen ist. Der Artikel ἡ ("die") vor ἀγάπη ("Liebe") sollte im Deutschen beibehalten werden (nicht: "dies ist Liebe"), da Johannes das Thema bereits eingeführt hat und nicht eine allgemeine Aussage über die Liebe als solche trifft, sondern genauer über die Liebe, die er soeben angesprochen hat. Liebe kann ja auch andere Ausprägungen haben, jedoch ist diese thematisch eingegrenzt und nicht Liebe im allgemeinen Sinn, was eine Auslassung vom Artikel rechtfertigen könnte. Johannes meint also die Liebe, von der er gerade geredet hatte und verwendet den Artikel anaphorisch, d.h. er nimmt Bezug auf Bekanntes. Johannes führt aus, worin sich die genannte Liebe erweist, nämlich im Befolgen der Gebote, d.h. indem man das tut, was Gott sagt, drückt man seine Liebe zu ihm aus. Liebe und Wandel sind hier die zentralen Elemente, denn die Liebe wird erst und nur in der Handlung sichtbar und wirksam. Ὅτι ("denn") leitet die traurige Begründung ein, was Johannes zuvor klargestellt hat, dass Kyria und mit ihr alle Christen im Einklang mit Gottes Geboten und nicht im Gegensatz dazu, wie es von Verführern gelehrt wird, zu leben. Angesichts der Tatsache, dass Personen mit falschen Gedanken und Lehren über den Herrn Jesus in der Welt aktiv sind und in die Welt hinausgehen, damit sie dies falschen Gedanken auch an die Ohren der Christen bringen. Christen bleiben bei dem, was von Anfang an war, egal was andere sagen. Johannes wechselt innerhalb des Verses den Numerus von einer Vielzahl an Verführern auf den dahinterstehenden Typus, der als Verführer und Antichrist bezeichnet wird. Jeder einzelne dieser vielen Verführer wird dieser Typus zugeordnet. Οὗτός ("dieser") identifiziert nicht jeden einzelnen Verführer mit dem in der Endzeit auftretenden Antichrist, da dies eine einzelne Person sein wird und viele Verführer bereits zur Zeit von Johannes aktiv waren. Ζur Bedeutung der Phrase ἔρχομαι ἐν ("kommen im") vgl. 1Makkabäer 7.14 "ἱερεὺς ἐκ σπέρματος Ααρων ἦλθεν ἐν ταῖς δυνάμεσιν". "Ein Priester aus dem Geschlecht Aarons ist mit der Truppe gekommen". Bzw. Judith 16.3: "ἦλθεν Ασσουρ ἐξ ὀρέων ἀπὸ βορρᾶ ἦλθεν ἐν μυριάσι δυνάμεως αὐτοῦ". "Assur kam aus den Bergen von Norden, es kam mit Zehntausenden seiner Streitmacht"., bzw. Matthäus 16.27 "Μέλλει γὰρ ὁ υἱὸς τοῦ ἀνθρώπου ἔρχεσθαι ἐν τῇ δόξῃ τοῦ πατρὸς αὐτοῦ μετὰ τῶν ἀγγέλων αὐτοῦ, καὶ τότε ἀποδώσει ἑκάστῳ κατὰ τὴν πρᾶξιν αὐτοῦ". "Denn der Sohn des Menschen wird kommen in der Herrlichkeit seines Vaters mit seinen Engeln, und dann wird er jedem vergelten nach seinem Tun"., bzw. 1Korinther 4.21 "Τί θέλετε; Ἐν ῥάβδῳ ἔλθω πρὸς ὑμᾶς, ἢ ἐν ἀγάπῃ πνεύματί τε πρᾳότητος;". Was wollt ihr? Soll ich mit der Rute zu euch kommen oder in Liebe und im Geist der Sanftmut?", bzw. Asterius Sophista Commentarii in Psalmos (homiliae 31) 7.1,11 "Ἰδοὺ κύριος ἐν ἰσχύϊ ἔρχεται". "Siehe, der Herr kommt in Macht", bzw. Pseudo-Macarius, Sermones 64.17,3 "ἐν σκότει ἐρχόμενος". "in Finsternis kommend"., bzw. Joannes Chrysostomus, In Matthaeum (homiliae 1-90) 58.698,44 "Καὶ ἐν νεφέλῃ ἔρχεται". "Und er kommt mit einer Wolke". Dito, In epistulam i ad Thessalonicenses (homiliae 1-11) 62.396,12 "Καὶ μὴν ἐν ὑστέρῳ ἦλθε πρὸς αὐτούς". "Und er kam wirklich in einem Mutterschoß zu ihnen", bzw. Hesychius, Lexicon (Α—Ο) Beta.262,1: "τὸν ναυσιβάτην, ἐν ναυσὶν ἐλθόντα". "Den Seemann, der in Schiffen gekommen ist". Catena in Marcum 413.24: "καὶ τότε ὄψονται τὸν υἱὸν τοῦ “ἀνθρώπου,” τουτέστιν, ἐν σώματι ἐλευσόμενον". "Und dann werden sie den Sohn des Menschen sehen, d.h. er kommt im Körper". Das Partizip ἐληλυθότα ("gekommen") findet man z.B. in 1Könige 13.14: "σὺ εἶ ὁ ἄνθρωπος τοῦ θεοῦ ὁ ἐληλυθὼς ἐξ Ιουδα". "Bist du der Mann Gottes, der aus Juda gekommen ist?", in 1Könige 10.14 "καὶ ἦν ὁ σταθμὸς τοῦ χρυσίου τοῦ ἐληλυθότος τῷ Σαλωμων ἐν ἐνιαυτῷ ἑνὶ ἑξακόσια καὶ ἑξήκοντα ἓξ τάλαντα χρυσίου". "Und das Gewicht des Goldes, das für Salomon in einem einzigen Jahr gekommen ist, betrug 666 Talente Gold". Markus 9.1 zeigt eine direkte Parallele, indem die Präposition ἐν ("in") entsprechend angeschlossen ist: "Καὶ ἔλεγεν αὐτοῖς, Ἀμὴν λέγω ὑμῖν, ὅτι εἰσίν τινες τῶν ὧδε ἑστηκότων, οἵτινες οὐ μὴ γεύσωνται θανάτου, ἕως ἂν ἴδωσιν τὴν βασιλείαν τοῦ θεοῦ ἐληλυθυῖαν ἐν δυνάμει". "Und er sprach zu ihnen: Wahrlich, ich sage euch: Unter denen, die hier stehen, sind einige, die den Tod nicht schmecken werden, bis sie das Reich Gottes, in Macht gekommen, gesehen haben". Zur Präpositionalphrase ἐν σαρκὶ ("im Fleisch"): Paulus spricht in Philipper 1.22 von seiner menschlichen Existenz als vom τὸ ζῇν ἐν σαρκί ("Leben im Fleisch") und in Kolosser 2.1 bezeichnet er die persönliche, körperliche Anwesenheit als "τὸ πρόσωπόν μου ἐν σαρκί ("mein Angesicht im Fleisch"). Besonders hervorzuheben ist die Stelle in 1Timotheus 3.16, wo von Christus gesagt wird: "θεὸς ἐφανερώθη ἐν σαρκί". "Gott ist geoffenbart worden im Fleisch". Paulus bezeichnet einen Bruder als geliebt "ἐν σαρκί", d.h. aus menschlicher Sicht. 1Petrus 4.2 bezeichnet die menschliche Existenz als "ἐν σαρκὶ". Der Vorwurf von Johannes ist, dass das Kommen des Herrn Jesus nicht aktiv bekannt wird, es ist also eine Unterschlagung oder Unterlassung und eine Streichung von Wahrheiten. Es geht hingegen um ein richtiges und vollständiges Bekenntnis über Christus, nämlich über sein Kommen in die Welt und zwar als Mensch aus Fleisch, d.h. er kam in keiner anderen Weise als als Mensch. Johannes blickt anders als in 1Johannes 4 nicht allein auf das erste Kommen des Herrn zurück, denn er gebraucht hier die Präsensform. Daher scheint Johannes in 2Johannes auf das Kommen des Herrn im Allgemeinen Bezug zu nehmen, wo neben dem ersten Kommen auch seine Wiederkunft angesprochen sein kann, da auch da der Herr als verherrlichter Mensch kommen wird, da er beim ersten Kommen Mensch wurde, wird er diese Eigenschaft nicht mehr ablegen, auch wenn er immer Gott war und sein wird. Diese Sachverhalte werden nun leider von Gegnern des Herrn bestritten, wodurch sie als Antichristen zu erkennen sind. Angesichts der Versuche der Verführer, Christen vom Wort Gottes abzuziehen ergeht eine Warnung: Βλέπετε ἑαυτούς ("seht auf euch selbst"). Sie ist keine Aufforderung zum Egoismus, dass sich alles um die eigenen Bedürfnisse dreht. Die Phrase kommt so selten in der Literatur vor, vgl. jedoch das sonst uninteressante Werk Lucinaus, De saltatione 81,10, wo er Tipps zur weltlichen Schauspielerei gibt, aber dennoch die Phrase in Gottes Wort verwendet, nur leider für falsche Hinweise: "ὅταν ἕκαστος τῶν ὁρώντων γνωρίζῃ τὰ αὑτοῦ, μᾶλλον δὲ ὥσπερ ἐν κατόπτρῳ τῷ ὀρχηστῇ ἑαυτὸν βλέπῃ καὶ ἃ πάσχειν αὐτὸς καὶ ἃ ποιεῖν εἴωθεν". "Wenn jeder der Zuschauer die eigenen Belange erkennt, mehr noch, wie in einem Spiegel durch den Schauspieler sich selbst sieht und was er selber fühlt, dann ist das Ziel erreicht". Diese Analogie angewandt, könnte für den Text bedeuten, dass man sich selber bespiegelt und acht auf sich gibt, d.h. auf der Hut ist, dass nichts Falsches in da Leben hineinkommt, in dem Zusammenhang also, dass man das Erarbeitete behält und nicht verliert. Das ist eine Gefahr, wenn von außen Falsches an Christen herangetragen wird, in Lehre und Praxis. In der Situation gilt es, aufzupassen und sich den Spiegel des Wortes vorzuhalten und dann andere Einflüsse abwehrt, denn sonst würde man für Gott unbrauchbar und kann nicht mehr für den Arbeiten, was Verlust von Lohn zu Folge haben würde. Angesichts der genannten Gefahr ist Vorsicht geboten und sich vor den Einflüssen der falschen Lehrer zu entziehen, denn sonst gerät man von der Spur dem Lamme nach weg auf falsche Wege und Lehren und Praktiken, die bedeuten, dass Gott sich nicht mehr dazu bekennen kann und auch die Belohnung verlustig geht, die eigentlich in Aussicht steht. Johannes gebraucht den Imperativ im Präsens, womit er deutlich macht, dass die Notwendigkeit dauerhaft besteht und kein nur einmaliges Achtgeben beinhaltet. Johannes wechselt die Personen und spricht erst Kyria und ihre Kinder und damit auch alle anderen Christen an, verbunden mit dem Appell, auf sich aufzupassen, da Gefahren drohen, mit dem Ziel die Brauchbarkeit für Gott nicht zu verlieren, wenn Abwege eingeschlagen werden, denn dann ist der Lohn dahin. Das ist nicht der Wille Gottes, daher sollen Christen wie Kyria aufpassen und so weiterleben, wie es den Geboten Gottes entspricht, sich nicht abhalten oder aufhalten lassen oder gar falschen Lehrern Aufmerksamkeit schenken. Johannes erweitert die Person und bezieht sich in das Prinzip mit ein, weiterzuarbeiten und dabei zu bleiben, egal was andere Lehrer an Änderungen in der Lehre und im Leben hervorrufen wollen. Wie man Erarbeitetes verlieren kann beschreibt unter Verwendung der Vokabeln von Johannes Demosthens, Contra Phaenippum "ἐπειδὴ δὲ τὰ μὲν τῆς κοινῆς ἀτυχίας μετασχὼν τοῖς ἄλλοις τοῖς ἐργαζομένοις ἐν τοῖς ἔργοις, τὰ δ’ ἰδίᾳ μεγάλαις περιπεπτωκὼς ζημίαις ἀπολώλεκα τὴν οὐσίαν". "Da ich Anteil an dem allgemeinen Unglück hatte, die auch die anderen, die in den Werken arbeiten betraf, habe ich auch durch heftige private Verluste mein Vermögen verloren". Obwohl der arme Mann viel Besitz hatte, ging ihm der verloren, da Anteil an dem Niedergang bei den Arbeiten in den Minenwerken hatte und auch sich privat wohl verspekulierte. Das kann auch Christen passieren, wenn sie Anteil am Abfall und dem Niedergang haben, indem sie sich fremden Einflüssen öffnen, wenn sie nicht achtgeben, etwa falschen Lehren anhaften, der Besitz des Wortes Gottes steht auf dem Spiel und damit der Gewinn, den man hat, wenn man dieses Wort befolgt. Xenophon benutzt den Ausdruck im letzten Satz (Anabasis 7.7,14): "οἴομαι ἂν οὖν, ἔφη, ὑμᾶς ἀπολαβεῖν τῇ στρατιᾷ τὸν ὀφειλόμενον μισθόν". "Ich glaube wohl nun, sagte er, dass ihr den geschuldeten Lohn für das Heer bekommt". Wer arbeitet bekommt Lohn, wie hier die Söldner, auch bei Gott erhalten seine Arbeiter Lohn für ihr Tun und ihre Arbeit. Christen sollen bis zum Ende auf sich achtgeben, sich von Gott gebrauchen zu lassen und nicht von ihm und seinem Wort abkommen, denn dann arbeiten sie nicht in seinem Sinne und verlieren ihren Lohn am Richterstuhl Christi. Gott will aber treue Arbeiter und ihnen vollen Lohn geben, dies geschieht beim Beibehalten der Lehren des Herrn und die Umsetzung im Leben. Mittels eines antithetischen Parallelismus (d.h. der Satzbau ist in den Teilen gleich, d.h. ABAB, aber die Aussage gegenteilig) stellt Johannes Irrlehre und Lehre gegenüber: Irrlehre führt dazu, dass man keine Gemeinschaft mit Gott hat, Lehre hingegen, wenn sie geglaubt und getan wird, dass man Gemeinschaft mit den göttlichen Personen genießt. Die Verbalphrase μένω ἐν ("bleiben in") wird hier mit dem Bereich dessen verwendet, in dem zu verharren und zu bleiben und nicht davon abzuweichen ist, nämlich die christliche Lehre (διδαχή). Die beiden formal gleichen Verwendungen von ἔχει ("er hat"), zeigen, dass Gott so mit seinem Wort verbunden ist, dass das Festhalten an seinem Wort gleichbedeutend damit ist, an Gott festzuhalten. Wer hingegen am Wort Gottes nicht festhält, hält auch an Gott nicht fest. Die Phrase ἐν τῇ διδαχῇ τοῦ χριστοῦ ("in der Lehre Christi") ist erklärungsbedürftig, denn geht es um die Lehre von Christus oder um die Lehre über Christus? Diese Frage ist eindeutig zu beantworten, denn die Vorkommen im Neuen Testament sind einstimmig: "Τότε συνῆκαν ὅτι οὐκ εἶπεν προσέχειν ἀπὸ τῆς ζύμης τοῦ ἄρτου, ἀλλὰ ἀπὸ τῆς διδαχῆς τῶν Φαρισαίων καὶ Σαδδουκαίων". "Da verstanden sie, dass er nicht gesagt hatte, sich zu hüten vor dem Sauerteig des Brotes, sondern vor der Lehre der Pharisäer und Sadduzäer". Der Genitiv beschreibt hier nicht die Lehre über die Pharisäer und Sadduzäer, sondern die Lehre, die diese lehrten. Als nächstes Beispiel dient Apostelgeschichte 2.42: "Ἦσαν δὲ προσκαρτεροῦντες τῇ διδαχῇ τῶν ἀποστόλων καὶ τῇ κοινωνίᾳ, καὶ τῇ κλάσει τοῦ ἄρτου καὶ ταῖς προσευχαῖς". "Sie verharrten aber in der Lehre der Apostel und in der Gemeinschaft, im Brechen des Brotes und in den Gebeten". Es geht um die Lehre, die die Apostel predigten und aufschrieben, nicht um die Lehre über die Apostel. Auch alle anderen Stellen in der Verbindung zeigt sich das so und nicht anders (Apostelgeschichte 13.12; Offenbarung 2.14f; Hebräer 6.2 ist kein Gegenbeispiel, denn eine Deutung auf einen personalen Urheber ist sowieso unmöglich). Somit ist es eindeutig, dass es darum geht, was Christus gelehrt hat, wie es uns in Gottes Wort überliefert ist, nicht nur ein Teilaspekt, d.h. die Christologie, sind entscheidende Kriterien der Prüfung. Zum Gegensatzpaar παραβαίνω ("abweichen") und μένω ("bleiben") vgl. Polybius, Historiae 3.84,9. Dort beschreibt er vor Hannibal flüchtende Römer, die in einen See sprangen und dort bleiben wollten, um nicht getötet zu werden: "τὸ δὲ πολὺ πλῆθος μέχρι μὲν τοῦ δυνατοῦ προβαῖνον εἰς τὴν λίμνην ἔμενε τὰς κεφαλὰς αὐτὰς ὑπὲρ τὸ ὑγρὸν ὑπερίσχον". "Nachdem die größere Menge nun so weit wie möglich weiter in den See ging, blieben sie dort mit ihren Köpfen über Wasser". Die flüchtenden Soldaten blieben nicht an Land, sondern gingen so weit wie möglich in den See, das, um weit vom Feind wegzukommen. Sie wollten dort verharren und bleiben, bis die Gefahr vorbei wäre. Bei Johannes bedeutet dies ein Überschreiten der Grenzen von Gottes Wort, während Johannes auffordert, darin zu bleiben und nichts anzuerkennen, was darüber hinaus ginge. Zum Verständnis des Überschreitens oder Weitergehens darüber hinaus vgl. Herodotus, Historiae 8.68,18, wo ein Berater dem König folgendes über die Aussichten mitteilt, der wissen will, ob er eine Seeschlacht führen soll und von diesem eine Warnung davor bekommt: "ἢν μὲν μὴ ἐπειχθῇς ναυμαχίην ποιεύμενος, ἀλλὰ τὰς νέας αὐτοῦ ἔχῃς πρὸς γῇ μένων ἢ καὶ προβαίνων ἐς τὴν Πελοπόννησον, εὐπετέως τοι, δέσποτα, χωρήσει τὰ νοέων ἐλήλυθας". "Wenn du dich nun nicht anschickst, eine Seeschlacht zu führen, sondern die Schiffe hier an Land bleiben hast oder auf die Pelopones voranschreitest, so wird dir leicht gelingen, Gebieter, was du im Sinne hattest, als du hierher kamst". D.h. der König sollte keine Seeschlacht führen, sondern die Schiffe sollen an Land bleiben und er das bisherige Gebiet verlassen und auf die Peloponnes voranschreiten. D.h. für die Stelle bei Johannes, dass jeder, der den Bereich, den Gottes Wort absteckt, verlässt und darüber hinausgeht und nicht darin bleibt, Gott nicht hat, also die praktische Beziehung zu Gott verliert. Die beiden Begriffe "weitergehen" bzw. "nicht bleiben" sind synonym, d.h. bedeuten das Gleiche, eben genau so, wie man einen bestimmten Ort verlässt und nicht darin bleibt, sondern weitergeht in eine falsche Richtung, obwohl dieser Ort sicher wäre. Dieser Bereich entspricht dem Wort Gottes. Zum Ausdruck θεὸν οὐκ ἔχει ("er hat Gott nicht") und zur Frage, welches Satzglied verneint ist, d.h. heißt es: "er hat Gott nicht", oder: "er hat keinen Gott", oder: "Gott hat er nicht", oder: "er hat nicht Gott" vgl. Johannes 4.17: οὐκ ἔχω ἄνδρα ("ich habe keinen Mann") bzw. Johannes 5.7: ἄνθρωπον οὐκ ἔχω ("einen Menschen habe ich nicht"), bzw. Johannes 8.49: ἐγὼ δαιμόνιον οὐκ ἔχω ("ich habe keinen Dämon"), bzw. Römer 8.9: τις πνεῦμα Χριστοῦ οὐκ ἔχει, οὗτος οὐκ ἔστιν αὐτοῦ ("wer den Geist Christi nicht hat, dieser ist nicht sein"). Die Ausdrücke beschreiben eine fehlende Beziehung oder Gemeinschaft mit einer Person. Dabei fällt bereits auf, dass in diesem Vers das Akkusativobjekt θεὸν ("Gott") vor dem Prädikat ἔχει ("er hat") steht. Damit wird dies betont, da die normale Wortstellung οὐκ ἔχει θεὸν wäre. Daher ist θεὸν hervorgehoben. Es geht also um die Frage, ob man Gott hat oder nicht und die Frage ist damit verbunden, ob man in der Lehre bleibt und nicht weitergeht oder nicht. Daher ist nicht Gott verneint, sondern der Besitz Gottes ist es, der verneint wird, d.h. "er hat keinen Gott" wäre nicht präzise, denn es geht nicht um Gott vs. Götzen, sondern um den Besitz oder den Verlust Gottes im Hinblick auf eine Person. Da durch das Annehmen falscher Lehren alles auf dem Spiel steht, sogar die Gemeinschaft mit Gott, müssen ernste Warnungen vor denen folgen, die dies wollen, den Irrlehrern. Das Indefinitpronomen τις ("jemand") macht die Angabe nach der jeweiligen Person unbestimmt. Egal wer es ist, wenn die Kriterien zutreffen, nämlich, dass die Lehre Christi nicht gebracht wird, dann gelten die Aussagen, wie damit umzugehen ist. Mit dem Demonstrativpronomen ταύτην ("diese") nimmt Johannes Bezug auf die Lehre Christi, wie er sie im Vers davor genannt hatte (sog. Linksverweisung). Es wird sich nicht um ein generelles Verbot handeln, etwa Postboten etc., die keine Christen sind, in das Haus hereinlassen zu dürfen, obwohl diese i.d.R. auch nicht die Lehre Christi bringen. Vielmehr ist der Kontrast zu ταύτην ("diese") ja, irgendeine andere Lehre. D.h. es handelt sich um Personen, die eine falsche Lehre bringen und über das Wort Gottes, wie von Johannes beschrieben, hinausgehen bzw. etwas weglassen und nicht dabei geblieben sind, was von Anfang an in Gottes Wort gelehrt wurde. Durch die Verneinung mit μή statt mit οὐ wird klar, dass es kein Aussagesatz ist, sondern eine Feststellung, wie es de facto ist, also eine Aufforderung mittels eines Imperativs, obwohl λαμβάνετε ("nehmt nicht auf!") und λέγετε ("sagt!") formengleich mit dem Indikativ sind, jedoch aufgrund der Art der Verneinung als Imperative erkennbar sind. Flavius Josephus gebraucht die von Johannes gebrauchte Grußformel ebenfalls (Antiquitates Judaica 13.81): "Πτολεμαῖος δὲ προσδεξάμενος ἡδέως τὴν μνηστείαν ἀντιγράφει χαίρειν τε λέγων". "Ptolemäus nun, nachdem er den Heiratsvorschlag wohlwollend erhielt, antwortete, indem er einen Gruß sagte". Wie andere Beispiele im Neuen Testament zeigen (vgl. Matthäus 26.49; 27.29 etc.) wird es sich hier bereits um einen Willkommensgruß handeln, denn, da die Person gar nicht erst im Haus aufgenommen werden kann, kann es keine Verabschiedung in erster Linie beschreiben, obwohl es deutlich ist, dass diese ebenso wenig angebracht ist. Dies würden Mitteilungen bestätigen, wie etwa aus Attica (IG II.2 1099), die so überschrieben ist: "Πλωτεῖνα Σεβαστὴ πᾶσι τοῖς φίλοις χαίρειν". "Plotina Augusta grüßt alle Freunde!". Darauf folgt die Mitteilung. In den Anreden werden neben Freunden häufig auch höhergestellte und anerkannte Personen oder Institutionen in der Form gegrüßt: "Κόιντος Φάβιος [...] τοῖς ἄρχουσι καὶ συνέδροις καὶ τῆι πόλει χαίρειν". "Kointus Fabius [...] grüßt die Führer und die Räte und das Volk" (Rizakis, Achaïe III 5). In einem Grußwort in Delphi, Griechenland heißt es: "ἐπιφανέστατος Καῖσ̣αρ Δελφῶ[ν ἄρχουσι, βουλῇ], πόλει χαίρειν". "Der allervortrefflichste Kaiser grüßt die Führer, den Rat, die Stadt der Delphier!". Somit lässt sich sagen, dass in der Form Freunde, Autoritäten etc. gegrüßt werden und man wünscht ihnen damit Wohlergehen, all dies scheidet bei Johannes aus, wenn es sich um Gegner der Lehre Christi handelt. Ein Kontrastbeispiel zu dem, was Johannes schreibt, liest man in Homerus, Odysseia, 1.119ff "νεμεσσήθη δ’ ἐνὶ θυμῷ ξεῖνον δηθὰ θύρῃσιν ἐφεστάμεν· ἐγγύθι δὲ στὰς χεῖρ’ ἕλε δεξιτερὴν καὶ ἐδέξατο χάλκεον ἔγχος, καί μιν φωνήσας ἔπεα πτερόεντα προσηύδα· “χαῖρε, ξεῖνε, παρ’ ἄμμι φιλήσεαι· αὐτὰρ ἔπειτα δείπνου πασσάμενος μυθήσεαι ὅττεό σε χρή. ὣς εἰπὼν ἡγεῖθ’, ἡ δ’ ἕσπετο Παλλὰς Ἀθήνη". "Besorgt aber im Inneren, dass ein Fremder lange vor den Türen steht, trat er nun herzu und ergriff ihre rechte Hand und nahm ihr den ehernen Speer ab und sprach zu ihr das geflügelte Wort: "Sei gegrüßt, Fremde, du sollst bei uns willkommen sein! Doch dann, wenn du das Essen genossen hast, sage, was immer du brauchst. Als er noch redete, ging er voran, Pallas Athene nun folgte". Hier sieht man die normale Reihenfolge und nicht wie bei Johannes, nämlich erst die Aufnahme in das Haus und dann den Willkommensgruß. Somit kann man bei Johannes ein stilistisches Element Hysteron Proteron (ὕστερον πρότερον, d.h. das eigentlich Spätere kommt vorher) erkennen, wobei die übliche Reihenfolge vertauscht wird und offenbar Wichtigeres vorgezogen wird, obwohl dies der Abfolge nach üblicherweise danach geschieht. Ein Alltagsbeispiel davon ist etwa "sich Schuhe und Socken anziehen". Dabei wird klar, dass dem Wichtigeren der Vorzug im Satz gegeben wird, obwohl der Ablauf sonst anders geschieht. Somit ist es Johannes wichtig, keine Aufnahme im Haus zu gewähren, aber sogar nicht einmal einen Gruß sagen. Obwohl beides untersagt ist, scheint es doch so zu sein, dass eine Aufnahme im Haus noch schwerwiegender falsch wäre als der Gruß allein. Jedoch drückt der Gruß, wörtlich genommen den Wunsch aus, der Gegenüber möge sich freuen (χαίρειν), das kann nicht die Intention sein, dies so zu wünschen, wenn dies bei einer Aktion geäußert wird, die gegen das Wort Gottes und die Lehre und die Person des Herrn Jesus gerichtet ist. Mit γὰρ ("denn") begründet der Apostel, warum man falsche Arbeiter nicht grüßen oder gar aufnehmen kann, denn dies würde Identifikation und Einsmachung bedeuten. Der Böse könnte etwa sich ermutigt fühlen oder es als Bestätigung auffassen, was es auch de facto wäre, wenn er von Christen Unterstützung für sein falsches Tun bekäme, selbst wenn es nur ein Gruß ist. Damit sind nicht die brüderlichen Umarmungen gemeint, denn wie gezeigt, ist das hier gebrauchte Wort ja, die normale Begrüßungsformel, wie heute "Guten Tag". Die Ablehnung des Herrn Jesus ist in den Augen Gottes so böse, dass nicht einmal die kleinsten Dinge der Unterstützung möglich sind. Diese Anweisung hat enorme praktische Bedeutungen, etwa wenn Sektierer an der Türe läuten oder in der Stadt auf Christen zukommen oder wie man sich Personen gegenüber verhalten muss, die als Böse aus der Mitte der Gläubigen hinausgetan wurden. In diesem Fällen können keine Nettigkeiten ausgetauscht werden. Mit diesem Vers leitet Johannes den Schluss des Briefes ein. Mit der Verwendung von γράφειν ("schreiben") verwendet der Apostel eine sog. Metonymie, d.h. es geht ihm nicht um das Schreiben als Tätigkeit, sondern um den Inhalt, somit steht das Schreiben für die Mitteilung (Concretum pro Abstracto, d.h. das konkrete Schreiben mit Papier und Tinte stehen für die Übermittlung der Inhalte, die Johannes übermitteln will, diese sind abstrakt, d.h. nicht mit der Hand greifbar etc.). Welche Sinnrichtung weist der erste Nebensatz auf? Lucianus, bis accusatus sive tribunalia 32.11 ist ein Beispiel für diesen Ausdruck mit der Deutung eines unzureichenden Gegengrundes (konzessiv), d.h. eigentlich würde etwas anderes erforderlich sein, aber etwas anderes wird getan: "Πολλὰ ἔχων εἰπεῖν ἤδη παύσομαι". "Obwohl ich viel zu sagen hätte, werde ich schon aufhören". Normalerweise müsste man dann weiterreden, trotzdem hört der Redner auf, da es wichtigere Gründe gibt zu enden als fortzufahren. Eine weitere analoge Stelle findet man bei Platon, der in einem Brief den Adressaten auf viele uneingelöste Versprechen hinweist und da die Liste davon zu groß ist, müsse er nur das Wichtigste sagen (Epistulae 318.b,1): "πολλὰ ἔχων εἰπεῖν ὧν ὑποσχόμενος οὐδὲν ἐποίησας, διὰ τὸ πλῆθος αὐτῶν συντέμνω". "Obwohl ich vieles zu sagen hätte, was du versprochen, aber nicht gehalten hast, breche ich wegen der Anzahl davon ab". Platon meint, es wäre zu viel, um es alles aufzuzählen, was nicht eingehalten wurde, daher bräche er ab. Es würde zu lange dauern. Ebenso ging es Johannes. Er musste den Brief ja irgendwann beenden, obwohl noch viel zu schreiben wäre. Um das zu Sagende Kyria auszurichten, hofft er, sie zu sehen, um mit ihr die Dinge bereden zu können. Eine weitere Stelle ist analog zu der bei Johannes: Lysias, Areopagiticus 9.2 "ἀλλὰ γάρ, ὦ βουλή, περὶ μὲν τῶν πρότερον γεγενημένων πολλὰ ἔχων εἰπεῖν ἱκανὰ νομίζω τὰ εἰρημένα". "Doch nun, o Rat, hätte ich über die vorigen Geschehen zwar viel zu sagen, das Gesagte erscheint mir aber ausreichend". Der Redner meint, er könnte noch mehr zu den Vorfällen sagen, aber das bisher Gesagte, ist für seine Zwecke ausreichend. In all den genannten Beispielen und auch bei Johannes ist πολλὰ ("vieles") wegen der Linksversetzung hervorgehoben und betont, d.h. es wäre viel und nicht wenig, was zu schreiben wäre, daher bevorzugt er das Gespräch. Wäre irgendeine andere Sinnrichtung außer der Konzession ("obwohl") zutreffen, z.B. kausal ("da"), hätte Johannes den Brief ja nicht hiermit beendet, sondern weitergeschrieben, da er ja vieles zu schreiben hat. Der unsinnige Inhalt wäre dann: "Da ich vieles zu schreiben habe, wollte ich nicht schreiben (Konkretum für Papier und Tinte), sondern reden". Eine plausible Deutung wie "Da ich vieles zu schreiben habe, schreibe ich nun weiter, da wir nicht mündlich reden können" ist ja nicht vorliegend. Somit sind andere Deutungen als die konzessive unplausibel. Das Tempus ἐβουλήθην ("ich wollte") als Aorist ist epistolarisch und setzt die Sicht der Empfänger voraus. Zum Zeitpunkt der Abfassung wäre das Tempus Präsens, somit versetzt sich Johannes in seine Leser: Wenn diese den Brief erhalten ist das Abfassen und der Wunsch mündlich zu kommunizieren, bereits vorhanden und aus Sicht der Leser vergangen. Das Idiom στόμα πρὸς στόμα λαλῆσαι ("von Mund zu Mund reden") kommt in der griechischen Literatur nicht vor, sondern vor Johannes nur bei Jeremia 32.4 "καὶ Σεδεκιας οὐ μὴ σωθῇ ἐκ χειρὸς τῶν Χαλδαίων, ὅτι παραδόσει παραδοθήσεται εἰς χεῖρας βασιλέως Βαβυλῶνος, καὶ λαλήσει στόμα αὐτοῦ πρὸς στόμα αὐτοῦ, καὶ οἱ ὀφθαλμοὶ αὐτοῦ τοὺς ὀφθαλμοὺς αὐτοῦ ὄψονται". "und Zedekiah wird sich aus der Hand der Chaldäer keinesfalls retten, denn er wird gewiss in die Hände des Königs von Babylon übergeben werden, und sein Mund wird zu seinem Mund reden, und seine Augen werden seine Augen sehen". Auch wenn die direkte Gegenwart im Falle Zedekias mit dem schlimmsten Feind negativ war, so ist doch im Gegensatz dazu für Johannes die Hoffnung mit Kyria und ihren Kindern direkt zu sprechen sehr wünschenswert. Das gleiche Idiom zeigt das semitische Substrat bei Johannes, da diese Wendung in der griechischen Sprache so nicht vorkommt. Der Vorteil des persönlichen Gesprächs liegt auf der Hand, man siehst sich, auch die Mimik und im Gegensatz zum Brief ist die Kommunikation bidirektional, d.h. man kann ein Gespräch führen, ein Brief ist hingegen ein Monolog. Mit ἵνα ("damit") leitet Johannes ein, welches Ziel die mündliche Unterredung haben möge, nämlich, vollständige Freude beiderseits zu haben, dies aufgrund der im Brief und im Gespräch vermittelten Wahrheiten. Johannes ist offenbar in Kontakt mit den Kindern von Kyrias Schwester, die ebenfalls wie Kyria als ἐκλεκτός ("erwählt") beschrieben wird, d.h. auch sie glaubt an den Herrn Jesus, denn nur Gläubige können und sind von Gott erwählt, z.B. um Gott zu dienen. Eine Erwählung zum Heil gibt es in Gottes Wort nicht, da alle Menschen errettet werden sollen, und daher der Zugang zum Heil in Christus nicht für einige offen ist und für andere nicht. Wer aber Christ ist, ist auch erwählt, bei Kyria und ihrer Schwester ist das vorhanden und somit kann man davon ausgehen, dass es auch jeweils die Kinder der beiden Schwestern, zumindest die an dieser Stelle grüßen lassen, den Herrn Jesus angenommen haben, da Johannes sicher von Gegnern des Herrn Jesus keine Grüße übermitteln würde. Diese gläubigen Kinder von Kyrias Schwester lassen über Johannes ihre Tante grüßen. Kyria, ihre Schwester und deren Kinder sind also nicht nur verwandtschaftlich, sondern auch im Glauben verbunden. Die Schwester selbst lässt nicht grüßen, z.B. weil sie bereits verstorben sein könnte oder an einem anderen Orte weilt. Die Struktur der des Genitivobjekts τῆς ἀδελφῆς σου τῆς ἐκλεκτῆς ("deiner auserwählten Schwester" oder wörtlich: "deiner Schwester, der auserwählten") legt eine besondere Betonung auf ἐκλεκτός ("erwählt"), man könnte daher paraphrasieren, um die Betonung herauszustreichen: "deiner Schwester, die ebenfalls auch wie du auserwählt ist". Gleiche Strukturen sind in Matt. 1:25; 3:17; 5:29; 6:11, 14, 26, 32; 15:13; 17:5; 18:35; 25:40; Mk. 1:11; 9:7; Lk. 2:7; 3:22; 6:6; 7:47; 9:35; 11:3; 15:25; 20:13; Jn. 3:16; Röm. 9:3; 1 Thess. 4:8; 2 Tim. 4:18; 2 Pet. 1:17; 1 Jn. 4:9; 2 Jn. 1:11, 13; Offb. 2:4, 13, 19; 3:12; 4:11; 10:2, 5; 11:17; 13:16. Wenn wir einen Vers genauer betrachten, lässt sich den Sinn der Konstruktion zeigen, etwa Lukas 7.47: "οὗ χάριν λέγω σοι, ἀφέωνται αἱ ἁμαρτίαι αὐτῆς αἱ πολλαί, ὅτι ἠγάπησεν πολύ· ᾧ δὲ ὀλίγον ἀφίεται, ὀλίγον ἀγαπᾷ". "Deswegen sage ich dir: Ihre vielen Sünden (wtl. "ihre Sünden, die vielen") sind vergeben, denn sie hat viel geliebt; wem aber wenig vergeben wird, der liebt wenig". Hier ist der Kontrast viel-wenig im Vordergrund, auch in der Nominalphrase αἱ ἁμαρτίαι αὐτῆς αἱ πολλαί, dies könnte man so umschreiben, dass es um ihre Sünden geht, die sehr viele sind. Im Deutschen ist die Möglichkeit leider verlorengegangen, es gab dies jedoch in der Sprachgeschichte, bis zum Abbau und Verfall "Röslein rot" oder "Hänschen klein" oder "Vater unser", heute findet man diese Konstruktionen nur umgangssprachlich "der Karl, der Gescheite, hat wieder eine gute Note geschrieben" oder auch in Wendungen wie "Luxus pur" oder "Sport aktuell" etc. Aber es zeigt sich auch daran, wieso diese Konstruktion gewählt wird: Um das Adjektiv hervorzuheben. Dass Kyrias Schwester ebenso erwählt und somit gläubig ist, ist also der zentrale Punkt in der Beschreibung durch Johannes. Damit greift Johannes ἐκλεκτός ("erwählt") wieder auf, das er eingangs auch als Beschreibung von Kyria gebraucht hatte. Beide Schwestern sind also sowohl der Abstammung nach, als auch dem Glauben nach Schwestern, beide haben gläubige Kinder, und beide haben Kontakt zu Johannes. Die Einleitung bzw. der Briefkopf umfasst die Verse 1-4, wobei Vers 1 Absender und Empfänger, die Verse 2-3 den Segenswunsch nennen. Vers 4 schließt den ersten Teil ab. Der dritte Johannesbrief gestaltet sich der Form nach also als typisch privates Schreiben. Diese beginnen, indem sich, wie man es aus den anderen Schreiben des Neuen Testaments und der damaligen Zeit insgesamt kennt, der Absender zuerst nennt. Der Apostel Johannes bezeichnet sich dabei (ebenso wie er dies in seinem zwei­ten Brief tat) als πρεσβύτερος ("der Ältere") und gebraucht damit den Komparativ von πρέσβυς ("alt", "alter Mann"), d.h. jemand, der ein höheres Alter als andere hat. Das Wort πρεσβύτερος ist die Standardübersetzung in der Sep­tuaginta für die letzte Etappe des Lebens, etwa „Greis“, „Alter“, „der ältere Mensch“ (‎זָקֵן). Vgl. Genesis 19.4 „vom Jüngling bis zum Greis“. Johannes ist also am Ende seines Lebens, als er diesen Brief schreibt. Ein Komparativ setzt zwei Vergleichselemente voraus, eines ist älter, eines jünger. Der Superlativ ("der Älteste") würde hingegen πρεσβύτατος lauten. Letzteres findet man in 4Makkabäer 9.11: "ὅθεν τὸν πρεσβύτατον αὐτῶν κελευσθέντες παρῆγον οἱ ὑπασπισταὶ καὶ διαρρήξαντες τὸν χιτῶνα διέδησαν τὰς χεῖρας αὐτοῦ καὶ τοὺς βραχίονας ἱμᾶσιν ἑκατέρωθεν". "Darauf schleppten auf seinen Befehl hin die Wachen den Ältesten von ihnen herbei und banden, nachdem sie ihm das Gewand heruntergerissen hatten, seine Hände und Arme auf beiden Seiten mit Lederriemen fest". Der Superlativ gibt also im Gegensatz dazu an, welches Element bzw. welche Person in einer Gruppe am ältesten ist und es keinen gibt, der älter als dieser wäre. Das zeigt auch ein Beispiel bei Thucydides, der besagt, dass normalerweise der Älteste zuerst heiratet, das betont er, um zu zeigen, dass ein gewisser Hippias der Älteste der Söhne war und somit herrschte, dies wüsste er, da er allein Kinder hatte und das hat der älteste Nachkomme eher als die jüngeren: "ὅτι δὲ πρεσβύτατος ὢν Ἱππίας ἦρξεν, εἰδὼς [...] εἰκὸς γὰρ ἦν τὸν πρεσβύτατον πρῶτον γῆμαι". "Dass nun Hippias, da er der Älteste war, regierte, weiß ich. [...] Denn es war normal, dass der Älteste zuerst heiratet". Was das von Johannes hingegen hier gebrauchte Wort πρεσβύτερος ("der Ältere") bedeutet, kann man bei Herodot, Historiae 3.53 illustriert sehen. Dort wird von einem Tyrannen Periander berichtet, der zwei Söhne hatte und den jüngeren Sohn zur Herrschaft berufen will, da der ältere nicht geeignet ist: "ἐπεὶ δὲ τοῦ χρόνου προβαίνοντος ὁ {τε} Περίανδρος παρηβήκεε καὶ συνεγινώσκετο ἑωυτῷ οὐκέτι εἶναι δυνατὸς τὰ πρήγματα ἐπορᾶν τε καὶ διέπειν, πέμψας ἐς τὴν Κέρκυραν ἀπεκάλεε τὸν Λυκόφρονα ἐπὶ τὴν τυραννίδα· ἐν γὰρ δὴ τῷ πρεσβυτέρῳ τῶν παίδων <...> οὐκ ἐνώρα, ἀλλά οἱ κατεφαίνετο εἶναι νωθέστερος". "Da nun die Zeit vorangeschritten war, kam Periander in das Greisenalter und sah ein, dass er nicht mehr in der Lage ist, die Geschäfte zu führen und auch zu besorgen. Nachdem er nach Kerkyra sandte, ließ er Lykophoron zur Herrschaft berufen, denn den älteren der Kinder sah er dazu nicht vor, sondern dieser erschien ihm zu dumm". Wie man hieran leicht erkennen kann, hatte der Herrscher zwei Söhne, den älteren der beiden wollte er nicht als seinen Nachfolger, da er zu unfähig war, daher nahm er den jüngeren. Dabei wird der Vergleich deutlich. Natürlich ist auch die Person, die älter als alle anderen ist, der Älteste. Dies auszudrücken, geschieht jedoch mittels des Wortes πρεσβύτατος ("der Älteste"). Wie in Briefen üblich, gebraucht Johannes einen Nominalsatz (ohne Prädikat) und lässt aus den formalen Gründen eines Briefkopfes ein Verb wie "schreiben" aus und nennt sogleich den Adressaten Gajus im Dativ. Im Neuen Testament werden einige Personen mit Namen Gajus genannt. Eine Parallele könnte zu Römer 16.23 bestehen, als Paulus Grüße an die Christen in Rom von seinem Gastgeber Gajus ausrichten lässt: „Ἀσπάζεται ὑμᾶς Γάϊος ὁ ξένος μου καὶ τῆς ἐκκλησίας ὅλης“. „Es grüßt euch Gajus, mein Gastgeber und der der ganzen Versammlung“. Auch Johannes benutzt ξένος in Bezug auf Gajus, da er fremde Brüder aufnimmt und dazu weiter ermuntert wird. Wenn beide Personen identisch sind, hatte Gajus bereits den Apostel Paulus bei sich aufgenommen, sogar die gesamte Versammlung. Die Angabe ἐν ἀληθείᾳ ("in Wahrheit") kann neben der Deutung, dass die Liebe und die Wahrheit hier zusammengehören, auch bedeuten "wirklich, tatsächlich". Vgl. dazu Aesop, der in den Fabulae 293.1.9, die er aus Richter 9 übernommen hat, schreibt: „εἰ ἐν ἀληθείᾳ ὑμεῖς χρίετέ με εἰς βασιλέα ἐφ’ ὑμῶν, δεῦτε, ὑπόστητε ἐν τῇ σκέπῃ μου". "Wenn ihr mich wirklich zum König über euch salbt: Auf! Dann kommt unter meinen Schutz". Damit besagt der Autor nachdrücklich, dass die Salbung bewusst und gewollt und beabsichtigt, nicht nur dahingesagt ist. Ebenso kann man ἐν ἀληθείᾳ bei Johannes verstehen. Tobit 14.7 besagt: "καὶ χαρήσονται πάντες οἱ ἀγαπῶντες κύριον τὸν θεὸν ἐν ἀληθείᾳ καὶ δικαιοσύνῃ ποιοῦντες ἔλεος τοῖς ἀδελφοῖς ἡμῶν". "Und es werden sich freuen alle, die Gott, den Herrn, in Wahrheit und Gerechtigkeit lieben (und) unseren Brüdern Barmherzigkeit tun". Damit kommt ebenfalls zum Ausdruck, dass Liebe tatsächlich vorhanden ist, nicht einfach nur behauptet oder gesagt, d.h. nicht echt vorhanden ist. Damit betont ein anderer Autor auch die Wichtigkeit einer Aussage und es ist wohl auch Johannes wichtig, dies Gajus gegenüber zum Ausdruck zu bringen: Testamenta XII Patriarcharum, 7.2,1: "Καὶ νῦν, τέκνα μου, ἐγὼ ἀποθνῄσκω, καὶ ἐν ἀληθείᾳ λέγω ὑμῖν ὅτι ἐὰν μὴ διαφυλάξητε ἑαυτοὺς ἀπὸ τοῦ πνεύματος τοῦ ψεύδους καὶ τοῦ θυμοῦ καὶ ἀγαπήσητε τὴν ἀλήθειαν καὶ τὴν μακροθυμίαν, ἀπολεῖσθε". "Und nun, meine Kinder, sterbe ich, und in Wahrheit sage ich euch, dass, wenn ihr nicht vor dem Geist der Lüge hütet und vor dem Zorn und die Wahrheit und die Großherzigkeit nicht liebt, ihr verloren gehen werdet ". Wie Johannes sagt der Autor somit, dass es in Wahrheit so ist, dass die Liebe vorhanden ist, womit die Echtheit betont wird. Somit empfindet Johannes aufrichtige Liebe auf der Grundlage des gemeinsam als wahr erkannten Wort Gottes. Die doppelte Nennung zweier Wörter mit identischem Stamm wie ἀγαπητῷ („geliebt“) und ἀγαπῶ („ich liebe“) kann man als Figura Etymologica beschreiben, womit der Aspekt der Liebe besonders betont und verstärkt wird, wobei das erste Vorkommen auch allgemein sein kann, d.h. nicht allein auf Johannes bezogen, sondern betont, dass Gajus geliebt wird, dann aber insbesondere von Johannes, der ihn aufgrund des gemeinsamen Glaubens an die Wahrheit, liebt. Vgl. beide Vorkommen in Genesis 22.2 „Λαβὲ τὸν υἱόν σου τὸν ἀγαπητόν, ὃν ἠγάπησας, τὸν Ισαακ“. „Nimm deinen geliebten Sohn, den du liebgewonnen hast, den Isaak“. Die expliziter Nennung von ἐγὼ („ich“) erscheint erklärungsbedürftig: Möglicherweise betont Johannes, dass er als älterer Bruder und Apostel ihn liebt, da andere in der Versammlung, namentlich Diotrephes aufgrund ihrer egozentrischen Haltung, in der man sich selbst in den Mittelpunkt stellt und andere degradiert, ihn liebt, da er aufgrund des Festhaltens an der Wahrheit, die nicht mehr uneingeschränkt vorhanden ist, nicht von allen mehr in dem Maß geliebt wird, wie es sein müsste, zumindest nicht von Diotrephes. Da der zweite und dritte Johannesbrief praktische Umsetzungen des ersten sind, setzt Johannes das um, was er selbst in 1Johannes 4.7 geschrieben hatte: „Ἀγαπητοί, ἀγαπῶμεν ἀλλήλους“. „Geliebte: Lasst uns einander lieben“. Den Grund nennt Johannes in 1Johannes 4.11: „Ἀγαπητοί, εἰ οὕτως ὁ θεὸς ἠγάπησεν ἡμᾶς, καὶ ἡμεῖς ὀφείλομεν ἀλλήλους ἀγαπᾶν“. „Geliebte: Wenn Gott uns so geliebt hat, sind auch wir schuldig, einander zu lieben“. Der gemeinsame Glaube führt zur gegenseitigen Liebe, da Gott uns zuerst geliebt und seinen Sohn für uns an das Kreuz gegeben hat. Zusammenfassend kann man also im ersten Vers (Nominalsatz, d.h. ein Prädikat wie „schreiben“, „grüßen“ etc. ist zu substituieren bzw. anzunehmen), den Briefkopf sehen, wobei sich Johannes im Charakter eines älteren Bruders vorstellt, der einem anderen Bruder, der von anderen und auch Johannes geliebt ist und das aufgrund des gemeinsamen Glaubens an die Wahrheit, einen Brief sendet. Mit dem Vokativ (d.h. Anredeform) Ἀγαπητέ („Geliebter“) spricht Johannes Gajus noch einmal direkt im Charakter eines von Gott und daher auch von Johannes Geliebten an. Der folgende Satz besteht aus dem Prädikat εὔχομαί („ich wünsche“ oder „ich bete“). Davon ist ein Objektsatz in Form eines AcI (d.h. ein Akkusativ mit Infinitiv als Nebensatz) abhängig (die Infinitive εὐοδοῦσθαι („Wohlergehen haben“) und ὑγιαίνειν („gesund sein“) sind also das zweiteilige Prädikat, der Akkusativ σε das Subjekt des AcI, also „du“). Die Konjunktion καὶ („und“) dazwischen spezifiziert dabei im Sinne von „insbesondere“, womit alle Lebensbereiche angesprochen sind, insbesondere der Gesundheitsaspekt. Johannes geht vom Allgemeinen zum Besonderen (deduktiv) und greift den Aspekt, der offenbar ein Problem ist, heraus. Der Objektsatz bzw. der AcI zeigt also an, was Johannes wünscht oder betet. Der Wunsch oder das Gebet erstreckt sich auf alle Bereiche, auch auf die Gesundheit. In einem Nebensatz wird das vorhandene Wohlergehen der Seele des Gajus als Ausgangspunkt genommen. Genau so, wie es seiner Seele gut geht, möge es den anderen Bereichen seines Lebens gut gehen, insbesondere seiner Gesundheit. Das Verb εὐοδοῦσθαι („Wohlergehen haben“) lässt sich auf εὔοδος zurückführen, das „guter Weg“ und übertragen „frei von Beschwerden, Schwierigkeiten etc.“ bedeutet. Das Verb ὑγιαίνειν („gesund sein“) ist etymologisch mit ὑγιής „(gesund“) verbunden. Da Johannes dieses Anliegen in einen Wunsch einbaut, ist es möglich, dass es Gajus nicht in allen Belangen gut geht, sonst wäre ein Dank angemessener, und er wohl mit der Gesundheit zu tun hat. Aber das Wohlbefinden der Seele soll genauso alle Bereiche und auch die körperliche Seite umfassen. Vor dem Prädikat steht eine Angabe in Form einer Präpositionalphrase περὶ πάντων. Zur seltenen Kombination von „περὶ πάντων“ („in Bezug auf alles“ bzw. „in jeder Hinsicht“) und „εὔχομαί“ („ich wünsche“ oder „ich bete“) vgl. Athenaeus, Deipnosophistae 8.12,19. Dort wird mit „in Bezug auf alles“ oder „um alles“ das Prädikat „beten“ modifiziert. Auf den Vers angewandt, würde dies bedeuten: „Ich bete um alle Dinge, nämlich dass du…..“: „ταύτῃ οὖν ὅταν θύωσιν αἱ Δηλιάδες, προσφέρουσιν αὐτῇ σκάφας πάντων πλήρεις ἀγαθῶν πλὴν ἰχθύων διὰ τὸ εὔχεσθαι ταύτῃ περί τε πάντων καὶ ὑπὲρ τῆς τῶν πλοίων σωτηρίας. „Wenn die Frauen von Delos dieser (Anm.: Gottheit) nun opfern, bringen sie ihr kleine Boote voll von allen guten Dingen dar, außer von Fischen, weil sie diese um alles auch beten, insbesondere wegen der Sicherheit ihrer Schiffe“. Wie ist der Zusammenhang zum Vers davor denkbar: Gibt die Konjunktion γὰρ („denn“) den Grund an, wieso Johannes es wusste, dass Gajus ein gutes seelisches Wohlbefinden habe? Das würde bedeuten, Brüder wären gekommen und hätten es ihm neben den anderen Dingen berichtet. Dies scheint nicht plausibel, denn der Nebensatz (Genitivus absolutus, d.h. der Genitiv gibt das Subjekt an) ab ἐρχομένων („sie kamen“) bezieht sich in temporal oder kausaler Relation auf die Freude des Johannes im Hauptsatz. Und die Freude ist keine Begründung, dass es der Seele des Gajus gut geht, eher die Folge oder Konsequenz. Plausibler wäre es, die Konjunktion γὰρ („denn“) darauf zu beziehen, warum Johannes gebetet hat, nämlich aus Freunde über den positiven Bericht der Brüder, die von Gajus kamen und dies Johannes berichteten. Ἐχάρην („ich freute mich“) wird von zwei Partizipien im Präsens modifiziert, womit Gleichzeitigkeit ausgedrückt wird, d.h. während des Kommens der Brüder und ihrem Bericht gelangte Johannes aufgrund der positiven Inhalte, nämlich, wie Gajus in der Wahrheit wandelte, zu großer Freude. Die Phrase σου τῇ ἀληθείᾳ („deine Wahrhaftigkeit“) zeigt, dass ἀληθείᾳ als Eigenschaft von Personen nicht „Wahrheit“, sondern „Treue“ bzw. „Wahrhaftigkeit“ bzw. „Aufrichtigkeit“ bedeutet und es nicht nötig ist, in dem Satz Ergänzungen vorzunehmen, zumal Johannes den Begriff im letzten Satz ja paraphrasiert. „Wahrhaftigkeit“ aufzuweisen bedeutet also „in Wahrheit wandeln“. Vgl. 1Könige 3.6 „καὶ εἶπεν Σαλωμων σὺ ἐποίησας μετὰ τοῦ δούλου σου Δαυιδ τοῦ πατρός μου ἔλεος μέγα καθὼς διῆλθεν ἐνώπιόν σου ἐν ἀληθείᾳ καὶ ἐν δικαιοσύνῃ καὶ ἐν εὐθύτητι καρδίας μετὰ σοῦ“. „Und Salomon sagte: Du hast mit deinem Diener David, meinem Vater, großes Erbarmen gehabt, weil er vor dir in Wahrhaftigkeit und in Gerechtigkeit und in Rechtschaffenheit des Herzens mit dir gewandelt ist“. Micha 7.20 „δώσεις ἀλήθειαν τῷ Ιακωβ“. „Du wirst Jakob Treue erweisen“. Auch außerbiblisch ist dies belegt: Vgl. Aeschylus, Agamemnon 1550: „τίς δ’ ἐπιτύμβιον αἶνον ἐπ’ ἀνδρὶ θείωι σὺν δακρύοις ἰάπτων ἀληθείαι φρενῶν πονήσει;  „Und wer, hält zu Tränen gerührt eine lobende Trauerrede über den göttlichen Mann mit Wahrhaftigkeit der Sinne?“ Vgl. Plato, Respublica 1.331,C „τοῦτο δ’ αὐτό,  τὴν δικαιοσύνην, πότερα τὴν ἀλήθειαν αὐτὸ φήσομεν εἶναι πλῶς οὕτως”. “Eben dieses aber, die Gerechtigkeit, sollen wir sie eher als die Wahrhaftigkeit bezeichnen, da es so einfacher ist?”. Zudem zeigt das Pronomen „dein“ an, dass es etwas personales ist, was mit ἀληθείᾳ zum Ausdruck kommt. Wahrheit per se ist eine absolute Größe und nicht von einer Person abhängig. Es gibt nicht die Wahrheit von Person A, B oder C, sondern eine Wahrheit, die ist aber nicht in Bezug auf Gajus zu verorten, sondern allgemein und für alle Menschen. Daher deutet das Pronomen auf eine personale Eigenschaft des Begriffs hin, also, was Gajus aufweist und das kann in dem Zusammenhang „Wahrhaftigkeit, Treue, Loyalität“ etc. bedeuten. Die große Freude wird nun genauer quantifiziert, indem Johannes deutlich macht, dass es die größte Freude für ihn ist, wenn seine Kinder in der Wahrheit wandeln. Johannes gebraucht eine für den Superlativ (d.h. die Freunde ist am größten) äquivalente Formulierung, d.h. es ist gleichbedeutend zu sagen: „Die Freude ist am größten“ mit „Es gibt keine Freude, die größer ist“. Das Demonstrativpronomen τούτων („als diese“) ist dem Kasus Genitiv nach als Komparativ zu verstehen (Genitivus comparationis), nämlich, dass berichtete Sachverhalte wie der Wandel des Gajus, keine größere Freunde bei Johannes hätten auslösen können. Johannes benutzt eine allgemeine Formulierung, unter die Gajus sich einordnen kann, da er auch zu den geistlichen Kindern des Johannes gehört, wohl, weil er von ihm zum Herrn Jesus geführt und/oder als Jünger geschult wurde, wovon ja der Wandel in Wahrheit der deutlichste Ausdruck ist. Der Inhalt dessen, was die Brüder Johannes berichtet haben, ist nicht in Form eines AcI oder mit eine weiteren Konjunktion wie „dass“ formuliert, sondern mit einem Partizipialsatz: ἐν ἀληθείᾳ περιπατοῦντα („wenn sie in Wahrheit wandeln“). Dabei ist der Akkusativ τὰ ἐμὰ τέκνα („meine Kinder“) eine Angabe der Referenz bzw. der Bezuges (nicht das direkte Objekt „dass ich meine Kinder höre“, da Johannes nicht darüber mit Gajus geredet hatte, sondern darüber von den Brüdern erfahren hatte). Vgl. ἀκούω mit Akkusativ im Sinne von „hören von“ in Matthäus 24.6, Markus 13.7, Lukas 21.9 bzw. 23.6, Apostelgeschichte 17.32, Epheser 3.2, Kolosser 1.4; Philemon 1.5; Jakobus 5.11. Davon ist ein Partizipialsatz, d.h. ein weiterer Nebensatz, abhängig, der besagt, worin das Gehörte besteht, d.h. was, wenn es Johannes von seinen Kindern hört, in ihm größte Freude auslöst: Deren Wandel in der Wahrheit. Die Phrase ἐν ἀληθείᾳ („in Wahrheit“) ist eine Angabe, wovon der Wandel geprägt ist. Und περιπατοῦντα („sie wandeln“) als Partizip im Präsens zeigt die Dauerhaftigkeit des Wandels an. D.h. von den Brüder, die von Gajus kamen und ihm über seinen Wandel in Wahrheit berichteten, ausgehend, beschreibt Johannes in einer allgemeinen Aussage, dass es für ihn die größte Form der Freude ist, wenn ihm zugetragen wird, dass seine geistlichen Kinder, wie Gajus, im Einklang mit der Wahrheit von Gottes Wort ihr Leben führen. Das Relativpronomen ὃ hat kein Bezugswort. Die Prädikate ποιεῖς („du handelst“) und ἐργάσῃ („du arbeitest“, „du leistest“) sprechen von Fleiß, Wirksamkeit, Arbeit, Mühe, die Johannes mit dem Attribut πιστός („treu“) versieht. Die Syntax der mit εἰς (“für”) begonnenen Präpositionalphrase spricht mit Blick auf Parallelstellen (Mt. 6.2,5; Mk. 5.5,14; Lk. 8.34; Rom. 15.4; 1Kor. 10.2; Kol. 1.26; 1Thess. 1.8; 1Joh. 1.3; 2.24; 3Joh. 1.5; Offb. 6.15; 9.15; 10.5,8; 12.5; 15.2; 16.4; 19.16; 20.4) dagegen, dass καὶ explikativ ist („und zwar“, „genauer gesagt“), insbesondere da die Präposition und der Artikel vor dem zweiten Nomen noch einmal davor steht und dies dem zweiten Element eine Eigenständigkeit verleiht. Würden Präposition und Artikel beim zweiten Element fehlen (vgl. Lk. 21.12; Joh. 7.45; Apg. 15.22), würde dies eine stärkere Zusammengehörigkeit angeben. So aber sind die beiden von einander abgehoben, sodass die Fremden wohl keine Untergruppe der Brüder sind. Dies würde darauf hindeuten, dass Gajus, der Wirt aus Römer 16.23 ist, der Paulus und die Versammlung beherbergte. Johannes setzt nun mit einem Relativsatz fort, in dem er die Brüder vom Satz davor näher beschreibt bzw. dazusagt, was diese getan haben. Mit dem Relativpronomen οἳ („die“) leitet er den Relativsatz ein. Das Relativpronomen οὓς könnte als Akkusativ der Beziehung (accusativus respectūs/relationis/graecus) erscheinen. Dies entspräche Vorkommen wie Genesis 32.20 “καλῶς εὖ σε ποιήσω“. „Vortrefflich gut werde ich an dir handeln“. D.h. der Akkusativ gibt an, an wem gut gehandelt wird, der Relativsatz zeigt an, auf welche Weise das verwirklicht werden kann. Im Neuen Testament erscheint dies jedoch selten, daher erscheint die Annahme eines in den Hauptsatz vorgezogenen Relativpronomens plausibler. Dies wäre analog zu 2Petrus 1.19 „καὶ ἔχομεν βεβαιότερον τὸν προφητικὸν λόγον ᾧ καλῶς ποιεῖτε προσέχοντες ὡς λύχνῳ φαίνοντι ἐν αὐχμηρῷ τόπῳ“. „Und wir haben das prophetische Wort fester, auf welches zu achten ihr wohl tut“. Der Unterschied im Kasus bei Petrus ist, dass jeweils die Partizipien einen anderen Kasus regieren (προπέμψας: Akkusativ; προσέχοντες: Dativ). Wie gotteswürdiges Geleit praktisch aussieht, zeigt uns Apostelgeschichte 20.38, wo die älteren Brüder Paulus bis zum Schiff brachten, gemeinsam beten und ihn dann abfahren ließen. Mit μηδὲν λαμβάνοντες („wobei sie nichts nahmen“) leitet einen Nebensatz ein, der das Hintergrundgeschehen beleuchtet und nicht auf gleicher inhaltlicher und syntaktischer Ebene des Hauptsatzes steht. Wichtiger ist also, dass sie für den Namen ausgingen, dabei aber nichts von Menschen bekamen oder nahmen, die keine Christen sind. Die Phrase λαμβάνω ἀπό („nehmen von“) wirft die Frage auf, ob die Heiden von sich aus nichts geben wollten oder die reisenden Brüder dies nur nicht annehmen wollten, d.h. ob es um „kriegen von“ oder „nehmen von“ handelt (wie in Galater 2.6, wo das Empfangen bzw. das Annehmen im Vordergrund steht), oder ggf. beides, d.h. die Heiden wollten nichts geben und die Christen auch nichts annehmen. Vgl. dazu 1Johannes 2.27: „τὸ χρίσμα ὃ ἐλάβετε ἀπ᾽ αὐτοῦ ἐν ὑμῖν μένει“. „Die Salbung, die ihr von ihm bekommen habt, bleibt in euch“. In dem Fall nahmen die Christen das, was sie von Gott bekamen, nämlich, den Heiligen Geist, an. Vgl. auch Demosthenes, in Midiam 28.8: „καὶ τοῦτον εἱλόμην τὸν ἀγῶν’ ἀφ’ οὗ μηδὲν ἔστι λῆμμα λαβεῖν ἐμοί“. „Und ich habe diese Handlungsweise gewählt, von der ich keinen Gewinn für mich erzielt habe“. Der Unterschied „bekommen“, „kriegen“ und „nehmen“ wird an folgender Stelle Herennius Philo Lambda 77.2 ganz deutlich erklärt: „λαβεῖν καὶ δέξασθαι διαφέρει. λαβεῖν μὲν γάρ ἐστι τὸ ἀνελέσθαι μηδενὸς διδόντος, δέξασθαι δὲ τὸ παρά τινος προτεινόμενον“. „Nehmen und bekommen unterscheiden sich, denn „Nehmen“ ist einerseits das „Zugreifen“, auch wenn niemand gibt, „bekommen“ andererseits ist, wenn jemand es anbietet“. D.h. man kann etwas nehmen, ob es angeboten wird oder nicht (im letzten Fall ist es nicht erlaubt, z.B. Diebstahl), man kann etwas bekommen, es aber nicht annehmen, etwa, wenn es nicht erlaubt ist, es zu haben ( z.B. Drogen, wenn sie angeboten werden). Hier geht es also darum, dass die Brüder, ob angeboten oder nicht, nichts nehmen wollten. Wohl da Ungläubige keinen Anteil am Werk des Herrn haben und diese ihren Dienst nicht bezahlen dürfen, i.d.R. ja auch gar nicht wollen. Das Tempus von λαμβάνοντες richtet sich, da es Präsens ist, nach dem des Hauptsatzes und zeigt Gleichzeitigkeit an, d.h. λαμβάνοντες wäre vorzugsweise als deutsches Imperfekt zu übersetzen („sie nahmen“). Mit dem Adverb οὖν (“also”) zieht Johannes die Folge daraus, dass die Brüder von den Heiden nichts annehmen. Wenn sie von ihnen nichts wollen, dann kann der Bedarf und die Unterbringung nur von anderen Christen gedeckt werden, da sie während der Reisen nicht ihrem Verdienst nachgehen können. Ἡμεῖς (“wir”) wird explizit genannt und hebt das Pronomen von denen ab, die die Brüder nicht unterstützten, nämlich die Heiden. Das Demonstrativpronomen τοὺς τοιούτους („solche“) steht hier mit dem Artikel und das definiert die, die aufzunehmen sind, als die mit den genannten Kennzeichen, nämlich die für den Namen des Herrn ausgehen und keine Unterstützung annehmen bzw. nicht bekommen. Man könnte den Artikel so paraphrasieren: „Die, die so sind“. Von dem Beispiel in den Versen davor ausgehend, zeigt Johannes hier ein allgemeines Prinzip, dass nämlich Brüder mit diesen Kenneichen aufzunehmen sind. Das Prädikativ συνεργοὶ („Mitarbeiter“) steht hier nicht wie sonst mit einem Genitivattribut (d.h. nicht wie Römer 16.3 „τοὺς συνεργούς μου“. „Meine Mittarbeiter“. 1Korinther 3.9 „Θεοῦ γάρ ἐσμεν συνεργοί“. „Denn Gottes Mitarbeiter sind wir”), d.h. also nicht, dass es Johannes darum geht, wessen Mitarbeiter wir sind (“Mitarbeiter der Wahrheit”), sondern wofür wir mitarbeiten, da τῇ ἀληθείᾳ („für die Wahrheit“) mit dem Dativ verwendet wird. Um den Unterscheid deutlich zu machen, bietet sich eine entsprechende Präposition wie „an“ oder „für“ an, da man τῇ ἀληθείᾳ sonst fälschlicherweise für ein Genitivattribut halten könnte, da „der Wahrheit“ im Deutschen sowohl Genitiv als auch Dativ sein kann und somit eine gewisse Unklarheit vorhanden sein könnte. Zum Ausdruck συνεργοὶ γινώμεθα τῇ ἀληθείᾳ („Mitarbeiter (an) der Wahrheit werden“) vgl. ein Kontrastbeispiel bei Clemens Alexandrinus, Stromata 4.10,77 „ οὗτός ἐστι τὸ ὅσον ἐφ’ ἑαυτῷ ὁ συνεργὸς γινόμενος τῇ τοῦ διώκοντος πονηρίᾳ“. „Dieser ist, soviel es an ihm selbst liegt, der Mitarbeiter geworden an der Bosheit des Verfolgers“. Damit kann man sagen, dass Gajus und alle die so handeln, an der Verbreitung der Wahrheit des Wortes Gottes mitwirken. Diotrephes bedeutet den Bestandteilen nach (Διο-τρεφής) „von Gott genährt“, vgl. den Bezug zu der Aussage in Lukas 12.24 „ὁ θεὸς τρέφει αὐτούς“. „Gott ernährt sie (Anm.: die Raben)“. Natürlich ernährt Gott nicht nur Vögel, sondern auch uns Menschen und nach diesem Gedanken wurde der Name gegeben, also der „Gottgenährte“. Johannes bildet hier ein Ad-hoc Kompositum, das vor ihm noch keiner entwickelt hat, indem er aus φιλέω (“lieben“, „gern haben“) und πρωτεύω („den Vorrang haben“) ein neues Wort kreiert („den Vorrang lieben“ „lieben, der Erste zu sein“). Das Wort πρωτεύω ist im Neuen Testament allein in Kolosser 1.18 gebraucht: „Und er ist das Haupt des Leibes, der Versammlung, welcher der Anfang ist, der Erstgeborene aus den Toten, auf dass er in allem den Vorrang habe („πρωτεύων“). Damit wird das Problem bei Diotrephes deutlich, da er mit seiner Haltung Christus den Rang streitig macht, denn wenn Christus den Vorrang in allem hat, kann es keinen Platz für andere geben, auch wenn sie es gerne hätten wie Diotrephes. Wir sehen hier den Hinweis auf Klerikalismus und Erhebungen von Personen und wenig später kam es im Zuge des Abfalls von Gottes Wort zur Unterscheidung von Klerikern und Laien. Dies widerspricht dem Grundsatz „ihr alle seid Brüder“ (Matthäus 23.8), denn unter Brüdern gibt es keine Rangordnung oder bestimmende Größen, etwa indem Personen zu einem besonderen Rang eingesetzt oder bestimmt werden. Diotrephes hat leider viele Nachahmer gefunden, auch wenn sich der Herr Jesus dazu nicht bekennt, da der erste Platz ihm und niemand sonst gebührt. Wie es zu dieser Haltung kam, scheint Johannes anzudeuten: Wenn Diotrephes die Briefe des Johannes erhalten hatte, aber Johannes sagen muss, dass er „uns“ nicht annimmt, scheint er zum Ausdruck zu bringen, dass wer seine Briefe ablehnt, auch ihn ablehnt, wobei mit dem Personalpronomen ἡμᾶς („uns“) Bezug auf die Apostel nehmen könnte. Das Verb ἐπιδέχομαι (“annehmen”, “empfangen”) kommt nur in diesem und dem nächsten Vers in Gottes Wort vor: Erst wird Johannes und mit ihm die anderen Aposteln nicht an-, sondern abgewiesen, dann die von Gott gesandten Brüder ebenfalls. Ein positiver Kontrast dazu unter Verwendung genau dieses Wortes und eines ähnlichen Kontexts findet man in 1Makkabäer 6.60: „καὶ ἤρεσεν ὁ λόγος ἐναντίον τοῦ βασιλέως καὶ τῶν ἀρχόντων καὶ ἀπέστειλεν πρὸς αὐτοὺς εἰρηνεῦσαι καὶ ἐπεδέξαντο“. „Der Rat fand die Billigung des Königs und der Offiziere, und er sandte (Boten) zu ihnen, um ihnen Frieden anzubieten, und sie nahmen an“. Wenn Gott seine Boten sendet, sollten die angenommen und aufgenommen werden. So ist es mit Gottes Wort, wer dieses ablehnt, lehnt auch den Autor, nämlich den, der Johannes inspiriert hat ab, Gott, den Heiligen Geist, ab. Und da Gottes Wort den Vorrang Christus einräumt, ist es nicht anders möglich, als Gottes Wort abzulehnen, wenn man die Stelle des Herrn Jesus einnehmen will. Διὰ τοῦτο („daher“) greift auf das Gesagte zurück und das Verhalten von Diotrephes ist der Grund, warum Johannes handeln und die Sache öffentlich ansprechen und die Dinge beim Namen nennen muss. Johannes zeigt damit keine Neutralität gegenüber dem Bösen, sondern verurteilt es. Dies wird auch von Christen und den Zusammenkünften erwartet, denn sonst kann man nicht zum Namen des Herrn versammelt sein. Offenbar war die Versammlung bereits geschwächt und Gott in seiner Gnade sendet Johanne dorthin, der mit dem Futur ὑπομνήσω („ich werde erinnern“) den festen Entschluss deutlich macht, die Sache anzugehen, da offenbar die Dinge nicht bereinigt werden konnten. Diese Art der apostolischen Autorität als die einer einzelnen Person mit überörtlicher Entscheidungs- und Handlungsvollmacht gibt es heute nicht, da die Versammlungen diese erhalten haben und nach Matthäus 18 diese Fälle angehen. Das Böse muss also entsprechend behandelt und verurteilt und gerichtet werden. Im Weiteren ergänzt Johannes weitere negative und böse Dinge, die zu dem kommen, was er im Vers davor bereits zu nennen hatte. Das Verb φλυαρέω wird hier mit einem Objekt ἡμᾶς („uns“) gebraucht, ist also auf jemand, nämlich Johannes und wohl die anderen Apostel gezielt (transitiv), daher bietet sich „verspotten“ an. Das Nomen φλυαρία („Spott“, „Witz“, „Unsinn“) erscheint z.B. bei Plato, Res Publica, 1.336,c: „Τίς […] ὑμᾶς πάλαι φλυαρία ἔχει“. „Was treibt ihr lange Zeit für einen Unsinn?“. Oder mit einem Beispiel, wie sich die Handlung zeigt (Flavius Josephus, Josephi Vita, 150.3): „πυθόμενος δὲ περὶ τούτων ἐγὼ πάλιν τὸν δῆμον ἀνεδίδασκον μὴ δεῖν διώκεσθαι τοὺς καταφυγόντας πρὸς αὐτούς τὸν δὲ φλύαρον τῆς περὶ τῶν φαρμάκων αἰτίας διέσυρον οὐκ ἂν τοσαύτας μυριάδας στρατιωτῶν Ῥωμαίους λέγων τρέφειν εἰ διὰ φαρμάκων ἦν νικᾶν τοὺς πολεμίους“. „Aber als ich darüber informiert wurde, wies ich die Menge erneut an, dass diejenigen, die bei ihnen zum Unterschlupf flohen, nicht verfolgt werden sollten. Ich machte mich auch über die Behauptung über Hexerei lustig und sagte ihnen, dass die Römer nicht so viele Zehntausende von Soldaten versorgen würden, wenn sie ihre Feinde durch Zauberer überwinden könnten“. Wie man sieht, machte der Sprecher Witze über die Behauptung, dass Hexerei im Spiele sei, da die Römer ja genau Soldaten benötigten, also ohne übernatürliche Dinge, kämpfen mussten. Das angewandt könnte zur Vermutung Anlass geben, dass Diotrephes sich über die Apostel und ihre Lehren lustig machte und dabei böse Worte gebrauchte. Philo weist in De confusione linguarum 1.75 ein Parallele auf, die helfen kann ἀρκέω mit ἐπί („begnügen mit“) zu verstehen, auch wenn sie inhaltlich seltsam erscheint, da Paulus schreibt, dass schlechter Umgang gute Sitten negativ beeinflusst: „τῷ γὰρ ὄντι πᾶς ἄφρων οὐ παρ᾽ ἑτέρου λαμβάνει ἑαυτῷ τὰ δὲ κακὰ ζητῶν ἀνευρίσκει, μὴ μόνοις ἀρκούμενος τούτοις ἐφ᾽ ἅπερ ἡ μοχθηρὰ φύσις δι᾽ ἑαυτῆς βαδίζει, ἀλλὰ καὶ προστιθεὶς τὰ ἐκ τοῦ κακοτεχνεῖν τέλεια γυμνάσματα“. „Denn in der Tat nimmt jeder Unvernünftige die Laster nicht von einem anderen an, sondern sucht sie sich selbst heraus und macht sie ausfindig, da er sich mit diesen Dingen allein nicht begnügt, denen sich seine elende Natur von selbst zuwendet, sondern, indem er auch die ausgereiften Ausübungen aufgrund der Anwendung schlechter Künste hinzufügt“. Philo will damit zum Ausdruck bringen, dass ein dummer Mensch systematisch danach trachtet nicht nur das, was in ihm bereits an Bösen vorhanden ist zu verwirklichen, sondern ohne es von andere zu übernehmen, selbst danach trachtet mit verschiedenen Mitteln andere böse Dinge dem, was eh schon in ihm vorhanden ist, zu erweitern, da ihm diese Dinge nicht genug sind. So ist es auch bei Diotrephes: Das bisher getane Böse erscheint ihm unzureichend und nicht genügend, nämlich, was er gegen Johannes und die übrigen Aposteln unternommen hat, sondern er ergänzt diese bösen Dinge noch darin, indem er die von Gott gesandten Brüder nicht annimmt, sondern abweist. Mit αὐτὸς („selbst“) wird, indem das Subjekt Diotrephes hervorgehoben wird, betont, dass er dies nicht nur selber nicht tut und will, sondern, dass auch andere gehindert werden und sanktioniert werden, die die Brüder empfangen wollten. Offenbar ist das Motiv, dass Diotrephes alleine im Mittelpunkt stehen will, und dazu passt es nicht, wenn andere ebenfalls Dienste tun. Sein Einfluss war so weit, dass er als Einzelperson, Personen aufnehmen und abweisen konnte, obwohl dies nur die Versammlung insgesamt und nie eine einzelne Person entscheidet (vgl. 1. und 2. Korinther über die Aufnahme und den Ausschluss von Personen). Damit zeigt Johannes schon in seinen Tagen das später noch verschlimmerte Phänomen des Klerikalismus an, bei dem bestimmte Personen sich, mit oder ohne Zustimmung anderer, einen exponierten Platz verschaffen und nicht mehr anerkennen, dass es keine Hierarchie unter Brüdern gibt, egal, wer welche Dienste tut, und, was schlimmer ist, Christus der erste Rang abgesprochen wird. Leider ist der Geist von Diotrephes bis in unseren Tagen zu bemerken, wenn Personen in der Christenheit sogar mit Ernennungen zu einer Stellung („Pastor“, „Ältester“, „Priester“, „Kardinal“, „Bischof“ um einige falsche Titel und Ernennungen anzuführen, die nicht dadurch legitimiert werden können, dass aus Aufgaben wie die von älteren Brüdern oder Hirtendienste eine Amtsbezeichnung erfolgen könnte. Dies ist sicher der Geist von Diotrephes und somit gegen Gott und sein Wort gerichtet) gebracht werden, die nur der Herr Jesus innehat, nämlich der Erste und alleinige zu sein, der die Autorität hat. Verschlimmert wird die Situation bereits bei Diotrephes, dass er damit und dabei auch die apostolische Autorität bestreitet, also die von Christus auch an Johannes übertragene Vollmacht, die Lehre und Praxis der Versammlungen zu bestimmen. Der ernste Vorwurf ist also, dass Diotrephes, wenn Gott seine Boten sendet, er diese abweist und die sie aufnehmen wollen, daran hindert und diese gutwilligen Brüder aus der Versammlung hinaustut. Im Gegensatz zu 1Johannes 4.20 und 5.16 oder in Vers 14 in diesem Brief geht es bei der Semantik von ὁράω (“sehen“) hier nicht um das optische Sehen, sondern um die innere Erkenntnis und Einsicht, wobei eine geistige „Einsicht“ im Deutschen ja damit zusammenhängt. Wer Böses tut, hat also Gott im Herzen nicht erkannt. Niemand hat oder kann Gott sehen, wie es Johannes unter Verwendung dieses Verbs in Johannes 1.18 deutlich macht. Mit dieser Unterscheidung wird ein Grundsatz aufgegriffen, dass man den Glauben oder den Unglauben an den Handlungen ablesen kann. Ob Diotrephes tatsächlich nicht erlöst ist und dennoch im Raum der Versammlung agiert oder Christ ist und wie ein Ungläubiger handelt, wird die Ewigkeit zeigen. Unabhängig davon, bleibt der Grundsatz dieses Verses bestehen und selbst wenn Diotrephes ein Kind Gottes gewesen war, dann handelt er dennoch satanisch, wie nach ihm der Klerikalismus bis zum heutigen Tag. Nun schwenkt Johannes vom abschreckenden Beispiel des Diotrephes zu einem vorbildlichen Verhalten, das man nachahmen soll, während, wie der Vers davor noch sagte, das Negative nicht imitiert und nachgemacht werden soll. Zur Nachahmung empfiehlt Johannes das Verhalten von Demetrius. Δημήτριος (“Demetrius“) heißt „Der Demeter geweiht/gehörig“ und kann ein Hinweis sein, dass die Eltern des Bruders, die ihm diesen heidnischen Namen gaben, selbst keine Christen waren (zumindest bis zur Namensgebung), sodass er wohl nicht aus christlichem Elternhaus stammte. Die eigentlich abstrakte Wahrheit wird hier personifiziert. Demetrius wurde durch den Herrn Jesus von der Lüge des Götzendienstes befreit und Johannes kann ihm nun ein gutes Zeugnis ausstellen. Worin das Zeugnis besteht, und ob es gut oder schlecht ist, ist zunächst offen. Aber Johannes und alle, die Demetrius kennen und sogar die die Wahrheit selbst würden aber sicher kein schlechtes Zeugnis ausstellen. Somit ist klar, dass Demetrius zur Aufnahme empfohlen wird. Der Agens bzw. die Personifizierung der Wahrheit wird mit αὐτῆς („selbst“) betont und von allen anderen Möglichkeiten abgehoben: Niemand anderes als die Wahrheit selbst geben dem Demetrius das Zeugnis. Mit dem Vers 13 leitet Johannes den Schluss seines Briefes ein. Anders als im zweiten Brief gebraucht hier Johannes mit εἶχον („ich hatte“) ein Imperfekt, an das ein Infinitiv Präsens angeschlossen ist. Dies ist auch in Apostelgeschichte 4.14 der Fall: „οὐδὲν εἶχον ἀντειπεῖν“. „sie hatten nichts dagegen zu sagen“. Vgl. auch Judith 7.21: “καὶ οἱ λάκκοι ἐξεκενοῦντο καὶ οὐκ εἶχον πιεῖν“. „Und die Zisternen wurden leer, und sie hatten nichts zu trinken“. Somit blickt Johannes auf den Beginn des Schreibens zurück und obwohl er viel zu schreiben bzw. mitzuteilen hatte und hat, hofft er doch, das mündlich zu tun. Mit der Verwendung von γράφειν ("schreiben") verwendet der Apostel eine sog. Metonymie, d.h. es geht ihm nicht um das Schreiben als Tätigkeit, sondern um den Inhalt, somit steht das Schreiben für die Mitteilung (Concretum pro Abstracto, d.h. das konkrete Schreiben mit Papier und Tinte steht für die Übermittlung der Inhalte, die Johannes übermitteln will, diese sind abstrakt, d.h. nicht mit der Hand greifbar). Eine parallele Struktur und vergleichbarer Inhalt ist bei Georgius Tornices, Orationes in honorem Georgii Xiphilini: „Ἔτι πολλὰ εἶχον λέγειν περὶ τοῦ ἐμοῦ ἀρχιποίμενος, ἀλλ’ ὑμῶν ἕνεκεν ἤδη   παύσομαι“. „Noch vieles habe ich über meinen Oberhirten zu sagen, aber wegen euch werde ich schon aufhören“. Hier wie bei Johannes liegt kein Irrealis vor, da kein Nebensatz mit der Partikel ἂν die Aussage als irreal anzeigen würde. Ein Beispiel eines Irrealis der Gegenwart also, der zeigt, was der Autor sagen würde, wenn er nicht schweigen würde. Das in ähnlichem Kontext wäre bei Joannes Chrysostomus, In epistulam ad Hebraeos (homiliae 1-34), 63.222,46 zu finden: „καὶ σιγῶ, ἵνα μὴ λυπήσω τοὺς ἀπεστερημένους· ἐπεὶ εἶπον ἂν ὀνο- μαστὶ καί τινας ἐξ αὐτῶν, καὶ πολλὰ εἶχον διηγήματα εἰπεῖν, καὶ πολλὰς ὑποδεῖξαι οἰκίας ὑμῖν, αἳ κυρίους ἔλαβον τοὺς ἐχθροὺς τῶν περὶ αὐτὰς πονησάντων“. „Doch ich schweige, damit ich die, welche beraubt worden sind, nicht betrübe, da ich manche dem Namen nach nennen und viele Aussagen machen würde und euch zahlreiche Häuser zeigen würde, die solche als Besitzer erhielten, welche Feinde derer waren, die sich um diese geplagt hatten“. Der Irrealis bei o.g. Autor ist an der Partikel ἂν zu sehen, die bei Johannes hier fehlt. Somit hat Johannes tatsächlich noch viele Dinge mitzuteilen und will dies nicht weiter schriftlich, sondern mündlich tun. Mit καλάμοs („Schreibrohr“) wird ein vorne zugespitztes Schreibwerkzeug beschrieben, das aus Schilf oder anderen Rohr angefertigt wurde. Die Konjunktion δὲ („nun“) ist nicht adversativ („aber“), da kein Gegensatz im Raum steht. Das Idiom στόμα πρὸς στόμα λαλῆσαι ("von Mund zu Mund reden") kommt in der griechischen Literatur nicht vor, sondern vor Johannes nur bei Jeremia 32.4 "καὶ Σεδεκιας οὐ μὴ σωθῇ ἐκ χειρὸς τῶν Χαλδαίων, ὅτι παραδόσει παραδοθήσεται εἰς χεῖρας βασιλέως Βαβυλῶνος, καὶ λαλήσει στόμα αὐτοῦ πρὸς στόμα αὐτοῦ, καὶ οἱ ὀφθαλμοὶ αὐτοῦ τοὺς ὀφθαλμοὺς αὐτοῦ ὄψονται". "und Zedekiah wird sich aus der Hand der Chaldäer keinesfalls retten, denn er wird gewiss in die Hände des Königs von Babylon übergeben werden, und sein Mund wird zu seinem Mund reden, und seine Augen werden seine Augen sehen". Auch wenn die direkte Gegenwart im Falle Zedekias mit dem schlimmsten Feind negativ war, so ist doch im Gegensatz dazu für Johannes die Hoffnung mit Gajus direkt zu sprechen sehr wünschenswert. Der letzte Satz wurde in vergleichbarer Art auch von Theodorus Studites Theodorus, Epistulae 415.57 verwendet: „ἄσπασαι τοὺς συνομολογητάς σου κατ’ ὄνομα“, „Grüße deine Mit-Bekenner dem Namen nach“. D.h. es gab bei Theodorus mehrere die zu grüßen sind, jeder einzelne soll dem Namen nach gegrüßt werden, etwa in der Form „Lieber XY, Johannes lässt dich grüßen“. Es könnte sein, dass es mehrere Freunde gegeben hat, die jeder einzeln, d.h. persönlich zu grüßen sei. Im Vergleich der letzten beiden Sätze fällt es auf, dass zunächst die Brüder als Agens genannt werden, dann als Patiens, d.h. erst sind sie die, die Johannes an Gajus Grüße ausrichten lassen aktiv gewesen, dann werden die Freunde von Johannes bei Gajus als Adressaten der Grüße genannt, also passiv. D.h. Johannes und Gajus haben eine Schnittmenge gemeinsamer Freunde, die Gajus über Johannes grüßen lassen und auch Gajus soll bei sich, die gemeinsamen Freunde im Herrn grüßen. In den Versen 1 und 2 eröffnet Judas den Brief mit den damals üblichen Angaben zu Absender und Empfänger. Judas identifiziert sich dabei als Knecht des Herrn Jesus und Bruder des Jakobus. In Matthäus 13.55, Markus 6.3 und Apostelgeschichte 1.13 wird Judas als Bruder des Jakobus bezeichnet, beide wiederum waren Nachkommen von Maria, der Mutter des Herrn Jesus, und somit quasi Halbbrüder des Herrn Jesus, der keinen menschlichen Vater hatte, sondern vom Heiligen Geist in Maria gezeugt wurde. Die Adressaten werden mit κλητοῖς („Berufene“) angegeben. Diese werden mit zwei Partizipien näher beschrieben: Sie sind geheiligt und bewahrt. Mit ἐν θεῷ πατρὶ („in Gott dem Vater“) kommt der Bereich bzw. Ort bzw. die Gemeinschaft mit Gott, wodurch es zur Heiligung kommt, zum Ausdruck (vgl. Vers 21 bzw. 1Petrus 3.15), d.h. durch die Gemeinschaft mit Gott sind die Briefempfänger abgesondert und für ihn in Beschlag genommen. Der Dativ Ἰησοῦ χριστῷ in Kombination mit τηρέω („bewahren“) ist wie in Vers 13 und 2Petrus 2.17 als Dativus (in)commodi, d.h. zu welchem Vor- oder Nachteil bzw. für oder gegen wessen Interesse etwas ist, gedeutet. Von welchem Akteur die Adressaten für Christus bewahrt werden, steht aufgrund der Agensverschweigung im Passiv nicht explizit da. In Frage kommt aber Gott der Vater, der auch in Vers 24 gemeint ist. Bereits zu Beginn macht Judas den Unterschied zwischen den Lesern und denen, die gegen den Glauben arbeiten, deutlich. Judas wünscht, dass Barmherzigkeit und Friede und Liebe für sie zunehmen und mehr werden. Das Pronomen ὑμῖν („euch“) könnte einerseits mit ἔλεος („Barmherzigkeit“) einen Nominalsatz bilden („Barmherzigkeit (sei) euch, und Friede und Liebe möge mehr werden“), andererseits auf das Subjekt aus den drei Elementen insgesamt zu beziehen sein, wobei es dann am Ende der Serie zu erwarten wäre. In Parallelstellen bilden die drei Elemente eine Einheit und so kann auf die Annahme eines Nominalsatzes verzichtet werden. Das Prädikat πληθυνθείη („es möge mehr werden“) ist Singular, womit das dreiteilige Subjekt als Einheit und weniger seine einzelnen Elemente eigens gesehen werden. Judas kommt nun auf den Anlass zu sprechen, wieso er den Brief verfasst. Es war zunächst das Vorhaben über das gemeinsame Heil, also was Absender und Empfänger zusammen haben, zu schreiben. Aufgrund der im Brief genannten Angriffe darauf kam Judas zur Überzeugung, dass es notwendig wäre, für den Glauben, d.h. das Glaubensgut, weniger den persönlichen Glauben, zu kämpfen. Die Phrase σπουδὴν ποιούμενος („Eifer anwendend“) vgl. Herodotus, Historiae 3.4,8, wo es darum geht, dass ein Vorgesetzter einer Armee, Amasis, einen fliehenden Soldaten eifrig suchte: „μεταδιώκει ὁ Ἄμασις σπουδὴν ποιεύμενος ἑλεῖν“. „Es ließ ihn Amasis verfolgen, Eifer anwendend, ihn zu ergreifen“. Die Aktion, für die der Eifer verwendet wird, wird im Infinitiv angeschlossen. D.h. Judas wollte zunächst mit allem Eifer über das Heil in Christus schreiben. Zum nur hier vorkommenden Verb ἐπαγωνίζομαι („weiterkämpfen“) vgl. Philo, de posteritate Caini 1.13: „καὶ ἐπιτείνων οὐκ ἀνήσει τὸν πόθον, ἀλλὰ καὶ γνοὺς ὅτι δυσθηράτου μᾶλλον δὲ ἀνεφίκτου πράγματος ἐρᾷ, ὅμως ἐπαγωνιεῖται μηδὲν συντόνου σπουδῆς ἀνιείς, ἀλλὰ πᾶσι τοῖς παρ᾽ ἑαυτοῦ εἰς τὸ τυχεῖν ἀπροφασίστως καὶ ἀόκνως συγχρώμενος“. „und er wird nie aufhören, auf seinen Wunsch zu drängen, aber auch wissend, dass er sich eine schwer erreichbare Sache wünscht, vielmehr aber, die unerreichbar ist, so kämpft er dennoch weiter, ohne seinen intensiven Eifer zu lassen, aber ohne irgendeine Entschuldigung oder irgendein Zögern oder Zaudern zuzulassen; er setzt alle ihm zur Verfügung stehenden Mittel ein, um sein Ziel zu erreichen“. Im Unterschied zum Simplex ohne das Präfix ἐπ-, bedeutet es den bereits aufgenommenen Kampf für den Glauben fortzusetzen. Da es darum geht, den Kampf für den Glauben fortzusetzen, erscheint es eher eine Ermutigung und weniger eine Ermahnung zu sein, die Judas mit παρακαλῶν („ermutigend“) ausdrückt, auch wenn dieses Wort beide Nuancen annehmen kann. Das indirekte Objekt, d.h. das, wofür zu kämpfen ist, gibt Judas mit τῇ ἅπαξ παραδοθείσῃ τοῖς ἁγίοις πίστει („für den einmal den Heiligen übergebenen Glauben“) an. Dabei ist ἄπαξ („einmal, ein für alle Mal“) durch die Linksversetzung betont, d.h. der Glaube ist historisch einmal überliefert worden und dabei bleibt es, auch wenn es Mächte gibt, die dagegen angehen, denn der Inhalt des Glaubens ist nicht mehr zu ändern, sondern man kann nur dafür kämpfen und ihn verteidigen. Vgl. Philo, de ebrietate 1.198: „ἐγὼ δ᾽ οὐ τεθαύμακα, εἰ πεφορημένος καὶ μιγὰς ὄχλος, ἐθῶν καὶ νόμων τῶν ὁπωσοῦν εἰσηγμένων ἀκλεὴς δοῦλος, ἀπ᾽ αὐτῶν ἔτι σπαργάνων ὑπακούειν ὡς ἂν δεσποτῶν ἢ τυράννων ἐκμαθών, κατακεκονδυλισμένος τὴν ψυχὴν καὶ μέγα καὶ νεανικὸν φρόνημα λαβεῖν μὴ δυνάμενος πιστεύει τοῖς ἅπαξ παραδοθεῖσι καὶ τὸν νοῦν ἐάσας ἀγύμναστον ἀδιερευνήτοις καὶ ἀνεξετάστοις συναινέσεσί τε καὶ ἀρνήσεσι χρῆται“. „Aber ich wundere mich nicht, wenn eine verwirrte und gemischte Menge, die als unrühmliche Sklavin der Sitten und Gesetze, wie auch immer eingeführt, von ihrer Wiege an gewöhnt ist, ihnen zu gehorchen, als wären sie Herren und Tyrannen, und deren Seelen sozusagen geschlagen werden und die völlig unfähig ist, irgendwelche erhabenen oder großmütigen Gedanken zu fassen, die einmal überlieferten (Dinge) glaubt, die ihr vorgestellt werden, und die ihren Geist ohne angemessene Ausbildung verlässt, ohne Prüfung und ohne Überlegung Vorschläge annimmt und ablehnt“. Hier bezweifelt der Autor, dass es richtig ist, einfach einmal in die Welt gesetzte Traditionen der Philosophen zu glauben. Im Fall des Judas, da es Gottes Wort ist, ist dies anders. Mit γάρ („denn“) begründet er sein Anliegen, dass er nun schreibt, für den Glauben weiterzukämpfen. In diesem Vers beschreibt Judas das Problem, das zur Abfassung des Briefes geführt hat, nämlich, dass Ungläubige im Raum der Christenheit gegenwärtig sind. Es ist zu Widerstand von Gegnern gekommen. Dies macht es nötig, für den Glauben zu kämpfen. Παρεισέδυσαν („sie schlichen von nebenher in etwas hinein“) zeigt an, dass diese Personen von außerhalb, d.h. nicht zur Versammlung der Christen gehörend, in die Kreise der Christen Eingang fanden, d.h. sie kamen unbemerkt hinein. Dies erinnert an den Sauerteig in Matthäus 13, wo dies im Bild des Sauerteigs, der in den weißen Teig eindringt und ihn sauer machen will. Aber dass dieses Gericht stattfinden würde, war bereits von anderen neutestamentlichen Schreibern, bevor es stattfand, aufgezeichnet. In einer Apposition werden diese genauer gekennzeichnet: Sie sind zunächst gottlos, d.h. wollen keine Beziehung zu Gott haben und lehnen ihn ab, das zeigt sich auch im Lebenswandel, da sie auch Gottes Gnade missbrauchen und sie für Ausschweifungen missbrauchen. Ggf. nach dem Motto „Lasst uns sündigen, Gott vergibt ja dann wieder“. Dazu kommt, dass sie Gott als denjenigen leugnen, der allein die Autorität hat, Gebote für die Menschen zu erlassen, die gut für sie sind. Zudem lehnen sie auch den Sohn Gottes ab, den Christen als Herrn und Heiland anerkennen und verehren. Judas eröffnet nun den Hauptteil seines Briefes, indem er die Gegner des Glaubens, für den die Leser eintreten sollen, kennzeichnet. Judas illustriert die Entwicklung in der Christenheit unter Rückgriff auf drei Präzedenzfälle (Auszug aus Ägypten, Engel, Sodom). Zunächst beschreibt Judas die Entwicklung wie beim Auszug von Ägypten, wobei auch nicht alle Gott kannten, sodass dieser ein Gericht abhalten musste und diese aus dem Raum der Gläubigen beseitigte, während sie in der Wüste waren. Genauso ist es im Bereich des jetzigen Christentums. Diejenigen, die wiedergeboren sind, werden gerettet, falsche Bekenner hingegen, die nicht geglaubt haben, werden in die ewige Verdammnis kommen. Ὑπομνῆσαι δὲ ὑμᾶς („dass ihr euch erinnert“) ist vor dem Hauptverb βούλομαι („ich will“) gelagert, sodass dieser Teil betont ist und „ich will“ nicht. Mit τὸ δεύτερον („zum Zweiten“, „als nächstes“) kontrastiert die Rettung, die als erstes stattfand, mit dem Gericht, was als nächstes über die Ungläubigen in der Wüste kam. Vgl. dazu Aesopus, Fabulae 10.3: „ἀλώπηξ μήπω θεασαμένη λέοντα ἐπειδὴ κατά τινα τύχην αὐτῷ συνήντησε, τὸ μὲν πρῶτον οὕτως ἐφοβήθη ὡς μικροῦ καὶ ἀποθανεῖν. ἔπειτα τὸ δεύτερον θεασαμένη ἐφοβήθη μέν, οὐ μὴν ὡς τὸ πρότερον“. „Als ein Fuchs, der noch nie einen Löwen gesehen hatte, zufällig ihm begegnete, war er so verängstigt, dass er fast starb vor Angst. Als er ihn als nächstes im Wald ihn traf, war er immer noch sehr verängstigt, aber nicht im gleichen Maße wie zu Beginn“. Dies entspricht bei Judas der Rettung zunächst, dann als weitere Handlung als nächstes bzw. zum Zweiten der Vernichtung der Gottlosen. Da Judas nicht „als Erstes“ gebraucht, ist „als nächstes“ geeigneter als „zum Zweiten“. Als zweiten Vergleich, dass Gott Gericht üben würde, dient das Beispiel der Engel, die nicht in dem zugewiesenen Bereich im Himmel blieben, sondern gefallen sind, diese werden ebenfalls ewig gerichtet. Die gefallenen Dämonen hatten Unzucht auf der Erde getrieben, wie es der nächste Vers deutlich macht, ebenso das Buch Henoch, das Judas als Referenz anführt. Mit τε („und, auch, sowie“) fügt Judas eine weitere Begebenheit an, an die sich die Leser erinnern sollten. Wie es auch im Buch Henoch ab Kapitel 12.4, das Judas später direkt zitiert überliefert ist, haben Engel ihren Wohnort im Himmel vor der Sintflut aufgegeben und haben sich mit Frauen verbunden. Dieser Bericht ist auch in Genesis 6.1-4 im inspirierten Wort Gottes festgehalten. Darauf folgte das Gericht Gottes über diese Sünden der Dämonen, indem sie für das ewige Gericht festgehalten wurden, das am Ende der Welt kommen würde, sodass sie ihre vorige Stellung im Himmel nicht wieder einnehmen konnten. Homerus, Illias 23.49ff gebraucht bereits den Ausdruck ὑπὸ ζόφον („unter Finsternis“): „ἠῶθεν δ’ ὄτρυνον ἄναξ ἀνδρῶν Ἀγάμεμνον ὕλην τ’ ἀξέμεναι παρά τε σχεῖν ὅσσ’ ἐπιεικὲς  νεκρὸν ἔχοντα νέεσθαι ὑπὸ ζόφον ἠερόεντα, ὄφρ’ ἤτοι τοῦτον μὲν ἐπιφλέγῃ ἀκάματον πῦρ θᾶσσον ἀπ’ ὀφθαλμῶν, λαοὶ δ’ ἐπὶ ἔργα τράπωνται“. „Am Morgen nun weckst du das Volk, den Menschenkönig Agamemnon, um Holz zu bringen und alles vorzubereiten, was einem Toten gebührt, wenn er unter das Dunkel geht, damit ihn das unermüdliche Feuer schnell aus den Augen verbrenne und der Wirt seine Aufgaben erfüllt. Oracula Sillyllinae 4.43 „καὶ τότε δυσσεβέας μὲν ὑπὸ ζόφον ἐν πυρὶ πέμψει“ „Und dann wird er die Gottlosen tatsächlich in das Feuer unter das Dunkel schicken“. Aeschylus, Persae 839: „ἐγὼ δ’ ἄπειμι γῆς ὑπὸ ζόφον κάτω“. „Ich gehe weg von der Erde nach unten in das Dunkel“. Apolloninus Rhodius, Argonautica 1.452 beschreibt den Abend wie folgt: „δειελινὸν κλίνοντος ὑπὸ ζόφον ἠελίοιο“. „abends, wenn die Sonne sich unter das Dunkel neigt“. Athenäus, Deipnosophistae 5.18, 15: „ἤδη γὰρ φάος οἴχεθ’ ὑπὸ ζόφον“. „Das Licht hat sich nämlich schon unter das Dunkel begeben“. D.h. über den Engeln herrscht Finsternis und kein Licht dringt durch. Dort sind sie gefesselt, die Zeit der Fesselung wird mit ἀΐδιος („immerwährend“, aber nicht „ewig“) angegeben, d.h. es wird kein Ende mehr geben, bis sie am Ende von Gott gerichtet werden, dann wird die ewige Verdammnis einsetzen. Als letzte Illustration von Gottes Gericht dient das Geschehen bei Sodom, Gomorra und der Städte ringsum (dies bestätigt auch Genesis 19.25 etc. Es werden dort weitere Städte wie Admah und Zeboim genannt). Die Bewohner werden mit τούτοις („(wie) diese“) mit den gefallenen Engeln verglichen und was sie taten, was Judas mit τὸν ὅμοιον τρόπον („(auf) gleiche Weise“) aufgreift. Diese blieben nicht beim normalen Umgang mit dem anderen Geschlecht, sondern trieben Unzucht mit anderem Fleisch, d.h. anderen Wesen als Menschen (vgl. die Geschichte bei Lot, als die Männer von Sodom hinter den Engeln her waren, die diesen aufforderten, die Stadt zu verlassen, da sie untergehen würde). Das Attribut ἕτερος („verschieden“, „anderes“) zeigt an, dass der Begriff „Fleisch“ noch vorhanden ist, aber es von einer anderen Art und nicht das den Menschen eigene ist. Damit wird die Andersartigkeit dessen ausgedrückt, was die Bewohner der Städte nun verfolgen und nachgehen. Da nicht ἄλλος („anderes“, „weiteres“) gebraucht wird, würde ein Unterschied zum Tragen kommen. Vgl. Apostelgeschichte 2.12f „ Sie entsetzten sich aber alle und waren in Verlegenheit und sagten einer zum anderen (ἄλλος πρὸς ἄλλον): Was mag dies wohl sein? Weitere (ἕτεροι) aber sagten spottend: Sie sind voll süßen Weines“. Man kann sehen, dass die ersten Personen, die sich fragen, was geschieht, zur gleichen Gruppe der Fragenden gehören, die nächsten, die spotten, zu einer anderen, weiteren Gruppe, die der Spötter. D.h. die Sünder der genannten Städte waren darauf aus, mit anderem als menschlichem Fleisch zu verkehren, ggf. Tiere oder Engel, sofern die überhaupt im Fleisch greifbar waren, was ggf. nicht ausgeschlossen ist. Diese Begierde war für sie bestimmend geworden, was ἐκπορνεύσασαι („verfielen“) aufgrund des verstärkenden Präfixes ἐκ deutlich macht. Das Perfekt Passiv πρόκειμαι („vorliegen“) beschreibt die Warnung insofern, dass das Gericht historisch stattfand und bis heute als Abschreckung gilt, da es im Passiv vorkommt, bleibt der Agens unbenannt, aber es ist Gott zu vermuten. Die Gegebenheiten bei Sodom sind bis heute zu sehen, wie der verbrannte Schwefel etc. belegen, sodass dieses abschreckende Beispiel bis heute vorliegt, d.h. Gott bestraft Sünde, damals wie auch bei Gottlosen heute, wenn diese sich oft auch unerkannt im Christentum befinden. Das Genitivattribut πυρὸς αἰωνίου („ewigen Feuers“) ist durch die Linksversetzung betont. Judas fasst nun das Bisherige zusammen, indem er eine allgemeine Beschreibung vorlegt, die die bisher Genannten kennzeichnet: Sie verunreinigen ihren Körper bzw. das Fleisch, träumen, lehnen Autoritäten wie Gott ab und lästern Herrlichkeiten, d.h. Gott bzw. die von ihm eingesetzten und mit Herrlichkeit ausgestatteten Wesen wie Engel, selbst, wenn diese gefallen sind, wie der Teufel, der im nächsten Vers genannt wird. Diese Leute berufen sich auf Träume bzw. befinden sich im Schlafzustand. Vgl. Deuteronomium 13.2ff: „ἐὰν δὲ ἀναστῇ ἐν σοὶ προφήτης ἢ ἐνυπνιαζόμενος ἐνύπνιον καὶ δῷ σοι σημεῖον ἢ τέρας 3 καὶ ἔλθῃ τὸ σημεῖον ἢ τὸ τέρας ὃ ἐλάλησεν πρὸς σὲ λέγων πορευθῶμεν καὶ λατρεύσωμεν θεοῖς ἑτέροις οὓς οὐκ οἴδατε 4 οὐκ ἀκούσεσθε τῶν λόγων τοῦ προφήτου ἐκείνου ἢ τοῦ ἐνυπνιαζομένου τὸ ἐνύπνιον ἐκεῖνο ὅτι πειράζει κύριος ὁ θεὸς ὑμᾶς εἰδέναι εἰ ἀγαπᾶτε κύριον τὸν θεὸν ὑμῶν ἐξ ὅλης τῆς καρδίας ὑμῶν καὶ ἐξ ὅλης τῆς ψυχῆς ὑμῶν“. „Wenn aber unter dir ein Prophet aufsteht oder ein Träumender, und er dir ein Zeichen oder Wunder gibt 3 und das Zeichen oder Wunder kommt, von dem er zu dir gesagt hat, sprechend: »Lasst uns hingehen und anderen Göttern dienen , die ihr nicht kennt «, 4 sollt ihr nicht auf die Worte jenes Propheten oder das Geträumte, hören, denn der Herr , der Gott, versucht euch, um zu erkennen, ob ihr den Herrn, euren Gott, aus eurem ganzen Herzen und aus eurer ganzen Seele liebt“. Diese Entwicklung ist auch in der Christenheit eingetreten, indem sich Personen nicht auf Gottes Wort berufen, sondern auf Träume, Visionen oder andere Eingebungen, die sie für von Gott herkommend ausgeben. Da im Vers davor von Lästerung die Rede ist und auch hier erwähnt wird, dass Michael das in Bezug auf den Teufel nicht tat, sondern es Gott überließ, wird das Verhalten der Genannten negativ dargestellt. Wohl lästern sie Engel bzw. Dämonen oder Satan selbst, wohl auch Gott, eben bestimmte Personen, die Herrschaft und Herrlichkeit innehaben bzw. im Fall von Satan hatten. Die Geschichte über Michael und den Teufel steht auch in der Assumptio Mosis, Fragmentum i, 1: „Τελευτήσαντος ἐν τῷ ὄρει Μωϋσέως, ὁ Μιχαὴλ ἀποστέλλεται μεταθήσων τὸ σῶμα, εἶτα τοῦ διαβόλου κατὰ τοῦ Μωϋσέως βλασφημοῦντος, καὶ φονέα ἀναγορεύοντος διὰ τὸ πατάξαι τὸν Αἰγύπτιον, οὐκ ἐνεγκὼν τὴν κατ’ αὐτοῦ βλασφημίαν ὁ Ἄγγελος, „ἐπιτιμήσαι σοι ὁ θεός“ πρὸς τὸν διάβολον ἔφη“. „Nachdem Mose auf dem Berg gestorben war, wurde Michael gesandt, um den Körper anderswohin zu legen. Als dann der Teufel gegen Moses lästerte und ihn als Mörder bezeichnete wegen der Erschlagung des Ägypters, achtete der Engel nicht auf die Lästerung: „Der Gott möge dich zurechtweisen!“ sagte er zum Teufel“. Das Zitat ist auch in Sacharja 3.1ff zu finden, wo Satan angesprochen wird, als jemand den Gott zurechtweisen möge. Jeremia 15.10 nimmt eine ähnliche Verwendung von διακρίνω („streiten“) wie hier an: „οἴμμοι ἐγώ μῆτερ ὡς τίνα με ἔτεκες ἄνδρα δικαζόμενον καὶ διακρινόμενον πάσῃ τῇ γῇ οὔτε ὠφέλησα οὔτε ὠφέλησέν με οὐδείς ἡ ἰσχύς μου ἐξέλιπεν ἐν τοῖς καταρωμένοις με“. „Ich Armer! Mutter, als wen hast du mich geboren? Als einen rechtenden und mit dem ganzen Land streitenden Mann. Weder half ich, noch half jemand mir, meine Stärke versagte gegenüber denen, die mich verfluchten“. Mit κρίσιν ἐπενεγκεῖν βλασφημίας („ein Urteil (der) Lästerung anzubringen“) gebraucht Judas ein Hyperbaton, da κρίσιν und βλασφημίας durch ἐπενεγκεῖν getrennt sind, obwohl sie zusammengehören. Damit hebt Judas κρίσιν („Urteil“) hervor und stuft βλασφημίας („Lästerung“) als Nachtrag herunter, das als Genitivus qualitatis erklärt werden könnte, d.h. es zeigt die Art des Urteils an, das lästernd wäre. Judas kontrastiert das richtige Verhalten Michaels Satan gegenüber mit dem, was die genannten Personen sogar innerhalb des Christentums tun: Sie spotten über Satan etc. und kennen die Hintergründe nicht. Sie haben keine Einsicht in das, was sie lästern und worüber sie sich lustig machen. Was sie hingegen besser verstehen sind die Dinge, mit denen sie sich selbst zerstören bzw. ruinieren. Es sind Menschen, die nur die natürlichen Dinge anerkennen, alles darüber verstehen sie nicht und lehnen es ab. Judas muss zum Ausdruck bringen, dass sie im Unheil sind, indem er einen Wehe-Ruf aufschreibt. Er begründet dies mit ὅτι („da, weil“). Als Illustration nennt er drei historische Gestalten, die ihnen entsprechen: Kain, Bileam und Korah. Wie Kain wird es ihnen ergehen, da sie auch wie er handeln: Sie kennen Gott nicht und hassen die wirklichen Kinder Gottes und gehen gegen sie vor, sodass sogar Mordabsichten und –taten vorkommen. Judas gebraucht dazu den Aorist ἐπορεύθησαν („sie gingen“) und zeigt dabei an, dass so der Rückblick auf ihr Leben sein wird. Dann vergleicht Judas diese mit Bileam, der das Volk Gottes gegen Geld verfluchen wollte, es jedoch nicht schaffte und sich daher im Irrtum befand. Testamenta XII Patriarchum 1.1,6f benutzt eine ähnliche Verwendung von ἐκχέω, das eigentlich „ausschütten“ bedeutet, d.h. man ergießt sich in etwas bzw. geht darin auf: „καὶ ἰδοὺ ἐπιμαρτύρομαι ὑμῖν τὸν θεὸν τοῦ οὐρανοῦ σήμερον τοῦ μὴ πορευθῆναι ἐν ἀγνοίᾳ νεότητος καὶ πορνείᾳ, ἐν ᾗ ἐξεχύθην ἐγὼ καὶ ἐμίανα τὴν κοίτην τοῦ πατρός μου Ἰακώβ“. „Und siehe ich bezeuge euch beim Gott des Himmels heute, nicht zu wandeln in Unkenntnis der Jugend und Hurerei, durch die ich überwältigt wurde und das Bett meines Vaters Jakob befleckte“. Die Form μισθοῦ („für Geld/Lohn/Gewinn“) stellt einen Genitiv des Ziels bzw. der Absicht dar, d.h. das Ziel bei den Genannten, wie bei Bileam, war es, Geld zu bekommen, und versuchte das Volk Gottes von der Verehrung des einzig wahren Gottes abzubringen. Auch diese Dinge gehen bis heute in der Christenheit von Ungläubigen im frommen Gewand aus, wie Bestechungen, Erpressungen und Dienste gegen Bezahlung zeigen. Zuletzt greift Judas Korah auf, der den Anordnungen Gottes für die Führung des Volkes widersprochen hatte und sich selbst Führung anmaßte und gegen Mose rebellierte. Dies würde heute dem entsprechen, dass Personen sich selbst Autorität zusprechen, die sie von Gott nicht erhalten haben. Das Christentum ist davon leider geprägt. Bereits Johannes verweist auf Diotrephes, der eine höhere Stellung als andere Christen beanspruchte und sich so zwischen Christus und den Seinen platzierte. Dies geschieht bis heute in der ein oder anderen Form. Die drei Darstellungen sind klimaktisch, d.h. mit einer Steigerung formuliert: Gehen, überwältigt werden, zugrunde gehen. Die Genannten werden nun weiter mit Metaphern gekennzeichnet, indem ihre Gefährlichkeit mit Klippen, ihre Absichten und Unbrauchbarkeit für Gott und die Menschen dargestellt werden: Sie sind wie Klippen, Wolken, Bäume, Wellen und Wandelsterne, die jeweils eine andere negative Eigenschaft verkörpern. Dabei werden alle Sphären berücksichtigt: Wasser (Klippen), Luft (Wolken), Erde (Bäume), Himmel (Sterne). Zuvor ist jeweils „diese sind“ hinzuzudenken. Das Wort σπιλάδες („Klippen, Riff“) definiert Apion 1.125: „ὁ μὲν Ἀπίων αἱ ἐν ὕδατι κοῖλαι πέτραι, ὁ δὲ Ἡλιόδωρος αἱ παραθαλάσσιοι πέτραι καὶ πεπιλημέναι ὑπὸ τῶν κυμάτων. „Apion einerseits: Die Felsen im flachen Wasser; Heliodorus andererseits: Die im Meer gelegenen und von Wellen überschwemmten Felsen“. Vgl. Flavius Josephus, De bello Judaico, 3.420,2: „αἱ δέ εἰσιν κρημνοὶ βαθεῖς καὶ προύχουσαι σπιλάδες εἰς τὸ πέλαγος ἔνθα“. „Diese sind nun tiefe Kliffs und dort ins Meer herausragende Klippen“. Da die Klippen oft unter Wasser nicht zu sehen sind, stellen sie eine Gefahr für Schiffe dar, die an Land gehen wollen. Somit spricht das Wort von Gefahr. Judas verwendet dies als Metapher, d.h., dass der Ausdruck σπιλάδες ein stellvertretendes Wort ist, das die Gefahr der Personen deutlich macht, da man sie nicht gleich erkennt, selbst wenn sie sich unter Christen gemischt haben und in Wirklichkeit keine Ehrfurcht vor Gott (ἀφόβως („furchtlos“) haben, ist wohl auf das Weiden und weniger auf die Mitfeier zu beziehen, auch wenn beides theoretisch denkbar ist, da bei einer Feier Furcht weniger plausibel ist als bei unerlaubter Bereicherung) haben, sondern ihren Vorteil suchen, indem sie sich selbst ohne Skrupel und Angst weiden, da ein Hirte nicht sich, sondern die Herde weidet. Eine Illustration davon ist Apostelgeschichte 27.40ff. Sich selbst zu weiden statt die Herde Gottes erscheint auch in Hesekiel 34.8 als Motiv. Dann werden sie mit Wolken verglichen, die nichts bringen, da sie kein Wasser regnen lassen können und so nur die Sonne verdecken und keinen Nutzen haben. Diese werden von Winden aufgrund ihrer Leichtigkeit, da sie kein Wasser haben, schnell weggetrieben. Das Wort φθινοπωρινός ist aus φθίνω („sterben, verschwinden“) und ὀπώρα („Herbst“) gebildet, d.h. es geht um Bäume, die im Herbst ihre Blätter verloren haben und keine Früchte haben (vgl Sprüche 25.14). Vgl. Polybius, Historiae 4.37,2: „τὰς γὰρ ἀρχαιρεσίας Αἰτωλοὶ μὲν ἐποίουν μετὰ τὴν φθινοπωρινὴν ἰσημερίαν εὐθέως“. „Die Aitoler nämlich nahmen die Wahlen der Beamten gleich nach der Herbst-Tagundnachtgleich vor“. D.h. es geht um die Zeit ab September. Die Note „spät“ ist im Wort wohl nicht enthalten („spätherbstlich“). Wie Bäume im Herbst haben die Genannten keine Frucht, d.h. sie bringen nichts Brauchbares hervor. Mit δὶς ἀποθανόντα („zweifach erstorben“) deutet Judas wohl darauf hin, dass diese Personen ohne Wiedergeburt tot in Sünden und Übertretungen sind, dazu haben sie das Evangelium abgelehnt, was ihnen zum Leben hätte verhelfen können, sodass sie aufgrund ihres Abfalls von Gott ein weiteres Mal ihren Todeszustand deutlich machen. Im Zusammenhang hier beschreiben die Fruchtlosigkeit und die Entwurzelung der Bäume, die ein Bild für diese Personen sind, ihr zweifaches Abgestorbensein. Die Metaphern setzen sich fort und sind wieder mit „diese sind“ zu ergänzen. Wie Wellen, die immer in Bewegung sind, und Schaum bilden, so sind diese Personen unruhig und produzieren schändliche Dinge. Die letzte Metapher sind umherirrende Sterne, an denen man sich nicht orientieren kann, da diese nicht statisch, sondern dynamisch umherirren. Mit einem Relativsatz werden die Genannten beschrieben, sie werden auf ewig in der Finsternis sein, die sie bereits in ihrem Leben geliebt haben. Erotianus, Fragmenta 74.2 vergleicht Dinge, die sich nicht an eine Ordnung halten, mit Wandelsternen: „τὰ μὴ κατὰ τάξιν γινόμενα, ὡς ἀστέρες πλανῆται“. „Die (Dinge), die nicht ordnungsgemäß geschehen, (sind) wie Wandelsterne“.“ Ἐξ οὖ φανερὸν ὅτι οὐδὲν συμβάλλονται πρὸς τὴν ἐπίτασιν τῶν καυμάτων οὔθ’ οἱ ἀπλανεῖς οὔθ’ οἱ πλανῆται ἀστέρες“. „Daraus wird deutlich, dass sie zur Hitzezunahme nichts beitragen, weder die Fixsterne noch die Wandelsterne“. D.h. der Gegensatz zu den hier genannten Wandelsternen sind die Fixsterne, die ihre Position nicht verändern. Die Wandelsterne kann man mit den Augen als sich bewegende Himmelskörper erkennen. Judas zitiert in diesem und dem nächsten Vers aus dem Buch Henoch 1.9, wo dieser vom kommenden Gericht Gottes über alle Gottlosen spricht. Über deren Gericht weissagte bereits Henoch. Dies führt Judas als Beweis, dass es bereits vor der Sintflut bekannt war, dass eines Tages Gott zusammen mit den Seinen die gottlose Welt richten wird. Der Aorist ἦλθεν („er kam“) ist zwar ein Vergangenheitstempus, aber hier zeigt er die Sicherheit des kommenden Geschehens an, wie das prophetische Perfekt im Hebräischen auch: Das Eintreffen ist so sicher, als ob es schon geschehen wäre. Judas führt das Zitat von Henoch weiter und beschreibt damit das Ziel des Kommens des Herrn Jesus. Er wird als Richter erscheinen, um die Gottlosigkeit der Menschen aufzudecken und ihre Werke und ihr Reden zu richten. Auch im Buch Henoch selbst ist κατ᾽ αὐτοῦ („gegen ihn“) so gemeint, dass die Gottlosen gegen Gott reden, neben den Taten, die dies ebenfalls deutlich machen. Der Plural von σκληρός („hart, übertragen: schwer zu verkraften, ohne Gnade, unnachgiebig“) kennzeichnet die Reden der Gottlosen, die sie gegen Gott führen. Wieder fasst Judas das Gesagte zusammen und kennzeichnet die Genannten, wie sie sich in ihrem Leben zeigen und daher später in das ewige Gericht kommen werden. Sie murren gegen Gott und sind unzufrieden, leben nach ihren Lüsten und schmeicheln sich bei Personen ein, von denen sie sich einen Vorteil erhoffen. Theophrast definiert in Characteres 17.2,1 μεμψίμοιροι („Unzufriedene“): Ἔστι δὲ ἡ μεμψιμοιρία ἐπιτίμησις παρὰ τὸ προσῆκον τῶν δεδομένων, ὁ δὲ μεμψίμοιρος τοιόσδε τις“. „Es ist die Unzufriedenheit ein unschickliches Beschimpfen der gegebenen Zuwendungen. Ein Unzufriedener ist nun einer von dieser Art“. Der Autor führt dann einige Beispiele an, wie diese Personen, egal, wie gut es ihnen geht, immer etwas haben, worüber sie sich beschweren und nur das Negative hervorheben. Das Wort ὑπέρογκος ist aus ὑπέρ („mehr, darüber“) und ὄγκος („Größe, Gewicht“) gebildet, d.h. das, was sie sagen, ist übertrieben, aufgeblasen, überzogen, hochtrabend, geschwollen. Der letzte Satz ist nicht schwer zu verstehen, da dies bis heute in der Welt nicht unüblich ist: Wenn man einen Vorteil für sich ahnt, schmeichelt man sich bei den Personen ein und redet ihnen, um den Mund und schmeichelt sich ein, auch wenn die Dinge gar nicht stimmen bzw. übertrieben sind. Die Redewendung ist ein Hebraismus, der nur hier im NT vorkommt, und zeigt die jüdische Wurzel des Autors. Vgl. Leviticus 19.15: „οὐ ποιήσετε ἄδικον ἐν κρίσει οὐ λήμψῃ πρόσωπον πτωχοῦ οὐδὲ θαυμάσεις πρόσωπον δυνάστου ἐν δικαιοσύνῃ κρινεῖς τὸν πλησίον σου“. „Ihr sollt im Gericht kein Unrecht verüben. Du sollst das Angesicht eines Armen nicht in Augenschein nehmen und das Angesicht eines Machthabers nicht bewundern. In Gerechtigkeit sollst du über deinen Nächsten urteilen“. D.h. diese Personen tun genau das Gegenteil von dem, was Gott gesagt hat: Schmeicheln, anhimmeln etc. um Vorteile zu erzielen. In 2Chronika 19.7 hingegen, wo dieser Ausdruck ebenfalls vorkommt, heißt es: „Denn bei dem HERRN, unserem Gott, gibt es weder Unrecht noch Ansehen der Person (LXX: θαυμάσαι πρόσωπον) noch Bestechlichkeit“. Judas schließt einige Ermahnungen an die Gläubigen an: Sie sollen sich an die Worte der Apostel erinnern (V. 17), sich im Glauben erbauend und betend (V. 20), in der Liebe Gottes bewahren, mit andern Erbarmen haben bzw. andere vor dem Gericht retten (V. 22f). Bevor die Ereignisse eintraten, also bereits zur Zeit von Judas, hatten die Apostel, wie Petrus, diese Dinge vorhergesagt (προειρημένων). Mit ὅτι („dass“) schließt Judas an, was genau die Apostel vorher gesprochen haben. Das Imperfekt ἔλεγον („sie waren am Sagen“) erscheint trotz einer gewissen sprachlichen Härte die geeignetste Lösung, den Durativ/Iterativ der Vergangenheit auszudrücken, d.h. sie waren immer wieder bzw. dauerhaft dabei, dies zu sagen. Die Genannten zeichnen sich durch Spott und einen Lebenswandel aus, der von Begierden geprägt ist. Judas beschreibt die Spötter nun näher. Das Wort διορίζω („eine Grenze durchbrechen“) mit dem Präfix ἀπό („weg von“) kommt vor Paulus nur bei Aristoteles, Politica 1290b,25 vor und bedeutet da „von anderen abgrenzen/absondern/abheben durch Teilen/Analysieren bzw. in eine andere Kategorie gehören“: „ὥσπερ οὖν εἰ ζῴου προῃρούμεθα λαβεῖν εἴδη, πρῶτον ἂν ἀποδιωρίζομεν ἅπερ ἀναγκαῖον πᾶν ἔχειν ζῷον“. „Wie wir also, wenn wir die Gestalt eines Tieres vorwegnehmen wollen, zuerst das, was jedes Tier aufweisen muss, zuvor (voneinander) abgrenzen“. Die Spötter grenzen sich also von Gläubigen ab bzw. ziehen diese auf ihre Seite und erzeugen so Trennungen unter Christen. Beides ist möglich, da kein Objekt angegeben ist. Das Partizip Präsens zeigt, dass sie dies dauerhaft tun. Sie haben nur eine natürliche Seele, nicht aber den Geist Gottes, der hier ohne Artikel genannt ist. Da jeder Mensch einen menschlichen Geist hat, aber nur Gläubige den Geist Gottes, kann es sich nur um diesen handeln, auch wenn er nicht „definit“ bzw. mit Artikel ist, ebenso wie im nächsten Vers auch nicht. „Seelisch“ wird durch „(den) Geist nicht habend“ näher beschrieben, d.h. wer „seelisch“ ist, hat nur die Seele und ist auf das Irdische aus, aber den Geist Gottes hat er nicht. Man könnte auch annehmen, dass es Personen sind, die keinen menschlichen Geist haben, d.h. keine innere Einsicht oder kein Interesse an Dingen, die eine geistige Sphäre betreffen, sondern nur, was die Seele gerne hat, nur wird im nächsten Vers der Heilige Geist angesprochen, dort auch ohne Artikel, sodass es näher liegt, auch hier an den Geist Gottes zu denken, zumal jeder Mensch, gläubig wie ungläubig, einen menschlichen Geist hat. Ὑμεῖς δέ („ihr aber“) benutzt Judas, um auf den Gegensatz zu den gläubigen Briefempfängern zu kommen. Diese, im Gegensatz zu den oben Genannten, sollen sich im Glauben erbauen und beten. Dieser Nebensatz ist dem Hauptsatz in Vers 21 vorgeschoben und zeigt die mitlaufende Handlung, die mit der Bewahrung in der Liebe Gottes einhergeht. Judas schließt nun den Hauptsatz an, dessen Prädikat τηρήσατε („bewahrt euch“) ist. Dieser ist gefolgt von einem Nebensatz, der mit προσδεχόμενοι („erwartend“) angibt, was dabei geschieht. Die Bewahrung in der Liebe Gottes ist begleitet von der Erwartung der Barmherzigkeit des Herrn Jesus, der die Seinen zum ewigen Leben einführen wird, wenn er kommt. Vers 22f ist von οὓς μὲν („die einen“) bzw. οὓς δὲ („die anderen“) strukturiert D.h. es sind zwei Gruppen beschrieben, über die ersten sollen sich die Leser erbarmen, die zweite sollen sie retten. Nach 1.9 bedeutet διακρίνω auch hier eher ein Streiten gegen Falsches bzw. Zurechtweisen bei abweichendem Verhalten. Das Partizip διακρινόμενοι („zurechtweisend“) bezieht sich (im Gegensatz zur falschen Lesart bei Neste-Aland) auf die angesprochenen Leser und nicht auf die Objekte der Erbarmung. Dies ist analog zu den Partizipien im nächsten Satz, der auch auf die Leser zu beziehen ist. Die Rettung der anderen Gruppe hat zu geschehen, indem sie aus dem Feuer gerissen wird und die/der Rettende dabei die bösen Dinge hasst, mit denen diese zu tun haben. Die modale Angabe ἐν φόβῳ („in Furcht“) bezieht sich wohl eher auf die Leser, die beim Rettungsmanöver für diese Gruppe, Furcht haben muss, da sie im Feuer sind und daraus errettet werden müssen. Dies kann eine Anspielung auf Amos 4.11 sein, wo auch Sodom erwähnt wird, bzw. Sacharja 3.3, da dort auch das vom Schmutz gereinigte Gewand des Hohepriesters Josuas erwähnt wird, der wie aus dem Feuer aus der Gefangenschaft gerettet wurde. Dies ist sehr gefährlich für sie, d.h. man muss Hass gegen die Sünde dabei haben, die mit Fleisch verglichen wird, die abfärben kann und nach außen sichtbar, wie die Unterwäsche, verunreinigen kann. Das Wort χιτών („Untergewand“) ist das Kleidungsstück, das direkt auf dem Fleisch bzw. der Haut getragen wird. Wenn das Fleisch dann etwas absondert, kann dies beschmutzt werden. Dieses schmutzige Untergewand darf für die Rettenden keine Versuchung sein, sondern es muss gehasst werden, sodass es sich um ein Bild für die Sünde handeln könnte, die aus dem Inneren des Menschen kommt, und die nach außen hin zum Ausdruck kommt, also offene und erkennbare Sünden. Judas leitet nun, indem er auf Gott zurückkommt, den abschließenden Lobpreis Gottes ein. Mit αὐτοὺς („sie“) nimmt Judas Bezug auf die vorigen Gruppen, die Gott aufgrund des Erbarmens vor dem Straucheln retten kann, sodass diese bewahrt werden, um unbescholten in seine Herrlichkeit zu gelangen, dies unter Jubel. Judas leitet von denen, die Gott bewahren kann, auf dessen Person selbst über. Dies bringt ihn zum Lobpreis als allein weisen Gott, der der Retter der Gläubigen ist. Ihm gebühren die Zuschreibungen: Er ist zu ehren, seine Größe anzuerkennen, und seiner Gewalt und Macht sich zu unterwerfen. Das gilt bereits jetzt und wird in alle Unendlichkeit so bleiben. Mit diesem Satz wird das Buch der Offenbarung eröffnet und die wichtigsten Dinge dazu genannt: Der Titel und Charakter, der Urheber, der Zweck und der Inhalt, aber auch der direkte und die indirekten Empfänger. Mit dem Pronomen αὐτῷ ("ihm") ist der Herr Jesus referenziert, nicht Johannes. Gott hat also dem Herrn Jesus die Offenbarung gegeben. Das folgende Pronomen αὐτοῦ ("seinen") kann sich grammatisch sowohl auf den Herrn Jesus als auch auf Gott beziehen, jedoch liegt es näher, alle Pronomen auf den Herrn Jesus zu beziehen. Es wäre ungewöhnlich, wenn zunächst mit "ihm" der Herr gemeint wäre, dann mit "seinen" Gott. Der Herr Jesus hat in allen Zeiten "seine Knechte" und ihnen teilt er mit, was auf die Knechte, die Welt und Israel zukommen würde. Der Infinitiv δεῖξαι ("um zu zeigen") beschreibt die Absicht und das Ziel. Der Ausdruck ἐν τάχει ("in Kürze") bedeutet, dass zwischen der Abfassung der Offenbarung und dem Eintreten der darin beschriebenen Ereignisse wenig Zeit vergeht, vgl. Thucydides, Historiae 1.79,2: "καὶ τῶν μὲν πλεόνων ἐπὶ τὸ αὐτὸ αἱ γνῶμαι ἔφερον, ἀδικεῖν τε τοὺς Ἀθηναίους ἤδη καὶ πολεμητέα εἶναι ἐν τάχει". "Und die meisten Stimmen kamen nun darin überein, dass die Athener bereits Unrecht begangen hätten und man ihnen in Kürze den Krieg erklären sollte". Xenophon, Cyropaedia 6.1,13: "ὥστε οὐδὲν θαυμαστὸν εἰ πάνυ ἐν τάχει πάλιν ἡμῖν πράγματα παρέχειν δυνήσονται". "Und so ist es in keiner Weise erstaunlich, dass sie in Kürze wieder in der Lage sind, uns Probleme zu bereiten". In anderen Zusammenhängen kann der Ausdruck jedoch auch "im raschen Tempo" bedeuten (Diodorus Siculus, Bibliotheca historica 18.33,6): "τὴν δὲ νύκτα πᾶσαν ὁδοιπορήσας ἐν τάχει κατεστρατοπέδευσε παρὰ τὸν Νεῖλον πλησίον φρουρίου τινος ὃ προσηγορεύετο Καμήλων τεῖχος". "Nachdem er nun die ganze Nacht im raschen Tempo marschiert ist, campierte er neben dem Nil, bei einer bestimmten befestigten Anlage, die Kamelmauer heißt". Obwohl das nicht die naheliegendste Bedeutung in diesem Vers ist, würde das auf die rasche Abfolge der Ereignisse hindeuten. Erstere Deutung unterstützt Andreas, Commentarii in Apocalypsin 1.1,1: "ταῦτα δέ εἰσι παραστατικὰ τοῦ τε ἐνεστῶτος χρόνου καὶ τοῦ μέλλοντος". "Das sind nun Ereignisse der jetzigen Zeit und der zukünftigen". Die jetzige Zeit kann sich auf die Kap 2 und 3 und die zukünftige auf die Ereignisse ab dann beziehen. In der Kirchengeschichte kam die falsche Vorstellung auf, die Offenbarung würde die Ereignisse rund um den Untergang Jerusalems beschreiben. Neben der Tatsache, dass dies nichts mit dem Text der Offenbarung zu tun hat, wurde dies auch am Anfang so nicht gesehen. Es schreibt etwa Methodius im Symposium sive Convivium decem virgin. 8.7: "πάλαι γὰρ πρὸ τῆς Ἀποκαλύψεως ἐπεπλήρωτο τὸ μυστήριον τῆς ἐνανθρωπήσεως τοῦ λόγου, ὁ δὲ Ἰωάννης περὶ παρόντων καὶ μελλόντων θεσμῳδεῖ". "Denn lange vor der Offenbarung war das Geheimnis der Menschwerdung des Wortes erfüllt, Johannes gibt die Weissagung nämlich über die Gegenwart und die Zukunft". Diese Aussage hat bis heute Gültigkeit, wenn man Offenbarung 2 und 3 auf die gegenwärtige Zeit und die danach beschriebenen Ereignisse auf die Zukunft bezieht. Das Verb σημαίνω ("zeigen") ist etymologisch mit σημεῖον ("Zeichen") verwandt. Vgl. Aesopus, Fabulae 22.1,7: "ἐκεῖνος τῇ μὲν φωνῇ ἠρνεῖτο ἑωρακέναι, τῇ δὲ χειρὶ νεύων ἐσήμαινεν, ὅπου κατεκρύπτετο". "Jener verneinte zwar mit der Stimme, gab ihnen aber zugleich mit Finger und Augen ein Zeichen, wo er sich verborgen hielt". Die oft metaphorischen und bildhaften Aussagen der Offenbarung kann man als Zeichensprache verstehen, durch die Johannes deutlich gemacht wurde, was die Zukunft bringen würde. Das Subjekt dieses Verbs scheint Gott zu sein, denn er erscheint hier als Urheber der Offenbarung. Das Partizip ἀποστείλας ("indem er gesandt hat") ist modal zu verstehen und zeigt die Art und Weise an, wie Johannes die Offenbarung erhielt bzw. gezeigt bekommen hat. Somit ist die Abfolge, wie die Offenbarung überliefert wurde: Gott - Jesus Christus - Engel - Johannes - Knechte. Dieser Satz beschreibt den Empfänger Johannes näher. Das Relativpronomen ὃς ("der") nimmt die Person des Apostels auf und leitet eine weitere Beschreibung seiner Person ein. Zum Vorschlag, ὅσα εἶδεν ("was er gesehen hatte") vorzeitig zu übersetzen, vgl. 1Makkabäer 15.46: "καὶ οὐκ ἀπεκρίθη αὐτῷ λόγον ἀπέστρεψεν δὲ μετὰ θυμοῦ πρὸς τὸν βασιλέα καὶ ἀπήγγειλεν αὐτῷ τοὺς λόγους τούτους καὶ τὴν δόξαν Σιμωνος καὶ πάντα ὅσα εἶδεν καὶ ὠργίσθη ὁ βασιλεὺς ὀργὴν μεγάλην". "Und im Zorn kehrte er zum König zurück und meldete ihm von dieser Antwort und von der Pracht Simons und von allem, was er gesehen hatte. Und der König geriet in großen Zorn". Der Zusammenhang wäre demnach so zu verstehen, dass Johannes das, was er im Zuge der Mitteilung der Offenbarung empfangen hatte, dann als Wort Gottes und Zeugnis Jesu Christi (vgl. Offenbarung 19.9-10) weitergibt. Da Johannes das Wort Gottes bezeugt hat, kann es, wie im nächsten Vers deutlich wird, gelesen werden und dadurch Segen hervorkommen. Für das Vorkommen eines weiteren Aorist bei Johannes, der ebenfalls Vorzeitigkeit ausdrückt, vgl. Offenbarung 12.13: "ἐδίωξεν τὴν γυναῖκα ἥτις ἔτεκεν τὸν ἄρρενα". "Und er verfolgte die Frau, die das männliche Kind geboren hatte". Der Bezug von ὅσα εἶδεν ("was er gesehen hatte") ist auf den Satz zuvor, vgl. Longus, Daphnis et Chloe 2.30,4: "Γνωρίσας οὖν ὁ Δάφνις τὰ τῶν Νυμφῶν ὀνείρατα καὶ τὰ τοῦ Πανὸς ἔργα, διηγεῖται καὶ αὐτὸς ὅσα εἶδεν, ὅσα ἤκουσεν· ὅτι μέλλων ἀποθνῄσκειν διὰ τὰς Νύμφας ἔζησε". "Daphnis erkannte die Traumgesichte der Nymphen und die Werke des Pan, er erzählt ihr auch, was er gesehen hatte, was er gehört hatte und dass er nur den Nymphen sein Leben verdankte". Mit dem Verb εἶδεν ("er hat gesehen") nimmt Johannes die Inhalte der Offenbarung auf, die oft in bildhaften Mitteilungen geschah, und teilt sie als das Wort Gottes mit. Im letzten Satz wird klar, dass das, was Johannes gesehen hatte, dieser auch als Wort Gottes und als Zeugnis für den Herrn Jesus bezeichnet. D.h. das was Johannesgesehen hat gibt Zeugnis über den Herrn Jesus und ist das Wort Gottes. Johannes wendet sich nun an die Leser oder Zuhörer seines Buches. Das Adjektiv μακάριος ("glücklich") zieht kein Prädikat ἐστιν ("er ist") oder εἴη ("er sei") mit sich, sodass es sich um einen Nominalsatz handelt, der in Seligpreisungen üblich ist. Die Zuschreibung an den Leser und Hörer kann also eine Tatsache oder ein Wunsch sein. ("ist", "sei"). Der Numerus wechselt von einer Person, die liest, zu mehreren, die hören und das Geschriebene bewahren, sodass man einen Kontext annehmen kann, etwa in einer christlichen Zusammenkunft, wo einer den Text vorliest und andere zuhören. Die Glücksverheißung wird mit γὰρ ("denn") begründet. Die Ereignisse werden sich bald zutragen und daher ist jeder, der die beschriebenen Dinge kennt und sich darauf einrichtet, glücklich, da er nicht unvorbereitet in die Zukunft geht. Da die Offenbarung Bestandteil des Wortes Gottes ist, sind Christen verpflichtet, die Aussagen und Anweisungen zu verwirklichen. Zum Ausdruck τηροῦντες τὰ ἐν αὐτῇ γεγραμμένα ("halten, was in ihr geschrieben steht") vgl. Flavius Josephus, Antiquitates Judaicae 13.297: "καὶ διὰ τοῦτο ταῦτα τὸ Σαδδουκαίων γένος ἐκβάλλει λέγον ἐκεῖνα δεῖν ἡγεῖσθαι νόμιμα τὰ γεγραμμένα τὰ δ᾽ ἐκ παραδόσεως τῶν πατέρων μὴ τηρεῖν". "Und daher weist die Gruppe der Sadduzäer diese (Anm.: die Überlieferungen der Pharisäer) ab, indem sie sagen, dass jene Überlieferungen, die geschrieben sind, verbindlich sind, die Überlieferungen der Väter aber nicht einzuhalten sind". In anderen Worten verpflichtet Johannes seine Leser, die Vorgaben der Offenbarung auch einzuhalten, insbesondere da die Zeit des Eintretens dieser Dinge bereits nahe ist. Das Zeitalter der Versammlung hatte bereits seit Pfingsten begonnen und Ereignisse in Offenbarung 2 und 3 können beobachtet werden. Über die zukünftigen Aussagen schreibt Oecumenius hingegen einige Zeit nach der Abfassung der Offenbarung, dass sie noch nicht erfüllt sind, ganz entgegen einiger späterer Annahmen, dass die Offenbarung bereits erfüllte Dinge behandeln würde: "τί δὲ βούλεται αὐτῷ τὸ προσθεῖναι ἃ δεῖ γενέσθαι ἐν τάχει; καίτοι τῶν μελλόντων ἔσεσθαι οὔπω τετελεσμένων, ἤδη πλείστου δεδραμηκότος χρόνου ἐξ οὗ ταῦτα εἴρηται, ἐτῶν πλειόνων ἢ πεντακοσίων". "Aber was meint er nun, indem er 'was in Kürze geschehen muss' hinzufügt? Die zukünftigen Dinge haben sich noch nicht erfüllt, obwohl eine sehr lange Zeit, mehr als fünfhundert Jahre nachdem dies gesagt wurde, abgelaufen ist". Die Entwicklungen in den Versammlungen vollziehen sich jedoch bereits und die danach ablaufenden Dinge werden ebenfalls bald geschehen. Der Apostel nennt Absender und Adressaten. Sinngemäß kann etwa "schreibt" angenommen werden. Johannes bedient sich in den Versen 4-6 einer komplexen Grußformel, in der er alle Personen der Gottheit nennt und den Versammlungen deren Gnade und Friede wünscht. Dies wird vom dreifachen Urheber ergänzt, der mit "ἀπὸ …. καὶ ἀπὸ καὶ ἀπὸ" eingeleitet wird. Zum einen wird Gott genannt und umschrieben als der, der ist und der war und der sein wird (bzw. kommt). Damit spielt Johannes auf den Namen Gottes im Alten Testament an, der vom Verb היה ("sein") abgeleitet ist: ָוה ְיה (Jahwe), d.h. der ewig Seiende, der war und ist und sein wird. Die Lesart ἀπὸ ὁ ὢν ist schlecht belegt (also die Auslassung von "Gott") und wäre zudem ein schwerer Grammatikfehler, da ἀπὸ immer einen Genitiv nach sich zieht, auch bei festen Ausdrücken wie hier. Johannes beschreibt Gott also als über der Zeit stehend. Der letzte Ausdruck καὶ ὁ ἐρχόμενος bedeutet nicht, dass Gott der Vater eines Tages in irgendeiner Form auf die Erde kommen würde, sondern deutet auf seine künftige Existenz hin. So auch Origenes, Scholia in Apocalypsim 4.3: "Τοὺς τρεῖς χρόνους περιείληφεν ὁ λόγος. τοῦτο ἐπιστάμενος ὁ θεολόγος Ἰωάννης ἐνταῦθά φησιν ὅτι ὁ σωτήρ ἐστιν ὁ ὢν καὶ ὁ ἦν καὶ ὁ ἐρχόμενος. Τὸ ὢν ἐπὶ τὸν ἐνεστῶτα ἀναφέρει, τὸ ἦν ἐπὶ τὸν παρεληλυθότα, τὸ ἐρχόμενος ἐπὶ τὸν μέλλοντα". "Die drei Zeiten umfasst das Wort. Dies benutzend schreibt der Theologe Johannes hier, dass der Retter derjenige ist, der ist und der war und der kommt. 'Der ist' bezieht sich auf die Gegenwart, 'der war' auf die Vergangenheit, 'der kommt' auf die Zukunft". Das Wort ἐκκλησία ("Versammlung") von Begriffen wie "Gemeinde" etc. abgehoben werden: Um Klarheit beim Begriff ἐκκλησία in damaliger Zeit zu bekommen, vgl.: "Εἰς ἐκκλησίαν οὖν ἡ πόλις συνέδραμον καὶ τὸν φρούραρχον ἐκάλουν". (Memnon, Fragmenta, 51.14): „Die Stadt lief nun zu einer Versammlung zusammen und berief den Hauptmann ein.“ Nicht passend wäre: „Die Stadt lief nun zu einer Gemeinde (oder gar Kirche) zusammen und berief den Hauptmann ein“. Im Fall von Memnon handelte es sich um Versammlungen von Bürgern an einem Ort, im Falle des Neuen Testaments handelt es sich um Versammlungen von Christen, ebenfalls an einem Ort: "Wenn ihr nun an einem Ort zusammenkommt" (1Korinther 11.20) bzw. "Wenn nun die ganze Versammlung an einem Ort zusammenkommt" (1Korinther 14.23). Dieser Charakter geht in den Begriffen „Gemeinde“ oder „Kirche“ unter, und daher ist besser, darauf zu verzichten. Der Begriff „Gemeinde“ ist in sich inhaltlich bzw. semantisch unterspezifiziert und nur ein Adjektivabstraktum zu „gemein“. Dabei bleibt im Gegensatz zu „Versammlung“ außer Acht, dass Christen sich in den Zusammenkünften „zum Namen des Herrn versammeln“ bzw. „an einem Ort zusammenkommen“ etc. Anhand weiterer Beispiele aus der griechischen Literatur lässt sich zeigen, dass „Versammlung“ die beste Wahl ist, um diesen Begriff präzise auszudrücken und es um ein Zusammenkommen an einem Ort geht: "Ἀθηναῖοι δὲ ἀκούσαντες ἀμφοτέρων, γενομένης καὶ δὶς ἐκκλησίας τῇ μὲν προτέρᾳ οὐχ ἧσσον τῶν Κορινθίων ἀπεδέξαντο τοὺς λόγους". „Nachdem die Athener nun beide Teile angehört hatten und zwei Versammlungen gehalten wurden, nahmen sie in der ersten die Worte der Korinther nicht geringschätzig an“ (Thucydides, Historiae 1.44). "Τοιαῦτα λέξας ἐπεψήφιζεν αὐτὸς ἔφορος ὢν ἐς τὴν ἐκκλησίαν τῶν Λακεδαιμονίων". „Nachdem er dies gesagt hatte, ließ er es als Aufseher in die Versammlung der Lakedämonier zur Abstimmung vorlegen“ (Dito 1.87). "ποιήσαντες ἐκκλησίαν οἱ Ἀθηναῖοι γνώμας σφίσιν αὐτοῖς προυτίθεσαν". „Die Athener beriefen eine Versammlung ein, wobei sie sich die Meinungen untereinander vorlegten“ (Dito 1.139). "Ὀρθῆς δὲ τῆς πόλεως γενομένης διὰ τὸ μέγεθος τῶν αἰτιῶν καὶ διὰ ταχέων συλλεγείσης ἐκκλησίας". „Die Stadt war nun aufgrund der Schwere der Vorwürfe richtig aufgeregt und ein Zusammenkommen der Versammlung wurde hastig einberufen“. (Isocrates, de bigis, 16.7), vgl. auch "ἐκκλησίας γενομένης περὶ ἀποδόσεως τῶν χρημάτων, καὶ λεγόντων πολλῶν ὡς δίκαιόν ἐστιν διαλύειν τὰ πρὸς Λακεδαιμονίους μὴ τοὺς πολιορκουμένους, ἀλλὰ τοὺς δανεισαμένους, ἔδοξεν τῷ δήμῳ κοινὴν ποιήσασθαι τὴν ἀπόδοσιν". „Als eine Versammlung über die Rückgabe der Güter abgehalten wurde – währenddessen viele sagten, es wäre nur gerecht, die Ansprüche der Lakedämonier zu bedienen, nicht von denen, die belagert wurden, sondern von denen, die das Geld geliehen hatten –, erschien es dem Volk gut, mit öffentlichen Geldern die Rückzahlung zu gewähren“ (Isocrates, Areopagita, 7.68). "ἐκκλησίαν ποιήσαντες ἐβουλεύσασθε περὶ αὐτῶν". „Als ihr eine Versammlung einberufen hattet, habt ihr euch über diese Dinge beraten“ (Andocides, De Mysteriis, 82,6). Vgl. Xenophon, Hellenica, 1.1: "τῇ δὲ ὑστεραίᾳ Ἀλκιβιάδης ἐκκλησίαν ποιήσας παρεκελεύετο αὐτοῖς ὅτι ἀνάγκη εἴη καὶ ναυμαχεῖν καὶ πεζομαχεῖν καὶ τειχομαχεῖν". „Am nächsten Tag als Alkibiades eine Versammlung einberief, stellte er ihnen vor, dass es eine Notwendigkeit sein möge, sowohl am See zu kämpfen, an Land zu kämpfen und gegen Festungen zu kämpfen“. "Κλέαρχος δὲ τότε μὲν μικρὸν ἐξέφυγε μὴ καταπετρωθῆναι, ὕστερον δ’ ἐπεὶ ἔγνω ὅτι οὐ δυνήσεται βιάσασθαι, συνήγαγεν ἐκκλησίαν τῶν αὑτοῦ στρατιωτῶν. καὶ πρῶτον μὲν ἐδάκρυε πολὺν χρόνον ἑστώς". „Damals nun entkam Klearchos gerade noch, sodass er nicht gesteinigt wurde. Später, als er einsah, dass er sie nicht bezwingen konnte, rief er eine Versammlung seiner Soldaten zusammen. Und zuerst weinte er, während er lange da stand“ (Xenophon, Anabasis 1.3). Zum Plural ἀπὸ τῶν ἑπτὰ πνευμάτων ("von den sieben Geistern") vgl. Julius Pollux, Onom. 2.77,5, der hier auf das gleichnamige Wort "Wind" Bezug nimmt und den Unterschied zwischen Singular und Plural dabei deutlich macht: "διακρίνομεν δὲ τὰ πνεύματα, δοκιμάζοντες τὰς ὀσμάς, καὶ πνεῦμα εἰλικρινές". "Wir unterscheiden die Winde, wenn wir die Gerüche unterscheiden, und Wind für sich allein". Der Singular von πνεῦμα ist also der Geist Gottes an sich, der Plural drückt Auswirkungen aus. So auch Clemens Alexandrinus, Fragmenta 59.5: "Τὰς ἑπτὰ λαμπάδας αὐτὸς ἡρμήνευσεν ἑπτὰ πνεύματα, ἅτινα ἤτοι, ὡς Ἡσαΐας, τὰ θεῖα τοῦ πνεύματος χαρίσματα σοφίας, ἰσχύος, βουλῆς καὶ τὰ τούτοις ἑξῆς δεῖ νοεῖν, ἢ ὡς Εἰρηναῖος καὶ Κλήμης ὁ Στρωματεὺς τὰ λειτουργικὰ καὶ τῶν ἄλλων ἐξέχοντα ταγμάτων". "Die sieben Leuchter erklärt er als sieben Geister, die die göttlichen Gnadengaben sind wie bei Jesaja: Weisheit, Stärke, Rat und auch die folgenden muss man der Reihe nach beachten". Origenes meint, dass der Plural die verschiedenen Anteile ausdrückt, die man vom Geist Gottes haben kann: "Ἐπειδὴ ἡ νῦν ἐπαγγελλομένη διδασκαλία πρὸς ἐκκλησίας ἑπτά, τὰς δηλουμένας, γίνεται, ἐπίστησον, μὴ τὰ ζʹ πνεύματα αἱ μετουσίαι τοῦ πνεύματος ὦσιν, ἑκάστης ἐκκλησίας μετοχὴν ἐχούσης ἀσυντρόχαστον πρὸς τὰς τῶν λοιπῶν". "Da die adressierte Lehre nun an die sieben Versammlungen, denen offenbart wird, geschieht, sollte man sorgfältig untersuchen, ob die sieben Geister die Gemeinschaft des Geistes sind, wobei jede Versammlung einen Anteil für sich hat, unabhängig von den anderen". Ebenso Pseudo-Justinus, Cohortatio ad gentiles 31.B,5: "οἱ ἱεροὶ προφῆται τὸ ἓν καὶ τὸ αὐτὸ πνεῦμα εἰς ἑπτὰ πνεύματα μερίζεσθαί φασιν". "Die heiligen Propheten sprechen davon, dass ein und derselbe Geist in sieben Geister unterteilt ist". Vgl. Epiphanius in tractatus de numerorum Mysteriis 43.516,15: "Ἑπτὰ ἐπαρυστρίδας, καὶ ἑπτὰ λύχνους (ἦν) ἑώρακε Ζαχαρίας, ὅτι ἑπτὰ πνεύματα παρὰ Θεοῦ. Ἑπτὰ τοῦ ἁγίου Πνεύματος τὰ χαρίσματα· πνεῦμα σοφίας, πνεῦμα συνέσεως, πνεῦμα βουλῆς, πνεῦμα ἰσχύος, πνεῦμα γνώσεως, πνεῦμα εὐσεβείας, πνεῦμα φόβου Θεοῦ". "Sieben Ölgefäße und sieben Leuchter sah Sacharja, weil bei Gott sieben Geister sind. Sieben Gaben des Heiligen Geistes: der Geist der Weisheit, der Geist des Verstandes, der Geist des Rates, der Geist der Kraft, der Geist der Einsicht, der Geist der Gottseligkeit, der Geist der Furcht Gottes". Nach dem Plural "Geister" verwendet Johannes das Pronomen auch im Plural. Der Geist Gottes befindet sich vor dem Thron Gottes, wirkt aber in den sieben Versammlungen Gnade und Friede. Hier wünscht Johannes, dass von Gott und seinem Geist Gnade und Friede hervorkommen möge. Als dritter Urheber der erwünschten Gnade und des Friedens wird Jesus Christus genannt und mit einer dreifachen Beschreibung (morphologisch im Nominativ, nicht im Kasus der von der Präposition ἀπὸ ("von)", also Genitiv, was zu einer Herausstellung der näheren Attribuierung dient) näher bezeichnet (Zeuge, Erstgeborener, Oberster). In den Beschreibungen sehen wir eine chronologische Abfolge: Erst trat der Herr Jesus in seinen Tagen auf der Erde als treuer Zeuge auf, wurde dann nach seinem Tod am Kreuz von Gott aus den Toten auferweckt und hat nun den höchsten Ehrenplatz inne und wird über allen Königen der Erde eines Tages herrschen. Autorität über sie als ἄρχων (“Oberster”) er heute de jure schon ist, wie der Vers zeigt. Die erste Apposition erinnert an Sprüche 14.5: "μάρτυς πιστὸς οὐ ψεύδεται". "Ein treuer Zeuge lügt nicht". Diese Eigenschaft trifft auf Christus zu, da alles, was er geredet hatte, wahr und richtig war. In Ecloga Jurisprud. 14.T,2 wird der Gegensatz zwischen treuen Zeugen und unglaubwürdigen herausgestellt: "Περὶ μαρτύρων πιστῶν καὶ ἀπροσδέκτων". "Über treue und unglaubwürdige Zeugen". Zur zweiten Beschreibung des Herrn ὁ πρωτότοκος τῶν νεκρῶν, ("der Erstgeborene der Toten") vgl. die wörtliche Bedeutung: "γὰρ Ῥουβὴμ πρωτότοκος ἦν τοῦ Ἰακὼβ υἱός" (Hippolytus, De benedictionibus Isaaci et Jacobi, 56.9). "Denn Ruben war der erstgeborene Sohn Jakobs". Hier geht es um Christus als dem Ersten, der aus den Toten auferstanden ist und nicht mehr stirbt, wie es etwa die Menschen betraf, die im Alten Testament oder durch Christus oder seine Apostel auferweckt wurden. Sie mussten alle wieder sterben, nicht jedoch Christus. Er ist der Erste, der tot war und nach seiner Auferstehung nicht mehr sterben wird. Den Ausdruck umschreibt Hippolytus ganz treffend in Syntagma 10.869,24: "Ἀπαρχὴν οὖν τοῦτον λέγει τῶν κεκοιμημένων, ἄτε πρωτότοκον τῶν νεκρῶν". "Er nennt diesen nun Erstling der Entschlafenen, also soviel wie Erstgeborenen der Toten". Eine treffende Umschreibung leistet auch Didymus Caecus, Commentarii in Psalmos 20-21, 45.19: "παντὸς νεκροῦ πρῶτός ἐστιν· αὐτοῦ γὰρ ἀναστάντος δεδύνηταί τις ἄλλος ἀναστῆν [α]ι". "Von allen Toten ist er der Erste. Denn wer sonst wäre in der Lage gewesen, aufzuerstehen, als er auferstanden war". Der Ausdruck ὁ ἄρχων τῶν βασιλέων ("der Oberste der Könige") wird vom Begriff "Kaiser" unterschieden. Vgl. Strabo, Geographica 15.1,73, als er über den mächtigen indischen König Polos schreibt: "τὴν δ’ ἐπιστολὴν ἑλληνίζειν ἐν διφθέρᾳ γεγραμμένην, δηλοῦσαν ὅτι Πῶρος εἴη ὁ γράψας, ἑξακοσίων δὲ ἄρχων βασιλέων ὅμως περὶ πολλοῦ ποιοῖτο φίλος εἶναι Καίσαρι". "Der Brief war in Griechisch auf Leder geschrieben, und zeigte deutlich, dass Polos der Autor war, und obwohl er Oberster von 500 Königen war, war er dennoch ängstlich, ein Freund des Kaisers zu sein". Johannes verzichtet also darauf, die Bezeichnung eines Kaisers als höchstem Machthaber anzuwenden. Der zweite Satz beginnt mit einem Dativobjekt ("dem"), das mit "ihm" im nächsten Satz wiederholt wird und Antwort auf die Frage gibt, wem Ehre und Macht gebührt. Der Dativ ist daher motiviert, dass deutlich gemacht wird, dass dem Herrn Jesus die Ehre zukommt, daher verwendet Johannes bereits hier den Objektskasus. Vom Prädikat ἐποίησεν ("er machte") hängen das Akkusativobjekt βασιλείαν ("Königtum") ab und ἱερεῖς ("Priester"), wobei der zweite Ausdruck auch Apposition und nähere Beschreibung des ersten sein kann. Jedoch verwendet die Parallelstelle in Offenbarung 5.10 die Konjunktion καὶ ("und"), was für ein zweiteiliges Objekt spricht, weniger für eine Apposition. Ein analoges Beispiel, das zeigt, dass Menschen ein Königtum oder Königreich bilden, kann man bei Aristoteles, Divisiones 5col.1 sehen, wo der Autor verschiedene Herrschafts- bzw. Staatsformen beschreibt; die eine Form der Königsherrschaft, die er neben der Demokratie etc. nennt, basiert auf einer gewohnheitsmäßigen Herrschaft, die käuflich ist, aber die andere Form auf einer Bildung der Herrschaft durch ein Herrschergeschlecht: "τῆς δὲ βασιλείας ἡ μὲν κατὰ νόμον, ἡ δὲ κατὰ γένος ἐστίν. ἡ μὲν οὖν ἐν Καρχηδόνι κατὰ νόμον· πωλητὴ γάρ ἐστιν. ἡ δὲ ἐν Λακεδαίμονι καὶ Μακεδονίᾳ κατὰ γένος· ἀπὸ γάρ τινος γένους ποιοῦνται τὴν βασιλείαν". "Die königliche Herrschaft ist entweder gewohnheitsmäßig. Oder aber abstammungsgemäß. Das eine in Karthago ist gewohnheitsmäßig, denn sie ist käuflich. Das aber in Lakedämoniern und Mazedonien abstammungsgemäß, denn von einem bestimmten Geschlecht wird das Königtum gebildet". Auf diesen Vers angewandt kann man sagen, dass der Herr Jesus aus den Erlösten ein Königreich gebildet hat. Später wird man sehen, dass die Seinen erst dann herrschen werden, wenn der Herr Jesus sichtbar kommen wird, dann sind alle Heiligen bei ihm, die dann das Reich bilden werden. In Offenbarung 5.10 werden die Erlösten im Bild der vierundzwanzig Ältesten gesehen, die diese Segnungen auf sich übertragen und somit identisch mit den Adressaten hier erscheinen. Das Verb ποιέω ("machen") mit doppeltem Akkusativ folgt dem Muster "A macht B zu C", vgl. dazu Aeschines, De falsa legatione 28.10 "Ἀμύντας ὁ πατὴρ τῶν παίδων τούτων, ὅτ’ ἔζη, υἱὸν ἐποιήσατό σε". "Amyntas, der Vater dieser Kinder, machte dich, als er noch lebte, zu einem Sohn". Ebenso Pythagoras, Fragmenta 162.27 "ἀλλήλοις θ’ ὁμιλεῖν, ὡς τοὺς μὲν φίλους ἐχθροὺς μὴ ποιῆσαι, τοὺς δ’ ἐχθροὺς φίλους ἐργάσασθαι". "Wir sollten uns gegeneinander so verhalten, dass wir Freunde nicht zu Feinden machen, die Feinde aber zu Freunden machen". Der letzte Teil des Verses ist ein Nominalsatz und im Deutschen muss ein Prädikat wie "es sei" oder "es ist" ergänzt werden. Es ist daher offen, ob es ein Wunsch ("so sei es") oder eine Aussage einer Tatsache ist ("so ist es"). Das Prädikat ἔρχεται ("er kommt") ist formal Präsens, bezieht sich aber auf das zukünftige Kommen des Herrn Jesus. Damit rückt das Kommen vor die Augen der Leser. Johannes wendet Daniel 7.13 an: "ἰδοὺ μετὰ τῶν νεφελῶν τοῦ οὐρανοῦ ὡς υἱὸς ἀνθρώπου ἐρχόμενος ἦν". "Siehe mit den Wolken des Himmels kam er wie ein Sohn des Menschen". Das explizite Subjekt des Prädikats "kommen" ist Jesus Christus, der im Satz zuvor eingeführt wurde. Den bildhaften Ausdruck "es wird ihn jedes Auge sehen" paraphrasiert die Didache 16.8,1 so: "Τότε ὄψεται ὁ κόσμος τὸν κύριον ἐρχόμενον ἐπάνω τῶν νεφελῶν τοῦ οὐρανοῦ". "Dann wird die Welt den Herrn kommen sehen auf den Wolken des Himmels". Wenn man mit der Formulierung “jedes Auge” die Menschen der Welt erkennen kann, dann ändert sich das Subjekt und ein weiteres wird mit καὶ ("auch") hinzugefügt, sodass das Subjekt zweiteilig ist. Der Referent der Trauer wird mit φυλή ("Stamm") bzw. αἱ φυλαὶ ("die Stämme") angegeben. Im Neuen Testament werden die Stämme Israels damit bezeichnet (vgl. Matthäus 19.28 "τὰς δώδεκα φυλὰς τοῦ Ἰσραήλ". "Die zwölf Stämme Israels") bzw. die einzelnen Stämme Israels darunter gefasst: Offenbarung 7; Lukas 2.36 ("Aser"); Philipper 3.5 ("Benjamin"); Offenbarung 5.5 ("Juda"). Dann hebt Johannes den Begriff φυλή von anderen ethnischen Bestimmungen ab (Offenbarung 14.6): ἔθνος ("Volk") als größte Einheit, γλῶσσα ("Sprache") als Einteilung nach der Art der Verständigung, λαός im Sinne der Bevölkerung oder der Nation. Eusebius hält die Begriffe jedoch nicht klar auseinander, wenn er schreibt: "ἐν γοῦν τοῖς πρὸς τὸν Ἀβραὰμ χρησμοῖς αὐτὸς ὁ Μωσῆς ἀναγράφει θεσπίζων, ὡς ὅτι μελλήσουσιν ἐν ὑστέροις ποτὲ χρόνοις οὐχ οἱ τοῦ Ἀβραὰμ ἀπόγονοι οὐδ’ οἱ ἐκ σπέρματος αὐτοῦ Ἰουδαῖοι, ἀλλὰ γὰρ «πᾶσαι αἱ φυλαὶ τῆς γῆς» καὶ «πάντα τὰ ἔθνη» ἐπὶ τῷ ὁμοίῳ τρόπῳ τῆς τοῦ Ἀβραὰμ θεοσεβείας εὐλογίας παρὰ θεοῦ καταξιωθήσεσθαι" (Demonstratio evangelica 1.2,11). "Ja auch Mose selbst schreibt in den Weissagungen an Abraham, indem er vorhersagt, dass in kommenden Tagen nicht nur die Nachfahren Abrahams, oder die Juden aus seinem Samen, sondern alle Stämme des Landes (o. der Erde) und alle Völker auf der gemeinsamen Grundlage der Gottesfurcht des Segens wertgeachtet werden würden". Eusebius bezieht also anders als Johannes hier (vgl. aber auch Offenbarung 14.6) die Stämme und Völker auf soziale Einheiten weltweit. Den zutreffenden Zusammenhang erkennt Basilius, wenn er schreibt: "Πρὶν οὖν ἐλθεῖν τὴν ἡμέραν Κυρίου, ἐν ᾗ κόψονται πᾶσαι αἱ φυλαὶ τῆς γῆς, κατὰ τὸ ἐν τῷ Ζαχαρίᾳ εἰρημένον". "Bevor nun der Tag des Herrn kommt, an dem alle Stämme des Landes trauern werden, so wie es in Sacharja geschrieben steht". Dann führt er Sacharja 12 an, wo die Trauer der einzelnen Stämme Israels beschrieben wird. Auch die gemeinsame Verwendung der Begriffe κόπτω ("trauern"), γῆ ("Land") und φυλή ("Stamm") zeigt den Zusammenhang zu Sacharja 12.12 an: "καὶ κόψεται ἡ γῆ κατὰ φυλὰς φυλάς φυλὴ καθ᾽ ἑαυτὴν". "Und trauern wird das Land in allen Stämmen (wörtlich: “Stämme für Stämme”), jeder Stamm für sich". Somit ist deutlich, dass γῆ hier das Land Israel meint und die trauernden Stämme diejenigen Israels sind. Durch die Stellung links vom Ausdruck αἱ φυλαὶ ist πᾶσαι ("alle") besonders betont, gleichwie Paulus in Römer 11.26 schreibt, dass "ganz Israel gerettet werden wird". Einen Bezug zu allen Völkern der Erde hingegen kann man nicht rechtfertigen. Grund der Trauer ist, wie in Sacharja, die bisherige Verwerfung des Sohnes Gottes als Messias. Johannes kündigt also bereits die Wiederherstellung Israels an, die auf der Grundlage der Anerkennung des Messias erfolgen wird. Um die tatsächliche Verwirklichung der Prophetie über das Kommen des Herrn Jesus zu unterstreichen, bekräftigt er den Satz mit "Ja, Amen". "Ja" deutet darauf hin, dass die Aussage richtig ist und Johannes zustimmt und "Amen", dass es so sein soll, vgl. Andreas, Commentarii in Apocalypsin 1.1: "τὸ γὰρ «ἀμὴν» ἑρμηνεύεται «γένοιτο»". "Das 'Amen' bedeutet 'es möge so sein' ". Nach dem Segenswunsch stellt sich in diesem Vers Gott der Herr vor und nennt drei seiner Eigenschaften. Das Alpha und das Omega sind der erste und der letzte Buchstabe im griechischen Alphabet, bezeichnen also den Anfang und das Ende. Bezogen auf Gott bedeutet dies, dass er der Anfang aller Dinge ist und auch das Ende. In den parallelen Aussagen Offenbarung 21.6 und 22.13 steht diese Bedeutung "Anfang und Ende" auch im Text (in der Andreas- Tradition wird übrigens auch von den Handschriften hier "Omega" in den Text dazugefügt, obwohl dies im Original nicht stand: "αρχη και τελος", wie man auch im Textus Receputs sieht). Er hat die Schöpfung ins Dasein gerufen und er wird sie auch beenden und eine neue schaffen. Das entspricht seinem ewigen Charakter als der, der war - und das schon immer -, der gegenwärtig da ist und auch in Zukunft da sein wird. Das enthält eine tröstliche Note für Christen, die oft in Schwierigkeiten sind, denn sie kennen den, der über Raum und Zeit steht und der hier auch als "Allmächtiger" genannt wird, also der alle Macht hat und das zu allen Zeiten. Johannes nennt sich hier mit Namen und schließt eine Apposition an, als wen er sich sieht: als ein Bruder der anderen Christen, an die er schreibt, und Teilhaber an der Drangsal und dem Reich und dem Ausharren in Christus Jesus. Dann erst platziert er das Prädikat, nämlich, dass er auf die Insel Patmos gekommen ist. Diesen Umstand begründet er hinfort mit zweifachem διὰ ("wegen"). Es war wegen Gottes Wort und des Zeugnisses über Jesus Christus, was ihn in die Verbannung nach Patmos gebracht hat. Der Skopus (d.h. die Reichweite) der Präposition ἐν ("an") erstreckt sich auf Drangsal, Reich und Ausharren. Dieser drei Dinge ist Johannes teilhaftig und sie werden genauer als "in Christus Jesus" beschrieben, d.h. Johannes hat Anteil an diesen Dingen aufgrund seiner Zugehörigkeit zu Jesus Christus. Zum Ausdruck ἐγενόμην ἐν ("ich befand mich") vgl. Herodotus, Historiae 1.105,3: "Ἐνθεῦτεν δὲ ἤισαν ἐπ’ Αἴγυπτον. Καὶ ἐπείτε ἐγένοντο ἐν τῇ Παλαιστίνῃ Συρίῃ, Ψαμμήτιχός σφεας Αἰγύπτου βασιλεὺς ἀντιάσας δώροισί τε καὶ λιτῇσι ἀποτρέπει τὸ προσωτέρω μὴ πορεύεσθαι". "Von da zogen sie nach Ägypten, und als sie sich im palästinischen Syrien befanden, kam ihnen Psammetich, der König von Ägypten, entgegen und bewog sie durch Geschenke und Bitten, nicht weiter vorwärts zu ziehen". bzw. dito 2.113 "ὡς ἐγένετο ἐν τῷ Αἰγαίῳ". "Als er sich auf der Ägäis befand". Johannes fährt nun fort, über den Hintergrund zu berichten, d.h. wie er die Offenbarung erhielt, nachdem er schon den Ort und den Grund angegeben hat, wie er an den Ort kam, an dem er sie erhielt. Was ihm dort passierte, beschreibt er nun in diesem Vers. Den Ausdruck “ich war im Geist” (ἐγενόμην ἐν πνεύματι) kommentiert Oecumenius in Commentarius in Apocalypsin 39.10 so "ὃ εἶπεν ἐν πνεύματι ἐγενόμην, δείκνυσιν μὴ αἰσθητὴν μηδὲ σαρκικοῖς ὦσιν ἢ ὀφθαλμοῖς ὁρωμένην ἰδεῖν ὀπτασίαν, ἀλλὰ προφητικοῖς". "Wenn er sagt 'ich war im Geist', zeigt er an, dass er eine Vision sah, das man nicht nur mit physischen Ohren oder Augen wahrnimmt, sondern auf prophetische Art". Ein Beispiel für diesen Ausdruck findet man auch in der Passio Perpetuae et Felicitatis 20.19 "ἐκεῖ ἡ Περπετούα ὑπό τινος κατηχουμένου ὀνόματι Ῥουστίκου, ὃς παρειστήκει αὐτῇ, ὡς ἐξ ὕπνου ἐγερθεῖσα (οὕτως ἐν πνεύματι γέγονεν ἔκστασιν παθοῦσα), καὶ περιβλεψαμένη θαμβούντων ἁπάντων ἔφη". "Dort wurde Perpetua von einem gewissen Schüler mit Namen Rustikus, der ihr anhing, aufgenommen. Sie begann umherzublicken und, zum Erstaunen aller, zu reden, als ob sie vom Schlaf erwacht wäre, so sehr war sie im Geist, als sie eine Ekstase erlebte". Auch ein anderer Schreiber (Neophytus Inclusus, Πανηγυρική βίβλος 9.197) fasst den Ausdruck, als er Offenbarung 4.2 bespricht, so auf, dass Johannes in eine Ekstase geriet: "«Καὶ εὐθέως ἐγενόμην ἐν πνεύματι», ἤτοι ἐν ἐκστάσει". "Und sofort war ich im Geist, d.h. in einer Ekstase". An dieses Geschehen knüpft Johannes eine Zeitangabe an: "am Tag des Herrn". Zunächst könnte man meinen, dass Johannes im Geist in die Zeit des Tages des Herrn, also die kommende Gerichtszeit, hineinversetzt wird. Die Zeitangabe ἐν τῇ κυριακῇ ἡμέρᾳ ("am Tag des Herrn") ist jedoch von dem Ausdruck für den Gerichtstag ἡ ἡμέρα κυρίου unterschieden, denn das Adjektiv κυριακός ("dem Herrn gehörig") wird im Neuen Testament nur noch bei Paulus in 1Korinther 11.20 verwendet und das zweifelsfrei für den Tag, an dem Christen das Brot brechen, also für den Sonntag. So verwenden den Ausdruck auch die frühen Christen, vgl. Eusebius, Vita Constantini 4.18 "Τῆς κυριακῆς τὴν ἡμέραν καὶ παρασκευῆς νομοθεσία τιμᾶν". "Es ist eine Verpflichtung den Tag des Herrn und den Samstag zu ehren". Epiphanius zeigt in Epistula ad Eusebium, Marcellum, Vivianum, Carpum et ad Aegyptios 207.15, dass dies der Tag der Auferstehung ist: "ἀνέστη δὲ τῇ ἡμέρᾳ τῆς κυριακῆς". "Er ist nun am Tag des Herrn auferstanden". Irenäus schreibt in Fragmenta deperditorum operum 7.7: "Τὸ δὲ ἐν κυριακῇ μὴ κλίνειν γόνυ, σύμβολόν ἐστι τῆς ἀναστάσεως, δι’ ἧς τῇ τοῦ Χριστοῦ χάριτι, τῶν τε ἁμαρτημάτων, καὶ τοῦ ἐπ’ αὐτῶν τεθανατωμένου θανάτου ἠλευθερώθημεν. Ἐκ τῶν ἀποστολικῶν δὲ χρόνων ἡ τοιαύτη συνήθεια ἔλαβε τὴν ἀρχὴν, καθώς φησιν ὁ μακάριος Εἰρηναῖος, ὁ μάρτυρ καὶ ἐπίσκοπος Λουγδούνου, ἐν τῷ περὶ τοῦ Πάσχα λόγῳ, ἐν ᾧ μέμνηται καὶ περὶ τῆς Πεντηκοστῆς, ἐν ᾗ οὐ κλίνομεν γόνυ, ἐπειδὴ ἰσοδυναμεῖ τῇ ἡμέρᾳ τῆς κυριακῆς, κατὰ τὴν ῥηθεῖσαν περὶ αὐτῆς αἰτίαν". "Dieser Brauch, die Knie nicht zu beugen am Sonntag, ist ein Symbol der Auferstehung, durch die wir durch die Gnade Christi von Sünden und dem Tod, der durch ihn beseitigt ist, freigemacht wurden. Dieser Brauch nun nahm seinen Anfang in apostolischen Zeiten, wie der gesegnete Irenäus, der Märtyrer und Aufseher in Lyon, in seinem Aufsatz `"über das Passah" sagt, in dem er auch Pfingsten erwähnt. Zu dem Fest beugen wir unsere Knie nicht, weil es von gleicher Bedeutung mit dem Tag des Herrn ist, aus dem Grund, der schon genannt wurde". Das Adjektiv μέγας ("groß") nimmt im Zusammenhang mit φωνή ("Stimme") die Bedeutung "laut" an. Vgl. Genesis 39.14 "καὶ ἐβόησα φωνῇ μεγάλῃ". "Und ich habe mit lauter Stimme gerufen", bzw. 2Samuel 19.5 "ὁ βασιλεὺς φωνῇ μεγάλῃ λέγων". "Und der König schrie mit lauter Stimme". Das Verb ἀκούω ("hören") ist hier mit dem Akkusativ φωνὴν μεγάλην ("laute Stimme") konstruiert, d.h. da Johannes nicht weiß, wer der Urheber ist, steht hier die Stimme selbst noch im Vordergrund. In Jesaja 18.3 wird klargemacht, dass man etwas gut hören kann, wenn es wie eine Posaune erklingt: "ὡς σάλπιγγος φωνὴ ἀκουστὸν ἔσται". "Wie der Schall einer Posaune wird es zu hören sein". In Jesaja 58.1 soll der Prophet laut wie eine Posaune zum Volk reden, um ihnen ihre Übertretungen kund zu tun: "ὡς σάλπιγγα ὕψωσον τὴν φωνήν σου καὶ ἀνάγγειλον τῷ λαῷ μου τὰ ἁμαρτήματα αὐτῶν καὶ τῷ οἴκῳ Ιακωβ τὰς ἀνομίας αὐτῶν". "Erhebe deine Stimme wie eine Posaune und tu meinem Volk seine Übertretungen kund und dem Haus Jakob seine Gesetzlosigkeiten". Das würde auch im Buch der Offenbarung bei den Korrekturen durch den Herrn Jesus an seine Versammlungen in Asien geschehen. Der K-Text ("K" steht für Koine) hat hier einheitlich φωνην οπισω μου. An dieser Stelle würde man also φωνην οπισω μου statt οπισω μου φωνην lesen, wenn man nur dem K-Text folgen würde. Robinson-Pierpont, der jedoch nicht exklusiv K alleine folgt, berücksichtigt auch andere Überlieferungslinien. Die Abfolge wie gedruckt ist so einmalig im Neuen Testament und hat daher auch aus inneren Gründen Anspruch auf Echtheit, da ja Schreiber zur Angleichung an bekannte Strukturen neigen, sodass man sich für die schwierigere Lesart entscheiden kann. Ein Schreiben ist normalerweise an einen Adressaten gerichtet. Es gibt jedoch auch Schreiben an mehrere Adressaten, vgl. Suda. Lexicon, Alpha 4183: "εἰς διφθέρας γὰρ τὰς διανοίας τὰς ἑαυτοῦ γράψας ὁ Θωρυκίων ἔπεμπε τοῖς πολεμίοις ἐν τῇ Λακωνικῇ". "Auf Lederstücke schrieb Thorykios seine eigenen Gedanken an die Feinde in Lakonien". Manuel Adramyttenus Epistulae 5.63 zeigt beispielhaft, dass bei mehreren Adressaten wie hier Kopien angefertigt wurden: "τὰ τῶν καλῶν ἐκείνων σου γραμμάτων ἀντίγραφα τοῖς ἐμοῖς ἔπεμψα πατριώταις". "Ich sandte meinen Volksgenossen die Abschriften jener deiner guten Briefe". Die Verwendung von καὶ ("und") vor jeder Versammlung (Polysyndeton) zeigt an, dass keine davon das Primat hat, sondern alle gleich wichtig sind. Das Adverb ἐκεῖ ("hier") nimmt mit einem Verb der Bewegung die Bedeutung ("dahin") an, vgl. Herodotus, Historiae 7.147 "Οὐκ ὦν καὶ ἡμεῖς ἐκεῖ πλέομεν ἔνθα περ <καὶ> οὗτοι, τοῖσί τε ἄλλοισι ἐξηρτυμένοι καὶ σίτῳ;". "Fahren wir nicht auch dahin, wohin diese, gut ausgerüstet mit allen anderen wie mit Getreide (fuhren) ?", bzw. 2Samuel 14.30: "ἐκεῖ πορεύεσθε καὶ ἐμπρήσατε αὐτὴν". "Geht dahin und verbrennt sie (Anm.: die Gerstenhalme)", bzw. Polybius, Historiae 5.101: "τὴν δ’ Ἰταλίαν ἔφη καὶ τὴν ἐκεῖ διάβασιν ἀρχὴν εἶναι τῆς ὑπὲρ τῶν ὅλων ἐπιβολῆς". "Italien nun, heißt es, und der Übergang dahin, sei der Anfang des Versuchs nach einer Oberherrschaft". Der Begriff λυχνία ("Leuchter") entspricht dem hebräischen ְמנֹורה und ist vom Wort λύχνος ("Lampe") zu unterscheiden (Exodus 35.14; 39.37; 40.4; Leviticus 24.4; Numeri 4.9; 8.2f; 1Könige 7.49; 1Chronika 28.15; 2Chronika 4.20; 13.11; Sacharja 4.2). Der Herr wandelt also zwischen sieben einzelnen Leuchtern, die im Heiligtum jeweils sieben Lampen mit Dochten hatten und die mit Öl betrieben wurden. Johannes beschreibt also die Leuchter als erstes Objekt, dass er sah, als er sich umdrehte. Dann sieht er das zweite Objekt, den Herrn Jesus, da das Objekt wie im Vers davor im Akkusativ angeschlossen ist, liegt es nahe "ich sah" zu ergänzen. Zum Gebrauch von ἐν μέσῳ ("in mitten") vgl. Hesekiel 47.22 "βαλεῖτε αὐτὴν ἐν κλήρῳ ὑμῖν καὶ τοῖς προσηλύτοις τοῖς παροικοῦσιν ἐν μέσῳ ὑμῶν οἵτινες ἐγέννησαν υἱοὺς ἐν μέσῳ ὑμῶν καὶ ἔσονται ὑμῖν ὡς αὐτόχθονες ἐν τοῖς υἱοῖς τοῦ Ισραηλ μεθ᾽ ὑμῶν φάγονται ἐν κληρονομίᾳ ἐν μέσῳ τῶν φυλῶν τοῦ Ισραηλ". "Ihr sollt über es das Los werfen für euch und für die Proselyten, die in eurer Mitte wohnen, die in eurer Mitte Söhne gezeugt haben. Und sie sollen für euch wie Eingeborene unter den Söhnen Israels sein, mit euch sollen sie in (ihrem) Erbbesitz essen in mitten der Stämme Israels". Mit Artikel "ἐν τῷ μέσῳ" wäre die Mitte als solche betont ("in der Mitte"), der Herr wandelt jedoch in mitten der Leuchter, also ist überall in den Versammlungen aktiv. Vor υἱῷ ἀνθρώπου ("Sohn des Menschen") fehlt der Artikel, daher ist der Ausdruck wohl unbestimmt ("ein"). Der Begriff ποδήρης ("bis an die Füße reichend") könnte mit χιτών ("Gewand") ergänzt werden (vgl. Posidonius, Fragmenta 26.128: "ποδήρεις ἐνδεδυκότες τοὺς χιτῶνας". "bis zu den Füßen tragen sie ihre Gewänder", bzw. Plutarchus Quaestiones convivales 672.Ak8: "χιτῶνα δὲ ποδήρη". "Ein Kleid bis zu den Füßen". Es ist auch die griechische Übersetzung des hebräischen Begriffs ֹפד ֵא ("Ephod"). Der Herr hat also das Gewand eines Priesters an, ebenso wie Daniel 7.9 den Sohn des Menschen bei seiner Wiederkunft beschreibt: "καὶ τὸ ἔνδυμα αὐτοῦ ὡσεὶ χιὼν λευκόν καὶ ἡ θρὶξ τῆς κεφαλῆς αὐτοῦ ὡσεὶ ἔριον καθαρόν". "Und sein Kleid war wie Schnee: weiß, und das Haar seines Hauptes (war) wie reine Wolle". Mit der Beschreibung des Gewandes und des Gürtels gibt Johannes die äußere Beschreibung des Herrn an. Mit δὲ ("nun" und nicht "aber", da hier kein Gegensatz vorhanden ist) leitet Johannes um auf die Kennzeichen der Person des Herrn und nimmt in der Beschreibung des Herrn Jesus Bezug auf Daniel 7.9: "καὶ τὸ τρίχωμα τῆς κεφαλῆς αὐτοῦ ὡσεὶ ἔριον λευκὸν καθαρόν". "Und das Haar seines Hauptes wie reine Wolle". Dass Haare weiß sein können, lehrt die Erfahrung, vgl. Bacchlides, Encomia 2.12 "λευκαὶ δ’ ἐν κεφαλῇ τρίχες". "Weiß nun sind die Haare auf dem Kopf". Bezüge zu einem Haupt, das weiß ist, sind selten, vgl. aber ein Beispiel aus der Tierwelt mit einem Vergleich mit Schnee gibt es bei Ctesias, Fragmenta, 3c.688,f: "ἔστι δ’ ἄρα οὗτος ὁ ὄφις κατὰ σπιθαμὴν τὸ μῆκος ὅσα ἰδεῖν, χρόαν δὲ ἔοικε πορφύραι τῆι βαθυτάτηι· λευκὴν δὲ κεφαλὴν καὶ οὐκέτι πορφυρᾶν περιηγοῦνται αὐτοῦ, λευκὴν δὲ οὐχ ὡς εἰπεῖν ἔπος ἀλλὰ καὶ χιόνος ἐπέκεινα καὶ γάλακτος πλέον λευκήν". "Diese Schlange ist eine Spanne lang und von sehr tiefroter Farbe, aber der Kopf, wie er beschrieben wird, ist nicht rot, sondern weiß, nicht grauweiß sozusagen, sondern weißer als Schnee oder Milch". In Gottes Wort könnte ein Zusammenhang zum strahlenden Angesicht des Mose gezogen werden, nachdem er aus der Gegenwart Gottes kam (Exodus 34.29). Am Berg der Verklärung wurde das Angesicht des Herrn strahlend, als er den Jüngern seine künftige Herrlichkeit im Reich zeigte (Matthäus 17.2). Somit sieht Johannes Christus als den verherrlichten Menschen. Der Vergleich des Gesichts und der Haare als weiß wie Schnee und wie Wolle und der Augen des Herrn mit einer Feuerflamme brachte Andreas zu folgendem Kommentar (Commentarii in Apocalypsin 1.2): "Εἰ γὰρ καὶ πρόσφατος δι’ ἡμᾶς, ἀλλ’ ἀρχαῖος, μᾶλλον δὲ προαιώνιος· τούτου γὰρ ἡ λευκὴ θρὶξ σύμβολον. οἱ δὲ ὀφθαλμοὶ αὐτοῦ ὡς φλὸξ πυρός, τοὺς μὲν ἁγίους φωτίζοντες, τοὺς δὲ βεβήλους φλογίζοντες". "Auch wenn er gegenwärtig unter uns ist, ist er doch alt, sogar auch vor der Zeit. Davon ist sein weißes Haar ein Symbol. Und seine Augen eine Feuerflamme, einerseits die Heiligen erleuchtend, andererseits die Gottlosen verbrennend". Feuer prüft die Echtheit einer Substanz wie Gold, so auch die Augen des Herrn, wenn sie auf die Seinen gerichtet sind. Die Füße des Herrn werden mit χαλκολίβανον ("Kupfer") verglichen. Das Wort wird an dieser Stelle zuerst in der Literatur eingeführt und die lat. Vulgata übersetzt es mit orichalcum ("Kupfer"), die Peschitta mit nekhasha ("Bronze"). Die Bestandteile sind χαλκός ("Kupfer") und λίβανος ("Weihrauch", "Libanon"). Da eine Kombinaton von Kupfer und Weihrauch wenig Sinn ergibt, lässt sich darauf schließen, dass χαλκολίβανον besonders hochwertiges Kupfer aus dem Libanon sein könnte. Oecumenius meint entsprechend (Commentarius in Apocalypsin 42.6): "φασὶν τὸν ἐν τῷ Λιβάνῳ τῷ ὄρει μεταλλευόμενον χαλκὸν καθαρόν τε ὄντα καὶ ἀφ’ ἑαυτοῦ, καθαρώτερόν τε γινόμενον τοῦ ἐν αὐτῷ μετρίου ῥύπου καμίνῳ καθαρισθέντος". "Er meint das Kupfer, das im Gebirge des Libanons abgebaut wird, als rein in sich selbst, noch reiner werdend, wenn es in einem Ofen von seinen geringen Fremdstoffen gereinigt ist". Da das Wort Kupfer nicht alleine steht, bietet es sich an, die Referenz zur Reinheit mit auszudrücken. Der Begriff “Golderz” erscheint ungeeignet, da er eine Unterkategorie von Erz ist und suggerieren könnte, es wäre Gold enthalten, was nicht der Fall ist. Diodorus Siculus gibt für den Ausdruck ὕδατα πολλά ("viele Wasser") ein Beispiel (Bibliotheca Historica 3.39,1): "Ἀπὸ πόλεως τοίνυν Ἀρσινόης κομιζομένοις παρὰ τὴν δεξιὰν ἤπειρον ἐκπίπτει κατὰ πολλοὺς τόπους ἐκ πέτρας εἰς θάλατταν ὕδατα πολλά, πικρᾶς ἁλμυρίδος ἔχοντα γεῦσιν". "Von der Stadt Arsinoe entlang des rechten Landes fallen an vielen Stellen zahlreiche Ströme, die einen bittersalzigen Geschmack haben, von den Felsen ins Meer". Man kann also an Strömungsgeräusche denken, die eine enorme Lautstärke hervorrufen können. Die Betrachtung des Herrn Jesus setzt sich mit der Hand, dem Mund und dem Angesicht fort. Die Sterne in der rechten Hand des Herrn, die die Boten der sieben Versammlungen repräsentieren (V. 20), zeigen den himmlischen Charakter der christlichen Zusammenkünfte. Das Schwert spricht von Gericht. Für gewöhnlich wird der Ausdruck "etwas kommt aus dem Mund hervor" dafür gebraucht, dass eine Person etwas von sich gibt und spricht. Hier kommt ein zweischneidiges Schwert hervor, mit dem der Herr die Völker schlagen würde (Offb 19.15, 21). Der Herr Jesus beginnt hier zu Johannes zu sprechen. Die wörtliche Rede endet erst am Ende des 3. Kapitels. Der Vergleich "wie tot" bezieht sich auf das Niederfallen des Johannes, dies kann so geschehen sein, wie ein Toter, der zu Boden fällt, etwa wenn er im Kampf tödlich getroffen wurde. In dieser Szene erlebt Johannes die Erfahrung des Psalmisten in Psalm 139.5: "καὶ ἔθηκας ἐπ᾽ ἐμὲ τὴν χεῖρά σου". "Und deine Hand hast du auf mich gelegt". Zu der seltenen Verbindung von "ἐγενόμην" ("ich wurde") und νεκρός ("tot"), vgl. Polybius, Historiae 1.42,13: "ἔτι δὲ καθ’ ἑκάστην ἡμέραν ἐπιπορευόμενος καὶ τοῖς ἔργοις ἐγχειρῶν, εἴ πως δύναιτο πῦρ ἐμβαλεῖν, πολλοὺς ὑπὲρ τούτου τοῦ μέρους καὶ παραβόλους ἀγῶνας δὴ συνίστατο καὶ μεθ’ ἡμέραν καὶ νύκτωρ, ὥστε πλείους ἐνίοτε γίνεσθαι νεκροὺς ἐν ταῖς τοιαύταις συμπλοκαῖς τῶν εἰωθότων πίπτειν ἐν ταῖς παρατάξεσι". "Auch ging er (Anm.: der Befehlshaber Himilkon) nun jeden Tag umher und versuchte, ob er nicht die Werke verbrennen könnte, wobei er, um seinen Zweck zu erreichen, sich in viele gefährliche Treffen bei Tag und Nacht einließ, sodass es bei solchen Kämpfen manchmal mehr Tote gab, als sonst in geregelten Schlachten zu fallen pflegten". Ebenso Flavius Josephus, Antiquitates Judaicae 14.153: "πεντακισχίλιοι γοῦν αὐτῶν ἐγένοντο νεκροί". "Fünftausend nun von ihnen kamen zu Tode". Ebenso Plutarchus, Marcellus 12.5,4: "διὸ καὶ δοκοῦσι τότε δεῖξαι τὰ νῶτα Ῥωμαίοις ὅσοι συνέβαλον καὶ φυγὴν ἀπροφάσιστον φυγεῖν, ἀποβαλόντες ἐξ ἑαυτῶν νεκροὺς μὲν γενομένους πεντακισχιλίους, <αἰχμαλώτους δ’ ἑξακοσίους>, καὶ τῶν ἐλεφάντων τέσσαρας μὲν πεσόντας, δύο δὲ ζωοὺς ἁλόντας". "Daher kam es wohl, dass diejenigen, die damals mit den Römern ins Gefecht kamen, ihnen den Rücken wiesen und offen die Flucht ergriffen, nachdem sie 5000 Tote hatten, 600 Gefangene und von den Elefanten 4 fielen, 2 aber lebendig gefangen wurden". Vgl. dito, 26.7,2: "Ῥωμαίων δὲ νεκροὶ μὲν ἐγένοντο τρισχίλιοι". "Die nun der Römer getötet wurden waren 3000". Die Verbindung von Partizip und Kopula wie bei ζῶν εἰμὶ ("lebendig bin ich") und in Matthäus 12.4; Apostelgeschichte 1.10; 19.36; Galater 1.23; Philipper 2.26 betont das Partizip und dessen Dauerhaftigkeit, die ja bis in Ewigkeit sein wird. Die Phrase τὰς κλεῖς τοῦ θανάτου καὶ τοῦ ᾍδου ("die Schlüssel des Todes und des Hades") erscheint syntaktisch exakt so auch in Lukas 12.56; Römer 2.4 ,20; 15.5; 1Korinther 13.1; Epheser 2.3; Offenbarung 22.3, d.h., wenn das Nomen Regens im Plural ist wie an den o.g. Parallelstellen bzw. hier das Nomen "Schlüssel", dann handelt es sich um zwei Referenten, d.h. es gibt einen Schlüssel des Todes und einen des Hades und nicht nur einen einzigen Schlüssel für beide Bereiche. Das unterstützt Andreas, Commentarii 1.2, der zu dem Vers sagt: "τὴν ἐξουσίαν τοῦ σωματικοῦ καὶ ψυχικοῦ θανάτου". "Er hat die Macht über den körperlichen und seelischen Tod". Die Reihenfolge erst der Tod, dann der Hades, spricht wohl auch vom physischen Tod, dann vom Bereich der Seele nach dem Tod. Vom Imperativ γράψον ("schreibe") sind drei Relativpronomen ἅ ("was") abhängig, die jeweils einen freien Relativsatz bilden, der keine übergeordnete Konstruktion oder ein Bezugswort aufweist. Hier nennt Johannes die drei Teile der Offenbarung: Die Schau des verherrlichten Christus, den er soeben gesehen hat, die gegenwärtigen Dinge in Kapitel 2 und drei, dann, was danach kommen wird. Dieser Ausdruck erscheint in Offenbarung 4.1 exakt wieder und zeigt den Bezug auf diese Einteilung: "Μετὰ ταῦτα εἶδον". "Nach diesen (Dingen) sah ich", worauf die Zeit der Gerichte als dritter Teil des Buches beschrieben werden. Der erste Teil des Verses enthält kein Prädikat und dient zur knappen Nennung, was der Herr gleich ansprechen und erklären will: die Identität der sieben Sterne und der sieben Leuchter. Im Gegensatz zu ἄγγελοι ("Boten") gebraucht Johannes den Artikel vor ἐκκλησίαι ("Versammlungen"), sodass die Boten unbestimmt sind, sodass man sagen kann, es gibt Boten, die aber nicht näher festgelegt oder bestimmbar sind. Mit ἄγγελος ("Bote") ist offensichtlich kein himmlischer Engel gemeint, dem Johannes Briefe schreiben solle und der auf übernatürlichem Weg diese an die Versammlung aushändigen soll. Dies ist ein unrealistisches Szenario, d.h. dass Briefe an Engel verfasst werden und diese dann an Versammlungen weitergeleitet werden. Eher ist an menschliche Boten zu denken, die die Briefe von Johannes entgegennehmen und in den verschiedenen Versammlungen vorlesen. Über dem Boten lässt der Herr seine Botschaften an die Versammlungen dort ausrichten, ggf. war die Offenbarung ein Rundbrief oder von den Versammlungen waren Boten bei Johannes, die die Briefe bzw. deren Kopien von ihm mitnahmen und an den Orten vortrugen. Die Ortsbezeichnung ἐν Ἐφέσῳ ("in Ephesus") ist (hier und an den übrigen Orten) durch die Stellung vor dem Bezugsnomen betont und damit von den anderen Versammlungen abgehoben. Ein Komma zur Einleitung wörtlicher Rede wie nach γράψον (“schreibe”) ist in den griechischen Handschriften nicht üblich, da dort meistens ein Hochpunkt steht. Das Komma ist aber typisch für Editionen (daher wird es hier und an vergleichbaren Stellen beibehalten). Mit dem zweimaligen ὁ ("der") wird der Herr in zweifacher Weise vorgestellt, asyndetisch, d.h. ohne eine Konjunktion wie καὶ ("und"). Vom Prädikat οἶδα ("ich weiß") sind zunächst drei Objekte abhängig (Werke, Mühe, Ausharren), dann ein satzförmiges Objekt, das mit ὅτι ("dass") angeschlossen ist. Die Verben δύνῃ βαστάσαι ("du kannst ertragen"), ἐπείρασας ("du hast geprüft") und εὗρες ("du hast befunden") sind durch die Voranstellung besonders betont. Es geht dem Herrn also um die Feststellung, dass diese Handlungen in der Versammlung vorhanden sind. Die Phrase τοὺς λέγοντας ἑαυτοὺς ἀποστόλους εἶναι (“die sagen, dass sie selbst Apostel sind”) ist ein AcI mit dem Subjekt ἑαυτοὺς (“sie selbst”) und dem Prädikativ ἀποστόλους (“Apostel”), verbunden mit der Kopula εἶναι (“sie sind”), wie zu erwarten als Infinitiv. Vgl. dazu Lukas 23.2: “καὶ λέγοντα ἑαυτὸν χριστὸν βασιλέα εἶναι”. “Und er sagt, dass er selbst Christus, ein König sei” bzw. Apostelgeschichte 5.36: “λέγων εἶναί τινα ἑαυτόν”. “Der sagte, dass er selbst etwas sei”. Mit ἑαυτοὺς (“sie selbst”) nehmen die, die die Aussage treffen, einen Bezug auf die eigene Person oder Gruppe vor, d.h. sie behaupten dies von sich selbst, obwohl dies nicht stimmt. Durch die Versetzung nach links ist ὑπομονὴν ("Geduld") im Vordergrund. Dies scheint dem Herrn daher besonders wichtig zu sein. Der Inhalt dessen, was der Herr gegen die Versammlung in Ephesus hat, wird durch ὅτι ("dass") eingeleitet. Wenn man bald zu jemandem kommt, ist der reguläre Ausdruck wie bei Johannes Chrysostomus, In Joannem 59.349,26: "καὶ ἔρχεται ταχὺ πρὸς αὐτόν". "Und er kommt bald zu ihm". Die Präposition kann auch ausfallen, ohne dass der Sinn sich wesentlich ändert, vgl. Matthäus 21.5 "ἰδοὺ ὁ βασιλεύς σου ἔρχεταί σοι πραῢς". "Siehe, dein König kommt zu dir, sanftmütig", ebenso Thucydides, Historiae 6.46,3: "οἱ δὲ Ἐγεσταῖοι τοιόνδε τι ἐξετεχνήσαντο τότε ὅτε οἱ πρῶτοι πρέσβεις τῶν Ἀθηναίων ἦλθον αὐτοῖς ἐς τὴν κατασκοπὴν τῶν χρημάτων". "Die Egestäer hatten nämlich damals, als die erste Gesandtschaft der Athener zur Erkundung ihrer Güter zu ihnen kam, folgende List gebraucht". Vgl. ebenso Xenophon, Hellenica 3.2,2: "ἐπειδὴ δὲ ἦλθον αὐτῷ παρὰ τοῦ Σεύθου πέραθεν σύμμαχοι τῶν Ὀδρυσῶν ἱππεῖς τε ὡς διακόσιοι καὶ πελτασταὶ ὡς τριακόσιοι, οὗτοι στρατοπεδευσάμενοι καὶ περισταυρωσάμενοι ἀπὸ τοῦ Ἑλληνικοῦ ὡς εἴκοσι στάδια". "Als aber Mitstreiter der Odrysen, von Seleuthes über die Meerenge gesandt, zu ihm kamen, die aus ungefähr 200 Reitern und 300 Peltasten bestanden, da schlugen diese Soldaten ihr Lager etwa 20 Stadien von dem der Griechen entfernt auf." Das Adverb ταχύ ("bald") kennzeichnet den Charakter des Kommens; Die unmittelbare Reaktion würde bei Unterbleiben der Buße zeitnah erfolgen, mit der Folge, dass das Zeugnis beendet wird. Zu κινήσω ἐκ τοῦ τόπου αὐτῆς ("ich werde von seinem Platz rücken") vgl. Cleomedes, Caelestia 1.1,40: "καὶ μὴν καὶ τὸν κόσμον αὐτὸν δυνάμεθα ἐπινοῆσαι κινούμενον ἐκ τοῦ τόπου, ὃν νῦν τυγχάνει κατειληφώς". "So können wir auch die Vorstellung vollziehen, dass die Welt von ihrer Stelle weggerückt wird, die sie jetzt gerade einnimmt". Damit könnte man annehmen, dass der Ort Ephesus bei fehlender Buße das Zeugnis der Versammlung aufgeben wird, da dann der Leuchter weg sein würde. Das Relativpronomen ἃ ("die") bezieht sich auf die Werke, nicht auf die Nikolaiten an sich. Ὁ ἔχων οὖς ("wer ein Ohr hat") ist ein freier Relativsatz, ohne Bezugselement oder Anknüpfung in einer höheren Ebene. Damit meint der Herr offenbar, alle Personen, die auf die Botschaft hören wollen, sie ernst nehmen und ein Ohr für das Reden des Herrn Jesus haben. Diejenigen werden zum Zuhören aufgerufen und zwar auf das, was der Heilige Geist den Versammlungen sagen will, daher gelten die Aussagen nicht nur den einzelnen Versammlungen, die jeweils angesprochen sind, sondern allen anderen auch. D.h. was an Ort A vor sich geht, hat auch Bedeutung für Ort B, da es keine unabhängigen Versammlungen nach den Gedanken Gottes gibt. Paraphrasiert kann man sagen, dass der Herr Jesus durch den Geist zu den Versammlungen redet und wer die Botschaft hören will, soll darauf achten, was gesagt wird und danach handeln. Der Herr Jesus gebraucht diesen Ausdruck in ähnlicher Weise auch in den Evangelien, allerdings verwendet er οὖς ("Ohr") dabei im Plural: "Wer Ohren hat, um zu hören, höre" (Matthäus 11.15; Markus 4.23 etc.). Johannes gebraucht hier ξύλον, also den Begriff für das Material "Holz", das für den Baum selbst steht, der üblicherweise mit δένδρον versprachlicht wird. Auch Johannes unterscheidet beide Begriffe, obwohl im Hebräischen für beide Facetten ein Begriff gebraucht wird. Johannes referenziert auf Genesis 3.22 "καὶ εἶπεν ὁ θεός ἰδοὺ Αδαμ γέγονεν ὡς εἷς ἐξ ἡμῶν τοῦ γινώσκειν καλὸν καὶ πονηρόν καὶ νῦν μήποτε ἐκτείνῃ τὴν χεῖρα καὶ λάβῃ τοῦ ξύλου τῆς ζωῆς καὶ φάγῃ καὶ ζήσεται εἰς τὸν αἰῶνα". "Und Gott sagte: Siehe, Adam ist wie einer von uns geworden darin, Gut und Böse zu erkennen. Und nun, dass er nur nicht die Hand ausstrecke und nehme von dem Baum des Lebens und esse! Dann wird er auf ewig leben!". Vom Baum des Lebens zu essen ist also gleichbedeutend damit, ewig zu leben. Was bei Adam untersagt war, da dies den gefallenen Zustand dauerhaft zementiert hätte, ist für die erlösten Überwinder verheißen. Essbar sind die Früchte der Bäume, vgl. Hesekiel 34.27: "καὶ τὰ ξύλα τὰ ἐν τῷ πεδίῳ δώσει τὸν καρπὸν αὐτῶν". "Und die Bäume in der Ebene werden ihre Früchte geben". Johannes nennt auch Blätter zur Heilung (Offenbarung 22.2). Vgl. Anmerkungen zu Offenbarung 2.29. Der Name der Stadt deutet schon auf die Leiden hin, die die Versammlung zu tragen hätte: "Myrrhe". Die wertvollen Inhaltsstoffe des Baumes werden freigesetzt, indem dieser verletzt bzw. angeschnitten wird, darauf kommt das Harz heraus, das viele wertvolle Eigenschaften hat. Das Akkusativobjekt, das von οἶδά ("ich weiß") abhängig ist, umfasst vier Teile: Werke, Bedrängnis, Armut, Lästerung. Die Synagoge Satans, d.h. diejenigen, die sich um Satan versammeln, geben sich als Juden aus und lästern die Versammlung der Christen, was ihren bösartigen Charakter deutlich macht. Im Neuen Testament wird das Nomen στέφανος ("Krone", "Siegeskranz") oft gebraucht. Es leitet sich von στέφω ("umgeben") ab, bezeichnet also ursprünglich etwas, womit der Kopf umgeben ist. Im Alten Testament wird es, wenn es mit dem Attribut "golden" gebraucht ist, für eine königliche Krone gebraucht, vgl. 2Samuel 12.30: "καὶ ἔλαβεν τὸν στέφανον [...] τοῦ βασιλέως αὐτῶν ἀπὸ τῆς κεφαλῆς αὐτοῦ καὶ ὁ σταθμὸς αὐτοῦ τάλαντον χρυσίου καὶ λίθου τιμίου καὶ ἦν ἐπὶ τῆς κεφαλῆς Δαυιδ". "Und er nahm die Krone ihres Königs von seinem Haupt, und ihr Gewicht war ein Talent von Gold und edlem Stein und sie war auf dem Haupte Davids". In der Offenbarung wird der Begriff mit dem Attribut "golden" versehen (4.4; 14.14), sodass in diesem Kontext weniger an Kränze, sondern eher an Kronen, wo erwähnt, auf jeden Fall aus Gold zu denken ist. Der Genitiv τῆς ζωῆς ("des Lebens") kann epexegetisch gedacht sein, d.h. er erklärt, worin die Krone besteht, nämlich, indem der Besitzer das Leben erhält. Bei Wettbewerben etc. werden auch Siegerkränze verliehen, vgl. Pindarus erwähnt im 6-5 Jahrhundert vor Christus in Poem Thren fragment 128c,3 "ἐκ κισσοῦ στεφάνων" "Siegerkränze aus Efeu" bzw. Polycharmus Fragment 5.26 "στέφανον ἐκ τῆς μυρρίνης" "Siegeskranz aus Myrrhe" bzw. Posidonius Fragment 151a,7 "στεφάνων ἐκ σμύρνης καὶ λιβανωτοῦ". "Siegeskränze aus Myrrhe und Weihrauch". bzw. Appian Bellum civile 2.16,106, der Caesars Verehrung in Rom mit Statuen, Spielen, Opfern, Bildern etc. auch in Verbindung mit "στέφανος ἐκ δρυὸς". "einem Siegeskranz aus Eichenlaub". beschrieb. Eine gute Zusammenfassung der Siegeskränze und ihrer Art und Beschaffenheit bei den verschiedenen Spielen liefert Lucianus, Anacharsis 9.3: " Ὀλυμπίασι μὲν στέφανος ἐκ κοτίνου, Ἰσθμοῖ δὲ ἐκ πίτυος, ἐν Νεμέᾳ δὲ σελίνων πεπλεγμένος, Πυθοῖ δὲ μῆλα τῶν ἱερῶν τοῦ θεοῦ, παρ’ ἡμῖν δὲ τοῖς Παναθηναίοις τὸ ἔλαιον τὸ ἐκ τῆς μορίας". "Bei den olympischen Spielen ein Kranz aus wildem Ölzweig, bei den isthmischen einer aus Pinien, bei den nemeischen einer aus Sellerie, bei den pythischen heilige Äpfel Gottes, bei den panathenäischen Öl aus dem heiligen Olivenhain". Epiphanius verwendet an einer Stelle (Panarion 2.511) auch die Verbalphrase ἀδικέω ἐκ ("beschädigen von"): "εἰ δὲ οὐχ οὕτως ἦν, ὦ τὰς φρένας ἀδικηθεὶς ἐκ τῆς πολυλόγου σου ἐπινοίας". "Wenn es aber nicht so wäre, oh du, dem das Gehirn geschädigt wurde von deinen vielschichtigen Gedanken". Vgl. Anmerkungen zu Offenbarung 2.29. Im Alten Testament wird ein zweischneidiges Schwert nur in Psalm 149.6 gebraucht: "αἱ ὑψώσεις τοῦ θεοῦ ἐν τῷ λάρυγγι αὐτῶν καὶ ῥομφαῖαι δίστομοι ἐν ταῖς χερσὶν αὐτῶν". "Die Erhebungen Gottes werden in ihrer Kehle sein und zweischneidige Schwerter in ihren Händen". Vgl. auch Sirach 21.3: "ὡς ῥομφαία δίστομος πᾶσα ἀνομία τῇ πληγῇ αὐτῆς οὐκ ἔστιν ἴασις". "Jede Sünde ist wie ein zweischneidiges Schwert und verwundet so, dass niemand heilen kann". Damit wird ein zweischneidiges und auch noch scharfes Schwert als besonders wirksam und schwere Verwundungen auslösend beschrieben. Das Pronomen in der Phrase τὴν πίστιν μου ("meinen Glauben") ist ein Genitivus objectivus und beschreibt den Glauben an Christus. Im Relativsatz, der die Tage beschreibt, ist zum Subjekt Anitpas ein Prädikat zu ergänzen, etwa "war". Zum Ausdruck ἔχω κατὰ σοῦ ("ich habe gegen dich") vgl. Diodorus Siculus, Bibliothek 14.48,2 "εἶχε δὲ καὶ ὁδὸν στενὴν χειροποίητον φέρουσαν ἐπὶ τὸν τῆς Σικελίας αἰγιαλόν, ἣν οἱ Μοτυηνοὶ τότε διέσκαψαν, ὡς μὴ προσόδους ἔχοιεν κατ’ αὐτῶν οἱ πολέμιοι". "Sie (Anm. die Stadt) hatte auch einen schmalen künstlichen Weg, der sich bis zum Ufer Siziliens erstreckte, den die Motyanen zu diesem Zeitpunkt unterbrachen, damit die Feinde keinen Zugang gegen sie haben sollten". Ebenso Flavius Josephus, Josephi Vita 264.3: "τὸ δὲ πλῆθος ἔσχεν τὴν κατ᾽ αὐτῶν ὀργὴν ἀμετάβλητον". "Die Menge aber hatte unveränderten Zorn gegen sie". Vgl. den Ausdruck mit dem Objekt ὀλίγα ("weniges") bei Xenophon, Cyropaedia 8.3,42: "ὥστε μοι δοκῶ, ἔφη ὁ Φεραύλας, νῦν διὰ τὸ πολλὰ ἔχειν πλείω λυπεῖσθαι ἢ πρόσθεν διὰ τὸ ὀλίγα ἔχειν". "Und so scheint es mir, sagte Pheraulas, als hätte ich jetzt mehr Mühe, weil ich vieles habe, als vorher, da ich wenig hatte". Bei Xenophon geht es um zahlenmäßig viel oder wenig Habe, im Vers hier um die Anzahl an wenigen Kritikpunkten bzw. etwas, das zwar kurz zu nennen ist, aber deren Schwere nicht in Abrede steht. In Josua 23.13 wird der Begriff σκάνδαλον ("Falle") von παγίς ("Fallstrick") unterschieden. Die Phrase mit βάλλω ("werfen") ist ungewöhnlich, üblicherweise wird τίθημι ("legen") benutzt. Οὕτως ("so") verweist auf die Aussage davor, wie damals bei Bileam, so ist es heute in der Versammlung in Pergamos: Wie die Lehre Bileams dem Volk Gottes zum Fallstrick wurde, so findet es auch in Pergamos statt, da die Lehre der Nikolaiten ebenfalls befolgt wird, wie es damals im Volk Gottes der Fall war, als Bileams Lehre von der Vermischung praktiziert wurde. Genauso ist es in Pergamos. Der Konnektor οὖν ("also") nimmt die logische Konsequenz aus der Kritik zuvor auf, die zur Buße führen soll. Der Herr erwähnt die Konsequenz, wenn dies abgelehnt wird. Da der Mensch verantwortlich ist, kann er den Aufruf zu Buße befolgen oder nicht. Beides hat Konsequenzen: Verheißungen oder unangenehme Korrekturen oder Gerichte. Die falsche Lehre praktizieren, wird der Herr bald heimsuchen und Krieg mit dem Schwert führen. Der Ausdruck δώσω ("ich werde geben") mit τοῦ μάννα τοῦ κεκρυμμένου "vom verborgenen Manna" (statt eines Akkusativs wie später mit "ψῆφον λευκήν" ("einen weißen Stein")) verknüpft das Prädikat mit einem Genitiv, gibt also wohl daher eher einen Teil des Mannas an, vgl. Numeri 27.20: "καὶ δώσεις τῆς δόξης σου ἐπ᾽ αὐτόν". "und etwas von deinem Ansehen auf ihn geben". bzw. Levitius 20.2: "καὶ τοῖς υἱοῖς Ισραηλ λαλήσεις ἐάν τις ἀπὸ τῶν υἱῶν Ισραηλ ἢ ἀπὸ τῶν προσγεγενημένων προσηλύτων ἐν Ισραηλ ὃς ἂν δῷ τοῦ σπέρματος αὐτοῦ ἄρχοντι θανάτῳ θανατούσθω". "Wenn jemand von den Israeliten oder von den Hinzugekommenen , die sich zu Israel gesellt haben – wer auch immer von seinem Samen einem Herrscher gibt –, soll er durch den Tod hingerichtet werden". Vgl. Anmerkungen zu Offenbarung 2.29. Zur Struktur "jemand hat etwas wie etwas" vgl. Sacharja 5.9 "καὶ αὗται εἶχον πτέρυγας ὡς πτέρυγας". "und diese hatten Flügel wie Wiedehopfflügel". Offenbarung 9.8 "εἶχον τρίχας ὡς τρίχας γυναικῶν". "sie hatten Haare wie Haare von Frauen", bzw. Kapitel 9.9 "καὶ εἶχον θώρακας ὡς θώρακας σιδηροῦς". "Und sie hatten Panzer wie eiserne Panzer". Das Pronomen σου ("deine") vor τὰ ἔργα ("Werke") ist durch die Wortstellung betont, die unmarkierte Abfolge wäre τὰ ἔργα σου. Die Verbindung zu Isebel ist so eng, dass sogar das Pronomen "dein" gebraucht wird, womit die Angesprochenen mit Ahab verglichen werden, also dem Mann Isebels, der aus dem Volk Gottes war, jedoch auf die Lehren seiner heidnischen Frau hörte und so zu Fall kam. Zur Kombination von δίδωμι ("geben") mit dem Objekt χρόνος ("Zeit") vgl. Plato, Leges 799.E,1: "Οὐκοῦν τούτῳ μὲν χρόνον δώσομεν, βεβαιώσομεν δὲ τότε αὐτό, ὁπόταν σκεψώμεθα ἱκανῶς· ἵνα δὲ μὴ τὴν ἑπομένην τάξιν τοῖς νόμοις τοῖς νῦν ἡμῖν παροῦσι διαπεράνασθαι κωλυθῶμεν μάτην, ἴωμεν πρὸς τὸ τέλος αὐτῶν". "Wir wollen uns daher Zeit geben und wenn wir genug abgewogen haben, über dies dann entscheiden". Man kann alternativ auch an "Zeit lassen" denken. Der Herr hat Isebel genug Zeit gelassen, damit sie von den eben genannten Lehren und Praktiken ablässt, jedoch will sie daran festhalten, sodass dann das Gericht im Vers darauf einsetzt. Nach Ablauf der Zeit zur Buße, folgt das Gericht. Die Phrase ἐκ τῶν ἔργων αὐτῆς ("von ihren Werken") bezieht sich auf die Werke Isebels, nicht direkt auf die Werke der Ehebrecher, da αὐτῆς feminin ist, also auf Isebel zu beziehen ist. Das Pronomen ist jedoch im Deutschen in allen Genera gleich, daher könnte es prima vista den Anschein haben, es ginge um die Werke der Ehebrecher, statt richtig: um die von Isebel. Ebenso ist es bei "ihre" in Vers 23. Im zweiten Satz ist wohl βάλλω ("ich werfe)" zu substituieren, da ein explizites Prädikat fehlt. Der Numerus wechselt vom Plural ("euch") zum Singular ("jedem"), sodass erst alle, dann der Einzelne adressiert, ist: d.h. alle, d.h. jeder einzelne, wird nach den Werken gegeben werden, d.h. wenn etwas alle betrifft, gilt dies auch für jeden Einzelnen. Eustathius Thessalonicensis nimmt das Syntagma von ὑμῖν ἑκάστῳ ("euch jedem") jeweils im Dativ im Commentarii ad Homeri Iliadem 3.708,18 auf "Τὸ δὲ «ὔμμιν ἑκάστῳ» καινότερον μέν, ἶσον δὲ ὅμως ἐστὶν ἀντιπτωτικῶς καὶ ἀσφαλῶς τῷ «ὑμῶν ἑκάστῳ»". "Das neuere «ὔμμιν ἑκάστῳ», ist aber identisch und gleich mit dem kasusverschiedenen aber gleichbedeutenden «ὑμῶν ἑκάστῳ»". D.h. Johannes bedient sich einer neueren Form, wo beide Bestandteile den gleichen Kasus aufweisen, auch wenn dies im Griechischen früher ὑμῶν ἑκάστῳ ("jedem von euch") lautete. Thyatira ist gespalten, ein Teil hat die böse Lehre, ein Teil nicht. Was ist nur der Rat des Herrn für die, die frei davon sind: Ihnen wird nicht mehr zugemutet, da der Widerstand gegen die Lehre wohl so stark sein musste, dass das ihre ganze Kraft und Einsatz nötig macht und sonst nicht mehr erwartet werden kann. Die größte Herausforderung und Aufgabe hier ist, an dem festzuhalten, was vom Herrn gegeben wurde und sich abgesondert von falschen Lehren zu versammeln. Die Partikel ἂν ("auch immer") in Verbindung mit dem Konjunktiv Aorist lässt den genauen Zeitpunkt des Kommens offen, nicht aber dessen Tatsache. Vgl. Genesis 44.9 "παρ᾽ ᾧ ἂν εὑρεθῇ τὸ κόνδυ τῶν παίδων σου ἀποθνῃσκέτω". "Bei welchem deiner Sklaven auch immer der Becher gefunden wird, der soll sterben". bzw. "Deuteronomium 28.37 "καὶ ἔσῃ ἐκεῖ ἐν αἰνίγματι καὶ παραβολῇ καὶ διηγήματι ἐν πᾶσιν τοῖς ἔθνεσιν εἰς οὓς ἂν ἀπαγάγῃ σε κύριος ἐκεῖ". "Und du wirst dort zu einer Andeutung, einem Vergleich und einer Erzählung dienen unter allen Volksstämmen, zu welchen auch immer der Herr dich dorthin wegführen wird". Eine Stelle mit kontigenter Angabe ist auch in Johannes 1.33 "κἀγὼ οὐκ ᾔδειν αὐτόν, ἀλλ᾽ ὁ πέμψας με βαπτίζειν ἐν ὕδατι ἐκεῖνός μοι εἶπεν· ἐφ᾽ ὃν ἂν ἴδῃς τὸ πνεῦμα καταβαῖνον καὶ μένον ἐπ᾽ αὐτόν, οὗτός ἐστιν ὁ βαπτίζων ἐν πνεύματι ἁγίῳ". "Auch ich hatte ihn nicht gekannt; aber der mich sandte, um in Wasser zu taufen, derjenige sagte zu mir: Auf wen du auch den Geist herabkommen und auf ihm bleiben siehst, der ist es, der in den Heiligen Geist tauft". Die Werke des Herrn zeigen sich, indem die Christen die Anweisungen ernst nehmen und sie in die Praxis umsetzen, die ist im gleichen Atemzug zum "überwinden" genannt und wird wohl damit korrespondieren. Zur Einteilung der sozialen Gruppen und ihre Benennung im Griechischen vgl. Anmerkungen zu Kapitel 6.9. Die Umsetzung der Vollmacht über die Völker wird es nicht vor dem Antritt der Herrschaft Christi ab Offenbarung 19 geben, denn wie Paulus sagt, steht die Herrschaft noch aus. In dieser Zeit ist die Versammlung in Niedrigkeit, verachtet und verfolgt oder von Verführungen bedroht, herrschen ist derzeit nicht ihr Auftrag. Johannes scheint hier zwei Gruppen von Heiden anzusprechen: Die wie Schafe geweidet werden, somit Gläubige, und die, die wie Tongefäße zerbrochen werden, also Ungläubige oder ungehorsame Menschen aus den Heiden, über die Gericht ausgeübt werden muss. Diese Autorität zur Herrschaft hat der Herr Jesus vom Vater bekommen und gibt sie an die Seinen weiter, wenn er seine Herrschaft öffentlich antreten wird. Darauf nimmt auch Offenbarung 12.5 Bezug. Der Morgenstern ist der hellste aller anderen Gestirne (außer Sonne und Mond) und erscheint kurz vor dem Aufgang der Sonne im Osten, sodass er der Garant ist, dass die Nacht nun bald vorüber ist und der neue Morgen anbricht. Möglicherweise deutet der Herr Jesus damit die Hoffnung auf seiner Wiederkunft an. Auch 1Petrus 1.19 spricht vom Morgenstern im Zusammenhang mit dem Anbruch des Tages, die Christen befänden sich aber in der Zeit davor und haben als Hoffnung das prophetische Wort, das vom Kommen des Herrn Jesus spricht. Auch Offenbarung 21.16 nennt den Herrn Jesus als Morgenstern, unmittelbar gefolgt von der Verheißung seines Kommens. Vgl. Anmerkungen zu 2.7 dazu. Nonnus gebraucht in Dionysiaca 48.351 den Ausdruck "ὄνομα ἔχω" in ähnlicher Weise, nämlich, dass eine Sache nach nur dem Namen nach vorhanden ist, aber in Wirklichkeit anders ist: „Ἄρτεμι, μοῦνον ἔχεις φιλοπάρθενον οὔνομα κούρης, ὅττι διὰ στέρνων κεχαλασμένον ἄντυγι θηλῆς θῆλυν ἔχεις Παφίης, οὐκ ἄρσενα μαζὸν Ἀθήνης". "Artemis, du hast nur den von Jungfrauen geliebten Namen eines unberührten Mädchens, der wegen der Brüste mit runden Brustwarzen fallengelassen werden muss, du hast die Brustwarzen der Paphier, nicht eine männliche Brust einer Athene". Artemis erscheint also nur als Jungfrau und wird nur so genannt, de facto spricht alles dagegen, wie in der weiteren Beschreibung deutlich wird. Genauso ist also eine Täuschung, sich nur als lebendigen Christ oder lebendige Versammlung zu bezeichnen, selbst wenn gar kein echtes Leben vorhanden ist, das nur in einer Beziehung zu Jesus Christus zu finden ist. Die toten Werke zeigen auch, dass in Sardes kein Leben da ist, zumindest wenn keine Buße einsetzt, diese Möglichkeit räumt der Herr aber ein. Der Herr fordert auf, vom geistlichen Schlaf oder von Müdigkeit aufzuwachen und die Dinge, die sie während des Schlafes aufgeben wollten, zu beleben. Die Versammlung in Sardes ist gekennzeichnet, dass nicht ein Zurückkehren zu den Lehren der Schrift in aller Konsequenz stattfindet. Sie standen im Begriff, weitere und andere Wahrheiten in Gottes Wort durch mangelnde Wachsamkeit aufzugeben bzw. nicht festzuhalten. Im Gegensatz dazu wird dies in Philadelphia verwirklicht, da jedoch mit der Herausforderung, dies bis an das Ende zu bewahren und festzuhalten. Vgl. Nicetas Choniates, Historia Isaac2, pt1.366,2: "καὶ ἐχθρὸς ὢν συμφράδμων ἐγίνετο. καὶ ἐνῆγεν ἀποθέμενον τὸ βασίλειον στεφάνωμα καὶ τὰ λοιπὰ τῆς ἀρχῆς ἀποβαλόμενον". "Obwohl er (Anm.: Baldwin) ein Feind war, wurde er ein Ratgeber. Er nötigte ihn, die Kaiserkrone wegzulegen und die übrigen Hoheitszeichen wegzuwerfen". Von seinem Feind Baldwin wurde der Kaiser genötigt, die Krone und die übrigen Zeichen des Kaisertums wegzuwerfen. Genauso wurde es in Sardes getan, indem sie Lehren der Schrift außer Acht ließen und so unvollkommen blieben. Die Reihenfolge erscheint also so: die Versammlung schließ ein, wollte weitere Lehren oder Praktiken der Schrift aufgeben oder wegwerfen, worin auch Geringschätzung zum Ausdruck kommt, damit bringen sie Unvollkommenheit im Handeln zum Vorschein, die vor Gott nicht bestehen kann. Daher muss sie der Herr Jesus aufwecken. Der Rat des Herrn ist eine Rückbesinnung auf das, was sie von Anfang an hatten: Das Wort Gottes, das sie verkündigt bekommen hatten, das ist wieder in den Mittelpunkt zu rücken. Der Ausdruck ἥξω ἐπί σε ("ich werde über dich kommen") kommt in der Septuaginta mit positiven oder negativen Konsequenzen vor (vgl. z.B. Josua 23.15), vgl. aber auch Herodotus, Historiae 9.44,10 "ἄνθρωπος ἥκοι ἐπ’ ἵππου". "Ein Mann kam auf einem Pferd" bzw. Xenophon 5.1,18 "ἔπειτα δὲ ἥκετε ἐπὶ τὰς ναῦς αὐτίκα μάλα". "Kommt dann nun sehr schnell auf die Schiffe!". Im zweiten Teil stellt der Herr die Konsequenzen vor, wenn keine Buße einsetzt: Er würde unbemerkt kommen. Nun nennt der Herr den Teil in Sardes, der von dem Abfall nicht betroffen ist. Diese haben wunderbare Verheißungen, auch wenn sie offenbar zahlenmäßig bereits in der Unterzahl sind. Der Großteil der Versammlung hat bereits wesentliche Dinge aufgegeben, die ihnen anvertraut waren. Der Ausdruck ὀλίγα ἔχεις ὀνόματα ("wenige Namen hast du") ist ein Hyperbaton (die Topologie ist normalerweise: ἔχεις ὀλίγα ὀνόματα). Durch die Stellung ist ὀλίγα ("wenige") besonders betont. Im nächsten Satz wird ausgesagt, dass die unbefleckten Kleider weiß sind. Dies spricht von der Gerechtigkeit der Gläubigen. Hier zeigt es sich, dass der einzelne Gläubige in Sardes im Mittelpunkt rückt, der große Teil sonst ist bereits abgefallen. Sodass die Verheißung nur noch individuell erfolgen kann. Durch die Wiederaufnahme des Subjekts mit οὗτος ("dieser") wird eine starke Betonung auf diese Person gelegt. Der Ausdruck καὶ οὐ μὴ ἐξαλείψω τὸ ὄνομα αὐτοῦ ἐκ τῆς βίβλου τῆς ζωῆς ("Und ich werde keinesfalls seinen Namen aus dem Buch des Lebens auslöschen") findet sich in ähnlichem, aber negativem Kontext, wo eine Person aus einer Liste gestrichen und in Folge getötet wird, in Xenophon, Hellenica 2.3,51: "ἔστι δὲ ἐν τοῖς καινοῖς νόμοις τῶν μὲν ἐν τοῖς τρισχιλίοις ὄντων μηδένα ἀποθνῄσκειν ἄνευ τῆς ὑμετέρας ψήφου, τῶν δ’ ἔξω τοῦ καταλόγου κυρίους εἶναι τοὺς τριάκοντα θανατοῦν. ἐγὼ οὖν, ἔφη, Θηραμένην τουτονὶ ἐξαλείφω ἐκ τοῦ καταλόγου, συνδοκοῦν ἅπασιν ἡμῖν. καὶ τοῦτον, ἔφη, ἡμεῖς θανατοῦμεν. ἀκούσας ταῦτα ὁ Θηραμένης ἀνεπήδησεν ἐπὶ τὴν ἑστίαν". "Nun ist es in den neuen Gesetzen vorgesehen, dass keiner von denen, die auf der Rolle der Dreitausend sind, ohne eure Stimme getötet werden kann, dagegen über die nicht auf dieser Liste Stehenden die Dreißig die Todesstrafe zu verhängen befugt sind. Deshalb", sagte er, lösche ich diesen Theramenes nun aus der Liste aus und zwar mit unser aller Zustimmung. Diesen Mann, fügte er noch hinzu, verurteilen wir also zum Tode. Als Theramenes diese Worte hörte, sprang er auf die Stufen des Altars". Analog dazu werden Menschen aus dem Buch des Lebens gestrichen, wenn sie nicht an den Herrn Jesus glauben, worauf sie dem ewigen Tode geweiht sind. Wer sich hingegen wie die Überwinder in Sardes bekehrt, wird daraus nicht mehr ausgelöscht. Daher ist anzunehmen, dass alle Menschen darin stehen, nur die, die sich nicht bekehren, werden ausgelöscht und so stehen sie in Offenbarung 20.12ff nicht mehr darin, da sie zu Lebzeiten nicht glauben wollten, mithin findet sich dort die bereinigte Endversion des Buches, aus denen die Ungläubigen schon ausgelöscht wurden. Eine ähnliche Episode berichtet Lysias, Pro Mantitheo 13.9: "ὑπὸ Ὀρθοβούλου κατειλεγμένος ἱππεύειν ἐπειδὴ πάντας ἑώρων τοῖς μὲν ἱππεύουσιν ἀσφάλειαν εἶναι δεῖν νομίζοντας, τοῖς δ’ ὁπλίταις κίνδυνον ἡγουμένους, ἑτέρων ἀναβάντων ἐπὶ τοὺς ἵππους ἀδοκιμάστων παρὰ τὸν νόμον ἐγὼ προσελθὼν εἶπον τῷ Ὀρθοβούλῳ ἐξαλεῖψαί με ἐκ τοῦ καταλόγου, ἡγούμενος αἰσχρὸν εἶναι τοῦ πλήθους μέλλοντος κινδυνεύειν ἄδειαν ἐμαυτῷ παρασκευάσαντα στρατεύεσθαι". "Ich war von Orthobulus für den Dienst in der Kavallerie eingeschrieben worden: Ich sah, daß es jedermanns Meinung war, daß die Infanterie, während die Kavallerie in Sicherheit sei, sich der Gefahr stellen müsse; Während also andere entgegen dem Gesetz zu Pferde ritten, ohne die Prüfung bestanden zu haben, ging ich zu Orthobulus und sagte ihm, mich von der Liste zu löschen, da ich es beschämend fand, dass der Mehrheit die Gefahr drohte, indem sie sich zur Sicherheit für mich vorbereiten, zu kämpfen". Ebenso Lysias, In Alcibiadem 2.5,7: "κελεύειν δὲ τὸν ταξίαρχον ἐξαλείφειν αὐτὸν ἐκ τοῦ τῶν ὁπλιτῶν καταλόγου". "[...] den Kommandanten anzuweisen, seinen Namen von der Rolle der Infanterie zu löschen". Analog dazu ist der, wer aus dem Buch des Lebens gelöscht ist, vom ewigen Leben ausgeschlossen und kommt in die Hölle. Hier wird kein Diminutiv bzw. eine Verkleinerungsform wie „Büchlein“ gebraucht. Vgl. Anmerkungen zu Offenbarung 2.29. Der Herr stellt sich erst in seiner Herrlichkeit als der Heilige und Wahrhaftige vor. Das pleonastische (d.h. das eigentlich nicht erforderliche, aber zur Deutlichkeit genannte) Pronomen αὐτήν ("sie") greift phorisch bereits den Referenten θύραν ("Tür") im nächsten Satz auf, mit dem es im Genus ja kongruiert, da es ja implizit ist, dass es um das Öffnen und Schließen einer Tür geht. Wenn der Herr Türen öffnet wird dies so bleiben und kann von niemandem rückgängig gemacht werden. Die Einschränkung εἰ μὴ ὁ ἀνοίγων ("außer der öffnet") impliziert, dass geöffnete Türen nur vom Herrn selbst wieder geschlossen werden können. Der Ausdruck μικρὰν ἔχεις δύναμιν ("deine Kraft ist gering") ist ein Hyperbaton (unmarkierte Topologie: ἔχεις μικρὰν δύναμιν). Durch die Stellung ist μικρὰν ("gering") besonders betont. Die Phrase μου τὸν λόγον ("mein Wort") hebt das Pronomen "mein" hervor, womit betont wird, dass es das Wort des Herrn Jesus ist und nicht von jemand anderen stammt. Aufgrund der kleinen Kraft und dem Bewahren des Wortes und dem Bekenntnis zum Herrn Jesus konnte der Herr eine geöffnete Tür geben, da die Zusage ja mit ὅτι ("weil") begründet ist. Im Kontext der geöffneten Tür werden nun Personen beschrieben, die (durch diese?) zur Versammlung kommen und zwar aus bösem Hintergrund. Die Präposition ἐκ ("aus") macht deutlich, dass nur ein Teil derer aus der Synagoge Satans zu dieser Umkehr kommen, dieser Teil wird dann mit αὐτοὺς ("sie") wieder aufgegriffen, womit natürlich nicht die ganze Synagoge Satans referenziert ist. Das Verb πίπτω ("niederfallen") wird in Offenbarung 4.10 und unten genannter Stelle zusammen mit προσκυνέω ("anbeten" etc.) gebraucht. Es kann natürlich nicht darum gehen, dass Philadelphia Gegenstand von Anbetung ist. Von daher ist der Kontext etwa mit 1Samuel 25.23f in Verbindung zu bringen: "καὶ εἶδεν Αβιγαια τὸν Δαυιδ καὶ ἔσπευσεν καὶ κατεπήδησεν ἀπὸ τῆς ὄνου καὶ ἔπεσεν ἐνώπιον Δαυιδ ἐπὶ πρόσωπον αὐτῆς καὶ προσεκύνησεν αὐτῷ ἐπὶ τὴν γῆν ἐπὶ τοὺς πόδας αὐτοῦ καὶ εἶπεν". "Und Abigail sah David und beeilte sich und stieg vom Esel ab und fiel vor David auf ihr Angesicht und verneigte sich vor ihm auf die Erde zu seinen Füßen und sprach". Somit ist der erste Akt der des Niederfallens, der hier im Vers bereits vorausgesetzt ist, daraufhin beugt oder verneigt man sich vor den Füßen des Gegenübers und gibt dann bestimmte Dinge zum Ausdruck. Hier findet dies im Zusammenhang mit der Anerkennung statt, dass der Herr Philadephia liebt. Diese Erkenntnis war bei denen, die dazukommen, vor der göttlichen Intervention nicht vorhanden. Zum seltenen Ausdruck ποιήσω αὐτοὺς ἵνα ἥξωσιν καὶ προσκυνήσωσιν ("ich werde sie dazu bringen, dass sie kommen und sich verneigen") vgl. Testamentum Salomonis 72.4 "καὶ ἐποίησα αὐτοὺς ἵνα καταδιώξωσιν ὀπίσω τῶν υἱῶν Ἰσραὴλ, καὶ συνηκολούθησε Φαραὼ καὶ πάντες οἱ Αἰγύπτιοι". "Und ich brachte sie dazu, dass sie hinter den Söhnen Israels herjagten und es folgte ihnen Pharao mit all den Ägyptern". In beiden Fällen ist klar, dass der Urheber der Aktionen und der Taten Gott ist und er die Dinge bewirkte, die sich dann zeigten. HInter der Umkehr derer aus der Synagoge steht also der Herr selbst und er bewirkt die drei Prädikate "kommen", "verneigen" und "erkennen". Der Herr Jesus kommt nun auf das Bewahren des Wortes Gottes zurück, das er bereits in Vers 8 angesprochen hatte. Diese Bewahrung ist der Grund für eine sehr gewaltige weitere Verheißung und geht mit einem Wortspiel einher: Die Versammlung hat das Wort bewhahrt, und sie wird daher vor der Stunde der Versuchung bewahrt. Das Genitivattribut τῆς ὑπομονῆς μου ("meines Ausharrens" kann mit "Ausharren um meinetwegen" paraphrasiert werden, vgl. Arethas, Commentarius in Apocalypsin 557.24, der schreibt: “Οὐχ ὅτι αὐτὸς ὁ χρηματίζων ὑπέμεινέ τι, ἀλλὰ ὑπομονὴν ἑαυτοῦ τὴν δι’ αὐτὸν καὶ τὴν πρὸς αὐτὸν καρτερίαν τῆς πίστεώς φησιν". "D.h. nicht, dass der die göttliche Botschaft ausrichtet, selbst etwas ausgehalten hat, sondern er spricht vom Ausharren desselben, wegen ihm und dem Festhalten des Glaubens an ihn". Zum Ausdruck τῆς ὑπομονῆς μου ("meines Ausharrens") stellen sich Fragen nach dem Status des Pronomens μου ("meines"), da dies ein Genitivus subjectivus oder objectivus sein kann, also das Ausharren, dass Christus hat, oder das Ausharrend auf Christus. Vgl. zur ersten Bedeutung, also das Ausharren, dass Christus hatte: Psalm 70.5 "ὅτι σὺ εἶ ἡ ὑπομονή μου κύριε κύριος ἡ ἐλπίς μου ἐκ νεότητός μου". "Denn du bist mein Ausharren (Anm: im Hebräischen Text steht das Wort "Hoffnung"), Herr, Herr, meine Zuversicht von meiner Jugend an". Das Harren, das eine Person hat wird also mit dem Genitiv angezeigt, bezieht sich aber auf den Herrn. Somit ist es möglich, dass auch das Ausharren bzw. Warten auf den Herrn hier gemeint ist, es also das Objekt der Hoffnung und des Wartens und des Ausharrens ist. Vgl. dazu 2Thessalonicher 3.5 " Ὁ δὲ κύριος κατευθύναι ὑμῶν τὰς καρδίας εἰς τὴν ἀγάπην τοῦ θεοῦ, καὶ εἰς τὴν ὑπομονὴν τοῦ χριστοῦ". "Der Herr aber richte eure Herzen zu der Liebe Gottes und zu dem Ausharren des Christus". Ebenso handelt es sich in 1Thessalonicher 1.3 um das Harren auf den Herrn: " ἀδιαλείπτως μνημονεύοντες ὑμῶν τοῦ ἔργου τῆς πίστεως, καὶ τοῦ κόπου τῆς ἀγάπης, καὶ τῆς ὑπομονῆς τῆς ἐλπίδος τοῦ κυρίου ἡμῶν Ἰησοῦ χριστοῦ, ἔμπροσθεν τοῦ θεοῦ καὶ πατρὸς ἡμῶν". "gedenkend eures Werkes des Glaubens und der Bemühung der Liebe und des Ausharrens der Hoffnung auf unseren Herrn Jesus Christus, vor unserem Gott und Vater". Vgl. auch Ignatius Epistulae vii genuinae (recensio media) 4.10,3 "ἔρρωσθε εἰς τέλος ἐν ὑπομονῇ Ἰησοῦ Χριστοῦ". "Lebt wohl bis zum Ende im Ausharren Jesu Christi". Martyrium Ignatii Antiocheni 10.7,2 "Μεγάλη ἡ ὑπομονὴ τῶν εἰς τὸν Χριστὸν ἐλπιζόντων". "Groß ist das Ausharren derer, die auf Christus hoffen". In all den genannten Fällen ist Christus das Objekt bzw. der Gegenstand des Ausharrens. Daher ist also gut anzunehmen, dass Johannes "das Wort meines Ausharrens", auf die Hoffnung der Christen auf das Kommen des Herrn bezieht (im Sinne von "Ausharren oder Warten auf mich"), obwohl Offenbarung 14.2 die eingangs genannte Deutung nahelegen würde. Zumindest wäre eine Möglichkeit an das Wort, auf Christus zu warten, zu denken, da in Philadelphia am Kommen des Herrn festgehalten wurde, wird dieser durch sein Kommen die Seinen vor den Gerichten bewahren, denn auch im nächsten Vers erscheint sein Kommen. Das Relativpronomen τῆς ("die") bezieht sich aufgrund des Genus auf "die Stunde" nicht auf "die Versuchung", vor der Christus die Adressaten bewahren wird. So merkt Arethas (dito) an, was unter dieser Stunde zu verstehen ist: "ἢ τὴν ἐπὶ συντελείᾳ τοῦ αἰῶνος ὑπὸ τοῦ Ἀντιχρίστου κατὰ Χριστιανῶν ἐσομένην παγκόσμιον, ἀναιροῦντος τοὺς Χριστιανούς". "Oder die weltweit am Ende der Zeiten gegen die Christen vom Antichristen stattfindende (Stunde), um die Christen zu vernichten". Die Phrase τηρέω mit der Präposition ἐκ bedeutet "bewahren vor", vgl. Johannes 17.15 "Οὐκ ἐρωτῶ ἵνα ἄρῃς αὐτοὺς ἐκ τοῦ κόσμου, ἀλλ᾽ ἵνα τηρήσῃς αὐτοὺς ἐκ τοῦ πονηροῦ". "Ich bitte nicht, dass du sie aus der Welt nimmst, sondern dass du sie vor dem Bösen bewahrst". D.h. die Verheißung zielt darauf ab, dass diejenigen, die es betrifft, die Stunde der Versuchung nicht erleben werden, aufgrund deren Bewahrung des Wortes Gottes. Vgl. auch eine nicht ganz analoges Vorkommen bei Flavius Josephus, Antiquitates Judaica 5.26 "ἀλλὰ τὰ μὲν ζῷα πάντα διαφθείρειν μηδὲν αὐτοὺς εἰς ἰδίαν ὠφέλειαν λαμβάνοντας ὅσος δ᾽ ἂν ἄργυρος ᾖ καὶ χρυσός ταῦτα ἐκέλευσε συγκομίζοντας ἀπαρχὴν ἐξαίρετον τῶν κατωρθωμένων τῷ θεῷ τηρεῖν ἐκ τῆς πρῶτον ἁλισκομένης πόλεως εἰληφότας σώζειν δὲ μόνην Ῥαάβην καὶ τὴν γενεὰν αὐτῆς διὰ τοὺς γενομένους πρὸς αὐτὴν τοῖς κατασκόποις ὅρκους". "Sondern sie sollten alles Lebendige umbringen und nichts vom Raub zu ihrem eigenen Nutzen nehmen. Was immer von Silber und Gold sei, befahl er, indem sie es sammeln, um diese Schätze Gott als Erstlingsgabe darzubringen, von der zuerst eroberten Stadt aufzubewahren; allein Rahab und ihre Familien (befahl er) zu retten wegen des Eides, wodurch sich die Kundschafter ihr verpflichtet hätten". Eine ganz deutiche Parallele ist Origenes, Expositio in Proverbia 17.196,20 "ὁ δὲ φυλάσσων αὐτὰς, τηρεῖ ἐκ θανάτου τὴν ἑαυτοῦ ψυχὴν πρὸς ζωήν". "Wer sie (Anm.: die Gebote) hält, bewahrt seine eigene Seele vom Tod für das Leben". Damit ist klar, dass die Bewahrung vor und nicht aus der Gefahr stattfindet, d.h. die Verheißung ist, dass Philadelphia nicht in diese Zeit der Versuchung hineinkommt. Die Aussage des Herrn, dass er bald kommt, ist als Präsens formuliert und damit unmittelbarer für die Leser. Einen analogen Wunsch würde man so formulieren: "Ὑπάγετε, ἀπαγγείλατε τῷ κυρίῳ ὑμῶν· ἐρχέσθω ταχύ· ἐκδέχομαι γὰρ αὐτόν". "Geht hin und meldet es eurem Herrn: er soll bald kommen, denn ich erwarte ihn". (Ducas, Historia Turcobyzantina 15.4,15). Im Zusammenhang mit der Stiftshütte wird das Wort στῦλος ("Säule") auch für ִׁשים ָר ְּק ַה wie in Exodus 26.15 gebraucht: "καὶ ποιήσεις στύλους τῇ σκηνῇ ἐκ ξύλων ἀσήπτων". "Und die Bretter für die Wohnung sollst du aus Akazienholz machen, aufrecht stehend". Damit würden drei Namen auf den Überwinder bzw. der Säule im Heiligtum geschrieben: den Gottes, den der Stadt und den neuen Namen des Herrn. Die Stadt Gottes wird mit einer Apposition näher beschrieben: es ist das neue Jerusalem, dessen Herabkommen in Offenbarung 21.2 beschrieben wird. Zu γράψω ἐπ᾽ αὐτὸν ("ich werde auf ihn schreiben") siehe die Anmerkungen zu Kapitel 19.16. Vgl. Anmerkungen zu Offenbarung 2.29. Der Herr Jesus wird auch hier, wie überall im Neuen Testament, als Urheber, d.h. Schöpfer, beschrieben, daher ist ἡ ἀρχὴ τῆς κτίσεως als Ursprung bzw. Urheber der Schöpfung und nicht anders zu verstehen, vgl. zum Gebrauch z.B. Liber Enoch, Apocalypsis Enoch, 15.9,3: "πνεύματα πονηρὰ ἐξῆλθον ἀπὸ τοῦ σώματος αὐτῶν, διότι ἀπὸ τῶν ἀνωτέρων ἐγένοντο, καὶ ἐκ τῶν ἁγίων ἐγρηγόρων ἡ ἀρχὴ τῆς κτίσεως αὐτῶν καὶ ἀρχὴ θεμελίου". "Böse Geister gingen aus ihrem (d.h. der Riesen) Leib hervor, weil sie von den über ihnen (d.h. aus den Menschen) entstanden sind und von den heiligen Wächtern der Urheber ihrer Erschaffung und der Urheber des Fundaments sind". Vgl. ebenso Origenes, Scholia in Apocalypsin 22.10: "ἀρχὴν δὲ τῆς κτίσεως εἶπεν αὐτόν· οὐχ ὡς κτίσμα πρῶτον κτίσεως ἀρχή ἐστιν αὐτῆς, ἀλλ’ ὡς αἰτία τοῦ ὑπάρχειν αὐτὴν οἷα δημιουργός". "Er nennt ihn nun Urheber der Schöpfung. Nicht als erstes Geschöpf der Schöpfung ist er deren Ursprung, sondern als Urheber ihres Seins, wie als Erschaffer". In Historia imperatorum 607 wird Konstantin als "Ἀρχὴ κτίσεως τῆς Κωνσταντινουπόλεως". "Urheber der Gründung Konstantinopels" bezeichnet, womit eine direkte Parallele zum Vers hier vorhanden ist. Galenus, De compositione medicamentorum per genera libri vii. 13.364,13 nennt ein Kennzeichen, wie laue Temperaturen beim Wasser entstehen: "εἰ γὰρ ὕδωρ, φασὶ, τὸ ζεστότατον τῷ ψυχροτάτῳ μίξεις, οὐδέτερον μενεῖ τῶν μιχθέν". "Denn wenn beim Wasser, so sagt man, das ganz heiße mit dem ganz kalten vermischs, bleibt keines der Bestandteile übrig". Der Herr definiert χλιαρός ("lau") als weder heiß noch kalt, d.h. die Temperatur dazwischen. Ein Beispiel für verschiedene Wassertemperaturen bei einer Quelle ist bei Herodotus, 4.181,19: "καὶ γὰρ [τὸ] ἐν Θήβῃσι, ὡς καὶ πρότερον εἴρηταί μοι, κριοπρόσωπον τοῦ Διὸς τὤγαλμά ἐστι. Τυγχάνει δὲ καὶ ἄλλο σφι ὕδωρ κρηναῖον ἐόν, τὸ τὸν μὲν ὄρθρον γίνεται χλιαρόν, ἀγορῆς δὲ πληθυούσης ψυχρότερον· μεσαμβρίη τέ ἐστι καὶ τὸ κάρτα γίνεται ψυχρόν· τηνικαῦτα δὲ ἄρδουσι τοὺς κήπους· ἀποκλινομένης δὲ τῆς ἡμέρης ὑπίεται τοῦ ψυχροῦ, ἐς οὗ δύεταί τε ὁ ἥλιος καὶ τὸ ὕδωρ γίνεται χλιαρόν· ἐπὶ δὲ μᾶλλον ἰὸν ἐς τὸ θερμὸν ἐς μέσας νύκτας πελάζει, τηνικαῦτα δὲ ζέει ἀμβολάδην· αρέρχονταί τε μέσαι νύκτες καὶ ψύχεται μέχρι ἐς ἠῶ. Ἐπίκλησιν δὲ αὕτη ἡ κρήνη καλέεται Ἡλίου". "Und auch die in Theben, wie von mir schon vorher gesagt, hat das Bild des Zeus, den Kopf eines Widders. Diese haben auch anderes Quellwasser, welches in der Früh morgens lau wird, wenn der Markt aber voll wird, kälter. Um Mittag wird es dagegen ganz kalt. Und zu der Zeit bewässert man die Gärten. Wenn der Tag zum Abend sich neigt, lässt das Wasser in seiner Kälte nach, bis die Sonne untergeht, wo es wieder lau wird. Und nun nimmt es zu in der Wärme, bis es Mitternacht wird, wo es dann kocht und sprudelt. Ist die Mitternacht vorbei, so kühlt es sich ab bis gegen Sonnenaufgang. Sie hat den Beinamen Sonnenquelle". Der Herr wird die lauen Werke derer in Laodizea aus seinem Mund ausspeien, da sie ungenießbar bzw. unbrauchbar waren. Vgl. ein Fall bei Hippocrates, De morbis popularibus 5.1,18: "Ἐδόκεε δ’ ἂν βιῶναι, εἰ ἠδύνατο πίνειν τὸ ὕδωρ, καὶ ἐμεῖν αὐτίκα, πρὶν ὑπιέναι". "Er schien wohl noch zu leben, als er das Wasser trinken konnte, und es doch sofort ausspie, bevor er sich niederlegte". Ein Arzt (Diocles, Fragmenta 183.A,52) emfiehlt lauwarmes Wasser als Brechmittel, zusammen mit einigen Zutaten: "δεῖ δὲ τὸν μέλλοντα συρμαίζειν προφαγεῖν ῥαφανίδας λεπτάς, κάρδαμον, εὔζωμον, σίνηπι, ἀνδράχνην, εἶτα ἐπιπιόντα ὕδωρ χλιαρὸν οὕτως ἐμεῖν". "Wenn man aber die Vorspeise erbrechen soll: Radieschen, Kardamom, Rucola, Senf und Pursula schlucken, dann, indem sie lauwarmes Wasser trinken, Erbrechen verschaffen". Ebenso sind die Werke, die mit lauwarmen Wasser vergleichbar sind, die in Laodizea getan werden, für den Herrn nicht zu genießen und die Akteure werden ausgespien. Der Ausdruck καὶ οὐδενὸς χρείαν ἔχω ("ich habe an nichts Mangel") ist zunächst doppeldeutig, da οὐδενὸς sowohl maskulin als auch neutrum sein kann, daher könnte es sich auf Personen ("an niemandem") oder unpersonale bzw. allgemeine Dinge bezogen ("an nichts") sein. Vgl. Plutarchus, De communibus notitiis adversus Stoicos 1068.A,4, der eher für eine personale Deutung des Ausdrucks spricht: "ὁ φαῦλος οὐδενὸς δεῖται, οὐδενὸς ἔχει χρείαν· οὐθέν ἐστιν αὐτῷ χρήσιμον, οὐθὲν οἰκεῖον, οὐθὲν ἁρμόττον". "Der Böse bittet niemand, hat an niemand Bedarf, nichts ist für ihn nützlich, nichts geeignet, nichts passend". Das Wort δέομαι ("bitten") mit Genitiv wird im Neuen Testament immer in Verbindung mit Personen gebraucht, die gebeten werden: Lukas 9.40; 10.2; Apostelgeschichte 8.22; 10.2. Daher ist die Parallelstelle bei Plutarch eher personal zu sehen. Allerdings werden in Folge nur gegenständliche tatsächliche Mängel genannt, sodass "nichts" allgemeiner erscheint, ggf. auch Personen einschließt, sodass "niemand" zu unterspezifiziert wäre. Zumindest ist es deutlich, dass sie den Herrn Jesus und was er zu geben hat brauchen. Der Rat zum Kauf umfasst drei Objekte, jeweils mit einer Angabe des Zweckes, wofür diese gedacht sind: geläutertes Gold, um reich zu werden, weiße Gewänder, um bekleidet und nicht nackt zu sein und Augensalbe, um die Augen zu salben, damit man sehen kann. Die Syntax ist zu Offenbarung 13.15 parallel: "ὅσοι ἐὰν μὴ προσκυνήσωσιν". "alle, wenn sie nicht anbeten". Das Verb φιλῶ ("ich habe lieb") steht im gewissen semantischen Gegensatz zu ἀγαπάω ("ich liebe") und wird ein weiteres Mal (da im negativen Sinne) in Offenbarung 22.15 verwendet "καὶ πᾶς φιλῶν καὶ ποιῶν ψεῦδος". "jeder, der Lüge lieb hat und tut". Mit οὖν ("nun") beschreibt Johannes, was aus der Liebe des Herrn, die sich in Überführung und Erziehung zeigt, ergibt, nämlich eine eifrige Buße, aufgrund der Mängel, die offenbar wurden. Die Präposition ἐπὶ ("an") mit Akkusativ gibt stärker die Richtung an, wohin sich der Herr gestellt hat, etwa im Sinne "ich habe mich an die Tür gestellt", als weniger den Ort. Das Perfekt beschreibt die Handlung und ihre Resultate, nämlich, dass der Herr nun dort steht und auf eine Antwort wartet. Die Stimme des Herrn zielt darauf ab, dass die Türe, vor der er steht und klopft, geöffnet wird. Falls dies geschieht, folgen der Eintritt des Herrn und ein gemeinsames Essen. Mit δειπνήσω („ich werde Mahl halten“) geht der Bedeutung nach über das reine Essen hinaus, d.h. es geht um mehr als nur die Nahrungsaufnahme, z.B. Gemeinschaft. Das Wort νικάω ("überwinden") wird von Johannes an anderen Stellen mit den Objekten "Welt", oder "den Bösen" oder negativen Personen gebraucht. An dieser Stelle bleibt die Objektstelle unbesetzt. Es ist jedoch anzunehmen, dass die Verheißungen an die Überwinder der zunächst genannten Kritikpunke gehen, d.h. die Abkehr von den falschen Lehren und Praktiken führt zu den Verheißungen. Die Teilung des Thrones erinnert an 1Könige 1.13: "Σαλωμων ὁ υἱός σου βασιλεύσει μετ᾽ ἐμὲ καὶ αὐτὸς καθιεῖται ἐπὶ τοῦ θρόνου μου". "Dein Sohn Salomon, er wird nach mir König sein, und er wird auf meinem Thron sitzen". Die Christen sind zur Mitherrschaft mit dem Herrn Jesus berufen. Der Herr Jesus hat sich erst erniedrigt und wurde dann von Gott erhöht, genau so wird es den Überwindern verheißen, wenn sie sich unter die Kritikpunkte beugen würden. Vgl. Anmerkungen zu Offenbarung 2.29. Die offene Türe war Voraussetzung dafür, den himmlischen Bereich betreten zu können, vgl. Plutarchus, Caesar 10.2,1: "καὶ ταῖς θύραις ἐπιτυχὼν ἀνεῳγμέναις, εἰσήχθη μὲν ἀδεῶς ὑπὸ τῆς συνειδυίας θεραπαινίδος". "Und er traf die Türen offen an, wurde dann von der Sklavin, die Bescheid wusste, ohne Zögern hineingeführt". Die Partizipien hier und in Folge sind vom Prädikat εἶδον ("ich sah") abhängig. Mit dem Aufgreifen der Aussage ἃ δεῖ γενέσθαι μετὰ ταῦτα ("was nach diesen (Dingen) geschehen muss") leitet Johannes den dritten Teil der Offenbarung ein. Die Gliederung in die drei bekannten Teile hatte er bereits in Offenbarung 1.19 genannt. Nun würden die Geschehenisse nach denen von Offenbarung 2 und 3 genannt werden. Nach der Einführung von θρόνος ("Thron") bleibt dieses Thema durchgehend erhalten und setzt sich fort bis zum Vers 6. Das Partizip καθήμενος ("sitzend") ist ohne Artikel, daher tritt der Ausdruck nicht in den Vordergrund, ebenso fehlt ein Relativpronomen danach, das sich auf das Partizip beziehen würde, um eine Beschreibung dessen auf dem Thron einzuleiten. Auch ist der Thron durch die Voranstellung der Präpositionalphrase im Vordergrund, weniger die darauf sitzende Person. Es scheint plausibler, einen Thron anhand von Edelsteinen zu beschreiben als eine Person. Die Person, die hier am Thron sitzt, ist nach Kap. 5,1.13; 7.10 und 19.4 nicht der Herr Jesus, sondern der Vater. In Hesekiel 1.26; 10.1 wird der Thron ebenfalls mit dem Aussehen von Edelsteinen verglichen, da Gott niemand gesehen hat, erschiene es auch sonderbar, wenn eine Beschreibung anhand von Edelsteinen käme. Das Partizip καθήμενος ("sitzend") wird ohne Bezugswort wie τις ("jemand", "einer") verwendet, daher kann ein unbestimmter Artikel ("ein") substituiert werden. Analoge Vorkommen: Homerus, Ilias 16.408: " ὡς ὅτε τις φὼς πέτρῃ ἔπι προβλῆτι καθήμενος ἱερὸν ἰχθὺν ἐκ πόντοιο θύραζε λίνῳ καὶ ἤνοπι χαλκῷ". "Wie wenn jemand auf einem herausragenden Felsen sitzend einen heiligen Fisch aus dem offenen Meer an die Luft zieht". Eine attributive Verwendung: Herodotus, Historiae 2.149,11: "καὶ ἐπ’ ἀμφοτέρῃσι ἔπεστι κολοσσὸς λίθινος κατήμενος ἐν θρόνῳ". "Auf beiden (Anm.: Pyramiden) befindet sich ein Koloss von Stein, auf einem Thron sitzend". Ähnlich wie hier scheint in Jeremia 30.26 eine Personifizierung zu sein (dort eine weibliche Person): "καὶ ἔπιδε καθημένη ἐν Αροηρ". "halte Ausschau, Sitzende in Aroer". Das Partizip als modale Angabe: "δειπνοῦσι δὲ καθήμενοι πάντες οὐκ ἐπὶ θρόνων, ἀλλ’ ἐπὶ τῆς γῆς" ."Sie speisen aber, indem alle nicht auf Stühlen sitzen, sondern auf dem Boden" (Diodorus Siculus, Bibliotheca historica 5.28,4). Nach der Parenthese des einen, der auf dem Thron ist, setzt Johannes mit der Beschreibung des Thrones fort. Wie in der Parallel in Hesekiels Schau des Thrones schildert Johannes den Thron in seiner Beschaffenheit aus Edelsteinen, weniger den, der auf dem Thron sitzt. Die Lesart mit dem Zusatz καὶ ὁ καθήμενος ("und der da saß") wird von 15% der Handschriften belegt, 85% haben den Zusatz nicht. Der erste Satz ist wieder ohne Prädikat, sodass man auch ein "waren" ergänzen könnte. Siegeskränze sind gewöhnlich nicht aus Gold, sodass auch hier die Bedeutung "Kronen" für στέφανος vorzuziehen ist. Johannes referenziert inhaltlich und in Verwendung der Vokabeln auf Hesekiel 1.13ff: "καὶ ἐν μέσῳ τῶν ζῴων ὅρασις ὡς ἀνθράκων πυρὸς καιομένων ὡς ὄψις λαμπάδων συστρεφομένων ἀνὰ μέσον τῶν ζῴων καὶ φέγγος τοῦ πυρός καὶ ἐκ τοῦ πυρὸς ἐξεπορεύετο ἀστραπή". "Und in mitten der Lebewesen war ein Anblick wie vom Feuer brennender Kohlen, wie ein Anblick von Fackeln, die sich zusammendrängten zwischen den Lebewesen, und (da) war Licht des Feuers, und aus dem Feuer kam ein Blitz hervor". Im Kontext von Hesekiels Vision von Gottes Herrlichkeit werden vier Lebewesen, der Geist Gottes, Blitze, ein Thron aus Edelstein und weitere Parallelen erwähnt. In Offenbarung 6.1, 8.3, 11.19, 19.6 etc. wird φωνή in Verbindung mit βροντή ("Donner") nicht als "Stimme", sondern als "Geräusch" oder "Schall" des Donners gesehen. Daher liegt es nahe auch hier weniger an eine Stimme zu denken. Im ersten Satz ist sowohl das Subjekt ("etwas") als auch das Prädikat ("war") zu ergänzen. Das Wort κρύσταλλος ("Kristall") kann auch "Eis" bedeuten. Man nahm einen Zusammenhang von gefrorenem Wasser (d.h. Eis wie im Meer vorhanden) und dem Kristall an, wie Diodorus Siculus, Bibliotheca historica 5.52.1ff zeigt: "Οὐ μόνον δ’ ἐν ταύταις ταῖς χώραις ζῷα γεννᾶται ταῖς ἰδέαις ἐξηλλαγμένα διὰ τὴν ἀφ’ ἡλίου συνεργίαν καὶ δύναμιν, ἀλλὰ καὶ λίθων παντοίων ἐκφύσεις διάφοροι ταῖς χρόαις καὶ ταῖς λαμπρότησι διαφανεῖς. τοὺς γὰρ κρυστάλλους λίθους ἔχειν τὴν σύστασιν ἐξ ὕδατος καθαροῦ παγέντος οὐχ ὑπὸ ψύχους, ἀλλ’ ὑπὸ θείου πυρὸς δυνάμεως, δι’ ἣν ἀσήπτους μὲν αὐτοὺς διαμένειν, βαφῆναι δὲ πολυμόρφως ἀναθυμιάσει πνεύματος". "In diesen Ländern entstehen nicht nur Tiere, die sich in der Form durch den hilfreichen Einfluss und Stärke der Sonne unterscheiden, sondern auch alle Arten von Edelstein, die ungewöhnlich in der Farbe und strahlend im Glanz sind. Die Kristalle haben ihre Zusammensetzung nicht aufgrund von Kälte, sondern aufgrund der Kraft göttlichen Feuers aus reinem Wasser, wodurch sie immer bestehen, während sie durch Atem in vielgestaltige Farben getaucht werden". Nachdem im Vers davor die Lebewesen der Zahl und dem Ort nach, wo sie sich befinden, genannt wurden, beschreibt Johannes diese einzeln im Detail, im nächsten Vers dann wieder im Hinblick auf gemeinsame Merkmale. Zur Erwähnung der sechs Flügel vgl. Jesaja 6.2: "καὶ Σεραφιν εἱστήκεισαν κύκλῳ αὐτοῦ ἓξ πτέρυγες τῷ ἑνὶ καὶ ἓξ πτέρυγες τῷ ἑνί καὶ ταῖς μὲν δυσὶν κατεκάλυπτον τὸ πρόσωπον καὶ ταῖς δυσὶν κατεκάλυπτον τοὺς πόδας καὶ ταῖς δυσὶν ἐπέταντο καὶ ἐκέκραγον ἕτερος πρὸς τὸν ἕτερον καὶ ἔλεγον ἅγιος ἅγιος ἅγιος κύριος σαβαωθ πλήρης πᾶσα ἡ γῆ τῆς δόξης αὐτοῦ". "Und Seraphin standen rings um ihn, sechs Flügel hatte der eine und sechs Flügel hatte der andere, und mit zweien bedeckten sie das Antlitz, und mit zweien bedeckten sie die Füße. Und sie riefen einer zum anderen und sagten: Heilig, heilig, heilig ist der Herr Sabaoth, die ganze Erde ist voll seiner Herrlichkeit". Zum Bezug von κυκλόθεν ("rundherum") vgl. Hesekiel 10.12 "καὶ οἱ νῶτοι αὐτῶν καὶ αἱ χεῖρες αὐτῶν καὶ αἱ πτέρυγες αὐτῶν καὶ οἱ τροχοὶ πλήρεις ὀφθαλμῶν κυκλόθεν τοῖς τέσσαρσιν τροχοῖς αὐτῶν". "und ihr ganzer Leib und ihr Rücken und ihre Hände und ihre Flügel und die Räder waren voller Augen ringsum; alle vier hatten ihre Räder". Arethas schreibt in Commentarius in Apocalypsin Apoc.573,17 ganz richtig: "Τὸ δὲ κυκλόθεν οὐ τῶν πτερύγων, ἀλλὰ τῶν τεσσάρων τὴν στάσιν ἐμφαίνει". "Das (Wort) rundherum beschreibt nicht die Flügel, sondern den Zustand der Lebewesen". D.h. es geht nicht darum, dass die Lebewesen um sich rundherum Flügel hatten, sondern dass die Augen überall um sie herum und auch innen waren. So auch Origenes, Ηomiliae in Psalmos 17.2,16: "ἔσωθεν γὰρ καὶ ἔξωθεν γέμουσιν ὀφθαλμῶν". "Denn sie waren innen und außen voller Augen". Zur Innenseite der Lebewesen findet sich ein Vergleich bei Hippolytus, Refutatio omnium haeresium 5.8,23,2 "τάφοι ἐστὲ κεκονιαμένοι, γέμοντες ἔσωθεν ὀστέων νεκρῶν". "Gräber seid ihr, die geschmückt sind, voller Totenknochen innen". Da das Verb zu ergänzen ist, kann auch Gott direkt angesprochen sein "Heilig, (bist du)", vgl. allerdings Vers 11 als Unterschied. Zum Syntagma ὅταν ("wenn") und δῶσιν ("geben"), also Konjunktiv Aorist, vgl. Euripides Troiades 1266: "χωρεῖτε, Τρώων παῖδες, ὀρθίαν ὅταν σάλπιγγος ἠχὼ δῶσιν ἀρχηγοὶ στρατοῦ, πρὸς ναῦς Ἀχαιῶν, ὡς ἀποστέλλησθε γῆς". "Und ihr, ihr Kinder Trojas, sollt meine Befehle sofort in doppelter Form ausführen - kommt in die achäischen Schiffe, indem ihr das Land verlasst, sobald die Heerführer laut und deutlich in die Posaune einen Stoß geben". Mit dieser Syntax kommt zum Ausdruck, dass bei einem Ereignis A (die Lebewesen geben Herrlichkeit, Rum, Dank dem auf dem Thron) ein Ereignis B (Niederfallen und Anbetung der Ältesten) stattzufinden hat oder stattfindet. Auch ist hier ὅταν ("wenn") wie üblich iterativ verwendet, d.h. "jedes Mal, wenn" bzw. "immer wenn" A stattfindet, dann auch B. Es scheint, dass die Lebewesen die Anbeutung anleiten und die Ältesten sich der Anbetung anschließen. Das Verb βάλλω ("werfen") kann hier nicht im Sinne von "werfen, um etwas zu treffen" verstanden werden, da in bestimmen Zusammenhängen das Moment des "Werfens" nicht zum Tragen kommt, vgl. Homer, Ilias 2.306: "μήκων δ’ ὡς ἑτέρωσε κάρη βάλεν, ἥ τ’ ἐνὶ κήπῳ καρπῷ βριθομένη νοτίῃσί τε εἰαρινῇσιν, ὣς ἑτέρωσ’ ἤμυσε κάρη πήληκι βαρυνθέν". "So wie der Mohn das Haupt neigt, welcher im Garten steht, von Wuchs belastet, und Regenschauer des Frühlings: Also neigte er den Kopf zur Seite, vom Helm erschwert". An den Thron Gottes wirft man Gegenstände nicht hin, sondern lässt sie ehrfurchtsvoll fallen. In anderen Kontexten zeigt diese Geste Ehrfurcht, vgl. Pindar Pythia 8.57: "χαίρων δὲ καὶ αὐτός Ἀλκμᾶνα στεφάνοισι βάλλω, ῥαίνω δὲ καὶ ὕμνῳ, γείτων ὅτι μοι καὶ κτεάνων φύλαξ ἐμῶν ὑπάντασεν ἰόντι γᾶς ὀμφαλὸν παρ’ ἀοίδιμον, μαντευμάτων τ’ ἐφάψατο συγγόνοισι τέχˈναις". "Mit Freuden werfe ich auch selbst zu Alkman meine Kronen und besprenge ihn mit einem Lied, weil er, mein Nachbar und der Hüter meines Besitzes, mir begegnet ist, als ich zum besungenen Nabel der Erde ging und Weissagungen mit angestammten Fertigkeiten machte". Das Gebet, das sie während des Niederlegens der Kronen sprechen, zeigt den Grund dafür, nämlich, dass sie die Ehre allein Gott geben wollen und zum Zeichen dafür auf eigene Ehre oder Kronen verzichten und sie diese vor Gottes Thron legen. Das implizite Subjekt von ἦσαν ("sie waren") sind "alle Dinge", ebenso gilt dies für das Subjekt von ἐκτίσθησαν ("sie wurden geschaffen"), gemeint sind wieder "alle Dinge". Das Präteritium ἦσαν ("sie waren") blickt auf die Schöfung schon in der Vergangenheit. Offenbarung 1.16 gebraucht ἐν τῇ δεξιᾷ αὐτοῦ χειρὶ ("in seiner rechten Hand") parallel zu 1.20 ἐπὶ τῆς δεξιᾶς μου ("in meiner Rechten"), sodass, wie auch sonst oft üblich, "Hand" zu ergänzen ist, wobei die Präposition ἐπὶ wohl auch andeuten könnte, dass das Büchlein auf der Hand ist, vgl. Offenbarung 1.17 "ἐπέθηκεν τὴν δεξιὰν αὐτοῦ χεῖρα ἐπ ἐμὲ λέγων μοι". "er legte seine Rechte auf mich" bzw. Kapitel 13.6 "χαράγματα ἐπὶ τῆς χειρὸς αὐτῶν τῆς δεξιᾶς". "Abdrücke auf ihrer rechten Hand". Zum damaligen Gebrauch vgl. Herodotus, Historiae 3.128,6: "βυβλία γραψάμενος πολλὰ καὶ περὶ πολλῶν λέγοντα πρηγμάτων σφρηγῖδά σφι ἐπέβαλε τὴν Δαρείου". "Er schrieb viele Büchlein und über viele berichtete Taten und drückte auf sie das Siegel des Darius". Zum Ausdruck γεγραμμένον ἔσωθεν καὶ ἔξωθεν ("von innen und von außen beschrieben") vgl. Hesychius, Lexicon Phi.284,3 "καὶ τὸ τῶν βιβλίων ἔξωθεν σκέπασμα". "Und der Umschlag außen auf den Büchern" bzw. Cosmas Indicopleustes, Topographia Christiana 3.32: " Ἔτι ἔξωθεν τῆς βίβλου· Λόγος ιαʹ". "Auch noch außen auf dem Buch: Kapitel elf". Polyaenus, Strategemata 5.2,8: "μιᾶς δὲ ἐπιστολῆς ἔξωθεν ἐγέγραπτο ‘παρὰ Ἱππαρίωνος τῷ πατρί’ τοῦτο δὲ ἦν ὄνομα τῷ Δίωνος υἱῷ". "Einen der Briefe aber hatte er von außen beschriftet mit `von Hipparion an den Vater'. Dies war der Name des Sohnes Dions". Hier gebraucht Johannes das Stilmittel Hysteron proteron, da man erst die Siegel öffnet und dann das Büchlein öffnen kann, somit steht das Öffnen stärker im Vordergrund als die Reihenfolge. Eine interessante, aber inhaltlich andere Verbindung von βιβλίον ("Büchlein") und βλέπειν ("anschauen") liefert Flavius Josephus, Josephi Vita 1.361 "οὐ μὴν ἐγώ σοι τὸν αὐτὸν τρόπον περὶ τῆς ἐμαυτοῦ γραφῆς ἔδεισα ἀλλ᾽ αὐτοῖς ἐπέδωκα τοῖς αὐτοκράτορσι τὰ βιβλία μόνον οὐ τῶν ἔργων ἔτι βλεπομένων συνῄδειν γὰρ ἐμαυτῷ τετηρηκότι τὴν τῆς ἀληθείας παράδοσιν ἐφ᾽ ᾗ μαρτυρίας τεύξεσθαι προσδοκήσας οὐ διήμαρτον". "Was mich betrifft, so habe ich um meine eigene Schrift keine solchen Bedenken gehabt wie du, sondern habe meine Büchlein den Alleinherrschern persönlich übergeben, als man die Ereignisse beinahe noch ansehen konnte". Ein weiteres Beispiel ist in Damascenus Studites, Thesaurus 23.602: "δὲν ἐβλέπαμεν πῶς ἐπαράγγελλαν τὰ βιβλία τῆς Ἐκκλησίας μας". "Wir haben nicht gesehen, wie die Büchlein der Versammlung an uns überliefert wurden". Es ist anzunehmen, dass andere Personen, außer dem Herrn Jesus, das Büchlein aufgrund der fehlenden Würde gar nicht zu Gesicht bekommen können. Zumindest würde man für "in das Buch hineinblicken" etwas wie in Libanius, Epistulae 113.2,2 erwarten: "ἐκεῖνος μὲν εἰς βιβλία βλέπει". "Jener nun blickt in die Büchlein". Es geht also darum, dass nicht einmal die Ansicht des Büchleins irgendwem möglich war. Da Johannes das Büchlein jedoch gesehen hat, bezieht sich das auf den Inhalt. Das Präteritum ἔκλαιον ("ich begann zu weinen") beschreibt den Anfang einer anhaltenden Handlung. Der Stamm Juda wird hier näher als Wurzel Davids beschrieben, also als der Stamm, aus dem David und der Herr Jesus hervorgekommen sind. An den 38 Stellen, wo Johannes in der Offenbarung vom ἀρνίον ("Lämmchen") spricht, gebraucht er einen Diminutiv, d.h. die Form ist eine Verkleinerung mit der Bedeutung "Lämmlein" oder "Lämmchen", auch wenn dies für manche respektlos klingen mag, ist es dennoch so zu übersetzen, da sonst ein anders Wort gebraucht werden würde. Der Sichtkreis des Johannes erweitert sich vom Lämmchen inmitten des Thrones, der dann in mitten der Lebewesen und darauf in mitten der Ältesten gesehen wird. Der Herr Jesus ist somit die Person, um die herum alles angeordnet ist. Das Subjekt ist nicht explizit genannt, es ist aber "das Lamm". Das Akkusativobjekt ist nicht explizit genannt, "es" substituiert "das Büchlein". Wie im nächsten Vers deutlich wird, werden die Harfen wohl zur Begleitung des Anbetungsliedes gebraucht, das Räucherwerk stellt die Gebete der Heiligen dar. Da αἵ ("diese") im letzten Satz feminin ist, bezieht es sich nicht nur auf das Räucherwerk, da θυμίαμα dem Genus nach Neutrum ist, sondern auf die goldenen Schalen mit samt des Räucherwerks. Hier erwähnt Johannes zum ersten von sieben Malen in der Offenbarung (5.9; 7.9; 10.11; 11.9; 13.7; 14.6; 17.15) die umfassende Auflistung der Einteilung der Welt in: φυλή, γλῶσσα, λαός und ἔθνος (Stamm, Sprache, Nation, Volk). Einige Parallelen kann man in der Septuaginta (Zusatz zum biblischen Text in Esther 3.13) erkennen: "Hier ist eine Abschrift des Briefes: Der Großkönig Artaxerxes schreibt den Statthaltern der hundertsiebenundzwanzig Provinzen von Indien bis Kusch und den untergeordneten Behörden: Als Herrscher über viele Völker (πολλῶν ἐπάρξας ἐθνῶν) und Gebieter über die ganze Welt (πάσης ἐπικρατήσας οἰκουμέν) habe ich beschlossen - nicht aus überheblicher Willkür, sondern in meinem allzeit bewiesenen Streben nach Milde und Güte -, meinen Untertanen in jeder Hinsicht ein ruhiges Leben zu sichern, die Entwicklung des Reiches zu fördern, es bis an die Grenzen mit guten Straßen zu versehen und allen Menschen wieder den ersehnten Frieden zu schenken. Als ich meine Ratgeber fragte, wie das erreicht werden könnte, hat Haman, der sich bei uns durch seine Besonnenheit hervorgetan und seine unwandelbare edle Gesinnung und feste Treue unter Beweis gestellt hat und der im Reich den zweithöchsten Rang innehat, uns darauf hingewiesen, dass sich eine bestimmte heimtückische Nation (λαόν) unter allen Stämmen der Erde (ἐν πάσαις ταῖς κατὰ τὴν οἰκουμένην φυλαῖς) gemischt habe, das durch seine Gesetze zu jedem anderen Volk (πρὸς πᾶν ἔθνος) in Gegensatz stehe. Es missachte ununterbrochen die Anordnungen unserer Könige (τῶν βασιλέων), sodass die Verwaltung beeinträchtigt ist, obwohl sie von uns ausgezeichnet geleitet wird". Man kann im Vergleich erkennen, dass die größte Einheit, die Johannes nennt, ἔθνος ("Volk") ist, dann eine Ebene darunter λαός ("Nation"), da φυλή ("Stamm") in der Septuaginta hierarchisch anders gebraucht wird als bei Johannes, dort aber als erstes genannt wird, scheint Johannes φυλή ("Stamm") als kleinste Einheit zu sehen. Mit φυλή nimmt Johannes in diesem Kapitel jeweils Bezug auf die zwölf Stämme Israels. Ein Stamm ist also noch keine Sprache, eine Sprache ist noch keine Nation, eine Nation ist noch kein Volk. In der Septuaginta ist οἰκουμένη ("bewohnte Welt") die größte Einheit, bei Johannes ἔθνος ("Volk"). Die größten Einheiten, die wir kennen, sind die Kontinente Europa, Asien, Amerika etc. Dann kämen die Nationen/Länder, wozu die Septuaginta Israel zählte. Wir könnten etwa an Süd- und Nordamerika denken, diese Einheit umfasst mehrere Sprachen (Spanisch, Englisch etc.) und die wiederum bestehen aus mehreren Einheiten von Stämmen, z.B. Indianern. Dann hätte man den Zusammenhang, dass alle kleineren Einheiten in den größeren enthalten sind. Johannes scheint hier von der kleinsten zur größten Einheit zu kommen, an den anderen Stellen variiert er aber auch. An anderen Stellen, z.B. Lukas 2.23, steht ἔθνος für alle Einheiten, die nicht zu Israel gehören. Der Ausdruck ἠγόρασας τῷ θεῷ ἡμᾶς ἐν τῷ αἵματί σου ("du hast erkauft für Gott uns mit deinem Blut erkauft") reflektiert das hebräische Substrat wie in 1Chronika 21.24: "καὶ εἶπεν ὁ βασιλεὺς Δαυιδ τῷ Ορνα οὐχί ὅτι ἀγοράζων ἀγοράζω ἐν ἀργυρίῳ ἀξίῳ". "Aber der König David sprach zu Orna: Nein, sondern ich will es doch mit einen angemessenen Preis kaufen". Vgl. Testamenta XII Patriarcharum 11.15,7: "ἐν ἀργυρίῳ ἠγοράσθη ἡμῖν" "Er wurde uns für Silber verkauft". Die Sänger wechseln hier von der Beschreibung der eigenen Gruppe auf ein distanzierteres "sie", sprechen aber weiterhin von sich. Im Lied, das Mose und das Volk Israel gesungen haben, beschreiben sich die Sänger auch selbst in der dritten Person. Exodus 15.13 "Du hast durch deine Güte geleitet das Volk, das du erlöst hast, hast es durch deine Stärke geführt zu deiner heiligen Wohnung". Das Pronomen αὐτῶν ("ihre") kann sich nicht allein auf die Ältesten beziehen, sondern auf alle genannten Wesen: Engel, Lebewesen und Älteste. Die Genitivattribute Engel, Lebewesen und Älteste beziehen sich auf ihre Stimme. Das Objekt φωνὴν ("Stimme") wird in der Einzahl verwendet, obwohl es viele Urheber sind, daher ist, wie im nächsten Vers erwähnt, eine gemeinsame Aussage gedacht, die damit einheitlich zustande kommt. Die Zahlangabe μυριάδες μυριάδων ("zentausende mal zehntausende") ist Plural (statt Singular "zehntausend mal zehntausend"), also eine wesentlich höhere Anzahl, ebenso die letzte Zahlenangabe. Auch hier steht "Stimme" in der Einzahl, obwohl viele Urheber vorhanden sind. Mit λαβεῖν ("zu empfangen") werden zahlreiche Objekte als Attribute genannt, die dem Lämmchen aufgrund seiner Würde zukommen. Hier beschreibt Johannes das Lob Gottes auf der Erde, nachdem er zuvor die Anbetung im Himmel durch die Engel, die Lebewesen und Ältesten beschrieben hat. Zuvor waren es sieben Elemente, hier sind es vier. Daher ist ἐν τῷ οὐρανῷ ("im Himmel)" unser Lufthimmel gemeint, weniger der Wohnort Gottes im Himmel. Das Subjekt ist zweiteilig: "Jedes Geschöpf [...] und was in ihnen (ist)". D.h. es werden die Geschöpfe und was in den genannten Bereichen ist als Handelnde gesehen. 2Makkabäer 7.28 zeigt eine inhaltliche und strukturelle Parallele zu καὶ τὰ ἐν αὐτοῖς ("und was in ihnen (ist)": "ἀξιῶ σε τέκνον ἀναβλέψαντα εἰς τὸν οὐρανὸν καὶ τὴν γῆν καὶ τὰ ἐν αὐτοῖς πάντα ἰδόντα γνῶναι ὅτι οὐκ ἐξ ὄντων ἐποίησεν αὐτὰ ὁ θεός καὶ τὸ τῶν ἀνθρώπων γένος οὕτω γίνεται". "Ich bitte dich, oh Kind, wenn du den Himmel und die Erde betrachtest und siehst, was in ihnen ist, zu erkennen, dass Gott diese (Dinge) nicht aus (schon) Bestehendem geschaffen hat, und so (auch) das Menschengeschlecht entsteht". Johannes meint also die verschiedenen Dinge in den genannten Bereichen. Ein Beispiel gibt Claudius Ptolemaeus Apotelesmatica 1.2,1 "γῆν καὶ ὕδωρ καὶ τὰ ἐν αὐτοῖς φυτὰ καὶ ζῷα". "die Erde und das Wasser und was in ihnen ist: Pflanzen und Lebewesen". Egal, wo das einzelne Geschöpf sich befindet und was es in der Welt geben mag, sie alle loben Gott und das Lamm. Aesop nennt ein Beispiel für ein Tier auf dem Meer: "ὁ δὲ κέπφος ἐπὶ τῆς θαλάσσης τὰς διατριβὰς" (Fabulae Syntipae 36.10). "Die Schwalbe hat ihre Aufenthaltsorte auf dem Meer". Mit κέπφος ist wohl eine Sturmschwalbe gemeint. Somit könnte man an Meeresvögel etc. denken. Durch die Verwendung von τὸ Ἀμήν ("das Amen") zeigt Johannes an, dass dies eine bekannte Art der Zustimmung war. Johannes gebraucht den Ausdruck εἷς ἐκ ("eines von") in Offenbarung 5.5; 6.1; 7.13; 13.3; 15.7; 17,1; 21.9, um ein Element aus einer Gesamtmenge anzugeben. Im Falle hier das erste einer Serie. Der Vergleich ὡς φωνὴ βροντῆς ("wie der Schall eines Donners") beschreibt die Art und Weise des Sprechens des Lebewesens. Es wäre dabei im Deutschen nach "wie der Schall eines Donners" ein Prädikat wie "es tut" oder "schallt" anzunehmen. Mit der Verwendung von ἰδού ("siehe") betont Johannes das, was jeweils kommt, um die Aufmerksamkeit besonders darauf zu richten, was sich abspielt. Parallele syntaktische Stellen (z.B. Johannes 8.6; 1Korinther 10.33; 1Korinther 16.2; 2Thessalonischer 2.14; Philipper 2.30; Hebräer 11.35 etc.) zeigen, dass ἵνα νικήσῃ ("auf dass er siege") auf die Absicht abstellt, die das Verb "ausgehen" haben soll, d.h. der Reiter zog siegreich mit der Absicht aus, zu siegen. Der Sieg ist also seine künftige Hoffnung beim Auszug. Ἔρχου ("komm") ist nicht die Aufforderung an die einzelnen Pferde zu erscheinen, sondern, wie Vers 5 zeigt, an Johannes gerichtet, der aufgefordert wird, die Begebenheiten genauer zu betrachten. Der Ausdruck ἵππος πυρός ("Pferd von Feuer" bzw. "feuriges Pferd") wird analog auch in 2Köngie 2.11 gebraucht: Elia fuhr mit ἵπποι πυρὸς ("Pferde von Feuer" bzw. "feurigen Pferden") in den Himmel auf. Mit ἄλλος ("anderes, weiteres") wird dieses Pferd vom ersten Pferd unterschieden, daher bezieht es sich nicht auf ein anderes "feuriges" Pferd, als ob mehrere feurige Pferde vorhanden wären, aber es reiht sich in die Reihe der Pferde ein, sodass „weiteres“ als Ausdruck angemessen erscheint. Angezeigt wird dies durch ein Komma. Der Ausdruck belegt das hebräische Substratum in dem Denken von Johannes, da "Pferd von Feuer" nicht griechische Ausdrucksweise, sondern Hebräisch ist. Die Betonung liegt auf ἄλλος ("anderes") und das Attribut πυρός ("von Feuer") wird im Nachtrag unbetont gebraucht, im Sinne einer zusätzlichen Angabe, etwa im Sinne: dieses andere Pferd war feurig. Im nächsten Vers zeigt sich der Sinn der Waage, nämlich, um das Gewicht von Weizen und Gerste zu bestimmen, um den entsprechenden Preis anzugeben. Nach Matthäus 20.2ff entspricht ein Denar dem Tagesverdienst eines Arbeiters. Zu den Angaben der Kosten für die genannten Nahrungsmittel führt Oecumenius, Commentarius in Apocalypsin 87.18 aus: "δι’ ὧν αἰνίττεται λιμὸν εἶναι καὶ σπάνιν παρὰ τοῖς τότε ἀνθρώποις". "Durch diese (Dinge) wird angezeigt, dass Hunger und Mangel bei den Menschen zu der Zeit ist". Arethas kommentiert in Commentarius in Apocalypsin Apoc.592,3 "Τὸ τὸν σῖτον τιμιουλκεῖσθαι, λιμοῦ δεῖγμα". "Die Preissteigerung des Weizens ist ein Hinweis auf Hunger". Diogenes Laertius gibt in Vitae philosophorum 8.18,3 einen Hinweis wieder "ἐπί τε χοίνικος μὴ καθίζειν". "(Man soll nicht) auf einem Chönix herumsitzen". Das deutet darauf hin, dass ein Chönix auch als Transport- oder Verpackungsmaterial verwendet wurde. Herodotus, Historiae 7.187,9 gibt an, dass ein Chönix eine geringe Tagesmenge für eine Person an Weizen darstellte: "εὑρίσκω γὰρ συμβαλλόμενος, εἰ χοίνικα πυρῶν ἕκαστος τῆς ἡμέρης ἐλάμβανε καὶ μηδὲν πλέον, ἕνδεκα μυριάδας μεδίμνων τελεομένας ἐπ’ ἡμέρῃ ἑκάστῃ καὶ πρὸς τριηκοσίους τε ἄλλους μεδίμνους καὶ τεσσεράκοντα". "Ich finde heraus, als ich zusammenrechnete, dass, wenn jeder am Tag nur einen Chönix Weizen bekommt und nicht mehr, einmal hundertundzehntausend Weizenmaße (Medimnen) für jeden Tag verbraucht wurden". Damit ist klar, dass ein sehr geringer Tagesverdienst für ein geringes Tagesvolumen an Weizen zu bezahlen ist. Gerste ist um ein Drittel billiger, da es wohl eher für Tierfutter geeignet bzw. minderwertiger ist. Den Grund der Teuerung, da Öl und Wein von Schäden ausgenommen sind, scheint in Missernten zu liegen, die die Preise anheben. Der mit καὶ ("und") eingeleitete Satz besteht aus einem temporalen Nebensatz, der mit ὅτε ("als") eingeleitet wird, und der den zeitlichen Hintergrund für das Geschehen liefert, und einem Hauptsatz, nämlich einer Beschreibung, was Johannes dabei hört bzw. wer der Akteur ist. Ob χλωρός ("grün, fahl") besser so oder so zu übersetzen ist, ist zu überdenken. Dabei fiel folgendes auf: Die Farbe dieses Pferds ist die eines kranken oder toten Lebewesens, dem das Blut fehlt. Vgl. Hippokrates, Prognosticum 2.9, der einen Sterbenden so beschreibt: „Καὶ τὸ χρῶμα τοῦ ξύμπαντος προσώπου χλωρόν“. „Und die Farbe des gesamten Gesichts (ist) fahl“. Vgl. auch Longus, Daphnis und Chloe 1.17,4: „χλωρότερον τὸ πρόσωπον ἦν πόας θερινῆς“. „Fahler als das Sommergras war das Gesicht“. Die Farbe past zum Reiter, dem Tod, der hier personifiziert ist. Der Reiter in Sacharja 1.8 wird mit einem Wort שָׂרֹק bezeichnet, dass mit den Weinranken bzw. Reben verwandt ist, die ebenfalls fahl-grün sein können, sodass hier eine mögliche Parallele sein könnte, da dies die Farbe des Pferdes analog zur Farbe der Rebe beschreiben könnte. Es ist also plausibler, "fahl" statt "grün" als Übersetzung zu wählen, da das Wort im Laufe der Geschichte einen Bedeutungswandel erfuhr, zur Zeit des Neuen Testamentes kommen beide Bedeutungen schon gleich vor. Außerdem wird es in der Natur kein grünes Pferd geben und die anderen sind auch mit natürlichen Farben beschrieben. Die Serie mit ἐν ("mit") beschreibt die Präpositionalobjekte als Instrumente, die letzte Phrase ὑπὸ τῶν θηρίων τῆς γῆς ("durch die Tiere der Erde") hingegen ist parallel zu 1Korinther 10.9: "καὶ ὑπὸ τῶν ὄφεων ἀπώλοντο". "und sie wurden von den Schlangen umgebracht", d.h. die Präposition ὑπὸ ("von") zeigt hier nicht das Instrument an, sondern eher die belebten Akteure, d.h. "wer" dahinter steht, auch weniger, dass ein Teil der Tiere von den Plagen getötet wurde (neben den Menschen wurden auch "von den Tieren" welche geschlagen), sondern, dass die Tiere die Verursacher sind, durch die die Menschen geschlagen wurden, parallel zu Schwert, Hunger und Tod. Zur Angabe ὑποκάτω τοῦ θυσιαστηρίου ("unten am Altar") vgl. Eustratius, De statu 656: "τὸ δὲ ὑποκάτω εἶναι αὐτὰς τοῦ θυσιαστηρίου, σημαίνει ὅτι οὐ μόνον τὰ σώματααὐτῶν ὑποτιθέμενα τοῦ θυσιαστηρίου τὰς ἐνεργείας ἤγουν τὰς ἰάσεις ἐπιτελεῖ, ἀλλὰ καὶ τὸ ὑποτεταγμένας τὰς ψυχὰς αὐτῶν εἶναι τῷ Χριστῷ δηλοῖ". "Dass sie unten am Altar sind, zeigt, dass nicht nur die am Altar niedergelegten Körper der Kräftigung oder vielmehr der Heilung entgegengehen, sondern macht auch das Sein ihrer unterwürfigen Seelen bei Christus deutlich". Die Verfolgung und Ermordung wird zweifach begründet: die Opfer hatten das Wort Gottes und gaben Zeugnis von Jesus Christus. Die Phrase ὑποκάτω τοῦ ὄρους ("unten am Berg") in Judith 6.13 ist dort gleichbedeutend mit ὑπὸ τὴν ῥίζαν τοῦ ὄρους ("am Fuß des Berges"), nicht irgendwo unter dem Berg selbst bzw. auf dessen Unterseite. Vgl. ebenso ὑποκάτω τῶν ἐξεδρῶν in Hesekiel 46.23 ("unten an den Steinlagen"). In Johannes 1.50 meint ὑποκάτω τῆς συκῆς auch nicht direkt unter dem bzw. unterhalb des Baums selbst, sondern "unten am Baum". Somit kann man sagen, dass die Märtyrer nicht auf der Unterseite des Altars gesehen werden, sondern am Fuße des Altars, dort, wo im Alten Testament das Blut der Opfertiere floss. Das Tempus εἶχον ("sie hatten") weist auf die Vergangenheit hin, Johannes sah diese Kennzeichen in der Vision und beschreibt den Ablauf und das gesamte Zeugnis, nicht nur punktuell, sondern die gesamte Phase, die er dabei erkennen konnte, da das Präteritum einen Ablauf oder Vorgang bezeichnet, der in der Vergangenheit abläuft. Gleiches gilt für die Präterita in Offenbarung 9,8f; 13.11; 21.5. Es geht um die Beschreibung eines anhaltenden Ablaufs in der Vergangenheit. Obwohl die Ereignisse noch künftig sind, gebraucht Johannes dieses Tempus, da er beim Schreiben auf das zurückblickt, was er gesehen hatte. Die Märtyrer befinden sich im Zustand nach dem Tode und sind bei vollem Bewusstsein. Die Objekte, die der Rache Gottes ausgesetzt sein sollen, sind die Menschen, die zu der Zeit auf der Erde wohnen, offensichtlich sind weltweite Verfolgungen dann abgelaufen. Der Ausdruck ἕως πληρωθῶσιν ("bis sie vollzählig sein würden") bezieht sich oft auf Zahlen- oder Mengenangaben (Tage, Monate, Jahre) oder in 2Chronika 24.10 auf eine Kasse, bis sie voll mit Geld war. Hier stellt Johannes nicht auf eine moralische Vollkommenheit ab, sondern auf die Vollständigkeit der Anzahl der Mitknechte und Brüder und weiteren Märtyrer. Solange sollten die bisherigen Märtyrer ausruhen. Die Verfolgung der Gläubigen würde also weitergehen. Die zwei syntaktischen Parallelstellen (Lukas 19.48; 20.6) zeigen, dass ἡ σελήνη ὅλη ἐγένετο ὡς αἷμα als "der ganze Mond wurde wie Blut" zu verstehen ist, nicht etwa "der Mond wurde ganz wie Blut". Andreas bezeichnet (Commentarii 6.18) τοὺς ὀλύνθους ("die unreifen Feigen") als τοὺς ἀτελεῖς καρποὺς unreife Früchte. Daher sind sie von den normalen Feigen zu unterscheiden. Im Griechischen besteht, auch im Neuen Testament, ein Unterschied zwischen σῦκον und ὄλυνθος, der nicht aufgehoben werden kann. Letzteres Wort steht am Ende des Verses hier und bedeutet: „τὸ μὴ πεπαμμένον σῦκον“ (Hesychius, Omikron.651). „Die noch nicht reife Feige“. Leider wird dieser Unterschied von Übersetzungen nicht immer beachtet und die Begriffe gleich übersetzt, obwohl der Heilige Geist dabei einen Unterschied macht und hier nicht σῦκον („Feige“) gebraucht. Unreife Feigen können wohl vorzeitig vom Baum fallen, wenn sie bei zu kühlem und nassem Wetter nicht ausreichend windgeschützt sind. Zum Verb ἀποχωρίζω (gebildet aus χωρίζω und dem Präfix από wohl in Bezug auf άλλον, trennen von etwas anderem) vgl. für eine Aktivform Plato, Politicus 287.d6 "Καὶ μὲν δὴ χαλεπὸν ἐπιχειροῦμεν δρᾶν ἀποχωρίζοντες τοῦτο ἀπὸ τῶν ἄλλων τὸ γένος". "Und etwas schwierigeres unternehmen wir zu tun, indem wir diese Gattung von den anderen entfernen". Ein weiteres Beispiel der Aktivform ist bei Origenes, Contra Celsum 2.11,52 "Προφητεύεται δ’ ἐν αὐτῷ καὶ ὅτι Ἰούδας τοῦ μὲν τῶν ἀποστόλων ἀπεχώρισεν ἑαυτὸν διὰ τὴν ἁμαρτίαν ἀριθμοῦ". "Darin wird auch vorhergesagt, dass Judas sich wegen der Sünde von der Zahl der Apostel entfernte". Ein Passiv wie hier findet sich bei Plato, Timaeus 59.e,1: "τοῦτο ὅταν πυρὸς ἀποχωρισθὲν ἀέρος τε μονωθῇ, γέγονεν μὲν ὁμαλώτερον". "Dies wird, wenn es von Feuer und Luft geschieden, für sich allein besteht, gleichmäßiger". Ebenso Acta Xanthippae 20.7 "τί οὖν ὅτι ἀπεχωρίσθη μου ἡ Ξανθίππη". "Warum nun war es, dass Xanthippe von mir getrennt wurde". Ein wichtiges Beispiel mit zwei Passivformen ist in Eusebius, Historia Ecclesiastica 9.7,12, aus einem Zitat einer Anklage gegen Christen: "εἰ δὲ τῇ ἐπαράτῳ αὐτῶν ματαιότητι ἐπιμένοιεν, πολλῷ πόρρωθεν τῆς ὑμετέρας πόλεως καὶ περιχώρου, καθὼς ἠξιώσατε, ἀποχωριθέντες ἐξελαθήτωσαν, ἵν’ οὕτως κατ’ ἀκολουθίαν τῆς ἀξιεπαίνου ὑμῶν περὶ τοῦτο σπουδῆς παντὸς μιάσματος καὶ ἀσεβείας ἀποχωρισθεῖσα ἡ ὑμετέρα πόλις καὶ τὴν ἔμφυτον αὐτῇ πρόθεσιν μετὰ τοῦ ὀφειλομένου σεβάσματος ταῖς τῶν ἀθανάτων θεῶν ἱερουργίαις ὑπακούοι". "Die aber an ihrer verfluchten Torheit festhalten sollen eurem Wunsche gemäß aus eurer Stadt und dem Umland verbannt werden, indem sie entfernt werden, damit eure Stadt zum Lohne für euren lobenswürdigen Eifer so vor jeder Befleckung und Gottlosigkeit getrennt ist und nach dem ihr eigenen Verlangen mit der schuldigen Ehrfurcht dem Dienste der unsterblichen Götter gehorchen möge". Vgl. dazu auch Epiphanius, Panarion 2.65: "δεῖ πάντα ἄνθρωπον ἑαυτῷ ἑλέσθαι τὴν ἰσχυροτέραν δύναμιν καὶ τῆς ἥττονος καὶ ἀτόνου ἀποχωρίζεσθαι". "Jeder Mensch muss für sich die stärkere Macht wählen und sich von der schwächeren und unvermögenderen entfernen". In diesem Vers wird deutlich, dass βιβλίον ("Büchlein") wie damals üblich die Form einer Rolle hatte. Das Subjekt besteht aus sieben einzelnen Größen. Die Präposition εἰς ("in") codiert die Richtung, wohin die Genannten flohen. An das Wort ("verbergen") sind mit zwei identische Präpositionen angeschlossen, die jeweils einleiten, wovor die Berge und Felsen die Sprecher verbergen sollen: dem Angesicht der auf dem Thron sitzt und dem Zorn des Lammes. Mit ("denn") wird die Begründung eingeleitet, die die Gruppen in Vers 15 haben, warum sie sich verbergen. Mit αὐτοῦ ("seines") wird auf das Lämmchen im Satz zuvor verwiesen, da dieses als zornig beschrieben wurde. Die syntaktischen Parallelstellen (Markus 3.9; 1Korinther 7.5; 2Korinther 2.5; 12.7; Kolosser 3.21) zeigen, dass ἵνα μὴ πνέῃ ("damit nicht weht") die gegenwärtige Absicht und das Ziel beschreibt, die der Engel mit dem Festhalten der vier Winde hat. Die Präposition ἐπὶ wird hier mit verschiedenen Kasus gebildet, zunächst gibt sie mit dem Akkusativ die Richtung an, dann mit Genitiv den Ort und am Ende wieder die Richtung. Die Phrase ἀπὸ ἀνατολῆς ἡλίου ("von Sonnenaufgang") entspricht einem Ausdruck aus dem Alten Testament und meint den Osten. Im Relativsatz, der die Engel beschreibt, verwendet Johannes eine Rekurrenz und wiederholt οἷς in anderer Weise mit αὐτοῖς, obwohl nur ein Element notwendig ist, sodass man auch im Deutschen zwei vergleichbare Ausdrücke (ihnen, denen) verwenden sollte. Mit dem genannten Siegel würden offenbar die hundervierundvierzigtausend aus den Stämmen Israels versiegelt werden. Das Partizip λέγων ("indem er sagte") modifiziert das Prädikat des Verses davor und beschreibt, den Inhalt des Rufens mit lauter Stimme. In diesem Vers wiederholt Johannes die Gegenstände der kommenden Schädigungen: Erde, Meer und Bäume. Der Ausdruck ἄχρι οὗ σφραγίσωμεν ("bis wir versiegelt haben") beschreibt den Zeitraum als unbestimmt, d.h. es wird keine genaue Angabe gemacht, wann der Vorgang abgeschlossen ist. Die Präposition ἄχρι ("bis") bezieht sich auf die Zeit, in der die Knechte Gottes versiegelt würden, danach würden die vier Engel die vier ersten Posaunen blasen, die die Natur schlagen wird. Mit der Präposition ἐκ ("aus") zeigt Johannes an, woher die Versiegelten kommen. Durch die vorgezogene Stellung in der Phrase wird "jedem" betont. Die Versiegelung wird hier als passiver Vorgang für die Betroffenen dargestellt. Bei der ersten Angabe des Stammes Juda wird das Prädikat ἐσφραγισμέναι ("versiegelt") noch genannt, dann implizit vorausgesetzt. Hier bezieht es sich auf die Zahl, da das Genus jeweils feminin ist. Erst der letzte Satz in Vers 8 hat wieder dieses Prädikat. Sämtliche Namen der Stämme wurden zur Ehre Gottes gegeben und haben ihre eigene Bedeutung. Bei Juda kann man an "er wird gepriesen" denken, von besonderer Wichtigkeit ist dieser Stamm, da Christus dem Fleisch nach daraus hervorging. Bei Ruben, dem Erstgeborenen von Jakob und Leah, an "Seht, ein Sohn". Gad für „Glück“. Aser bedeutet "Glückseligkeit, Segen". Naphtali "mein Kampf". Der in der Aufzählung fehlende Stamm der Söhne Jakobs Dan wird durch den einen Sohn Josephs und Asnats, nämlich Manasse ausgeglichen, sodass die bedeutsame Zahl zwölf vollständig ist. Sein Name bedeutet "Der, der vergessen macht". Joseph meinte damit, dass sein Sohn ihn das bisherige Unglück vergessen ließ bzw. vergessen lassen sollte. Simeon wurde der Name ("Erhörter") gegeben, da Gott das Gebet seiner Mutter Lea erhört hatte, und sie dies durch die Namensgebung zum Ausdruck bringen wollte. Seinen Bruder nannte sie "Levi", d.h. "der sich anschließt", um deutlich zu machen, dass sich ihr Mann Jakob durch die Geburt Levis sich ihr nun anschließen bzw. ihr anhangen möge. Issaschar ("Belohnung") wurde von seiner Mutter so genannt, da sie durch die Geburt ihres Sohnes von Gott Lohn erwartete. In der Hoffnung, dass ihr Mann Jakob nun aufgrund der Geburt ihres Sohns bei ihr wohnen würde, nannte sie ihn "Sebulon" bzw. "Wohnung". Joseph wurde sein Namen ("er fügt hinzu") daher gegeben, da sie ihrer Bitte Ausdruck verlieh, dass Gott ihr einen Sohn hinzufügen möge. Benjamin bedeutet "Sohn der Rechten". Wie in Vers 1 steht die Verbalphrase εἶδον und ἑστῶτας ("ich sah") bzw. ("während sie stehen") beim Partizip im Akkusativ. Der letzte Satz ist ohne Prädikat. Da φοίνικας ("Palmzweige") im Akkusativ und nicht im Nominativ steht, wird das Objekt weiterhin von "ich sah" abhängen. Ebenso ist der Akkusativ περιβεβλημένους ("bekleidet") so zu erklären. Der zweite Satz ist ohne Prädikat, sodass man an "ist", "sei" oder "gehört" denken kann. Der Zuspruch richtet sich an das zweiteilige indirekte Objekt im Dativ: Gott auf dem Thron und dem Lamm. Man sieht, dass die Engel weiter vom Thron entfernt, die genannten Größen umgeben. Das Subjekt ist hier siebenteilig und richtet sich ohne Prädikat an das indirekte Objekt, d.h. "unserem Gott", verbunden mit einer Zeitangabe, wie lange dies so ist. Die Antwort eines der Ältesten scheint eine Frage von Johannes vorwegzunehmen. Die Syntax der Frage ist auffällig, da erst das Fragepronomen τίνες ("wer"), dann die Kopula εἰσίν ("sie sind)" und dann das Subjekt ("diese, die. ") gewöhnlich ist (so 44 Mal im Neuen Testament"). Die Kopula am Anfang des Satzes kommt nur in Apostelgeschichte 5.36 vor. Die Konstruktion hier kommt 13 Mal im Neuen Testament vor (Lukas 12.20; Johannes 1.19; 6.9; 8.25; 21.12; Apostelgeschichte 11.17; 19.15; Römer 14.4; 1Kor 10.19; Epheser 4.9; Jakobus 4.12) und betont in der Frage das Subjekt. Die Kleider werden mit Artikel ("den") eingeführt, da sie schon in Vers 9 so beschrieben wurden. Der Engel wirft die Frage nach der Identität und Herkunft auf. Der Älteste beantwortet beide Fragen. Zur Abgrenzung von ἔπλυναν ("sie haben gereinigt") zu λούω ("baden") vgl. Leviticus 14.9 "καὶ πλυνεῖ τὰ ἱμάτια καὶ λούσεται τὸ σῶμα αὐτοῦ ὕδατι καὶ καθαρὸς ἔσται". "und er soll die Kleider reinigen und seinen Körper im Wasser baden und er wird rein sein". Zum Zusammenhang von "reinigen" und "weiß machen" vgl. Psalm 50.9 "πλυνεῖς με, καὶ ὑπὲρ χιόνα λευκανθήσομαι". "Reinige mich und ich werde weißer als Schnee gemacht sein". Hier gebraucht Johannes auch den Vergleich der Reinigung der Kleider und dem Ergebnis, dass diese dann weiß sind, mit der Reinigung von Sünden im Blut Christi. Die adverbiale Angabe, dass dies durch das Blut geschieht, bezieht sich auf beide Sätze, d.h. auf die Reinigung und das Weißmachen. Zur Frage, ob σκηνώσει ἐπ᾽ αὐτούς ("er wird über ihnen zelten") oder ("er wird über ihnen ein Zelt aufrichten") oder ("er wird bei ihnen lagern") vgl. Aelius Aristides, Sympr. 233.16 "τοῖς σκηνοῦσιν ἐπὶ ταῖς ὄχθαις". "Denen, die an den Ufern zelten", d.h. der Dativ nach der Präposition gibt wie auch in der Phrase ἐπὶ τῷ θρόνῳ ("auf dem Thron") den Ort an. Ein Beispiel bei Joannes Malalas, Chron. 18.60,31 für den Akkusativ wie hier: "καὶ στραφέντες οἱ Πέρσαι ἔστησαν, καὶ τάξαντες ἑαυτοὺς ἐσκήνωσαν ἐπὶ τὸ λίμιτον πέραν τοῦ Εὐφράτου βουλευόμενοι". "Und als sie sich umwandten, blieben die Perser stehen. Und als sie sich gerüstet hatten, lagerten sie an der Grenze, jenseits des Euphrats, wobei sie Pläne machten". Im letzten Vorkommen kann auch eine Richtung mitspielen "bis an die Grenze hin". Um deutlich zu machen, dass Gott überhalb der Personen lagern oder zelten wird, wäre z.B. ἐπάνω zu erwarten. Dies kommt aber so nirgends vor, da es kein zu erwartendes Thema ist, worüber jemand zeltet. Weitere Beispiele mit ähnlichen Ausdrücken und ἐπὶ mit Akkusativ: Numeri 33.7 "καὶ παρενέβαλον ἐπὶ στόμα Εϊρωθ". "und sie lagerten beim Mund Eïroth". Numeri 33.10 "καὶ παρενέβαλον ἐπὶ θάλασσαν ἐρυθράν". "und lagerten am Schilfmeer" (ebenso: Numeri 33.47; Deuteronomium 25.5; Richter 7.1; 15.9; 20.19 etc.). Interessant Matthäus 15.35 "ἀναπεσεῖν ἐπὶ τὴν γῆν". "auf der Erde lagern". Die Verwendung von ἔτι ("mehr") impliziert, dass diese negativen Zustände vorher vorhanden waren, aber dann vor dem Heiligtum beendet sein werden. Mit ὅτι ("weil") leitet Johannes den Grund ein, warum die Leiden beendet sein werden, da der Herr Jesus sie weiden wird. Auch die abzuwischenden Tränen deuten auf das Leiden hin, das diese Personen mitgemacht hatten. Das implizite Subjekt des Prädikats ἤνοιξεν ("es öffnete") ist das zuvor genannte Lamm. Zur Kombination von ἐγένετο σιγὴ ("es entsand eine Stille") vgl. Apostelgeschichte 21.40: "Ἐπιτρέψαντος δὲ αὐτοῦ, ὁ Παῦλος ἑστὼς ἐπὶ τῶν ἀναβαθμῶν κατέσεισεν τῇ χειρὶ τῷ λαῷ· πολλῆς δὲ σιγῆς γενομένης, προσεφώνει τῇ Ἑβραΐδι διαλέκτῳ λέγων". "Als er es aber erlaubt hatte, winkte Paulus, auf den Stufen stehend, dem Volk mit der Hand; nachdem aber eine große Stille entstanden war, redete er sie in hebräischer Mundart an und sprach". Es kann aber auch eine Stille eintreten, nachdem etwas geschehen ist, vgl. Plato, Phaedo 84.c,1: "Σιγὴ οὖν ἐγένετο ταῦτα εἰπόντος τοῦ Σωκράτους ἐπὶ πολὺν χρόνον". "Es entstand nun eine Stille, nachdem Sokrates dies gesagt hatte, über eine lange Zeit". Diese sieben Engel würden den Zorn Gottes zum Abschluss bringen, erst, indem sie die sieben Posaunen blasen, dann die sieben Schalen auf die Erde ausgießen, wie es Offenbarung 15.7 deutlich macht. Damit ist der Zorn Gottes dann vollständig auf die Erde gekommen. Aus den Apokryphen vgl. Tobit 12.15: "ἐγώ εἰμι Ραφαηλ εἷς τῶν ἑπτὰ ἀγγέλων οἳ παρεστήκασιν καὶ εἰσπορεύονται ἐνώπιον τῆς δόξης κυρίου". "Ich bin Raphael, einer der sieben Engel, die bereitstehen und vor die Herrlichkeit des Herrn hintreten". Die sieben Engel werden erst in Vers 6 wieder aufgenommen, dazwischen beschreibt Johannes den Engel am Altar. Der Dativ ταῖς προσευχαῖς τῶν ἁγίων πάντων ("mit den Gebeten aller Heiligen") erscheint als Angabe, womit das Räucherwerk zusammen dargebracht wurde (komitativ), sodass man annehmen kann, dass alle Heiligen beten und der Engel gleichzeitig dazu Räucherwerk aufsteigen ließ. Die gleiche Verwendung des Dativs gebraucht Johannes im nächsten Vers: ταῖς προσευχαῖς ("mit den Gebeten"), ebenfalls in Johannes 4.9; 18.15; 19.32 etc.. Ein direktes Objekt im Akkusativ ist vom Prädikat δώσῃ ("er brächte dar") nicht explizit abhängig, ist auch nicht notwendigerweise anzunehmen und das Pronomen "es" kann den Bezug zum Räucherwerk vom Hauptsatz klar machen. Das Pronomen "es" ist ja regelmäßig nicht z.B. mit αὐτός explizit auszudrücken. Vgl. Fälle, wo das Pronomen "es" nicht explizit da steht, jedoch implizit klar ist: U.a. in Offenbarung 22.17: "καὶ ὁ ἀκούων εἰπάτω". "Und wer es hört, spreche", 16.18 "Καὶ ἐγένοντο ἀστραπαὶ καὶ βρονταὶ καὶ φωναί, καὶ σεισμὸς μέγας, οἷος οὐκ ἐγένετο ἀφ᾽ οὗ οἱ ἄνθρωποι ἐγένοντο ἐπὶ τῆς γῆς, τηλικοῦτος σεισμός, οὕτως μέγας". "Und es entstanden Blitze und Donner und Geräusche und ein großes Erdbeben, so wie es nicht entstanden war" und viele Stellen mehr. Es ist somit klar, dass Johannes den Engel beim Räuchern sieht, ebenso die Heiligen beim Gebet. Der Artikel τὸ vor ἐνώπιον τοῦ θρόνου ("vor dem Thron") macht deutlich, dass es um ein Attribut des Räucheraltars geht, d.h. wo dieser steht, nämlich vor Gottes Thron. Somit findet synchron sowohl eine Räucherung durch den Engel als auch die Gebete der Heiligen statt. Das Geräusch, das der Donner von sich gibt, wird oft als φωνή ("Schall", "Rollen") bezeichnet. Vgl. Psalm 104.7 "ἀπὸ ἐπιτιμήσεώς σου φεύξονται ἀπὸ φωνῆς βροντῆς σου δειλιάσουσιν". "Vor deinem Schelten flohen sie, vor dem Schall deines Donners wurden sie fortgetrieben". Auch hier ist der Zusammenhang mit Donner gegeben, daher wird es sich weniger um Stimmen von Personen handeln, als viel mehr um die Geräusche, die von den Donnern ausgehen. Vgl. dazu Aristophanes, Nubes 292 "ᾔσθου φωνῆς ἅμα καὶ βροντῆς μυκησαμένης θεόσεπτον". "Hast du den Schall gehört und den Donner, der zur gleichen Zeit brüllte, gefürchtet wie ein Gott". Auch an den übrigen Stellen der Offenbarung 8.5; 11.19; 16.18 ist keine Hinweis erkennbar, dass eine personale Stimme gemeint wäre. Der Exkurs ist nun beendet und Johannes wendet sich wieder den sieben Engeln zu. Die Gerichte sind in vier und drei unterteilt und die ersten betreffen die Natur, diese wurden bis dato noch zurückgehalten, da inzwischen die Knechte Gottes zu versiegeln waren, wie Offenbarung 7.3 deutlich macht. Der Ausdruck χάλαζα καὶ πῦρ μεμιγμένα ἐν αἵματι ("Hagel und Feuer, vermischt mit Blut") ist aufgrund des Plurals von μεμιγμένα so zu deuten, dass sowohl der Hagel, als auch das Feuer mit Blut vermischt sind, da die Subjekte jeweils Singular sind, aber das Partizip Plural, daher bezieht es sich auf beide Einheiten. Die Plage erinnert an Exodus 9.23ff, wo ebenfalls Feuer und Hagel als Gericht Gottes auf die Erde kam, hier ist noch Blut genannt. In der Versmitte werden die Auswirkungen auf der Erde genannt, denn durch das Feuer dabei geraten die Erde, die Bäume und das Gras in Brand. Das Prädikat ἐβλήθη ("wurde geworfen") ist Singular und kann sich daher entweder auf den Hagel beziehen, wobei die beiden anderen Bestandteile als Zusätze gesehen werden, oder auf die Gesamtheit aller Bestandteile, die aber zusammen als Einheit betrachtet werden. Die Auswirkung der zweiten Posaune erinnert an die erste Plage in Ägpyten, als das Wasser in Ägypten Blut wurde (Exodus 7.19ff). Wie in der ersten Plage in Ägpyten sterben auch hier die Fische im Wasser (Exodus 7.21). Die Appostion τὰ ἔχοντα ψυχάς ("die Leben hatten") steht anders als das Bezugswort τῶν κτισμάτων ("der Geschöpfe") im Akkusativ. Wie in anderen Stellen der Offenbarung (z.B. 14.12 etc.) ist die Apposition dadurch mit einer größeren Betonung versehen. Etwas wie ein glühender Meteorit oder eine ähnliche Erscheinung wird bei Diodorus Siculus, Bibliotheca historica 16.66,3 mit einer brennenden Fackel verglichen: " ἴδιον δέ τι καὶ παράδοξον συνέβη γενέσθαι τῷ Τιμολέοντι κατὰ τὸν πλοῦν, τοῦ δαιμονίου συνεπιλαβομένου τῆς ἐπιβολῆς καὶ προσημαίνοντος τὴν ἐσομένην περὶ αὐτὸν εὐδοξίαν καὶ λαμπρότητα τῶν πράξεων· δι’ ὅλης γὰρ τῆς νυκτὸς προηγεῖτο λαμπὰς καιομένη κατὰ τὸν οὐρανὸν μέχρι οὗ συνέβη τὸν στόλον εἰς τὴν Ἰταλίαν καταπλεῦσαι". "Während dieser Reise passierte dem Timoleon ein eigenartiges und seltsames Ereignis. Der Dämon kam zur Unterstützung seines Wagnisses und zeigte seinen kommenden Ruhm und den Glanz seiner Errungenschaften an, denn ihm war während der ganzen Nacht eine brennende Fackel vorausgegangen, bis zu dem Augenblick, als das Geschwader in Italien anlegte". Möglicherweise teilt sich der brennende Stern bei seinem Flug zur Erde in mehrere Teile auf, sodass er die verschiednene genannten Teile treffen kann. Arethas bemerkt in Commentarius in Apocalypsin Apoc. 617,37 "Πικρὸν μὲν τὸ ἁψίνθιον ἡ βοτάνη". "Bitter ist aber die Wermutpflanze". Das Pronomen αὐτῶν ("ihr") nimmt Bezug auf Sonne, Mond und Sterne. Alle drei Größen würden zu einem Drittel verfinstert und so der Tag um ein Drittel finsterer, auch die Nacht. Zum Begriff μεσουράνημα ("Zenit") vgl. Theodosius, De diebus et noctibus 62.7: "Καὶ ἐπεὶ ἴσος ἐστὶν ὁ ἀπὸ ἀνατολῶν μέχρι μεσουρανήματος χρόνος τῷ ἀπὸ μεσουρανήματος ἄχρι δυσμῶν". "Und da die Zeit vom Sonnenaufgang bis zum Zenit (d.h. die Zeit am Mittag, wenn die Sonne am höchsten ist) bis zum Sonnenuntergang gleich ist, [...]". Im Zenit fliegen könnte somit gleichbedeutend sein mit "mitten im Himmel fliegen", auch wenn diese Bedeutung abgeleitet ist. Im Vers hier geht es jedoch nicht darum, dass der Adler zur Mittagszeit fliegt, sondern wo er unterwegs ist. Das Wort ἄβυσσος ("Abgrund") wird aus einem Alpha-privativum ("α") zur Negierung und dem Wort βυθός ("Tiefe") gebildet, also etwas, dessen Tiefe nicht erfasst werden kann. Vgl. dazu Aeschylus, Septem contra Thebas 951: "πλοῦτος ἄβυσσος ἔσται". "Der Reichtum ist grenzenlos", bzw. Herodotus, Historiae 2.28,11: "τὰς ὦν δὴ πηγὰς τοῦ Νείλου ἐούσας ἀβύσσους ἐκ τοῦ μέσου τῶν ὀρέων τούτων ῥέειν". "Mitten aus diesen Bergen strömten die Quellen des Nils in unergründlicher Tiefe". Das Wort wird auch in Genesis 1.2 im Sinne der Tiefen der Meere gebraucht. Der Brunnen des Abgrunds war bis dato geschlossen und wird nun geöffnet, mit all den negativen Konsequenzen, die beschrieben werden. Bis zu diesem Zeitpunkt war der Brunnen somit verschlossen und nach dessen Öffnung entweicht der Rauch, der für Dunkelheit sorgt, indem er die Sonne und die Luft verdunkelt, zudem sind Heuschrecken darin enthalten, die die Menschen stechen werden. Die fünfte Posaune erinnert an die achte Plage in Ägpyten, als Heuchschrecken kamen (Exodus 10.12). Das Pronomen αὐταῖς ("ihnen") korrespondiert im Genus (feminin) mit ἀκρίδες ("Heuschrecken") und bezieht sich auf diese (anaphorisch) zurück. Die Kombination von παίω ("schlagen", "stechen") als Tätigkeit in Verbindung mit σκορπίος ("Skorpion") ist "stechen", wie der Eintrag in Aelius Dionysius, Ἀττικὰ ὀνόματα Epsilon.8,1 zeigt: "ἐγχρῖσαι· τὸ παῖσαι κέντρῳ σκορπίον ἢ σφῆκα ἤ τι τοιοῦτον". "Mit einem Stachel Gift spritzen: Wenn ein Skorpion oder eine Wespe oder etwas Ähnliches mit dem Stachel sticht". Wie bei einer Injektion sticht der Skorpion andere Lebewesen, um sie zu töten, indem er durch den Stachel das Gift in deren Körper einspritzt. Vgl. auch Claudius Aelianus, De natura animalium 5.14,6: "Ἐν Λάτμῳ δὲ τῆς Καρίας ἀκούω σκορπίους εἶναι, οἵπερ οὖν τοὺς μὲν πολίτας σφίσι παίουσιν εἰς θάνατον". "In dem Karischen Latmus nun gibt es, höre ich, Skorpione, die die Bürger zu Tode stechen". Mit οὐ μὴ ("keinesfalls") ist die stärkste mögliche Verneinung angezeigt, die über ein bloßes "nicht" hinausgeht. Johannes beschreibt hier das unnatürliche und dämonische Aussehen der Heuschrecken. Das Präteritum εἶχον ("sie hatten") beschreibt als markiertes Tempus (im Gegensatz zum Aorist, der die normale Beschreibung einer Sache in der Vergangenheit leistet) die Kennzeichen der Heuschrecken, die sie aufweisen, etwa im Sinne einer Ausstattung, das sie kennzeichnete. Das Tempus weist auf die Vergangenheit hin, Johannes sah diese Kennzeichen in der Vision und beschreibt ihre Eigenschaften, die er dabei (!) erkennen konnte. Da das Präteritum einen Ablauf oder Vorgang bezeichnet, der in der Vergangenheit abläuft, weisen die Heuschrecken dies auf, während Johannes seine Schau erhielt und so sah er sie dabei. Gleiches gilt für Offenbarung 6.9; 9,9; 13.11; 21.5. Johannes entwirft bei der Beschreibung ein Bild zum Krieg gerüsteter Heere: Zur Erwähnung der Brustpanzer vgl. Xenophon, Cyropaedia 6.2,17 "θώραξ μέν γε περὶ τὰ στέρνα ἁρμόττων ἑκάστῳ ἔσται". "Jeder soll einen Panzer, der um die Brust herum passt, haben". Dito, 4.3,9: "ἀλλὰ μὴν καὶ οἷς γε δεῖ ἄνδρα ἱππέα χρῆσθαι ἔχομεν, θώρακας μὲν ἐρύματα τῶν σωμάτων". "Ja, auch das haben wir, was ein Reitersmann nötig braucht: Panzer zur Schutzabwehr für den Körper". Das Material Eisen weist aufgrund der Härte darauf hin, dass die Heuschrecken Angriffe erfolgreich abwehren können. Zum Geräusch der Pferdewagen vgl. Joel 2.5: "2:5 ὡς φωνὴ ἁρμάτων ἐπὶ τὰς κορυφὰς τῶν ὀρέων ἐξαλοῦνται καὶ ὡς φωνὴ φλογὸς πυρὸς κατεσθιούσης καλάμην καὶ ὡς λαὸς πολὺς καὶ ἰσχυρὸς παρατασσόμενος εἰς πόλεμον". "(Sie sind) wie das Geräusch von Wagen, wenn sie auf den Gipfeln der Berge hervorspringen, wie das Geräusch der Feuerflamme, die einen Halm verzehrt; wie ein großes und mächtiges Volk, zum Kampf gerüstet". Vgl. ebenso Hesekiel 26.10 "ἀπὸ τοῦ πλήθους τῶν ἵππων αὐτοῦ κατακαλύψει σε ὁ κονιορτὸς αὐτῶν καὶ ἀπὸ τῆς φωνῆς τῶν ἱππέων αὐτοῦ καὶ τῶν τροχῶν τῶν ἁρμάτων αὐτοῦ σεισθήσεται τὰ τείχη σου εἰσπορευομένου αὐτοῦ τὰς πύλας σου ὡς εἰσπορευόμενος εἰς πόλιν ἐκ πεδίου". "Von der Menge seiner Pferde wird dich ihre Staubwolke verhüllen, und vom Geräusch seiner Reiter und seiner Wagenräder werden deine Mauern erschüttert werden, wenn er in deine Tore einmarschiert wie einer, der aus der Ebene in die Stadt einzieht". Die thematische Progression fängt bei den Schwänzen wie die von Skorpionen an, setzt dann an den daran befindlichen Stacheln fort, um dann auf die schädigende Wirkung auf die Menschen zu kommen, die fünf Monate stattfinden wird. Ἀββαδών ("Abbadon") und Ἀπολλύων ("Apollyon") lassen sich jeweils auf die Bedeutung ἀπόλλυμι bzw. אבד "verderben" bzw. "Verderber" zurückführen. In der LXX wird z.B. in Hiob 31.19 אבד mit ἀπόλλυμι übersetzt (insgesamt 146 Mal, sodass die Begriffe identisch sind): "εἰ δὲ καὶ ὑπερεῖδον γυμνὸν ἀπολλύμενον καὶ οὐκ ἠμφίασα". "und wenn ich einen Nackten, der zu verderben drohte, übersehen und (ihm) nichts umgelegt hätte". Daraus lässt sich das Programm erschließen, nämlich, dass der Engel Verderben bringen wird. Das Prädikat ἔρχεται ("es kommen") ist eigentlich Singular, obwohl das Subjekt im Plural vorkommt ("zwei Wehe"), d.h. Johannes sieht daher die zwei kommenden Wehe als Einheit und zusammengehörig, weniger als zwei zu unterscheidende Ereignisse, etwa im Sinn "es kommt noch das doppelte Wehe". Die Kombination von φωνή ("Stimme") und ἐκ ("von") zeigt die Richtung an, woher die Stimme ertönt, weniger den Ort, wo diese sich befindet, daher befindet sich die Stimme bzw. der sie ertönen lässt nicht notwendigerweise innherhalb der vier Hörner, zudem müsste dann der Altar personifiziert sein oder der Stimmgeber in allen vier Hörnen anwesend sein. Xenophon, Anabasis 1.3,20ff berichtet von feindlichen Mächten, die sich am Fluss Euphrat befinden: "καὶ ἄνδρας ἑλόμενοι σὺν Κλεάρχῳ πέμπουσιν οἳ ἠρώτων Κῦρον τὰ δόξαντα τῇ στρατιᾷ. ὁ δ’ ἀπεκρίνατο ὅτι ἀκούει Ἀβροκόμαν ἐχθρὸν ἄνδρα ἐπὶ τῷ Εὐφράτῃ ποταμῷ εἶναι, ἀπέχοντα δώδεκα σταθμούς· πρὸς τοῦτον οὖν ἔφη βούλεσθαι ἐλθεῖν κἂν μὲν ᾖ ἐκεῖ, τὴν δίκην ἔφη χρῄζειν ἐπιθεῖναι αὐτῷ". "Und als man Männer bestimmt hatte, schickte man sie mit Klearch, um die Entscheidungen von Cyrus zu den Truppen zu erfragen. Dieser antwortete, dass er gehört hat, dass Abrokomas, der feindliche Mann, am Fluss Euphrat, zwölf Märsche entfernt sei. Er sagte, dass er beschlossen habe, zu diesem zu gehen. Wenn er dort wäre, sagte er, wäre es nötig, Rache am ihm zu üben". Im Gegensatz zum Vers hingegen befinden sich die feindlichen Engel am Fluss Euphrat gebunden und nachdem sie dorf freigelassen wurden, würden sie ausgehen und den dritten Teil der Menschen töten. 2Petrus 2.4 und Judas 4 berichten von besonders bösartigen Dämonen, die bereits von Gott in Ketten gebunden sind, offenbar werden diese nun eine Zeit losgelassen, um Zerstörung zu bewirken. Vom Euphrat aus würden somit aufgrund dämonischer Wirkung ein Drittel der Menschheit getötet werden, ggf. erscheint die Zahl "vier" wie in Offenbarung 7.1 aufgrund der vier Himmelsrichtungen, sodass die Engel in aller Welt ihr Werk ausrichten, um Menschen zu töten. Ggf. bedienen sie sich menschlicher Akteure dazu, jedoch berichtet Johannes von den Hintergründen in der unsichtbaren Welt. Die Zahlangabe der Pferdetruppen mit μυριάδες μυριάδων ("zentausende mal zehntausende") ist Plural. Da die Zahl so unglaublich hoch ist, betont Johannes offenbar, dass er dies so und nicht anders gehört hat. Das Prädikat ἐκπορεύεται ("es geht hervor") beschreibt im Singular ein mehrteiliges Subjekt (Feuer, Rauch, Schwefel), womit die drei Teile zusammen gesehen werden. Das gleiche Phänomen kommt im nächsten Satz wieder vor. Das hebräischer Wort, das in der Septuaginta mit ὐάκινθος übersetzt wird, bedeutet "blau, violett", vgl. z.B. Numeri 4.25 "καὶ ἀρεῖ τὰς δέρρεις τῆς σκηνῆς καὶ τὴν σκηνὴν τοῦ μαρτυρίου καὶ τὸ κάλυμμα αὐτῆς καὶ τὸ κάλυμμα τὸ ὑακίνθινον τὸ ὂν ἐπ᾽ αὐτῆς ἄνωθεν". "Und sie soll die Häute des Zeltes und das Zelt des Zeugnisses tragen und seine Hülle und die blaue Decke, die oben auf ihm liegt". Hesekiel 23.6 beschreibt auserlesene Männer, die in diesen Farben gekleidet waren: "ἐνδεδυκότας ὑακίνθινα ἡγουμένους καὶ στρατηγούς νεανίσκοι ἐπίλεκτοι πάντες ἱππεῖς ἱππαζόμενοι ἐφ᾽ ἵππων". "die in hyazinthfarbene (Kleider) gekleidet waren, Fürsten und Offiziere: lauter auserlesene junge Männer, Reiter, die auf Pferden ritten". Philo beschreibt in De congressu eruditionis gratia 1.117 diese Farbe als Hinweis auf die Luft: "ἀέρος δὲ ὁ ὑάκινθος". "Ein (Symbol) für die Luft ist die Hyazinth-Farbe". Flavius Josephus schreibt in Antiquitates Judaica 3.159: "Ὁ δὲ ἀρχιερεὺς κοσμεῖται μὲν καὶ ταύτῃ παραλιπὼν οὐδὲν τῶν προειρημένων ἐπενδυσάμενος δ᾽ ἐξ ὑακίνθου πεποιημένον χιτῶνα". "Der Hohepriester trägt nun den selben Schmuck, indem keine vorher beschriebene (Kleidung) fehlt, darüber trägt er Kleid von blauer Farbe". Somit könnte man die Farben in diesem Vers als rot, blau und gelb beschreiben. Die zunächt genannten Plagen werden dann im Einzelnen aufgeführt, nämlich das Feuer und den Rauch und den Schwefel, der aus den Mäulern der Pferde kommt und die Menschen tötet. Das Partizip ἔχουσαι ("wobei sie hatten") ist feminin und bezieht sich daher nicht auf die Schlangen, sondern auf die Schwänze, auch wenn es ungewöhnlich ist, dass Schwänze Köpfe haben, wohl ist damit das Schwanzende gemeint. Zunächst wird hier der Götzendienst dargestellt, im nächsten Vers dann weitere Sünden, die die Überlebenden nicht lassen wollen, obwohl sie ja bereits das Gericht über den dritten Teil der unbußfertigen Sünder mitbekommen haben mussten. Hier wird bereits der Grund für die Notwendigkeit von weiteren schwereren Gerichten gelegt. Dieses Kapitel beginnt mit einem Einschub zwischen der sechsten und siebten Posaune. Johannes sieht wie in Offenbarung 5.2 einen starken Engel, der mit lauter Stimme ruft. Das Partizip καταβαίνοντα ("heruntersteigen") beschreibt den Verlauf, den Johannes beobachten kann, dabei beschreibt er dessen Aussehen. Als der Engel auf der Erde angekommen ist, beschreibt Johannes, wie er sich positioniert und wie er handelt. In Psalm 29 wird die Stimme Gottes sieben Mal erwähnt und mit Donnergeräuschen parallel gesetzt. In Amos 3.8 und und Hosea 11.10 wird das Reden Gottes mit einem Gebrüll eines Löwen verglichen. Die Konjunktion καὶ ("und") ist hier adversativ, d.h. im Sinne von "doch" gebraucht, da üblicherweise Johannes aufschreibt, was er sieht und hört, doch hier wird dies untersagt. Eine Beschreibung eines Schwurs, sogar Gottes selbst, der die Gottlosen richten wird, beschreibt Deuteronomium 32.40 "ὅτι ἀρῶ εἰς τὸν οὐρανὸν τὴν χεῖρά μου καὶ ὀμοῦμαι τῇ δεξιᾷ μου καὶ ἐρῶ ζῶ ἐγὼ εἰς τὸν αἰῶνα". "Denn ich werde meine Hand zum Himmel erheben und mit meiner rechten Hand schwören und werde sagen: So wahr ich ewig lebe". Derjenige, dem der Engel den Schwur leistet, ist der Schöpfer, der syntaktisch im Dativ angeschlossen ist, wie in Psalm 131.2 "ὡς ὤμοσεν τῷ κυρίῳ ηὔξατο τῷ θεῷ Ιακωβ". "wie er dem Herrn geschworen hat, dem Gott Jakobs gelobt hat". Der Inhalt des Schwurs ist, dass es keine Frist, d.h. nicht noch mehr zusätzliche Zeit, geben wird. Es geht nicht darum, dass χρόνος im Sinne von "Zeit" aufgehoben oder abgeschafft werden würde, sondern, dass das Geheimnis Gottes vollendet werden würde. Vgl. dazu Hiob 14.13 "εἰ γὰρ ὄφελον ἐν ᾅδῃ με ἐφύλαξας ἔκρυψας δέ με ἕως ἂν παύσηταί σου ἡ ὀργὴ καὶ τάξῃ μοι χρόνον ἐν ᾧ μνείαν μου ποιήσῃ". "O dass du mich im Scheol verstecktest, mich verbärgest, bis dein Zorn sich abwendete, mir eine Frist setztest und ‹dann› meiner gedächtest". D.h. die Zeit ist bei der Posaune des siebten Engels beendet, d.h. die Fristen sind abgelaufen und Gott greift nun selbst ein. Der Inhalt des Schwurs wird mit ὅτι ("dass") eingeleitet, vgl. 2Samuel 19.8: "ἐν κυρίῳ ὤμοσα ὅτι εἰ μὴ ἐκπορεύσῃ σήμερον εἰ αὐλισθήσεται ἀνὴρ μετὰ σοῦ τὴν νύκτα ταύτην". "Beim Herrn habe ich geschworen, dass, wenn du nicht hinausgehst, diese Nacht nicht ein Mann bei dir bleiben wird". Johannes spielt auch auf Daniel 12.6ff an, wo auf seine Frage hin, wie lange die Frist für das Böse sein wird, der Engel schwört: "ὕψωσεν τὴν δεξιὰν αὐτοῦ καὶ τὴν ἀριστερὰν αὐτοῦ εἰς τὸν οὐρανὸν καὶ ὤμοσεν ἐν τῷ ζῶντι τὸν αἰῶνα ὅτι εἰς καιρὸν καιρῶν καὶ ἥμισυ καιροῦ ἐν τῷ συντελεσθῆναι διασκορπισμὸν χειρὸς λαοῦ ἡγιασμένου γνώσονται πάντα ταῦτα". "er erhob seine Rechte und seine Linke zum Himmel und schwor bei dem, der ewig lebt, dass es eine Zeit, Zeiten und eine halbe (sein wird), bis das Ende der Hände der Freilassung des heiligen Volkes und alle diese (Dinge) beendet werden". Somit ist anzunehmen, dass Johannes darauf abstellt, dass es keine Verzögerung der Pläne Gottes gibt, sondern diese nun umgesetzt werden würden, das würde die Aufrichtung seines Reiches und die Beseitigung des Bösen im Gericht bedeuten. Nach der Ankündigung des Endes der Frist, beschreibt Johannes nun, was stattfinden wird. Offenbar stand Johannes in einiger Entfernung vom Engeln, zumindest fordert ihn die Stimme auf, zu diesem hinzugehen, wie es Johannes auch im nächsten Vers tut. Mit βιβλιδάριον („Büchelchen“) gebraucht Johannes eine noch gesteigerte Verkleinerung. dieser Rolle, die ich dir gebe. Und ich aß sie, und sie war in meinem Mund süß wie Honig". Die Phrase σου τὴν κοιλίαν ("deinen Bauch") betont durch die Linksversetzung das Pronomen "deinen". An dieser Stelle gliedert Johannes die Wirkung der Aufnahme des Büchleins der chronologischen Reihenfolge nach. Durch die Stellung wird „süß“ und „bitter“ als prominente Gegensätze beschrieben. Der Numerus im ersten Satz zeigt, dass Johannes von mehreren Personen angesprochen wird ("sie"). Die Personen könnten sich auf den genannten Engel bzw. auf den Urheber der Stimme, die vom Himmel her kam beziehen, bzw. einem unpersönlichen "man" entsprechen, falls die Adressaten direkt nicht zu deuten wären ("und man sagte mir") oder sich auf die Gesamtheit der himmlischen Wesen beziehen. Das Adverb πάλιν ("wieder") deutet darauf hin, dass Johannes bereits geweissagt hatte und dies nun fortzusetzen hätte. Die Ortsangabe ἐν αὐτῷ ("in ihm") bezieht sich auf den Tempel, nicht auf den Altar, da dieser zusätzlich genannt wurde, aber kein Ort der Anbetung ist. Die Phrase ἔκβαλε ἔξω ("lass heraus") wird üblicherweise als "wirf hinaus" verstanden, hier mit der Note "auslassen", "weglassen", "fallenlassen". Vgl. Homerus, Ilias, 14.419: "χειρὸς δ’ ἔκβαλεν ἔγχος". "Er ließ die Lanze aus der Hand fallen" bzw. 18.3 "ὢ πόποι ἦ ῥ’ ἅλιον ἔπος ἔκβαλον ἤματι κείνῳ". "Oh Götter, wie nutzlose Worte sind mir an jenem Tag entfallen". Ebenso Herodotus, Historiae 6,69: "Ἔγνω δὲ καὶ αὐτὸς ὁ Ἀρίστων οὐ μετὰ πολλὸν χρόνον ὡς ἀγνοίῃ τὸ ἔπος ἐκβάλοι τοῦτο". "Aber auch selbst Ariston hat nicht lange Zeit danach erkannt, wie ihm aus Unwissenheit dieses Wort entfallen war". Gemeint ist also, dass Johannes den Vorhof des Tempels aus seinen Messungen herauslassen soll. Im ersten Satz fehlt ein explizites Objekt, also was genau den Zeugen gegeben wird. Man könnte an Macht oder Kraft oder an die Möglichkeit zur Weissagung denken, bzw. das Gekleidetsein in Sacktuch. Sacktuch war das äußere Zeichen bei Juden für Trauer (Genesis 37.34; Lukas 10.13). Der letzte Teil im Vers ist kein Relativsatz, da er mit einem Artikel eingeleitet ist, sodass die Funktion einer Apposition angenommen werden kann, also einer weiteren Beschreibung der Leuchter im Rahmen einer Nominalphrase, keines Nebensatzes. Mit οὕτως ("so") wird die Todesart, wie im ersten Teil beschrieben, aufgenommen, d.h. die Feinde werden sterben, indem sie vom Feuer aus dem Mund der beiden Zeugen umgebracht werden. Aufgrund der Stellung von τὸν οὐρανὸν ("den Himmel") ist dieses Objekt hervorgehoben und betont, da es eine Besonderheit ist, dass ihre Macht so groß ist, sogar den Himmel schließen zu können, sodass kein Regen mehr fällt, solange sie weissagen. Der Ausdruck ποιήσει μετ᾽ αὐτῶν ("er wird mit ihnen Krieg führen") ist in der Offenbarung (vgl. 12.17; 13.7; 19.19; 19.20) immer ein Krieg "gegen" einen Angegriffenen, nicht sozusagen im beiderseitigen Einvernehmen, es handelt sich also um einen Angriffskrieg. Der erste Satz ist elliptisch, d.h. er lässt das Prädikat aus, das mit "wird sein" substituiert werden kann. Das Nomen erscheint im Singular, obwohl beide Zeugen getötet wurden und man wie in bei Joannes Chrysostomus, In illud: Vidua eligatur 51.324,30 den Plural erwarten würde: "καὶ τὰ πτώματα αὐτῶν ἔπεισι". "Und ihre Leichen fielen". Somit werden die beiden toten Körper in einer Art Einheit, d.h. zusammen gesehen, als ob es ein Leichnam wäre, denn wenn eine einzelne Leiche bezeichnet wird, erwartet man eine Verwendung wie Markus 6.29: "καὶ ἦραν τὸ πτῶμα αὐτοῦ, καὶ ἔθηκαν αὐτὸ ἐν μνημείῳ". "Und sie hoben seinen Leichnam auf und legten ihn in eine Gruft". Das Wort "Leichnam" ist hier treffender als nur "Leiche", da das zweite Wort auch für Tiere etc. gebraucht wird. Das Adverb πνευματικῶς ("geistlicherweise") hat nicht direkt mit dem Heiligen Geist zu tun, sondern deutet auf eine nicht wörtliche Bezeichnung hin, also etwas ist allegorisch oder im übertragenen Sinne zu verstehen. Als Subjekt könnte auch ein Kopfnomen wie "viele", "alle", "etliche" in Verbindung mit "aus den Völkern" rekonstruiert werden. Die Weigerung, auch selbst Feinden kein Begräbnis zu gewähren, deutet auf Verachtung und Respektlosigkeit bzw. Gottlosigkeit hin. Zum Ausdruck δῶρα δώσουσιν ἀλλήλοις ("sie werden sich einander Geschenke geben" vgl. Homerus, Ilias 7.299: "δῶρα δ’ ἄγ’ ἀλλήλοισι περικλυτὰ δώομεν ἄμφω". "Lass uns jetzt auch einander rühmliche Geschenke geben". D.h. ein Schenkender gibt Geschenke und erhält ebenso Geschenke, die Schenkungen erfolgen wechselseitig. Das Wort θεωρέω ("betrachten") wird oft im Zusammenhang mit dem Zuschauen bei Veranstaltungen wie Sportspiele gebraucht auch vom Betrachten des Mondes und von daher ist ein genaues Beobachten impliziert, nicht ein nur flüchtiges Hinsehen. Auch hier wird θεωρέω ("betrachten") gebraucht, sodass auch die Himmelfahrt der beiden Zeugen genau zu beobachten sein wird. Das Aufsteigen in den Himmel erfolgt über eine Wolke. Die Parallelstellen in Offenbarung 2.10 und 12.1 zeigen, dass Johannes jeweils die Zahlen auf das Genitivattribut bezieht, obwohl der Numerus auch auf "Namen" anwendbar wäre. Zur Phrase ἔρχεται ταχύ ("es kommt bald") vgl. Anmerkungen zu Offenbarung 2.5. Die beiden linksversetzten Prädikate können, um das im Deutschen kenntlich zu machen mit einem Spaltsatz, der auch funktional vergleichbar ist, angegeben werden "es entstanden" bzw. "es ist geworden". Eine Parallelstelle ist 2Makkabäer 10.17 "οἷς καὶ προσβαλόντες εὐρώστως ἐγκρατεῖς ἐγένοντο τῶν τόπων πάντας". "Und indem sie ihnen kraftvoll zusetzten, bekamen sie das ganze Gebiet". Vgl. auch 1Chronika 20.8 "οὗτοι ἐγένοντο Ραφα ἐν Γεθ". "Diese wurden des Rapha in Gat", topologisch also: Subjekt οὗτοι ("diese"), dann die Kopula ἐγένοντο ("sie wurden") und dann das Prädikativ im Genitiv Ραφα ("des Rapha"), gefolgt nur noch von einer lokalen Angabe ἐν Γεθ ("in Gat"). Johannes gebraucht hier wie in anderen Stellen erst die Kopula ἐγένετο ("es wurde"), gefolgt vom Subjekt ἡ βασιλεία τοῦ κόσμου ("das Reich der Welt") und dem Prädikativ im Genitiv, wer das Reich bekommen hat bzw. wessen es geworden ist: τοῦ κυρίου ἡμῶν καὶ τοῦ χριστοῦ αὐτοῦ ("unseres Herrn und seines Christus"). Gemeint ist also, dass von dem Zeitpunkt an das Reich der Welt Gott und seinem Christus gehört und dieser die Herrschaft antreten wird, die ihm zusteht. Bis dahin regierten andere Herrscher, ohne Legitimation. Die syntaktischen Parallelen (z.B. Offenbarung 8.8; 8.11; 16.10) zeigen, dass nach der Kopula ἐγένετο ("es wurde") kein einzelnes Satzglied angeschlossen wird, wie es eine Deutung von "das Reich der Welt unseres Herrn und seines Christus ist gekommen" nötig machen würde. Daher ist hier der Satzbau: Kopula, Subjekt, Prädikativ, d.h. es handelt sich um drei Satzglieder, nicht um zwei. Die semantische Struktur des Satzes benennt zunächst als Akteure die Ältesten, worauf eine Beschreibung erfolgt, wo dieses sich im Himmel befinden, also in umittelbarer Gegenwart Gottes, auch um das Subjekt eindeutig zu identifizieren. Darauf folgen die zwei Prädikationen "Niederfallen" und "Anbetung", wobei das erste die äußere Art und Weise der Anbetung bezeichnet. Die beiden Nominative ὁ θεὸς und ὁ παντοκράτωρ ("Gott, Allmächtiger") vertreten den Vokativ, wie er mit κύριε ("Herr") angefangen wurde und der bei beiden Wörtern im Gegensatz zu "Herr" unüblich ist. Der Aorist ἐβασίλευσας ("du begannst zu herrschen") ist ingressiv und zeigt den Anfang der Herrschaft an. Das korrespondiert mit der Aussage davor, dass der Herr die große Macht angenommen hat. Das zweimalige Vorkommen derselben Wurzeln ὠργίσθησαν und ὀργή stellt eine Art Figura etymologica dar und beschreibt, dass der Zorn Gottes mit dem Zürnen der Völker zusammenhängt. Von καιρὸς sind im Griechischen und Deutschen drei Infinitive abhängig, die zeigen, wofür die Zeit gekommen ist: gerichtet zu werden, zu geben, zu verderben. Am Ende des Satzes gebraucht Johannes wieder die selbe Wurzel: es werden die verderbt, die verderben, d.h. die Antwort Gottes nimmt direkt auf die Ursache bezug. Auch in der Septuaginta wird ναὸς ("Heiligtum") für die Stiftshütte gebraucht, im Hinblick auf die Erwähnung in Offenbarung 15.5 erscheint der Begriff "Heiligtum" dem des "Tempels" vorzuziehen. Vgl. Anmerkung dort. Aristoteles beschreibt den Begriff χάλαζα ("Hagel") in einem ganzen Abschnitt genauer (Meterologica 347.b,14ff: "ἐκεῖθεν γὰρ τρία φοιτᾷ σώματα συνιστάμενα διὰ τὴν ψύξιν, ὕδωρ καὶ χιὼν καὶ χάλαζα. τούτων δὲ τὰ μὲν δύο ἀνάλογον καὶ διὰ τὰς αὐτὰς αἰτίας γίγνεται τοῖς κάτω, διαφέροντα τῷ μᾶλλον καὶ ἧττον καὶ πλήθει καὶ ὀλιγότητι· χιὼν γὰρ καὶ πάχνη ταὐτόν, καὶ ὑετὸς καὶ δρόσος, ἀλλὰ τὸ μὲν πολὺ τὸ δ’ ὀλίγον. ὁ μὲν γὰρ ὑετὸς ἐκ πολλῆς ἀτμίδος γίγνεται ψυχομένης· τούτου δ’ αἴτιον ὅ τε τόπος πολὺς καὶ ὁ χρόνος ὤν, ἐν ᾧ συλλέγεται καὶ ἐξ οὗ. τὸ δ’ ὀλίγον ἡ δρόσος· ἐφήμερος γὰρ ἡ σύστασις καὶ ὁ τόπος μικρός· δηλοῖ τε ἥ τε γένεσις οὖσα ταχεῖα καὶ βραχὺ τὸ πλῆθος". Einige Sätze aus diesem Abschnitt über Hagel auf Deutsch übersetzt: "Denn von dort her (Anm.: den Wolken) fallen drei Körper, aufgrund der Kälte zusammengehalten: Wasser und Schnee und Hagel [...]. Hagel ist Eis, und Wasser gefriert im Winter. Doch Hagelkörner treten hauptsächlichlich im Frühling und Herbst und weniger häufig im Spätsommer auf, aber weniger im Winter und nur wenn es nicht zu kalt ist. Und im allgemeinen treten Hagelkörner in wärmeren und Schnee in kälteren Orten auf [...]. Manchmal, wenn solche (Anm.: laute und bodennahe) Wolken kommen, folgen gefährliche Hagelkörner, und die sind von unglaublicher Größe." Im zweiten Satz ist das Verb elidiert, ebenso wie beim V. 3, der eine ähnliche Struktur aufweist. Der zweite Satz ist also nominal, d.h. er weist kein Prädikat auf und dient zur Nennung des Akteurs. Es bietet sich an, jeweils ("war") zu subtituieren. Das Präteritum ἔκραζεν ("sie schrie") beschreibt das Einsetzen eines anhaltenden Prozesses, nicht ein einmaliges Aufschreien, sondern immer wiederkehrend bzw. anhaltend, im Englischen kann dies gut mit der Verlaufsform zum Ausdruck gebracht werden: "she was crying". In weiteren Parallelstellen der Offenbarung (12.9; 20.2) identifiziert Johannes den Drachen als Satan. Der zweite Satz ist wieder nominal und entspricht dem in Vers 1 und zeigt den Gegenspieler der Frau in gleicher Struktur. Von einer im Wasser schwimmenden Maus heißt es in Batrachomyomachia 74, wobei der Autor beide auch von Johannes gebrauchten Wörter des ersten Satzes gebraucht: "οὐρὴν μὲν πρῶτ’ ἔπλασ’ ἐφ’ ὕδασιν ἠΰτε κώπην σύρων". "Er bildete zuerst den Schwanz über den Wassern so, wie wenn er ein Ruder nach sich ziehen würde". Das Verb σύρω ("mit oder nach sich ziehen") wird auch bei Fischernetzen oder Rindern gebraucht, wenn damit etwas mit- oder nachgezogen wird. Zur Vewendung υἱὸν ἄρρενα ("einen männlichen Sohn") vgl. Plato, Res Publica 461.D,4: "ταῦτα πάντα προσερεῖ τὰ μὲν ἄρρενα ὑεῖς, τὰ δὲ θήλεα θυγατέρας καὶ ἐκεῖνα ἐκεῖνον πατέρα". "Dies alles wird er (so) benennen: die männlichen (Nachkommen) Söhne, die weiblichen Töchter, und jene ihn Vater". Der Plural ἐκτρέφωσιν ("man ernähre") ist indefinit, d.h. unbestimmt und bezieht sich nicht auf eine definite oder bestimmte Größe im Plural, daher bietet sich das Indefinitpronomen "man" als Subjekt an. Zur Topologie von ὅπου ἔχει ἐκεῖ ("dort, woe sie hat") vgl. Prediger 9.10 "ὅτι οὐκ ἔστιν ποίημα καὶ λογισμὸς καὶ γνῶσις καὶ σοφία ἐν ᾅδῃ ὅπου σὺ πορεύῃ ἐκεῖ". "Denn es gibt weder Handeln noch Berechnung noch Erkenntnis noch Weisheit im Totenreich, dort, wohin du gehst". D.h. man ist im Deutschen besser dran, hier eine Umstellung vorzunehmen, die in unsere Ausdrucksweise passt. Es hat den Anschein, da Michael zuerst genannt wird, dass von ihm der Kampf ausging, sodass Satan wohl nicht freiwillig seinen Platz im Himmel räumen würde und sein Angriff vom Drachen erwidert wurde. Vor dem Namen erscheint der Artikel, daher wird Michael als bekannt vorausgesetzt. Die Syntax ὁ Μιχαὴλ καὶ οἱ ἄγγελοι αὐτοῦ πολεμῆσαι im zweiten Satz ist erklärungsbedürftig, d.h. ein Subjekt im Nominativ, ohne Matrixprädikat, von einem Infinitiv gefolgt. Vgl. eine formal ähnliche Konstruktion in Aesop, Fabulae 28.3,3, die jedoch an ein Partizip geknüpft ist: "ἀνὴρ πένης νοσῶν εὔξατο τοῖς θεοῖς, εἰ διασωθείη, βοῦς ἑκατὸν εἰς θυσίαν προσοίσειν. οἱ δὲ θεοὶ πειρᾶσαι τοῦτον βουλόμενοι τοῦ πάθους ἀπήλλαξαν". "Als ein armer Mann krank wurde, gelobte er den Göttern, wenn sie ihn retten würden, hundert Rinder als Opfer darzubringen. Da die Götter diesen erproben wollten, beendeten sie das Leiden". Es ist bei Johannes evtl. anzunehmen, dass ein analoges, semantisch schwaches modales Prädikat (z.B. wollen, sollen, müssen, können etc.) oder wie in Vers 17 ἀπῆλθεν ("er ging hin") oder μέλλει ("er würde") wie in Vers 5 zu substituieren ist; ἐδόθη ("es wurde gegeben") scheidet aus, da dazu ein Dativ zu erwarten wäre. Analoger zeigt sich Xenophon, Cyropaedia 6.2,34: " τὸ δ’ ἐφ’ ἡμέραν ἀρκέσον ὀλίγοι τινὲς οἳ οὐχ ἱκανοὶ ποιῆσαι". "Wenige (Handwerker gibt es), die geeignet sind, um nicht nur das für einen Tag Haltbare zu produzieren"., dazu auch Appianus, Bellum civile 4.13,106: "καὶ τὸ πεδίον ἦν ἐναγωνίσασθαι καλὸν καὶ οἱ κρημνοὶ στρατοπεδεῦσαι". "Und die Ebene war gut, um zu kämpfen und die Hügelkuppen, um zu zelten". Ebenso analog und ohne Notwendigkeit einer Ergänzung ist eine Struktur wie in 1Chronika 12.34: "καὶ ἀπὸ Ζαβουλων ἐκπορευόμενοι εἰς παράταξιν πολέμου ἐν πᾶσιν σκεύεσιν πολεμικοῖς πεντήκοντα χιλιάδες βοηθῆσαι τῷ Δαυιδ οὐχ ἑτεροκλινῶς". "Und von Sebulon, die auszogen zur Schlachtordnung des Krieges mit allen Kriegswaffen: 50000, um David zu helfen, ohne sich zu einer anderen Seite zu wenden". Somit ist der Satz nominal und führt Michael ein, dann den Zweck des Krieges. Das Verb ἴσχυσεν ("er hatte Kraft") ist vom Nomen ἰσχύς ("Kraft, Stärke") abgleitet, das bei Thucydides, Historiae 2.97,6 für die Kraft zu kämpfen steht: "τῶν γὰρ ἐν τῇ Εὐρώπῃ ὅσαι μεταξὺ τοῦ Ἰονίου κόλπου καὶ τοῦ Εὐξείνου πόντου μεγίστη ἐγένετο χρημάτων προσόδῳ καὶ τῇ ἄλλῃ εὐδαιμονίᾳ, ἰσχύι δὲ μάχης καὶ στρατοῦ πλήθει πολὺ δευτέρα μετὰ τὴν Σκυθῶν". "Denn (von den Nationen) in Europa, die zwischen dem Ionischen Golf und dem Euxinischen Meer liegen, war es bei der Einnahme von Geld und anderem Reichtum das Mächtigste, obwohl es in Kampfkraft und in der Zahl an Soldaten viel weiter hinter den Skythen war". Somit war der Drache machtlos und musste den Himmel räumen, als Michael gegen Satan kämpfte. Im letzten Satz ist das Ziel des Wurfes mit εἰς τὴν γῆν ("auf die Erde") angegeben. Die Struktur des Verses beschreibt den Hauptakteur genauer und seinen Hinauswurf aus dem Himmel, dann im nächsten Satz, wohin er geworfen wurde, nämlich auf die Erde, um schließlich zu erfahren, dass dies nicht ihn allein betrifft, sondern auch seine Engel, d.h. die Dämonen. Somit ist der Himmel dann frei von Satan und seinen Dämonen, dann die Erde als deren Aufenthalt, solange bis er in die ewige Verdammnis gelangt. Die Entfernung Satans aus dem Himmel erzeugt dort Jubel, der mit lauter Stimme zum Ausdruck kommt. Die Stimme stammt nicht von Engeln, da von "unseren Brüder" die Rede ist. Libanus, Orationes 17.24,5 gebraucht ebenfalls den Ausdruck eines κατήγορος ("Ankläger"), der geworfen, gestürzt bzw. gefallen war: "τίς ποτε ἄρα τότε ἦν ἐν οὐρανῷ λόγος; τίς Ἄρεος ἀνέστη κατήγορος, ὥσπερ πρότερον ὁ Ποσειδῶν, φερομένου μὲν ἐπὶ τῆς ἀσπίδος ἔτι ἔμπνου τοῦ βεβλημένου". "Aber welche Rede fand damals im Himmel statt? Welcher Ankläger des Ares stand auf, wie Poseidon es einmal tat, als der Gefallene noch atmend auf einem Schild fortgetragen wurde". Polybius, Historiae 12.8,4 beschreibt eine andere Möglichkeit, einen Sieg zu erzielen: "καὶ ταῦτα λέγειν αὐτόν φησιν οὕτως ἀξιοπίστως ὥστε δοκεῖν ἕνα τῶν ἐστρατηγηκότων ὑπάρχειν καὶ τοὺς Πέρσας ἐν ταῖς Κιλικίαις πύλαις ἄρτι παρατάξει νενικηκότα διὰ τῆς αὑτοῦ δυνάμεως". "Und man sagt, dass er dies so glaubwürdig sagte, sodass man glaubte, daß er einer von Alexanders Generälen gewesen war und in letzter Zeit die Perser bei den kilikischen Pforten in einer Schlacht durch seine eigene Kraft besiegt hatte". Johannes beschreibt also, was den Sieg erzielen ließ: Das Blut des Lammes und das Wort ihres Zeugnisses. Durch die Stellung vor dem Bezugsnomen erscheint ὀλίγον ("wenig") betont, die Zeitknappheit ist somit die Motivation, wütend zu sein. Hier wird der Grund für die Flucht der Frau in die Wüste gegeben: Sie wird vom Drachen verfolgt, daher flieht sie für tausendzweihundert sechzig Tage an den von Gott zum Schutz gegebenen Ort in der Wüste (V. 6). Ein großer Adler wird in Hesekiel 17.3f charakterisiert und gekennzeichnet: "καὶ ἐρεῖς τάδε λέγει κύριος ὁ ἀετὸς ὁ μέγας ὁ μεγαλοπτέρυγος ὁ μακρὸς τῇ ἐκτάσει πλήρης ὀνύχων ὃς ἔχει τὸ ἥγημα εἰσελθεῖν εἰς τὸν Λίβανον καὶ ἔλαβε τὰ ἐπίλεκτα τῆς κέδρου τὰ ἄκρα τῆς ἁπαλότητος ἀπέκνισεν". "und du sollst sagen: »Dies sagt der Herr: Der große Adler, der Großflügelige, mit weiten Schwingen, voller Klauen , der das Dafürhalten hat, einzudringen in den Libanon, und die ausgewählten (Zweige) der Zeder nahm, brach die Spitzen des zarten Wuchses ab". Im Zusammenhang dieses Verses werden die großen Flügeln von Bedeutung sein, da diese eigens erwähnt werden. Zur Verbindung von βάλλω ("werfen", "gießen") mit dem Objekt ὕδωρ ("Wasser") vgl. Johannes 13.5 "εἶτα βάλλει ὕδωρ εἰς τὸν νιπτῆρα". "Dann gießt er Wasser in das Waschbecken" bzw. Bolus, Physica et Mystica 2.41,12: "βάλε ἐν τῷ ζωμῷ ὕδωρ". "Gieße Wasser in die Suppe" bzw. Testamentum Abrahae 3.14: "βάλε ὕδωρ ἐπὶ τῆς λεκάνης". "Gieße Wasser auf das Geschirr". Die Erde wird hier personifiziert, als ob sie helfen und einen Mund öffnen und schlucken könnte. Die unbelebte Erde wird also wie eine helfende Person gesehen. Hier wird deutlich, dass die Frau nicht eine Einzelperson sein kann, wie Maria, sondern als Urheber mehrerer Nachkommenschaften, die hier in zwei Gruppen auftreten. Der eine Teil fliegt in die Wüste, der andere wird ebenfalls bekriegt. In diesem Vers wird klar, dass die Frau für ihre Nachkommen steht, also ein Volk repräsentiert. Die Präposition ἐπὶ ("an") gibt mit dem Akkusativ stärker die Richtung als den Ort an. In Kap. 17.15 wird der See als das Völkermeer identifiziert. Worin die Lästerung besteht, erfährt der Leser im selben Kapitel ab V. 5. Die Beschreibung der Körperteile des Tieres als die eines Löwen, Bären und Leoparden entspricht Daniel 7.3-7, womit die Weltreiche Babylon, Medo-Persien und Griechenland beschrieben werden, die hier im Vers in umgekehrter chronologischer Reihenfolge genannt werden, d.h. erst der Leopard (Griechenland), dann der Bär (Medo-Persien) und dann der Löwe (Babylon). Die jeweiligen Kennzeichen dieser Reiche, die in Daniel näher beschrieben sind, weist auch das Tier auf, das hier aufkommt. Die Kombination von θαυμάζω ("staunen") und ὀπίσω ("hinter") ist in der Literatur selten, aber doch verständlich, denn das Auftreten des Tieres verursacht Erstaunen und Verwunderung und nach seiner Heilung bewirkt dies offenbar Bewunderung und das Tier erhält sogar göttliche Anbetung. Vgl. ein Vorkommen bei Digenes Acritas 205ff: " Ὀμπρὸς ὑπᾶν οἱ ἀγοῦροι του καὶ ὁ ἀμιρὰς ὀπίσω καὶ τὸ κοράσιον εἰς κλουβίν, βαστοῦν την πέντε μοῦλες· τριγύρου τὴν παρακρατοῦν τὰ πέντε της ἀδέλφια. Καὶ βλέπει ὅλος ὁ λαὸς τὴν χαρὰν ταύτην ὅλην· ὀπίσω τὴν ἀκολουθοῦν θαυμάζοντες τὴν κόρην. ἔβλεπαν τὴν αἰχμαλωσίαν τὸ πῶς τὴν ἐλευθέρωσεν διὰ τὴν ἀγάπην κόρης". "Seine Jünglinge gingen voran, der Emir hinter ihnen, und das Mädchen kam in einer Sänfte, getragen von fünf Maultieren; ihre fünf Brüder standen in ihrer Nähe. Und das ganze Volk sieht diese ganze Freude. Dahinter das Gefolge, indem sie das Mädchen bewunderten. Sie sahen die Gefangenen des Emirs und wie er sie aus Liebe zu einem Mädchen befreit hatte". Obwohl keine explizite Konjunktion oder Subjunktion ("daher", "sodass" etc.) gebraucht wird, liegt doch ein ursächlicher Zusammenhang zwischen der Heilung der Todeswunde und dem Erstaunen der Menschen der Welt und der Anbetung, von der im nächsten Vers die Rede ist, nahe. Mit ("sie") werden die Menschen auf der Erde vom Satz davor aufgenommen. Dem Tier werden als in bei dessen Anbetung Attribute wie Unvergleichlichkeit und Unbesiegbarkeit zugesprochen. Im Kontext eines Tieres erscheint die Wahl "Maul" statt "Mund" für στόμα geeigneter. Der Schluss des letzten Satzes τοὺς ἐν τῷ οὐρανῷ σκηνοῦντας ("die im Himmel ihr Zelt haben") stellt offensichtlich eine Apposition, d.h. Gleichsetzung, mit τὴν σκηνὴν ("das Zelt") dar, zudem gehen auch beide Wörter auf die gleiche Wurzel zurück. Da alle ethnischen und sozialen Einheiten hier genannt werden, schafft es das Tier als Herrscher über alle menschlichen und sozialen Einheiten zu herrschen, respektive gelangt es an die Weltherrschaft. Syntaktische Parallelstellen (vgl. 1Thessalonicher 3.6; Hebräer 4.4; Offenbarung 16.17) zeigen, dass sich die Präpositionalphrase ἀπὸ καταβολῆς κόσμου ("seit Grundlegung der Welt") auf das Prädikat "nicht geschrieben" bezieht bzw. ein Attribut zum Buch selbst ist, d.h. ein Bezug zum geschlachteten Lamm scheidet aus. Auch Offenbarung 17.8, wo die Phrase genau so vorkommt, zeigt dies zusätzlich, da dort analog dazu kein anderer Bezug da sein kann. D.h. seit Anbeginn der Welt gibt es dieses Buch und jeder Mensch steht am Ende seines Lebens darin oder nicht. Offenbarung 3.5 legt nahe, dass das Buch des Lebens durch Löschvorgänge in die endgültige Form gebracht wird, d.h. die Namen der Menschen stehen darin und werden gelöscht, wenn keine Bekehrung stattfindet. Hier ist anzunehmen, dass die Anbeter des Tieres bereits verstockt sind und bereits aus dem Buch des Lebens gelöscht sind und sich nicht mehr bekehren können. Dieser Satz scheint aufgrund der gleichen Syntax mit dem nächsten in Verbindung zu stehen und erscheint als Parenthese als Aufruf, nun gut acht geben, was nun folgt. Zum ersten Satz vgl. Aristides, Fragmenta 9.1,1: "ἐκ τούτων οὖν τῶν ἐπιτηδευμάτων τῆς πλάνης συνέβη τοῖς ἀνθρώποις πολέμους ἔχειν συχνοὺς καὶ σφαγὰς καὶ αἰχμαλωσίας πικράς". "Und wegen dieser irrigen Gewohnheiten passiert es den Menschen, dass sie lange Kriege und Schlachten und bittere Gefangenschaft haben". Im zweiten Satz ist ein Verb zu ergänzen. In der Zeit können Heilige mit Gefangenschaft oder Ermordung mit dem Schwert rechnen, dafür ist Ausdauer und Glaube erforderlich. Eine Parallele findet man in Jeremia 43.11: "καὶ εἰσελεύσεται καὶ πατάξει γῆν Αἰγύπτου οὓς εἰς θάνατον εἰς θάνατον καὶ οὓς εἰς ἀποικισμόν εἰς ἀποικισμόν καὶ οὕς εἰς ῥομφαίαν εἰς ῥομφαίαν". "Und er wird kommen und das Land Ägypten schlagen: Wer zum Tod (bestimmt ist), (gehe) zum Tod; und wer zur Gefangenschaft, zur Gefangenschaft; und wer zum Schwert, zu Schwert". Mit ("ich sah") wird ein neues Gesicht, nämlich das des zweiten TIeres eingeleitet. Die Parallelstellen zu τοῦ θανάτου αὐτοῦ ("seines Todes"), nämlich 4Makkabäer 17.22; Sirach 27.29; Jesaja 53.9; Johannes 11.13; Römer 6.5; Offenbarung 13.3,12 zeigen offensichlich an, dass der Tod tatsächlich durch die Wunde eingetreten ist, unabhänig, ob metaphorisch oder konkret gebraucht. Mit der Verwendung von ἐνώπιον αὐτοῦ ("vor ihm") deutet Johannes darauf hin, dass das zweite Tier in der Gegenwart des ersten Tieres, die von ihm gegebene Macht, ausübt. Worin diese Macht besteht und worauf sie abzielt, beschreibt Johannes im zweiten Satz (bzw. im nächsten Vers), nämlich, dass das zweite Tier die Menschen dazu bringt, das erster Tier anzubeten, offenbar spielt die Wunde dabei eine Rolle. Die Konjunktioin καὶ ("und zwar") im zweiten Satz scheint eine Erklärung (epexegetisch) für die Erwähnung der Erde zu sein, denn die Erde per se leistet keine Anbetung, daher spezifiziert Johannes mit dieser Konjunktion genauer, was er darunter versteht, nämlich die Bewohner der Erde, sodass die Bedeutung in Richtung "das heißt" oder "nämlich" bzw. "und zwar" geht (vgl. z.B. Johannes 1.16 "Καὶ ἐκ τοῦ πληρώματος αὐτοῦ ἡμεῖς πάντες ἐλάβομεν, καὶ χάριν ἀντὶ χάριτος". "Und von seiner Fülle haben wir alle genommen, und zwar Gnade über Gnade". Der Teil erscheint parenthetisch und könnte auch in Klammern stehen. Elija konnte Feuer vom Himmel fallen lassen (2Könige 1.10 etc.). hier handelt es sich offenbar um eine Imitation göttlicher Zeichen, in satanischer Kraft, wie die Zeichen und Wunder der Endzeit, im Gegensatz zu denen der Apostelzeit negativ belegt sind (vgl. Matthäus 24.24; 2Thessalonicher 2.9). Zum Ausdruck τοὺς ἐμοὺς ("die Meinen") vgl. Matthäus 24.24 und Markus 13.22, wo es heißt, dass durch die falschen Zeichen auch die Auserwählten Gottes, die dann auf der Erde sein werden, verführt werden sollen. Das Präsens πλανᾷ ("es verführt") ist auch konativ zu verstehen, d.h. das Tier versucht zumindest eine Verführung, die nicht unbedingt erfolgreich sein muss, wie die o.g. Parallelen zeigen ("wenn möglich"). Mit dem Prädikat λέγων ("sagte") verwendet Johannes nur das schwache Wort der Mitteilung einer Botschaft, ohne dass er auf stärkere Ausdrücke wie "befehlen, verordnen, anordnen" zu sprechen kommt, offenbar würde die einfache Mitteilung ausreichen, d.h. die Menschen müssen vom zweiten Tier nicht dazu genötigt etc. werden, das Bild des ersten Tieres anzufertigen. Dieser Ausdruck deutet auf Freiwilligkeit hin. Zum Ausdruck ἀπὸ τῆς μαχαίρας ("vom Schwert") vgl. Jeremia 21.7: "καὶ τὸν λαὸν τὸν καταλειφθέντα ἐν τῇ πόλει ταύτῃ ἀπὸ τοῦ θανάτου καὶ ἀπὸ τοῦ λιμοῦ καὶ ἀπὸ τῆς μαχαίρας". "Das Volk, das in dieser Stadt vom Tod und vom Hunger und vom Schwert übrig blieb". D.h. obwohl das Tier eine Wunde des Todes durch das Schwert hatte, kam es zum Leben. Das Subjekt von ποιήσῃ ("es bewirkte") ist auf den ersten Blick doppeltdeutig: Es kann sich auf das zweite Tier beziehen, aber auch auf das Bild des ersten Tieres, d.h. entweder verursacht das erste Bild oder das Bild des zweiten Tieres, dass die, die das Bild nicht anbeten, getötet werden. Allerdings ist das Verb im Konjunktiv und zeigt an, dass es in der gleichen Einbettungsebene wie λαλήσῃ ("es redete") ist und somit auf das gleiche Subjekt, nämlich "das Bild des Tieres" bezogen werden müsste, d.h. das "Bild des Tieres" bewirkt die Tötung (ggf. auch mittelbar, indem Dritte die Tötung ausführen). Eine Parallelstelle ist Johannes 19.31, wo es trotz Doppeldeutigkeit auf den ersten Blick doch klar ist, dass die Subjekte von Haupt- und Nebensatz bei gleichem Numerus nicht identisch sind und die Subjekte im Nebensatz aufgrund der Unterordnung und deren Anzeige durch den Konjunktiv identisch sind: "ἠρώτησαν τὸν Πιλάτον ἵνα κατεαγῶσιν αὐτῶν τὰ σκέλη, καὶ ἀρθῶσιν." "Sie (Anm. die Juden) baten Pilatus, dass ihnen die Beine gebrochen und sie abgenommen werden würden". Die Empfänger der Abdrücke werden in drei Gruppen geteilt, die nach Stellung (klein, groß), Vermögen (arm, reich) und ihrer (Unabhängigkeit (frei, versklavt) unterschieden werden, womit der Umfang der Empfänger zum Ausdruck kommt. Das Prädikat im Plural δώσωσιν ("man gibt") ist indefinit ("man") wie z.B. in Johannes 15.6. Das Wort χαράγματα ("Abdrücke") kommt in der griechischen Literatur selten vor, vgl. aber Sophocles, Philoctetes, 268: "νόσῳ καταφθίνοντα, τῆς ἀνδροφθόρου πληγέντ’ ἐχίδνης ἀγρίῳ χαράγματι". "Ich bin von Krankheit geschlagen, seit dem wilden Einstich der mörderischen Viper". Die lexikalischen Bedeutungen sind (vgl. Bauer): Eindrücke/Abdrücke/Markierungen durch Gravieren, Schneiden, Ätzen, Prägen, Stempeln. Ein aufschlussreiches Beispiel (Philochorus, Fragmenta, 3b.328,F): "ἡ γλαῦξ ἐπὶ χαράγματος ἦν τετραδράχμου, ὡς Φιλόχορος. ἐκλήθη δὲ τὸ νόμισμα τὸ τετράδραχμον. τότε ἡ γλαῦξ. τότε γὰρ γλαῦξ ἐπίσημον καὶ πρόσωπον Ἀθηνᾶ. τῶν προτέρων διδράχμων ὄντων ἐπίσημόν τε βοῦν ἐχόντων". "Nach Philochoros war die Eule auf der Prägung der Vierdrachmenmünze. Die Münze wurde als Tetradrachme bezeichnet. Darauf die Eule. Denn damals war die Eule ein Symbol und ein Bild für Athene, während frühere Zweidrachmenmünzen das Bild eines Ochsenkopfs hatten". Ebenso Plutarchus, Lysander 16.2,9: " ἦν γάρ, ὡς ἔοικε, τὸ χάραγμα τοῦ πλείστου τότε νομίσματος διὰ τοὺς Ἀθηναίους γλαῦκες". "Denn die meisten Prägungen der Münze, wie man sich erinnert, waren Eulen, wegen der Athener". Somit könnten die Abdrücke oder Prägungen auf der Hand oder auf der Stirn ein Hinweis auf das Tier beinhalten, wie damals die Eule auf den Götzen Athene hinwies. Das wird für den Einstich einer Schlange in den menschlichen Körper mit ihren spitzen Giftzähnen in der damaligen Zeit gebraucht, es kommt vor dem NT nicht oft vor, nur zwei Mal. Sophocles, 268 „ὁ τοῦ Ποίαντος παῖς  Φιλοκτήτης, ὃν οἱ δισσοὶ στρατηγοὶ χὠ Κεφαλλήνων ἄναξ ἔρριψαν  αἰσχρῶς ὧδ’ ἐρῆμον, ἀγρίᾳ νόσῳ καταφθίνοντα, τῆς ἀνδροφθόρου πληγέντ’ ἐχίδνης ἀγρίῳ χαράγματι· ξὺν ᾗ μ’ ἐκεῖνοι, παῖ, προθέντες ἐνθάδε ᾤχοντ’ ἐρῆμον, ἡνίκ’ ἐκ τῆς ποντίας Χρύσης κατέσχον δεῦρο ναυβάτῃ στόλῳ“. „Ich bin derjenige, den die beiden Marschälle und der König von Kephallen schamlos in diese Einsamkeit geschleudert haben, die ihr seht, als ich von einer heftigen Krankheit dahinsiechte und von dem wilden Einstich der mörderischen Schlange befallen war. Mit dieser Plage als einzigem Gefährten, Knabe, setzten mich jene Männer hier allein aus und ließen mich zurück, nachdem sie mit ihrer Flotte aus der vom Meer umspülten Chryse hier gelandet waren“. Da das Wort in Zusammenhang mit einem Tier verwendet wurde, kann es analog zu Sophocles um einen Biss oder einen Einstich handeln. Das Ende des Satzes ab τὸ ὄνομα ("den Namen") ist eine Apposition zu χάραγμα ("Malzeichen, Abdruck, (Ein)stich, Eindruck, Biss, Prägung"), u.a. da es im gleichen Kasus (Akkusativ) und hinter dem Bezugswort steht, es geht daher um eine Gleichsetzung bzw. Spezifizierung im Sinne von "nämlich", d.h. der Abdruck wird näher als Namen oder Zahl des Namens des Tieres beschrieben, d.h. der Abdruck besteht aus den beiden Größen. Hier ist die gleiche Funktion von ὧδε ("hier") wie in V. 10. Das Wort dient als sog. Attention getter, um die Aufmerksamkeit des Lesers auf das nun Folgende zu richten. Durch die Linksversetzung ist ἀριθμὸς ("Zahl") betont. Da ἐπὶ ("an") mit dem Genitiv und nicht mit Akkusativ kombiniert wurde, ist die Betonung nicht, dass die Schrift direkt auf die Stirn selbst geschrieben wurde ("an ihre Stirne"), sondern eher wo sie stand ("an ihren Stirnen"). Damit bleibt eine Deutung offen, wie in Exodus 28.36, wo der Hohepriester am Kopf eine Widmung in Form eines Goldblechs an der Stirn hatte. Damit kommt offenbar die Widmung ihrer Person an das Lamm und den Vater zum Ausdruck. Die Attribute scheinen von der Imposanz und einer Melodie zu sprechen, die den Klang ausmachen. Im nächsten Vers würde dieser dann näher als Klang von Liedern erkannt. An "Stimme" zu denken, wäre zweite Wahl, da im Vers darauf vom Gesang von Liedern die Rede ist und von Melodie und Imposanz. Strabo erwähnt ebenfalls das Erlernen von Liedern durch die Vorschriften in Kreta (Geographica 10.4,20): "παῖδας δὲ γράμματά τε μανθάνειν καὶ τὰς ἐκ τῶν νόμων ᾠδὰς καί τινα εἴδη τῆς μουσικῆς". "Die Kinder nun lernen auch die Buchstaben und Lieder aufgrund der Vorschriften und bestimmte Formen der Musik". Das Wort παρθένοι ("Jünglinge") bedeutet im Feminin "Jungfrau", für ein männliches Gegenüber erscheint "Jüngling" geeignet, obwohl dies hier keinen direkten Bezug zum Alter der Personen zu haben scheint, nur, dass sie unbefleckt sind und bisher nichts mit Frauen zu tun hatten. Im Neuen Testament und auch in der Septuaginta wird das Wort nur, obwohl außergewöhnlich, da das Nomen maskulin ist, aber wie üblich, mit dem weiblichen Artikel gebraucht, in der Literatur gibt es aber zahlreiche Beispiele, bei denen das Wort mit dem Artikel im Maskulin verwendet wird, was auch hier der Fall wäre, wenn er nötig gewesen wäre. Die Partikel ἂν ("auch") beschreibt die Unbedingtheit der Nachfolge im Sinne, egal, wo das Lamm hingeht, die Genannten folgen ihm nach. Da ἀπαρχὴ ("Erstling") auch im Plural gebraucht wird, hier aber in der Einzahl, wird der Numerus beibehalten. Die Erkauften werden darin kollektiv und in ihrer Gesamtheit gesehen. Obwohl die Referenten eine größere Anzahl bildet, wird vom "Mund" im Singular geredet, womit die Einheit und Übereinstimmung zum Ausdruck kommt. Das Prädikat εὐαγγελίσα ("als gute Botschaft verkündigen") zieht als Angabe des Adressaten hier den Akkusativ nach sich. Auch gibt es kein Vorkommen, wo ἐπὶ ("über") den Empfänger der Botschaft angibt, sodass die Präposition eine Ortsangabe wie üblich ist und anzeigt, über welchen Einheiten (Volk etc.) der Engel das Evangelium am Himmel fliegend predigt. Vgl. Genesis 1.20 "καὶ πετεινὰ πετόμενα ἐπὶ τῆς γῆς". "Und Vögel sollen über der Erde fliegen"., wobei die Präposition mit Genitiv statt mit Akkusativ wie hier gebildet ist, also eher dynamisch statt statisch, d.h. eher eine Richtung, über die hinweg etwas geschieht, als den Ort, wo etwas ist. Vgl. das Prädikat mit der Präposition im Akkusativ: Apokalypsis apokrypha 14.9 "καὶ πᾶν πετεινὸν πετόμενον ἐπὶ τὸν ἀέρα". "Und jeder Vogel, der durch die Luft fliegt", bzw. Themistius, Hyper 311.c.6 "πετομένοις ἐπὶ Νεῖλον". "Über den Nil fliegen". Wie in anderen Parallelstellen zeigt die Kombination von ἦλθεν ("sie ist gekommen") im Aorist mit ἡ ὥρα ("die Stunde") als Begründung (ὅτι) an, dass die Zeit der Gerichte hier bereits eingetreten ist, weniger, dass diese erst noch kommen würden (vgl. Johannes 13.1; 16.21; Offenbarung 14.15; 18.10). Da in der Offenbarung τὰ ἔθνη ("die Nationen") mit dem Plural und nicht wie hier mit einem Verb im Singular korrespondieren, bezieht sich das Prädikat auf Babylon ("es") und πάντα τὰ ἔθνη ("allen Nationen") scheidet als Subjekt aus, obwohl es auch Nominativ Plural sein könnte, hier aber das Akkusativobjekt darstellt, vgl. auch Jeremia 32.17. Im Konditionalsatz wird die Bedingung genannt, die vorhanden sein muss, dass Gottes Gericht einsetzt, nämlich eine Anbetung des Tieres und die Annahme des Abrucks. Das bewirkt die im nächsten Vers genannte Konsequenz. Zunächst wird metaphorisch das Gericht im Bild des Weines, den das Objekt zu trinken bekommt, beschrieben, dann beschreibt Johannes wie (mit Feuer und Schwefel) und wo, nämlich in der Gegenwart des Lammes und der heiligen Engel, das Gericht ausgeübt wird. Im nächsten Vers findet man die Dauer des Gerichts, nämlich die ganze Ewigkeit, d.h. die Anbeter des Tieres werden in die ewige Verdammnis kommen. Das Verb κεράννυμι (hier in der Form κεκερασμένου) bedeutet, dass der Wein vor dem Trinken, durch Mischen mit Wasser in Krügen vorbereitet wurde, wörtlich ("mischen"). Daher bedient Johannes sich hier eines Paradoxons, das wörtlich "unvermischt gemischt" lauten würde. Nach Herodotus ist οἶνος ἄκρητος ("unvermischter Wein") ohne Wasser, womit er sonst gemischt wurde, damit die berauschende Wirkung geringer ist. Athenäus, Deipnosophistae 5.20,18: "οἱ δὲ κρατῆρες αὐτοῖς, ὥσπερ ἔχει καὶ τοὔνομα, κεκραμένοι παρεστήκεσαν, ἐξ ὧν οἱ κοῦροι διακονούμενοι τοῖς μὲν ἐντιμοτάτοις ἀεὶ πλῆρες παρεῖχον τὸ ποτήριον, τοῖς δ’ ἄλλοις ἐξ ἴσου διένεμον". "Vor ihnen (Anm.: den Gästen) standen Mischkrüge, wie der Name schon sagt, mit gemischtem Wein, aus denen die Jünglinge als Diener für die Vornehmsten die Becher immer voll, für die anderen den Wein in gleichen Mengen bereitstellen". Johannes weist also auf die Konsequenz hin, wenn das Tier anerkannt wird: der volle Zorn Gottes wird die Antwort sein, der mit unvermischtem Wein, den man trinkt und der eine schnelle und berauschende Wirkung hat, verglichen wird. Gregor von Nyssa gebraucht in einem anderen Zusammenhang (De vita Mosis, 2.195,5), nämlich bei der Beschreibung des priesterlichen Ephods den Zusammenhang von Namen und Abdruck, Inschrift bzw. Gravur auf den zwei Edelsteinen mit den Namen der zwölf Patriarchen auf dem Schulterstück des Hohenpriesters: "Εἶτα δύο πέπλοι ἄνωθεν ἐπιβάλλονται τῷ ποδήρει, ἐκ τῶν ὤμων μέχρι τοῦ στήθους καὶ τῶν μεταφρένων καθήκοντες, δύο πόρπαις καθ’ ἑκάτερον ὦμον ἀλλήλοις ἑνούμενοι. Αἱ δὲ πόρπαι λίθοι εἰσὶ τὰ τῶν πατριαρχῶν ὀνόματα ἓξ καθ’ ἑκάτερον ἐν τοῖς χαράγμασι φέρουσαι. Ποικίλη δὲ τῶν πέπλων ἡ ἱστουργία". "Zwei Schulterstücke sind dann oben über dem Brustschild angebracht, von der Schulter bis zur Brust und den Rücken einschließend, mit zwei Schnallen auf jeder Schulter befestigt. Die Schnallen sind Steine und tragen in Eingravierungen die Namen der Patriarchen, jeweils sechs". Auch wenn die zwei Steine wohl de facto in Einfassungen auf dem Schulterstück aufgesetzt war und selbst keine Schnallen darstellen, so ist doch in ähnlicher Weise der Name des Tieres auf der Stirn oder der Hand dessen Anhänger abgedruckt, eingraviert, eingeätzt oder sonstwie aufgebracht, wie es Gregor über die Namen der Patriarchen auf den beiden Steinen an den Schulterstücken des Ephods sagt. Wie in allen anderen Stellen im Neuen Testament ist πίστιν Ἰησοῦ ("Glauben an Jesus") ein Genitivus objectivus, d.h. auch ohne Präposition wird Jesus als der Gegenstand des Glaubens gesehen, es geht also nicht um den Glauben, den auch Jesus hatte (Genitivus subjectivus). Durch den Kasuswechsel kommt οἱ τηροῦντες ("die, die bewahren") eine größere Aufmerksamkeit zu. Die Phrase μετ αὐτῶν ("mit ihnen") besteht aus der Präposition mit nachfolgendem Genitiv statt eines Akkusativs, daher ist die Bedeutung nicht "nach", sondern "mit", etwa in der Bedeutung, dass die im Herrn Verstorbenen von ihren Werken begleitet werden. Die Personen und ihre Werke werden also zusammen gesehen. Ebenso wie in Vers 16 wird durch den Akkusativ ἐπὶ τὴν νεφέλην ("auf der Wolke") stärker die Richtung angegeben, wohin sich das Subjekt gesetzt hat, also auf die Wolke. Vgl. zum Wort ξηραίνω ("verdorren") und θερισμὸς ("Ernte") Hiob 18.16 "ὑποκάτωθεν αἱ ῥίζαι αὐτοῦ ξηρανθήσονται καὶ ἐπάνωθεν ἐπιπεσεῖται θερισμὸς αὐτοῦ". "Von unten her werden seine Wurzeln verdorren, und von oben her wird seine Ernte abfallen". Damit kommt zum Ausdruck, dass die Ernte schon überreif, ja sogar schon verdorrt und unbrauchbar ist. Vgl. dazu Procopius, Comentarri in Isaiam 2240.17: "Ἐν τῷ ξηρανθῆναι τὸν θερισμὸν αὐτῆς, συντριβήσονται". "Wenn ihre Ernte verdorrt ist, wird sie unbrauchbar". Man könnte sich vorstellen, dass der Schnitter auf Frucht gewartet hat, keine kam, auch nach langem Warten und nun die Zeit da ist, die unbrauchbare Ernte abzumähen. Dies spricht vom Gericht, wie Parallelstellen im AT zeigen (vgl. Joel 4.13 "Legt die Sichel an, denn die Ernte ist reif; kommt, stampft, denn die Kelter ist voll, die Fässer fließen über! Denn groß ist ihre Bosheit". Der Kasus nach κάθημαι ("sitzen") wird hier als Akkusativ realisiert, wohl um stärker die Richtung als den Ort (Dativ) hervorzuheben, paraphrasiert "der sich auf die Wolke gesetzt hat". Vgl. 1Könige 1.27: "οὐκ ἐγνώρισας τῷ δούλῳ σου τίς καθήσεται ἐπὶ τὸν θρόνον τοῦ κυρίου μου τοῦ βασιλέως μετ᾽ αὐτόν". "warum hast du aber deinem Diener nicht kundgetan, wer sich auf den Thron meines Herrn, des Königs, nach ihm setzen wird?". Dadurch kommt stärker ein dynamisches als weniger ein statisches Sitzen zum Ausdruck, wie in Offenbarung 4.9: "τῷ καθημένῳ ἐπὶ τῷ θρόνῳ". "der auf dem Thron sitzt", wobei die Thronbesteigung nicht im Vordergrund ist, sondern das gegenwärtige Sitzen darauf. Das Wort καὶ ("auch") ergänzt einen Engel mit einer weiteren Sichel. Durch das Vorziehen von σου ("deine") vor τὸ δρέπανον ("Sichel") wird das Pronomen betont und damit die Sichel, die dieser Engel hatte, von der des anderen Engels abgehoben und abgegrenzt. Nachdem der Adressat seine Sichel zu schicken hatte, ist nun auch die des hiesigen Angesprochenen zu senden, womit sich "seine" und "deine" Sichel gegenüberstehen, wobei man ein "auch" ergänzen könnte, da eine weitere Sichel zum Einsatz kommt. Die Verwendung von ἔβαλεν τὸ δρέπανον mit der Präposition εἰς im Sinne von "er legte die Sichel an" ist in der griechischen Literatur unbekannt, daher ist dies kein Idiom, sondern beschreibt den regulären Vorgang eines Wurfes mit Angaben des Ziels. Aufgrund der morphologischen Besonderheit der Phrase ἡ ληνός ("die Kelter"), d.h. Artikel und Nomen kongruieren nicht im Genus, wie etliche andere Lexeme ebenso (z.B. ἡ ἄβυσσος, βίβλος, ὁδός, εἴσοδος, ψῆφος, πάροδος, διέξοδος, ῥάμνος, κιβωτός, ἔρημος, περίχωρος, ἄμμος, δοκός, περίοικος, παρθένος, ῥάβδος, ῥάμνος, σορός, κόπρος, βύσσος, ἄφεδρος, ὀρεινός, ἄμπελος, τρίβος, νόσος, νῆσος, διάλεκτος, πλίνθος, κάμινος, δρόσος, παράλιος, συκάμινος, Πάφος, Γαλατικός, Εφεσος, Ἆσσος, Δαμασκός, Ἑλληνικός), ist die Morphologie im Satz besonders. Das Lexem ἡ ληνός wird in der griechischen Literatur und auch z.B. in Deuteronomium 15.14 so gebraucht ("ἀπὸ τῆς ληνοῦ"). Das nachgestellte Attribut τὸν μέγαν ("großen") ist als Maskulin an die ebenfalls maskuline Form des Nomens ληνὸν ("Kelter") im selben Kasus angeglichen, obwohl der Artikel τὴν selbst feminin ist. Dieser Gebrauch ist grammatisch und kein Fehler. Vgl. insbesondere Jesaja 63.2: πατητοῦ ληνοῦ; 1Samuel 6.12 ἐν τρίβῳ ἑνὶ; Brief Jeremias 1.54 δοκοὶ μέσοι; Hesekiel 16.15 πάντα πάροδον; Hesekiel 16.25 παντὶ παρόδῳ; Deuteronomium 1.7 πάντας τοὺς περιοίκους; Sprüche 3.17 πάντες οἱ τρίβοι. Außerdem Philo, Quaestiones in Genesim fragment. 2.13 τὴν κιβωτὸν ἀντίμιμον. Das Objekt dessen, was geworfen wurde, ist nicht explizit genannt, es ist an die Trauben zu denken ("sie"), die im Vers davor genannt wurden. Die Höhe des Blutes reicht bis zu den Mäulern der Pferde, in denen sich die sog. Trensen befinden. Zum Begriff χαλινός ("Gebissstange", weniger „Zügel“) vgl. Psalm 31.9 "μὴ γίνεσθε ὡς ἵππος καὶ ἡμίονος οἷς οὐκ ἔστιν σύνεσις ἐν χαλινῷ καὶ κημῷ τὰς σιαγόνας αὐτῶν ἄγξαι τῶν μὴ ἐγγιζόντων πρὸς σέ". "Werdet nicht wie Pferd und Maultier, die keine Einsicht haben: mit Gebissstange und Zaum (muss man) ihre Kinnbacken bezwingen, derer, die sich nicht zu dir nähern". Vgl. Jakobus 3,3 „Siehe, den Pferden legen wir die Gebissstangen (nicht „Zügel“) in die Mäuler, damit sie uns gehorchen, und lenken ihren ganzen Leib“. Damit ist das Blut höher als bei einer Übersetzung mit „Zügel“, da die ja herunterhängen können. Der Begriff Gebissstange, Trense, Kandare bedeutet ein in der Mitte mit einem Gelenk versehenes schmales Eisenteil bzw. das daraus bestehende Gebiss am Pferdezaum, an dessen Enden sich je ein bzw. zwei Ringe besonders für die Befestigung der Zügel befinden. Zum Begriff Kandare: Zum Zaumzeug des Pferdes gehörende Gebissstange. Teil des Zaums, der aus einer dünnen Metallstange mit zwei Gelenken besteht, die jeweils mit einem großen Ring versehen sind, der in das Pferdemaul hinter den letzten Schneidezähnen eingeführt wird, um es zu leiten und führen. Die Präposition ἐν ("mit") ist instrumental und zeigt an, dass durch und mit den sieben Plagen das Ziel erreicht wird. Die Syntax von ἔχοντας πληγὰς ἑπτὰ τὰς ἐσχάτας ("die die sieben letzten Plagen hatten") ist einmalig im Neuen und im Alten Testament. Durch die Versetzung nach rechts erhält das Adjektiv eine besondere Hervorhebung. Betont wird, dass die sieben letzten Plagen am Ende kommen, um mit diesen den Zorn Gottes zum Abschluss zu bringen. Das Verb νικάω ("siegen") kommt in der Literatur nicht mit ἐκ ("vom") vor, denn das Objekt wird im Akkusativ angeschlossen. Die Präposition ἐκ muss also eigens erklärt werden, da hier die Aussage elliptisch bzw. verkürzt ist. Vgl. dazu Strabo, Geographica 9.1,7 "νικήσας ἐκ μονομαχίας τὸν τῶν Βοιωτῶν βασιλέα Ξάνθον". "[...], nachdem er nach einem Einzelkampf den König der Böotier, Xanthos, besiegt hatte". Eine interessante Parallele liefert Thucydides, Historiae 1.120 "ἀνδρῶν γὰρ σωφρόνων μέν ἐστιν, εἰ μὴ ἀδικοῖντο, ἡσυχάζειν, ἀγαθῶν δὲ ἀδικουμένους ἐκ μὲν εἰρήνης πολεμεῖν, εὖ δὲ παρασχὸν ἐκ πολέμου πάλιν ξυμβῆναι". "Denn für besonnene Männer ist es nun das Teil, wenn ihnen kein Unrecht geschieht, Ruhe zu bewahren. Doch ist es das Teil tapferer Männer, wenn sie Unrecht erleiden, aus dem Frieden heraus zu kämpfen, um aus dem Krieg heraus wieder zur Ruhe zu kommen". Vgl. ebenfalls Michael Psellus, Oratoria minora 2.37: "ἀλλ’ ἐπὶ τῷ μάχεσθαι νικᾶν τε καὶ εἰρήνην ἐκ πολέμου ποιεῖν". "Sondern, weil man bekämpft wird, zu siegen und auch den Frieden aus dem Kampf heraus zu bewirken". Der selbe Autor (E. Nic. 549.6): "δυνατὸν δὲ αὐτοὺς νικῆσαι οὐκ ἐκ προφανοῦς πολέμου". "Es ist nun möglich, dass sie aus einem vorhersehbaren Kampf nicht siegen". Der Ausdruck würde also beschreiben, dass die Beschriebenen als Sieger vom oder aus dem Kampf gegen das Tier etc. hervorgegangen sind, somit würde ἐκ ("vom") implizieren, dass vorher ein Kampf stattgefunden hatte. Der Ausdruck κιθάρας τοῦ θεοῦ ("Harfen Gottes") zeigt offensichtlich an, dass die Überwinder ihre Harfen von Gott bekommen haben. Die Objekte zu τὴν ᾠδὴν ("das Lied") sind jeweils ein Genitivus subiectivus, d.h. kein Lied über Mose oder das Lamm, sondern von ihnen bewirkt und hervorgerufen, beide stehen hinter den Liedern, sind aber nicht notwendigerweise das Thema, zumindest im ersten Lied nicht. Das dreimalige ὅτι ("denn") zeigt drei Gründe an, warum der Herr zu fürchten und sein Name zu ehren ist,. Da die Konjunktionen keine tiefere Einbettung haben, sind die Gründe auf gleicher hierarchischer und argumentativer Ebene. Der Begriff σκηνῆς ("des Zeltes") ist ein Genitivus epexegeticus und beschreibt das Heiligtum als das der Stiftshütte, daher ist ναὸς hier besser nicht mit "Tempel", der ja aus Steinen wäre, wiederzugeben, gleiches gilt für die Parallelstellen in Offenbarung 11.19; 15.8; 21.22. Das Wort τὰ στήθη ("die Brüste") ist Plural und daher als solcher zu übersetzen. In der Beschreibung der Auswirkungen der Schalengerichte zeigt sich, wie enorm die Wut des ewigen Gottes, sein kann. Hier gebraucht Johannes die beiden Begriffe aus Jesaja 6.3f als die Herrlichkeit Gottes sichtbar wurde und das Heiligtum mit Rauch erfüllt wurde, ebenfalls in Verbindung mit dem Auftreten von Engeln: "καὶ ἐκέκραγον ἕτερος πρὸς τὸν ἕτερον καὶ ἔλεγον ἅγιος ἅγιος ἅγιος κύριος σαβαωθ πλήρης πᾶσα ἡ γῆ τῆς δόξης αὐτοῦ καὶ ἐπήρθη τὸ ὑπέρθυρον ἀπὸ τῆς φωνῆς ἧς ἐκέκραγον καὶ ὁ οἶκος ἐπλήσθη καπνοῦ". "Und sie riefen, einer zum anderen, und sagten: »Heilig, heilig, heilig ist der Herr Zebaoth, die ganze Erde ist voll von seiner Herrlichkeit. Und der Türsturz wurde angehoben von der Stimme, mit der sie dabei riefen, und das Haus wurde von Rauch erfüllt". Die Erde ist hier allgemein und umfassend, in den weiteren Versen werden deren Teile einzeln von den Schalengerichten betroffen: Erde, Meer, Flüsse, Königreich und die Luft. Der Ausdruck εἰς τὴν γῆν ("auf die Erde") steht im Gegensatz zum nächsten Satz, wo das Meer angesprochen ist. Die Verwendung des Singulars ἕλκος ("Geschwür") statt "Geschwüre" für alle Menschen, die das Tier verehren, deutet darauf hin, dass die Art der Wunde bei allen gleich ist. Den Begriff definiert Galenus in De Methodo medendi 10.83,8: "οἷον ἕλκος [...] λύσις ἐν σαρκώδει μορίῳ". "Wie ein Geschwür [...], eine Trennung im menschlichen Körperteil". Vgl. Joannes Stobaeus, Anthologium 3.7,57 " Ἐρασίστρατος ὁ Κῷος ἤδη γηραιὸς ὢν ἕλκος ἐπὶ τοῦ ποδὸς δυσίατον ἔχων". "Erasistratos aus Kos hatte, als er schon alt war, ein Geschwür am Fuß, die schwer zu heilen war". Andreas (Commentarii in Apocalypsin 16.47) erklärt den Ausdruck αἷμα ὡς νεκροῦ ("Blut wie das eines Toten") mit "τουτέστιν ἐσφαγμένου". "Das bedeutet eines Ermordeten". Das würde heißen, dass Johannes auf das eines Getöteten vergossene Blut Bezug nimmt. Wie in Johannes 3.23 ὕδατα πολλὰ ἦν ἐκεῖ ("viele Wasser waren dort") referenziert der Apostel auch hier "Wasser" im Plural mit einem Prädikat im Singular, da Wasser als Kollektivum gesehen wird. Die Diskontinuität kann im Deutschen mit "es" herausgestellt werden, womit Johannes auf die Wasser Bezug nimmt. Das Prädikat ἐκχέω ("ausschütten") ist hier mit der Präposition εἰς ("in") angeschlossen, womit einhergeht, dass der Inhalt der Schale in die Flüsse hineinkommt. In der Septuaginta ist das griechische Wort ὅσιος ("treu") die Standardübersetzung für ִׁסיד ָח ("fromm", "treu", "heilig"). Zur Phrase ταῦτα ἔκρινας ("du hat diese (Dinge) entschieden") vgl. 2Makkabäer 13.13 "καθ᾽ ἑαυτὸν δὲ σὺν τοῖς πρεσβυτέροις γενόμενος ἐβουλεύσατο πρὶν εἰσβαλεῖν τοῦ βασιλέως τὸ στράτευμα εἰς τὴν Ιουδαίαν καὶ γενέσθαι τῆς πόλεως ἐγκρατεῖς ἐξελθόντας κρῖναι τὰ πράγματα τῇ τοῦ θεοῦ βοηθείᾳ". "Nachdem er selbst sich mit den Ältesten getroffen hatte, fasste er den Beschluss, auszurücken, bevor das Heer des Königs nach Judäa einfalle und der Stadt habhaft werden würde, und die Angelegenheiten mit der Hilfe Gottes zu entscheiden". Sonstige Vorkommen von κρίνω haben ein konkretes, oft personales Objekt bei sich (Israel, ein Volk, der Bruder, den Nächsten etc.) und es geht um das Richten einer Person oder Gruppe, hier handelt es sich um Abstrakta und unkonkrete Dinge. Vgl. Herodotus, Historiae 8.124,1ff: "οὐ βουλομένων δὲ ταῦτα κρίνειν τῶν Ἑλλήνων φθόνῳ, ἀλλ’ ἀποπλωόντων ἑκάστων ἐς τὴν ἑωυτῶν ἀκρίτων, ὅμως Θεμιστοκλέης ἐβώσθη τε καὶ ἐδοξώθη εἶναι ἀνὴρ πολλὸν Ἑλλήνων σοφώτατος ἀνὰ πᾶσαν τὴν Ἑλλάδα". "Da nun die Griechen aus Neid diese (Dinge) nicht entscheiden wollten, sondern wegfuhren, jeder in seine Heimat, so war Themistokles in aller Mund und man meinte, dass er der klügste Mann in ganz Griechenland ist". Ebenfalls ist Aristophanes Ranae 805 eine Parallele, wo es darum geht, eine Frage zu entscheiden: "ὁ γὰρ Εὐριπίδης κατ’ ἔπος βασανιεῖν φησι τὰς τραγῳδίας. Ξα. ἦ που βαρέως οἶμαι τὸν Αἰσχύλον φέρειν. Οι. ἔβλεψε γοῦν ταυρηδὸν ἐγκύψας κάτω. Ξα. κρινεῖ δὲ δὴ τίς ταῦτα; Οι. τοῦτ’ ἦν δύσκολον". "Euripides will nämlich, wie er sagt, die Tragödien Vers für Vers überprüfen. XANTHIAS: Ich meine, dass Aischylos das schwer erträgt. AIAKOS: Er sitzt vornübergebeugt da und blickt auf den Boden. XANTHIAS: Wer aber entscheidet diese (Dinge) dann? AIAKOS: Das war die Schwierigkeit". Das Blut, das diejenigen, die das Tier anbeten zu trinken bekommen, ist wohl das der Wasser, das Blut wurde, der Grund ist hier die Verfolgung bzw. Ermordung von Heiligen und Propheten. In Offenbarung 3.4; 4.11; 5.2 etc. ist ἄξιος ("wert") immer positiv im Sinne von würdig, wenn man dies hier auch annimmt, dann ist der Referent "sie", d.h. die Heiligen und Propheten, die es wert sind gerächt zu werden. Alternativ könnte man auch annehmen, dass "würdig" hier im Sinne von "sie haben es verdient" (vgl. Lukas 23.41) zu verstehen ist. Der Altar wird hier personifiziert und als Sprecher vorgestellt, der von Gericht redet, wie dieser in der Offenbarung durchgehend damit in Verbindung steht. Beispiele für das Sprechen unbelebter Größen sind z.B. Blut, Steine (vgl. Lukas 19.40; Hebräer 12.24). Das Prädikat ἐκχέω ("ausschütten") ist hier mit der Präposition ἐπὶ ("über") verbunden, im Deutschen leistet der Akkusativ ("über die") auch eher eine Richtungsangabe wie im Griechischen ("über der"), womit eher der Ort codiert wäre. Chrysippus, Fragmenta logica et physica 413.28 schreibt zum Zusammenhang der Begriffe "Sonne" und "Feuer": "ὁ γὰρ ἥλιος πῦρ ἐστιν εἰλικρινές". "denn die Sonne ist reines Feuer". In diesem Vers handelt es sich offensichtlich um höhere Temperaturen der Sonne, das wie Feuer die Menschen auf der Erde versengt. Das Pronomen αὐτῷ ("ihm") in Verbindung mit ἐδόθη ("es wurde gegeben") bezieht sich in der Offenbarung (z.B. Kapitel 8.3) auf personale Größen und auf Engel, morphologisch erscheint ein Bezug möglich, aber nicht zwingend. Vgl. Aristoteles, Meteorologica 365b,25 "ὑπό τε τοῦ ἡλίου καὶ τοῦ ἐν αὐτῇ πυρὸς". "Von der Sonne und der Hitze in ihr". Das Pronomen ist hier feminin. Vgl. aber Prediger 1.5 "καὶ ἀνατέλλει ὁ ἥλιος καὶ δύνει ὁ ἥλιος καὶ εἰς τὸν τόπον αὐτοῦ ἕλκει". "Und die Sonne geht auf und die Sonne geht unter und zieht zu ihrem Ort". Die Erwähnung von zwei Wörtern mit gleicher Wurzel (καυματίζω und καῦμα) wird als Figura etymologica bezeichnet (z.B. "es schneit der Schnee"), wobei das Prädikat den Vorgang des Versengens und das Nomen die Größe angibt, wodurch das geschieht ("Hitze"), zusammen drücken die Begriffe hohe Nachdrücklichkeit aus, die mit μέγα ("groß") noch weiter verstärkt ist, sodass die Hitze unglaublich stark ist. Das Präteritum ἐμασῶντο ("zerbissen") beschreibt offensichtlich das Einsetzen einer andauernden Handlung und könnte auch mit "begannen zu zerbeissen" übersetzt werden. Aus einer wohl übertriebenen Legende wird ein Fall überliefert, wo ein hartherziger Mann aufgrund dämonischer Einflüsse seine Zunge zerbiss, aber geheilt wurde (Vita Symeonis Stylitae iunioris, 214.5): "Οὗτος περιπεσὼν δαίμονι πονηρῷ, καταρρησσόμενος ὑπ’ αὐτοῦ καὶ τὴν γλῶσσαν μασώμενος προσηνέχθη τῷ ἁγίῳ, καὶ ἰάσατο αὐτόν". "Als dieser (Mann) von einem bösen Dämon angegriffen wurde, brachte man ihn in das Heiligtum, nachdem er von ihm niedergestreckt und die Zunge zerbissen hatte, und man heilte ihn". Die Konjunktion καὶ ("und") ist hier adversativ gebraucht ("doch"), da zu erwarten wäre, dass die Menschen zur Buße fänden, was jedoch nicht geschieht. Zur Wortwahl vgl. Aesopus, Fabulae 43.1,5: "βάτραχοι δύο ξηρανθείσης αὐτῶν τῆς λίμνης περιῄεσαν ζητοῦντες ποῦ καταμεῖναι. ὡς δὲ ἐγένοντο κατά τι φρέαρ, ὁ ἕτερος συνεβούλευεν ἀμελετήτως καθάλλεσθαι. ὁ δὲ ἕτερος ἔλεγεν· „ἐὰν οὖν καὶ τὸ ἐνθάδε ὕδωρ ξηρανθῇ, πῶς δυνησόμεθα ἀναβῆναι". "Zwei Frösche hielten sich in einem Teich auf, der vertrocknete, wobei sie überlegten, wo sie bleiben könnten. Als sie nun zu einem bestimmten Brunnen kamen, entschloss sich der andere sorglos hineinzuspringen. Der eine aber sagte: „Wenn nun auch hier das Wasser vertrocknet, wie können wir herauskommen?". Der Aufmarsch erfolgt somit zumindest teilweise über den Landweg, sodass die Könige über den Euphrat übersetzen können, nachdem er ausgetrocknet ist, etwas aufgrund von Wärme oder Versiegen der Quellen. Das Ziel ist Harmagedon in Israel. Das Prädikat des Satzes bleibt implizit und wird nicht eigens genannt, da es klar ist, die Präposition ἐκ ("aus") zeigt die Herkunft der unreinen Geister an, nämlich aus dem Mund des Drachen, des Tieres bzw. des falschen Propheten. Die Zahl drei der Geister entspricht den drei Ursprüngen der Geister aus den jeweiligen Mündern. Das Relativpronomen ἃ ("die") bezieht sich auf "Geister von Dämonen". Der mit συναγαγεῖν ("zu versammeln") eingeleitete Satz gibt das Ziel und den Zweck der Wirksamkeit der Geister an. Dieser Vers stellt einen Einschub dar und trennt den Vers davor und danach. Zum Ausdruck "an einem Ort versammeln" vgl. Polybius, Historiae 10.25,1: "προκατασκευασάμενος δὲ τὰ προειρημένα τοῦτον τὸν τρόπον, συνῆγε τοὺς ἱππεῖς ἐκ τῶν πόλεων εἰς ἕνα τόπον". "Nach Beendigung der erwähnten Vorbereitungen versammelte er die Reiter aus den Städten an einen Ort". Damit wird deutlich, dass der Sinn darin besteht, die Könige des ganzen Erdkreises an einen gemeinsamen Ort zusammenzubringen. Die Präposition ἐπὶ mit Akkusativ zeigt eher die Richtung als den Ort an. Johannes spezifiziert die Richtung, woher die laute Stimme herauskam, erst vom Heiligtum, dann genauer als vom Thron her kommend. Zur Unterscheidung der entstehenden Naturphänomene Blitze, Donner und Geräusche (oder Stimmen) erscheint eine Anmerkung von Arethas, Commentarius in Apocalypsin 713.5 hilfreich: "Ἀστραπαὶ καὶ βρονταί, ἀπ’ οὐρανοῦ. Φωναὶ δὲ τῶν ἐπὶ γῆς ἀπὸ τοῦ δέους τῶν καταπληκτικῶν γινομένων". "Blitze und Donner vom Himmel. Stimmen (o. Geräusche) aber von der auf der Erde entstandenen Furcht vor den Einschlägen". Arthas versteht dies als menschliche Stimmen, jedoch könnte man den Begriff auch auf alle akustischen Phänomene beziehen, die beim Einschlag von Blitzen auf der Erde entstehen können. Der Satz αἱ πόλεις τῶν ἐθνῶν ἔπεσον ("und die Städte der Völker fielen") ist insoferm bemerkenswert, da beim starken Aorist Singular und Plural nicht zu unterscheiden sind. Sollte Johannes den Singular gebraucht haben, so sieht er die Städte als Gesamtheit, falls nicht, liegt die Normalform des Plurals für eine Subjekt im Plural vor. Da der Einfluss von Erdbeben gemeint ist, würde man eher an ein Einstürzen der Gebäude in den Städten denken, als weniger an eine Niederlage in einem Kampf. Das Weichen der Berge durch Einwirkung eines schweren Erdbebens erinnert an Plato, Critias, 108.e,6: "τῶν δ’ οἱ τῆς Ἀτλαντίδος νήσου βασιλῆς, ἣν δὴ Λιβύης καὶ Ἀσίας μείζω νῆσον οὖσαν ἔφαμεν εἶναί ποτε, νῦν δὲ ὑπὸ σεισμῶν δῦσαν ἄπορον πηλὸν τοῖς ἐνθένδε ἐκπλέουσιν". "Deren Könige waren die der Insel Atlantis, welche, wie ich früher bemerkt habe, eine größere Insel war als Libyen und Asien, jetzt aber durch Erdbeben versunken, einen undurchdringlichen Schlamm von da ausströmt". Demnach versinken Inseln im Meer etwa durch Erdbeben, wie eben die von Plato beschriebene. Diodorus Siculus (Bibliotheca Historica, 25.19,1) schreibt in Bezug auf Berge in einem Erdbebengeschehen und Hagel: "σεισμὸς ἐγένετο δεινός, ὡς ὄρη διαστῆναι, ἐξ οὐρανοῦ δ’ ἐχύθησαν ὄμβροι μεγάλων λίθων". "Es geschah ein schreckliches Erdbeben, sodass die Berge sich spalteten, vom Himmel aber schüttete es Schauer von großen Steinen". Das Prädikat καταβαίνει ("fällt") ist Präsens und keine Vergangenheitsform, sodass es als historisches Präsens die Unmittelbarkeit und Direktheit des Geschehens dem Leser plastisch vor Augen malt. Dieses Feature gibt es auch regelmäßig in der deutschen Sprache und kann und sollte in einer Übersetzung erhalten bleiben. Das Pronomen αὐτῆς ("seine") bezieht sich auf die Plage des Hagels, nicht auf Gott, obwohl dies im Deutschen doppeldeutig ist, da das Genus im Deutschen jeweils maskulin ist. In Hohelied 5.12 gibt es eine Parallele zur Frage, ob die Frau "auf" oder "an" vielen Wassern sitzt: "καθήμεναι ἐπὶ πληρώματα ὑδάτων". "Sitzend an der Fülle der Wasser". Dazu kommt, dass man als Frau, d.h. als Person, normalerweise nicht "auf", sondern "am" Wasser sitzen kann, sodass es keinen Grund gibt, Ausnahmen hier anzunehmen. Das bestätigt auch Joannes in Commentarium in Hermogenis Librum, 214.13: " Ἡ γῆ ἐπὶ τῶν ὑδάτων καθημένη". "Das Land liegt an den Wassern". An beiden Stellen wäre "auf" unpassend, zumal in V. 3 das Genus für "auf" wechselt. Das finden wir auch in Jeremia 51.13, wo von Babylon gesagt wird: "κατασκηνοῦντας ἐφ᾽ ὕδασι πολλοῖς". "Die du an vielen Wassern wohnst", auch wenn das die Präposition mit dem Dativ konstruiert ist. Johannes spielt auf den Vers in Jeremia 51.7 an: "ποτήριον χρυσοῦν Βαβυλὼν ἐν χειρὶ κυρίου μεθύσκον πᾶσαν τὴν γῆν ἀπὸ τοῦ οἴνου αὐτῆς ἐπίοσαν ἔθνη διὰ τοῦτο ἐσαλεύθησαν". "Ein goldener Becher war Babylon in der Hand des Herrn, der die ganze Erde berauschte. Von ihrem Wein haben die Nationen getrunken, darum sind sie geschwankt". Aufgrund des gleichen Genus bezieht sich γέμον ("voller") auf das Tier, nicht auf die Frau. Zum Ausdruck γέμον ὀνόματα βλασφημίας ("voll von Namen der Lästerung") vgl. 2Makkabäer 3.6 "καὶ προσήγγειλεν περὶ τοῦ χρημάτων ἀμυθήτων γέμειν τὸ ἐν Ιεροσολύμοις γαζοφυλάκιον". "und machte ihm Mitteilung darüber, dass die Schatzkammer in Jerusalem voll von so unsäglichem Reichtum sei". Gleiches gilt für ἔχον ("das hatte"). Das Prädikat ἦν ("war") bezieht sich auf die folgenden Partizipien, auch noch in V. 5. Der Ausdruck κεχρυσωμένη χρυσίῳ ("geschmückt mit Gold") ist eine Figura etymologica ("mit Gold vergoldet"), da die Wurzeln gleich sind, das intensiviert die Bedeutung und spricht davon, dass die Frau mit viel Gold geschmückt ist. Eine interessante Parallele, auch in sprachlicher Hinsicht, liefert Philo Judaeus, de specialibus legibus 1.332,2: "οὗτοι δ᾽ εἰσὶν οἱ συμβολικῶς "ἐκ πόρνης" ὑπὸ τοῦ νόμου προσαγορευόμενοι καθάπερ γὰρ ὧν μητέρες πόρναι τὸν μὲν ἀληθῆ πατέρα οὔτε ἴσασιν οὔτ᾽ ἐπιγράψασθαι δύνανται, πολλοὺς δὲ καὶ σχεδὸν ἅπαντας τοὺς ἐραστὰς καὶ ὡμιληκότας, τὸν αὐτὸν τρόπον καὶ οἱ ἀγνοοῦντες τὸν ἕνα καὶ ἀληθινὸν θεὸν πολλοὺς καὶ ψευδωνύμους ἀναπλάττοντες περὶ τὸ ἀναγκαιότατον τῶν ὄντων τυφλώττουσιν". "Das sind die, die symbolisch vom Gesetz die Söhne einer Hure genannt werden. Denn wie Mütter, die Huren sind, wissen nicht, wer der wirkliche Vater ihrer Kinder ist, und können ihn nicht genau eintragen, sondern viele, oder fast alle Männer, (waren) ihre Geliebten und Gefährten. So ist das auch bei denen der Fall, die unwissend sind in Bezug auf den einen wahren Gott. Denn indem sie eine große Zahl erfunden haben, die sie fälschlicherweise Götter nennen, sind sie blind für das Notwendigste aller Dinge". Ebenso spricht Johannes von einer Hure, die auch Huren als Nachkommen hat, als Kontrast zur Braut des Lammes. Die Mutter der Huren betreibt Gräuel und Götzendienst und kennt den wahren Gott nicht. Auch Epiphanius, Panarion 2.333,15 definiert eine Hure als eine Frau, die keinen Mann, aber Kinder hat: "διὰ δὲ τὸ υἱὸν αὐτὸν εἶναι πόρνης, φασί, τὴν μητέρα αὐτοῦ μὴ γεγράφθαι μηδὲ τὸν πατέρα αὐτοῦ γινώσκεσθαι". "Weil er der Sohn einer Hure ist, sagt man, ist seine Mutter nicht eingetragen, noch ist sein Vater bekannt". In unseren Tagen entspräche dies unehelichem Beisammensein, das auch anderswo im Neuen Testament als Hurerei bezeichnet wird. Das Syntagma ἐθαύμασα θαῦμα μέγα ("mit großem Erstaunen erstaunen") ist eine Figura etymologica und verstärkt die Intensität, sodass Johannes bis aufs Äußerste verwundert, erstaunt oder irritiert war, als er die Frau sah. Das Erstaunen war im Sinne eines Entsetzens, wie der erste der Klimax in Psalm 47.6: "αὐτοὶ ἰδόντες οὕτως ἐθαύμασαν ἐταράχθησαν ἐσαλεύθησαν". "Als sie so etwas sahen, erstaunten sie, sie erschraken, sie erbebten". Vom vierten Tier in Daniel 7.7 steht ebenfalls geschrieben: "εἶχε δὲ κέρατα δέκα". "es hatte zehn Hörner". Offenbarung 19.10 zeigt den hier noch zukünftigen Weg des Tieres in das ewige Verderben. Im Gegensatz zu Offenbarung 13.8 ist der Plural von "Name" gebraucht, d.h. Johannes betont hier die vielen einzelnen Namen derer, die die Erde bewohnen und sich wundern und nicht mehr im Buch des Lebens stehen. In Offenbarung 13.8 wird deren Zahl als Gesamtheit gesehen und der Singular "Name" verwendet. Zum Buch des Lebens vgl. z.B. Exodus 32.32; Psalm 69.29; Hesekiel 13.9; Daniel 12.1f; Philipper 4.3; Offenbarung 3.5; 13.8; 17.8 20.12,15; 21.27 etc. Vgl. Anmerkungen zu Offenbarung 13.8. Das Partizip βλεπόντων ("wenn sie sehen") kann kausal oder temporal sein, d.h. es gibt den Grund an, warum sich die Menschen wundern bzw. die Zeit, d.h. wenn sie die drei Phasen des Tieres erkennen, wird dies zur Verwunderung führen. Im Gegensatz zu βουνός ("Hügel") gebraucht Johannes hier ὄρη ("Berge"). Die zweifache Angabe (Pleonasmus) mit ὅπου ("wo") und ἐπ᾽ αὐτῶν ("auf denen" bzw. "worauf") in Bezug auf die Berge, zeigen eine deutliche Angabe, dass es genau die Berge sind, wo die Frau sitzt, damit ist eine feste Einheit zwischen den Bergen als dem Sitz der Frau deutlich. "Worauf" ist ein Versuch, "wo" und "auf denen" zusammenzufassen, auch wenn dies nicht so pointiert und betont ist wie im Griechischen (wörtlich: "wo die Frau auf ihnen sitzt"). Καὶ ("auch") ist hier ein Adverb und keine Konjunktion, da es an die sieben Berge, die Bedeutung der sieben Könige hinzufügt, d.h. die Köpfe sind nicht nur sieben Berge, sondern "auch" sieben Könige, die Köpfe haben also eine doppelte Bedeutung. Die sieben Könige bzw. ihre Reiche scheinen chronologisch angeordnet zu sein: die fünf ersten sind bereits gefallen, der sechste ist da und der siebte wird erst noch kommen. Wenn der letzte, d.h. der siebte, da ist, bleibt er kurze Zeit. In der Geschichte Israels gab es bereits sechs Königreiche, die vergangen sind: Ägypten, Assyrien, Babylon, Medo-Persien, Griechenland, Rom. Das letzte Reich Rom hat eine antike Form, eine Zwischenform und eine endzeitliche Form, analog zur Beschreibung der Statue in Daniel 2 (Hüfte, Beine, Zehen). Die Ordinalzahl ὄγδοός ("der achte") gibt die Reihenfolge oder Abfolge an und ist auch ohne Artikel definit, zumal es nicht mehrere achte Könige zu geben scheint und das Tier der achte König ist, aber auch von den sieben, d.h. das Tier ist einer aus der Gruppe der sieben Könige, aber auch der achte. Zum Gebrauch der Struktur von "καὶ αὐτὸς ὄγδοός ἐστιν" ("es ist auch der achte") vgl. Plato, Amatores, 138.A,3: "ἐπειδὰν ἄνθρωπός τις ὢν ἀγνοῇ τοὺς χρηστοὺς καὶ μοχθηροὺς ἀνθρώπους, ἆρ’ οὐχ αὑτὸν ἀγνοεῖ πότερον χρηστός ἐστιν ἢ πονηρός, ἐπειδὴ καὶ αὐτὸς ἄνθρωπός ἐστιν;". "Da nun ein Mensch nicht weiß, welche gute und welche schlechte Menschen sind, kann er etwa auch sich selbst nicht erkennen, ob er gut oder schlecht ist, da er ja auch ein Mensch ist?". Vgl. ebenso Philo, Legum allegoria 3.28: "τουτέστι κατὰ μέσον τὸν νοῦν, ὃς καὶ αὐτὸς μέσος ἐστὶν ὡσανεὶ παραδείσου τῆς ὅλης ψυχῆς· ὁ γὰρ ἀποδιδράσκων θεὸν καταφεύγει εἰς ἑαυτόν". "Das heißt, in der Mitte des Geistes, der wiederum selbst das Zentrum der ganzen Seele ist, wie die Bäume des Gartens. Denn der Mann, der von Gott wegrennt, entflieht zu sich selbst". Vgl. ebenso Römer 15.14: "Πέπεισμαι δέ, ἀδελφοί μου, καὶ αὐτὸς ἐγὼ περὶ ὑμῶν, ὅτι καὶ αὐτοὶ μεστοί ἐστε ἀγαθωσύνης, πεπληρωμένοι πάσης γνώσεως, δυνάμενοι καὶ ἄλλους νουθετεῖν". "Ich bin aber auch selbst, meine Brüder, im Blick auf euch überzeugt, dass auch ihr selbst voll Gütigkeit seid, erfüllt mit aller Erkenntnis und fähig, auch einander zu ermahnen". Aufgrund der Stellung im Satz stehen sich βασιλείαν ("Reich") und ἐξουσίαν ("Macht") gegenüber, d.h. die Könige haben zwar noch kein Reich, aber Macht wie Könige, die sie nach Vers 13 dem Tier übergeben. Οὗτοι ("diese") in diesem und dem nächsten Vers bezieht sich auf die zehn Könige im Vers davor. Der Ausdruck μίαν ἔχουσιν γνώμην ("eine Meinung haben sie") ist ein Hyperbaton (normale Abfolge: ἔχουσιν μίαν γνώμην). Dabei ist μίαν ("eine") besonders betont, im Sinne von "ein und diesselbe Meinung". In der Zeit der zehn Könige und des Tieres wird der Herr Jesus wiederkommen und es kommt zu einer Schlacht bei Harmagedon, in der alle feindlichen Könige, und ihre Heere von ihm geschlagen werden. Das erste καὶ ("und") ist adversativ ("doch"), da ein Krieg mit der Absicht zu siegen geführt wird, die Könige jedoch gegen das Lämmchen verlieren werden. „Mit dem Lämmchen“ ist linksversetzt, d.h. betont, sodass Johannes hervorhebt, dass der Krieg gegen ein Lämmchen stattfindet, was sehr ungewöhnlich ist. An dieser Stelle erklärt Johannes das Bild des Wassers und erklärt das Symbol. Hier wird das falsche religiöse System ("Hure") als solches vernichtet, dann auch noch die Wirtschaftsmacht Babylons, wenn später das Bild der reichen Stadt, die untergeht, von Johannes aufgegriffen wird. Durch die Wortstellung (Topologie) werden die vorangestellten Akkusative ἠρημωμένην ("wüst"), γυμνὴν ("nackt") und τὰς σάρκας ("Fleisch") betont. Im Gegensatz zum deutschen Wort Fleisch wird σάρξ im Griechischen in Verbindung mit dem Prädikat "essen" im Plural verwendet, hier also τὰς σάρκας αὐτῆς φάγονται ("sie werden ihr Fleisch essen"). Eine Ausnahme ist Johannes 6, wo es um das Ganze geht, weniger das Fleisch als aus Teilen bestehend, wie beim Plural wie hier anzunehmen ist. Die Präposition ἄχρι ("bis") zeigt an, dass Gott die Wirksamkeit des Tieres und der zehn Hörner dann beendet, wenn diese das Gericht über die Hure ausgeführt haben werden. Danach werden diese selbst gerichtet. Dieser Vers markiert den Übergang in der Beschreibung von Babylon als Hure, d.h. von einem falschen religiösen System, zu Babylon als Prunkstatt. Die Beschreibung als Hure fand in diesem Kapitel statt, die Beschreibung als Stadt wird im nächsten Vers folgen, beide Facetten sind die beiden Teile, die das System ausmachen: Religion, Macht bzw. Abgötterei und Dekadenz. Das System ist ja nicht von einem Tag auf den anderen dazu gekommen, so korrupt und dekadent und reich zu sein, man blickt auf zweitausend Jahre Kirchengeschichte zurück, hier aber zeigt Johannes den Endzustand und dann das ewige Gericht über das System. Wie im Bild der auf dem Tier reitenden Frau zeigt Johannes auch noch den direktiven Einfluss des religiösen Systems auf das staatliche Handeln. Dieser weitere Hinweis spricht von nichts anderem als von einer Staatsreligion, denn "Kirche" kann man nicht sagen (auch wenn die Hure den Begriff sicher in Anspruch nimmt), den die Kirche, oder besser Versammlung wird ja gerade vollkommen von der Hure abgehoben. Die Phrase ἐκ τῆς δόξης αὐτοῦ ("von seiner Herrlichkeit") kann auch "von seinem Glanz" bedeuten, sie kommt in Verbindung mit "erleuchten" nur in der Offenbarung vor, sodass man keine Vergleiche ziehen kann. Das Wort κατοικητήριον ("Behausung") erscheint in der griechischen Literatur nur sporadisch und nur bei Autoren, die auch die Septuaginta kannten und ist hauptächlich dort zu finden, das könnte darauf hindeuten, dass Johannes diese kannte. Deuteronomium 14.2ff nennt konkret unreine Vögel, die man nicht essen durfte, z.B. Raben, Aasgeier etc.. Der letzte Satz würde paraphrasiert wohl die Bedeutung annehmen, dass der Luxus Babylons die Macht hat, die Kaufleute der Erde reich zu machen. Aufgrund der Verwendung des Pronomen μου ("mein"), könnte es die Stimme Gottes bzw. des Herrn Jesus selbst sein. Das Pronomen αὐτῆς ("ihre") ist vor das Wort gezogen, um die Sünden Babylons von denen getrennt zu betrachten, die davon Abstand nehmen sollten, wie im Vers davor befohlen. Die Betonung zeigt an, dass es im Sinne Gottes ist, allein die Sünden Babylons zu richten und daher soll das Volk Gottes davon Abstand nehmen, da es dem Grundsatz nach damit nichts zu tun hat. Die Phrase ἄχρι τοῦ οὐρανοῦ ("bis zum Himmel") legt nahe, dass die Sünden Babylons den Himmel erreicht haben und Gott nun Gericht ausübt. Die Szene erinnert an den Turmbau zu Babel (bzw. Griechisch: Babylon), wo in Empörung gegen Gott ein Turm bis zum Himmel gebaut wurde, was dann das göttliche Gericht nach sich zog. In diesem Zusammenhang könnte man auch κολλάω verstehen, das ja "zusammenfügen" bedeutet. In etwa wie Steine des Turmes damals, so fügt Babylon hier ihre Sünden zusammen und das jeweils bis zum Himmel. Das Prädikat scheint wie in Pindarus, Olympia 5.13 im Sinne von "bauen", "zusammenfügen" gebraucht zu sein: "κολλᾷ τε σταδίων θαλάμων ταχέως ὑψίγυιον ἄλσος". "Und er fügt auch schnell einen niveauvollen Park aus festen Gebäuden zusammen". Vgl. dazu auch Hiob 38.38 "κέχυται δὲ ὥσπερ γῆ κονία κεκόλληκα δὲ αὐτὸν ὥσπερ λίθῳ κύβον". "Ausgegossen ist Staub wie Erde, und ich habe ihn (Anm.: den Himmel) zusammengefügt wie einen Würfel aus Stein". Der Agens der Handlung, d.h. wer die Sünden aneinanderreiht, ist die Stadt Babylon bzw. die dahinterstehenden Menschen. Die von Bauer/Aland an dieser Stelle angenommene Sonderbedeutung von κολλάω ist nicht zu begründen ("berühren"). Zum Adjektiv διπλοῦς ("doppelt, zweifach") in diesem Vers vgl. Testamentum Salomonis 6.5: "καὶ ἐλάμβανε παρὰ πάντας τοὺς τεχνίτας διπλοῦν τὸν μισθὸν καὶ τὰ σιτίδια διπλᾶ". "Und er bekam bei allen Handwerkern den doppelten Lohn und auch die doppelten Lebensmittel". Johannes beschreibt also, dass Babylon die Dinge doppelt vergolten werden, die sie getan hatte. Da sowohl das Verb als auch das Adjektiv im Vers gebraucht werden, handelt es sich um eine Figura etymologica, die zur Verstärkung dient. Das Prädikat κάθημαι nimmt im Kontext eines Königs bzw. einer Königin wie hier auch die Bedeutung "thronen" an, obwohl die Grundbedeutung "sitzen" ausmacht. Vergleichbare Vokabeln findet man in Damascenus Studites, Thesaurus 25.1042: " Ἡ δὲ βασίλισσα Θεοδώρα, βλέποντας πῶς τυραννεῖται, ἐκάθητο εἰς τὸ προσκέφαλόν του καὶ ἐλυπεῖτο". "Die Königin Theodora setzte sich, als sie sah, wie er geschlagen wird, auf ein Kopfkissen und begann zu trauern". Möglicherweise hat sich Theodora auch auf dem Thron auf ein Kissen gesetzt. Johannes bringt mit der Erwähnung des Throns zum Ausdruck, dass die falsche Kirche sich als im Inbesitz der Macht über Völker und Herrscher sieht. Trauer nicht zu sehen, ist zwar ihr Wunsch, der jedoch hier im Gericht nicht erfüllt wird, sondern doch, wie das Wort πένθος ("Trauer") im Satz darauf deutlich macht. Die Frau unterliegt also einer schwerern Täuschung und belügt sich selbst. Das Zitat im Vers davor wird hier aus der Sicht Gottes eingeordnet. Aufgrund der Selbstüberschätzng, des Hochmutes und der Arroganz, wird das vermeintliche Glück Babylons nicht von Dauer sind, sondern nun beendet. Das Gericht wird plötzlich, in ganz kurzer Zeit, d.h. ἐν μιᾷ ἡμέρᾳ ("an einem Tag") einsetzen. Der Hochmut und die Arroganz sorgen für das Gericht Gottes, denn wer sich selbst erhöht, wird erniedrigt werden. Nomen mit Suffixen auf -σις wie in μεταμορφω-σις ("Umwandlung"), ἀνάλυ-σις ("Auflösung") oder wie hier πύρω-σις ("Verbrennung") können oft den Prozess bezeichnen, also hier den Verbrennungsprozess Babylons, während dem Rauch aufsteigt. Der Nominativ ἡ πόλις ἡ μεγάλη Βαβυλών, ἡ πόλις ἡ ἰσχυρά steht hier offenbar für den Vokativ und adressiert die Stadt direkt und spricht sie an, dafür spricht auch "dein Gericht" in der Begründung für die Wehe-Rufe. Die Verbindung von γόμος ("Ware") und ἀγοράζω ("kaufen") ist nur hier und in Kommentaren dazu vorhanden. Das Wort γόμος ("Ware") bezeichnet eigentlich die Ladung oder Fracht von z.B. Schiffen und wird vom Verb γέμω ("voll sein", "beladen sein") abgleitet. Auch die Last eines Tieres kann damit bezeichnet werden, wie in Aesop Fabulae 192.14,4: "ὀνηλάτης ἐπιθεὶς ὄνῳ καὶ ἡμιόνῳ γόμους ἤλαυνεν". "Ein Eseltreiber legte einem Esel und einem Maultier Lasten auf und trieb sie vorwärts". Zunächst wird durch die Reihung der Genitive die Beschaffenheit der Waren benannt, dann in der Reihe der Akkusative weitere Waren selbst. Zur Bestimmung des Begriffs ξύλον θύϊνον ("Zedernholz") vgl. Strabo, Geopraphica 4.6,2: "ἔχουσι δ’ ὕλην ἐνταῦθα παμπόλλην ναυπηγήσιμον καὶ μεγαλόδενδρον, ὥστ’ ἐνίων τοῦ πάχους τὴν διάμετρον ὀκτὼ ποδῶν εὑρίσκεσθαι· πολλὰ δὲ καὶ τῇ ποικιλίᾳ τῶν θυΐνων οὐκ ἔστι χείρω πρὸς τὰς τραπεζοποιίας. ταῦτά τε δὴ κατάγουσιν εἰς τὸ ἐμπόριον τὴν Γένουαν καὶ θρέμματα καὶ δέρματα καὶ μέλι, ἀντιφορτίζονται δὲ ἔλαιον καὶ οἶνον τὸν ἐκ τῆς Ἰταλίας". "Hier (Anm: Norditalien) gibt es viel Material für den Bau von Schiffen; Die Bäume wachsen zu einer hohen Größe, einige von ihnen wurden mit acht Fuß im Durchmesser gefunden. Ein Großteil des Holzes ist unterschiedlich und nicht weniger wertvoll als das Zedernholz für die Herstellung von Tischen. Dieses Holz, zusammen mit dem Erzeugnis ihres Viehs, Häuten und Honig, transportieren sie zum den Märkten von Genua und erhalten im Austausch für sie das Öl und den Wein von Italien". Wir sehen also, dass das von Johannes erwähnte Holz wertvoll und zur Herstellung von Tischen in Norditalien gebraucht wurde und auch Handelsgut war. Ebenso bestätigt das Plutarch, De Cupididate divitiarum 525.A,11: "μόνος γὰρ ὁ πλούσιος δειπνῶν μετὰ τῆς γυναικὸς ἢ τῶν συνήθων οὔτε ταῖς θυίναις παρέχει πράγματα τραπέζαις οὔτε τοῖς χρυσοῖς ἐκπώμασιν ἀλλὰ χρῆται τοῖς προστυχοῦσι". "Denn wenn ein reicher Mann mit seiner Frau oder Familie allein isst, macht er kein Aufheben über Tische aus Zedernholz, um zu essen oder mit goldenen Tassen zu trinken, sondern nutzt diejenigen, die bereit stehen". Die Kombination zweier hier genannter Begriffe ist bereits bei Platon, Respublica 373.a,3 als Luxusgut klassifiziert: "ταῦτα γὰρ δή τισιν, ὡς δοκεῖ, οὐκ ἐξαρκέσει, οὐδὲ αὕτη ἡ δίαιτα, ἀλλὰ κλῖναί τε προσέσονται καὶ τράπεζαι καὶ τἆλλα σκεύη, καὶ ὄψα δὴ καὶ μύρα καὶ θυμιάματα καὶ ἑταῖραι καὶ πέμματα, καὶ ἕκαστα τούτων παντοδαπά". "Denn diese Dinge, werden, so scheint es, manchen nicht ausreichen, auch nicht diese Lebensweise, sondern es werden Couchs dazukommen, und Tische und andere Möbel, ja, und Salben und Räucherwerk und Freudenmädchen und Kuchen - und alles davon vielfältig". Das Wort σωμάτων ("Leibeigene") abstrahiert von der eigentlichen Bedeutung "Körper" und nimmt die Bedeutung Sklave oder besser "Leibeigener" an, da in dem Begriff der Körper oder Leib beinhaltet ist. Vgl. Polybius 12.16,5 für eine identische Verwendung "τοῦ δ’ ἑτέρου κατὰ τὸν αὐτὸν νόμον παρ’ αὑτοῦ φάσκοντος γεγονέναι τὴν ἀγωγήν—ἐκ γὰρ τῆς οἰκίας τῆς ἐκείνου τὸ σῶμα πρὸς τὴν ἀρχὴν ἥκειν ἀπαγόμενον—τοὺς προκαθημένους ἄρχοντας διαποροῦντας ὑπὲρ τοῦ πράγματος ἐπισπάσασθαι καὶ συμμεταδοῦναι τῷ κοσμοπόλιδι". "Aber der andere behauptete nach dem gleichen Gesetz, er sei die Partei, von der die Entführung begangen worden sei, denn der Leibeigene sei dem Magistrat aus seinem Hause vorgeführt worden. Die Beamten, die den Fall auskundeten, waren in Zweifeln, und die Cosmopolis anzurufen, bezog sich auf ihn". Zu ψυχὰς ἀνθρώπων ("Menschenleben)" vgl. 1Makkabäer 9.2 "καὶ ἀπώλεσαν ψυχὰς ἀνθρώπων πολλάς". "Und sie löschten viele Menschenleben aus". In Hesekiel 27.13 werden "ἐν ψυχαῖς ἀνθρώπων" "mit Menschenleben" als Handelsware im Sinne von Sklaven verstanden. Johannes spricht nun an, indem er die Hure direkt adressiert ("deiner"), dass all die Dinge, die der Hure Wohlgefallen bedeutet hatte, von ihr weggenommen würden. Die Frucht im ersten Satz spricht davon, dass sie ihre Wünsche zur Realität werden ließ, da sie es sich leisten konnte. Zwei Begriffe greift bereits Aristophanes auf (Nubes, 1009): "ἢν ταῦτα ποιῇς ἁγὼ φράζω,καὶ πρὸς τούτοις προσέχῃς τὸν νοῦν, ἕξεις αἰεὶ στῆθος λιπαρόν, χροιὰν λαμπράν, ὤμους μεγάλους, γλῶτταν βαιάν,πυγὴν μεγάλην, πόσθην μικράν". "Wenn du das machst, was ich sage, und deinen Verstand auf diese konzentrierst, wirst du immer eine fette Brust haben, einen großartigen Teint, breite Schultern, eine kleine Zunge, große Hüften, wenig Unzüchtigkeit". Die Formen wie hier im Plural findet man bei Chrysostomus, Ad populum Antiocheum 49.177,47: "Βούλει καὶ περὶ πόλεων τὸ αὐτὸ τοῦτο μαθεῖν; Τί τῶν ἐν Σοδόμοις πόλεων λαμπρότερον ἦν; καὶ γὰρ οἰκίαι καὶ οἰκοδομήματα λαμπρὰ, καὶ τείχη παρ’ αὐτοῖς ἦν, καὶ χώρα λιπαρὰ καὶ εὔγειος, καὶ τῷ παραδείσῳ τοῦ Θεοῦ προσεοικυῖα"." "Willst du nicht genau das Selbe auch über Städte lernen? Was könnte großartiger als die Städte Sodoms sein? Denn die Häuser und Gebäude und Mauern bei ihnen waren großartig und das Land war fett und fruchtbar und wie das Paradies Gottes". Offensichtlich halten sich die Kaufleute fern von der Stadt, aus Angst in das Gericht hineinzukommen. Ebenso war das Volk Gottes aufgefordert, sich von der Stadt und ihren Sünden fern zu halten, damit es nicht in das Gericht hineinkommen würde. Die erstaunliche Kombination von πόλις ("Stadt") mit einem Verb, das dem Grundsatz nach "bekleiden" bedeutet (περιβάλλω) kann man auch in Herodotus, Historiae 1.141,18 finden: "Ἴωνες δὲ ὡς ἤκουσαν τούτων ἀνενειχθέντων ἐς τὰς πόλις, τείχεά τε περιεβάλοντο ἕκαστοι καὶ συνελέγοντο ἐς Πανιώνιον οἱ ἄλλοι πλὴν Μιλησίων". "Als dies die Ionier nun hörten, begaben sie sich in die Städte, umgaben sich jeder mit Mauern und versammelten sich in Panonium, ausgenommen die Milesier". Mit ὅτι ("denn") wird der Wehe-Ruf von Vers davor begründet. Die genannten Akteuere zeigen die Schwere des Gerichts, da es sich empfiehlt weiten Abstand zu haben. Das ist bei allen Katastrophen völlig ratsam. Das Präteritum ἔκραζον ("sie riefen") ist das Einsetzen einer dauerhaften Handlung, das Rufen war also anhaltend. Das Prädikat der Frage ist elliptisch und kann, wenn man davon ausgeht, dass Babylon schon untergegangen ist, als die Aussage getroffen wird, mit dem Präteritum "war" substituiert werden. Pragmatisch, d.h. wie Sprache verwendet wird, kann man den Fragesatz so auffassen, dass die Stadt Babylon unvergleichlich war. Eine ähnliche rhetorische Frage findet man in Homer, Odyssea 2,118ff: "οἷ’ οὔ πώ τιν’ ἀκούομεν οὐδὲ παλαιῶν, τάων αἳ πάρος ἦσαν ἐϋπλοκαμῖδες Ἀχαιαί, Τυρώ τ’ Ἀλκμήνη τε ἐϋστέφανός τε Μυκήνη· τάων οὔ τις ὁμοῖα νοήματα Πηνελοπείῃ ᾔδη". "Selbst in alten Zeiten hören wir von keiner von Griechenlands Töchtern mit schönen Locken: Tyro und Alkmene, und die schöne Mykene. Nicht irgendwer von ihnen war Penelope gleich an Verstand!". Somit ist die Aussage die, dass Babylon unübertroffen war. Mit ὅτι ("denn") im letzten Satz des Verses wird wieder der Wehe- Ruf vom Satz davor begründet. Das Präteritum ἔκραζον ("sie riefen") bezeichnet einen Prozess bzw. das Einsetzen einer anhaltenden Handlung, während der die durch die Partizipien beschriebenen begleitenden Abläufe κλαίοντες ("sie weinten") πενθοῦντες ("sie trauerten") und λέγοντες ("sie sprachen") stattfinden. Nach Beendigung des Unwesens der Hure kann Freude aufkommen. 1Könige 3.28 verwendet ebenfalls die Figura etymologica: "καὶ ἤκουσαν πᾶς Ισραηλ τὸ κρίμα τοῦτο ὃ ἔκρινεν ὁ βασιλεύς καὶ ἐφοβήθησαν ἀπὸ προσώπου τοῦ βασιλέως ὅτι εἶδον ὅτι φρόνησις θεοῦ ἐν αὐτῷ τοῦ ποιεῖν δικαίωμα". "Und es hörte ganz Israel dieses Urteil, das der König vollstreckt hatte, und sie fürchteten sich vor dem König, weil sie sahen, dass Klugheit Gottes in ihm (war), um Recht zu üben". Ebenso Sacharja 8.16: "κρίμα εἰρηνικὸν κρίνατε ἐν ταῖς πύλαις ὑμῶν". "ein friedliches Urteil vollstreckt in euren Toren!". Die Nominalphrase κρίμα ἐκ bedeutet "Gericht über", vgl. Esra 7.26 "καὶ πᾶς ὃς ἂν μὴ ᾖ ποιῶν νόμον τοῦ θεοῦ καὶ νόμον τοῦ βασιλέως ἑτοίμως τὸ κρίμα ἔσται γιγνόμενον ἐξ αὐτοῦ". "Und jeder, der das Gesetz Gottes und das Gesetz des Königs nicht tun wird, so soll das Urteil an ihm geschehen". Die Personen, die zur Freude aufgerufen werden, Heilige, Apostel, Propheten, hatten ein negatives Urteil über die Hure und dieses hat Gott nun im Gericht vollstreckt. D.h. die Hure war durch diese Personen bereits verurteilt. Im Vers 24 werden diese auch als das Opfer der Hure bezeichnet, d.h. es gab immer Zeugen Jesu, die aber abgelehnt und sogar getötet wurden. Johannes bedient zur Veranschaulichung der Endgültigkeit des Gerichts ein Beispiel eines Steines, der in die Tiefen des Meeres versinkt. Genauso wird die Stadt versinken und untergehen. In Deuteronomium 28.49 wird ὅρμημα ἀετου für den Sturzflug eines Adlers gebraucht, in 1Makkabäer 6.33 ἐν ὁρμήματι für "in Eile". Der Wurf des Mühlsteins zeigt bereits, dass Babylon mit Schnelligkeit und gewaltsam und energisch fallen wird, das Wort spricht von einer schnellen Bewegung in einer Richtung. Bei βληθήσεται ("wird geschleudert werden") steht keine richtungsweisende Präposition dabei, es bleibt daher offen, in welche Richtung es geschleuert wird, auf jeden Fall wird die Stadt beseitigt werden, schnell und plötzlich. Es ist aber anzunehmen, dass die Richtung nach unten geht, von daher würde man an "nieder-schleudern" denken können. Die Szene erinnert an eine jähes Ende eines rauschenden Hochzeitfestes: Die Musik hört auf, Arbeiten dafür sind nicht mehr nötig und hören auf, das Licht geht aus und die Eheleute sind nicht mehr da. Da φωνὴ eine Serie von Genitvattributen nach sich zieht, erscheint "Klang" statt "Stimme" geeigneter, zumal ein Flötenspieler ohnehin nicht singen und gleichzeitig Flöte spielen könnte und es somit um die Töne der Instrumente und weniger um die Stimmen der Spieler geht. An dieser Stelle finden wird ein Zitat aus Jesaja 47.9, ebenfalls im Kontext des Untergangs Babylons: "χηρεία καὶ ἀτεκνία ἥξει ἐξαίφνης ἐπὶ σὲ ἐν τῇ φαρμακείᾳ σου ἐν τῇ ἰσχύι τῶν ἐπαοιδῶν σου". "Witwenschaft und Kinderlosigkeit werden plötzlich über dich kommen durch deine Zauberei, trotz der Macht deiner magischen Sprüche". Nimmt man die Stelle in Jesaja ergänzend an, besteht die Zauberei wohl in Aussprüchen, die okkulte oder magische Wirkungen haben sollen, wie man sie in performativen Sprechakten findet, z.B. "ich erkläre/verwandle A für/zu B". Der Skopus von ὅτι ("denn") vom Satz davor reicht bis in diesen Vers und setzt fort, warum Babylon gerichtet wird. Das Nomen αἵματα ("Blut") kommt im Plural vor, das kann auf einen Semitismus hindeuten oder darauf hindeuten, dass es viele Menschen gab, deren Blut gefunden wurde, sodass Blut in Bezug auf die vielen Menschen nicht als Gesamtheit, sondern einzeln gesehen wird. Bezeichnend ist der Numeruswechsel: Zum einen wird die laute Stimme der großen Menge in der Einzahl genannt, dann aber von mehreren Sprechern im Himmel berichtet, damit wird das Augenmerk von einer gemeinsamen Stimme aller in der Menge zu den einzelnen Sprechern gelenkt und angegeben, was die einzelnen der Menge jeweils sagen. Mit ὅτι ("denn") wird das Lob Gottes begründet. Der Ausdruck "von jemandes Hand fordern" entspräche "ἐκ χειρός τίνος ἐκζητέω". Johannes verwendet jedoch ἐκδικέω ("rächen"). Eine deutliche und wohl die einzig übereinstimmende Parallelstelle ist jedoch 2Könige 9.7: "καὶ ἐκδικήσεις τὰ αἵματα τῶν δούλων μου τῶν προφητῶν καὶ τὰ αἵματα πάντων τῶν δούλων κυρίου ἐκ χειρὸς Ιεζαβελ". "und du sollst das Blut meiner Knechte, der Propheten, und das Blut aller Diener des Herrn von der Hand Jezebels rächen". Die Präpositionalphrase ἐκ χειρὸς αὐτῆς ("aus ihrer Hand") ist eine Angabe, von woher das Blut zurückgefordert wird, keine Ortsangabe, dass in der Hand Babylons Blut wäre ("in ihrer Hand"), selbst wenn das auch richtig wäre, vgl. 2Chronika 30.16 "καὶ οἱ ἱερεῖς ἐδέχοντο τὰ αἵματα ἐκ χειρὸς τῶν Λευιτῶν". "und die Priester nahmen das Blut aus der Hand der Leviten in Empfang". 2Chronika 35.11 "καὶ προσέχεαν οἱ ἱερεῖς τὸ αἷμα ἐκ χειρὸς αὐτῶν". "Und die Priester sprengten das Blut aus ihrer Hand". "An der Hand" wäre "ἐπὶ τὴν χεῖρα", "in der Hand" "ἐν τῇ χειρί". Allerdings gibt es die Phrase "von der Hand rächen" im Deutschen nicht, daher erscheint es vertretbar, den nahekommensten Ausdruck zu gebrauchen, also "von der Hand fordern", d.h. das von der Hure vergossene Blut der Knechte Gottes wird durch ihre Vernichtung von Gott gerächt. Damit vollzieht Gott den Grundsatz in Genesis 9.6: "Wer Menschenblut vergießt, durch den Menschen soll sein Blut vergossen werden; denn im Bild Gottes hat er den Menschen gemacht". Da offenbar die bisherigen Morde nicht gesühnt waren, greift Gott ein, um das Gericht an der falschen Kirche selbst auszuüben. Das Neutrum δεύτερον ("zum zweiten Mal") wird als Adverb gebraucht, das Wort ist also nicht als Objekt sondern als Angabe gebraucht, dass die große Menge erneut Halleluja ruft wie bereits in Vers 1. Da in Offenbarung 18.8 Babylon mit Feuer verbrannt wurde (ἐν πυρὶ), kann Johannes hier vom καπνὸς ("Rauch") sprechen, der dabei aufsteigt. Das Präfix ἀν im Verb ἀναβαίνω ("aufsteigen") beschreibt, dass der Rauch von unten nach oben in Richtung Himmel aufsteigt, vgl. Horapollo, Hieroglyphica 2,16.1: "Καπνὸς εἰς οὐρανὸν ἀναβαίνων πῦρ δηλοῖ". "Wenn Rauch in den Himmel aufsteigt, deutet das auf Feuer hin". Das irdische Gericht setzt sich in alle Ewigkeit fort. Jesaja beschreibt ein ähnliches Gericht mit diesem Ausdruck (34.10): "νυκτὸς καὶ ἡμέρας καὶ οὐ σβεσθήσεται εἰς τὸν αἰῶνα χρόνον καὶ ἀναβήσεται ὁ καπνὸς αὐτῆς ἄνω εἰς γενεὰς ἐρημωθήσεται καὶ εἰς χρόνον πολύν". "Nacht und Tag (und) wird es nicht erlöschen für ewige Zeit und ihr Rauch wird nach oben aufsteigen". Der Ausdruck Ἀμήν ("Amen") bestätigt die Übereinstimmung der Ältesten und der Lebewesen mit den Inhalten der bereits vorgetragenen Aussagen in den Versen davor. Der Imperativ ist an die 2. Person gerichtet (ihr) und daher vertritt der Nominativ mit Artikel οἱ δοῦλοι ("Knechte") und "οἱ φοβούμενοι αὐτόν" ("die ihr ihn fürchtet") etc. den mehrteiligen Vokativ. Vgl. Jesaja 21.10 "ἀκούσατε οἱ καταλελειμμένοι καὶ οἱ ὀδυνώμενοι". "Hört, die ihr übrig geblieben seid und die ihr Schmerzen leidet". bzw. Jeremia 19.3 "ἀκούσατε τὸν λόγον κυρίου βασιλεῖς Ιουδα καὶ ἄνδρες Ιουδα καὶ οἱ κατοικοῦντες Ιερουσαλημ καὶ οἱ εἰσπορευόμενοι ἐν ταῖς πύλαις". "Hört das Wort des Herrn, ihr Könige Judas und ihr Männer Judas und ihr Bewohner Jerusalems und ihr, die ihr durch diese Tore eintretet". bzw. 2Chronika 20.15 "ἀκούσατε πᾶς Ιουδα καὶ οἱ κατοικοῦντες Ιερουσαλημ καὶ ὁ βασιλεὺς Ιωσαφατ". "Hört her, ganz Juda und Einwohner von Jerusalem und König Josaphat". Das Wort φωνή würde man wegen den verschiedenen Genitivobjekten im Deutschen unterschiedlich bezeichnen: Stimme, Rauschen, Rollen, obwohl es bei Johannes dasselbe Wort ist. Obwohl "Stimme" im Singular vorkommt, nennt Johannes das Partizip im Plural, wobei er auf die mehrteiligen Erzeuger der Stimmen Bezug zu nehmen scheint bzw. geht er, da φωνή ja dreimal genannt wurde, von mehreren Stimmen aus. Johannes gebraucht hier nicht das Wort für Braut (νύμφη), sondern γυνὴ ("Frau"), ggf. da erst in V. 8 die Einkleidung zur Hochzeit beschrieben wird. Das Prädikat ἐστίν ("sind") ist als Singular gebildet, zum einen, da δικαιώματα ("Gerechtigkeiten") kollektiv aufgefasst werden kann und da auch das Kleid der Braut als Ganzes gesehen werden kann, somit geht es nicht um mehrere gerechte Taten, sondern um alles, was die Heiligen insgesamt an Gerechtigkeiten bewirkt haben. Der nicht genannte Sprecher wird im nächsten Vers als der Engel identifiziert, der Johannes nun bittet, weiter zu schreiben, was er hört. Οὗτοι οἱ λόγοι bilden hier keine Nominalphrase ("diese Worte"), sondern οὗτοι ("Diese") nimmt als Subjekt Bezug auf das Gesagte, darauf folgt das Prädikativ οἱ λόγοι ἀληθινοὶ τοῦ θεοῦ ("wahre Worte Gottes") mit der Kopula εἰσιν ("sie sind"). "Ὅρα, μή" ist ein Ruf zur Aufmerksamkeit und Vorsicht, vgl. Platon, Crito 46.a,4: "ταῦτα οὖν, ὦ Σώκρατες, ὅρα μὴ ἅμα τῷ κακῷ καὶ αἰσχρὰ ᾖ σοί τε καὶ ἡμῖν". "Diese Dinge nun, oh Sokrates, siehe zu, dass es nicht neben Bösem auch zur Schande ist, dir und auch uns". bzw. Theaetetus 145.b,10: "Εὖ ἂν ἔχοι, ὦ Σώκρατες· ἀλλ’ ὅρα μὴ παίζων ἔλεγεν". "Das wäre ja schön, oh Sokrates, aber siehe zu, dass er es nicht scherzend gesagt hat". Ebenso vgl. Demosthenes, De corona 125.7 "ὅρα μὴ τούτων μὲν ἐχθρὸς ᾖς". "Siehe zu, dass du nicht deren Feind seist". Ebenfalls bei Theophrastus, Characters 1- 7.1: "Ἀλλ’ ὅρα, μὴ σὺ θᾶττον πιστεύεις". "Aber siehe zu, dass du nicht zu schnell etwas glaubst". Diese Stelle bei Johannes ist einzig in der Art, da sie elliptisch ist, sodass man die Aussage ergänzen muss, oder man könnte ein deutsches, ebenfalls verkürztes Idiom verwenden (ja, nicht! Bloß nicht! Tue das nur nicht! Pass auf, dass du das nicht tust etc.). Im Ausdruck μαρτυρία τοῦ Ἰησοῦ ("Zeugnis Jesu") handelt es sich um einen Genitivus objectivus, also der Geist der Weissagung gibt Zeugnis über die Person des Herrn Jesus. Der Engel sagt also als Begründung, warum er keine Anbetung annehmen will, dass er durch den Geist seiner Weissagung Zeugnis von Jesus gibt, dem die Anbetung gebührt. Oecumenius bezieht sich auf diese Szene und kommentiert in Commentarius in Apocalypsin 207.2: "διὸ καὶ στρατηγικὸν αὐτῷ σχῆμα περιτίθησιν ἡ ὀπτασία, ἵππον καὶ ξίφος ἐγχειρίζουσα καὶ τὸ ἐξηγεῖσθαι στρατευμάτων. καὶ ἰδού φησιν ἵππος λευκὸς ᾧ ἐποχεῖτο ὁ Κύριος, δηλοῦντος τοῦ αἰνίγματος μὴ ἄλλοις ἐπαναπαύεσθαι Χριστὸν ἢ τοῖς καθαροῖς καὶ μηδενὶ ῥύπῳ ἁμαρτίας κατεστιγμένοις". "Daher schreibt ihm die Vision die Gestalt eines Feldherrn zu, ein Pferd und ein Schwert führend und das Anführen der Streitmächte. Und siehe, heißt es, ein weißes Pferd, auf dem der Herr reitet. Die Symbolik macht deutlich, dass Christus nicht auf irgendeinem, sondern auf einem reinen und keinem mit einem Flecken der Sünde befleckten, reitet". Der Bezug von πολλά ("viele") erscheint zu "Diademen" oder (als Hyperbaton betont) zu "Namen" möglich. Macarius, Apocriticus 3.92,36 bezieht das Attribut auf "Namen": "εἷς ἐστιν ὁ υἱός, ἔχων ὀνόματα πολλά". "Einer ist der Sohn, der viele Namen hat". Das gewöhnliche syntaktische Muster deutet jedoch eher darauf hin, dass damit die Diademe attribuiert werden. Die Verben ἔχων und γεγραμμένα gehen eine Verbindung in Form einer Periphrase ein (daneben vgl. Johannes 17.13; Offenbarung 14.1; 21.12), vgl. auch Clemens, Pseudo Clementia 163.3: "Παρὰ δὲ Χριστιανοῖς διὰ τοῦτο καὶ μᾶλλον ἠγαπᾶτο, ἐπειδὴ τοὺς καθ’ ἕκαστον ῥεγεῶνα πένητας κατ’ ὄνομα εἶχεν γεγραμμένους". "Bei den Christen war er daher beliebt, da er die Armen in jedem Gebiet dem Namen nach aufgeschrieben hatte". Das Partizip ἔχων ("er hat") verweist wohl aufgrund des unterschiedlichen Genus nicht direkt auf διαδήματα („Diademe“). Es kongruiert mit ὁ καθήμενος („der Sitzende“). Hier muss ein Hyperbaton vorliegen, da sonst kaum eine sinnvolle Aussage vorliegt. Vgl. Basilius Homiliae super Psalmos 29.240, 13: „Ἄλλος δέ τις, πολλὰ ἔχων τὰ προκαλούμενα αὐτὸν ἐπὶ τὰ  κάλλιστα“.  Parallelstellen: Offb. 3.4 Ἀλλ᾽ ὀλίγα ἔχεις ὀνόματα (NA stellt um), Offb. 3.8 μικρὰν ἔχεις δύναμιν, Offn 8,11 καὶ πολλοὶ τῶν ἀνθρώπων ἀπέθανον, Offb 12,12 εἰδὼς ὅτι ὀλίγον καιρὸν ἔχει. Somit ist der Bezug zu dem, der auf dem Pferd sitzt. Es stehen sich viele Namen und ein Name gegenüber, der nur dem Herrn Jesus bekannt ist. Zur Ausdrucksweise vgl. Antiphon, Fragmenta 57.2: "Ἀντιφῶντι δὲ τῷ ῥήτορι λόγος μὲν γέγραπται ἔχων ἐπίγραμμα περὶ ταῶν, καὶ ἐν αὐτῷ τῷ λόγῳ οὐδεμία μνεία τοῦ ὀνόματος γίνεται". "Vom Redner Antiphon nun wurde eine Rede geschrieben, die den Titel "über die Pfauen" hatte. Doch in der Rede selbst findet keine Erwähnung des Namens statt". Plutarchus, Solon 19.4,2: "ὁ δὲ τρισκαιδέκατος ἄξων τοῦ Σόλωνος τὸν ὄγδοον ἔχει τῶν νόμων οὕτως αὐτοῖς ὀνόμασι γεγραμμένον". "Doch Solons dreizehnte Gesetzestafel hat das achte der Gesetze so mit folgenden Worten geschrieben". Es erscheint so zu sein, dass viele Namen geschrieben sind, einer davon nur dem Reiter selbst bekannt ist. Aus der Parallele in Jesaja 63.1ff erfährt man, dass das Blut das der Feinde ist. Die Syntax im zweiten Satz gebraucht Johannes auch an folgenden Stellen in der Offenbarung: 5.11; 8.8, 11.15, d.h. καλεῖται ("wird genannt") im Sinne einer Kopula (Verbindung von Subjekt und Prädikativ) am Satzanfang, gefolgt vom Subjekt τὸ ὄνομα αὐτοῦ ("sein Name") und dem Prädikativ Ὁ λόγος τοῦ θεοῦ ("das Wort Gottes"). Das Präteritum ἠκολούθει ("sie folgten") zeigt einen beginnenden Prozess und unterscheidet sich von einer punktuellen Handlung, der Vorgang, dass die Truppen auf Pferden vom Himmel folgen, wird also als Verlauf und Vorgang beschrieben. Aus Kapitel 17.14 kann man entnehmen, dass die Truppen Gläubige sind, d.h. Menschen und keine Engel sind. Das Wort ῥάβδος ("Stab") tritt im Kontext von Tätigkeiten von Hirten auf und wird als aus Eisen beschrieben. Das Wort kann auch als Zepter verstanden werden, jedoch in Esther 4.11 und außerbiblischen Beispielen, ist das Königszepter aus Gold. Hier nimmt Johannes Bezug auf Offenbarung 2.27 und 12.5. Origenes bemerkt zu dem Ausdruck in Selecta in Psalmos 12.1112,5: "Ποιμὴν δέ ἐστι ποιμαίνων ἐν ῥάβδῳ σιδηρᾷ, καὶ ποιμὴν καλός". "Ein Hirte weidet mit eisernem Stab, auch der gute Hirte". Der hier erwähnte Name des Herrn Jesus wurde bereits in Kapitel 17.14 genannt. Pausanias erwähnt in Graeciae descriptio 5.27,12 eine Skulptur mit einer Schrift auf der Hüfte, die diese als Weihgeschenk beschreibt: "ἐλεγεῖον δὲ ἐπ’ αὐτὸ γεγραμμένον ἐστὶν ἐπὶ τοῦ μηροῦ". "Ein Gedicht ist darauf auf seiner Hüfte geschrieben". Da hier jedoch der Akkusativ mit ἐπὶ τὸν μηρὸν ("auf seine Hüfte") angeschlossen ist, wird eher eine Angabe gemeint sein, wohin der Name geschrieben wurde, weniger, wo er steht, dies ist auch im Deutschen im Akkusativ möglich. Der Unterschied wird an zwei Fällen deutlich. In Deuteronomium 10.2 beschreibt Mose, wohin etwas geschrieben wird "καὶ γράψω ἐπὶ τὰς πλάκας τὰ ῥήματα". "Und ich werde die Worte auf die Tafeln schreiben" (statt: "auf den Tafeln"). 2Samuel 1.18 verwendet hingegen den Genitiv: "γέγραπται ἐπὶ βιβλίου τοῦ εὐθοῦς". "Es ist im Buch Jaschar geschrieben". Es geht Johannes also eher um die Richtung als um den Ort, daher verwendet er den Akkusativ (daher wäre "auf seiner Hüfte" ungenauer). Zum Ausdruck συνάχθητε εἰς ("versammelt euch zum") im Kontext eines Krieges vgl. Thucydides, Historiae 1.120,1: "Τοὺς μὲν Λακεδαιμονίους, ὦ ἄνδρες ξύμμαχοι, οὐκ ἂν ἔτι αἰτιασαίμεθα ὡς οὐ καὶ αὐτοὶ ἐψηφισμένοι τὸν πόλεμόν εἰσι καὶ ἡμᾶς ἐς τοῦτο νῦν ξυνήγαγον". "Den Lakedämoniern, ihr verbündeten Männer, dürfen wir wohl jetzt nicht mehr vorwerfen, sie hätten den Krieg selbst beschlossen und uns dazu nun versammelt". Ebenso Ephorus, Fragmenta 2a.70,f: "στρατιὰν συναγαγεῖν εἰς τὸν πόλεμον τὸν εἰς τοὺς Πέρσας". "Die Armee versammelte sich zum Krieg gegen die Perser". Der Engel ruft die Vögel auf, die Leichen nach der Schlacht zu fressen, deren Anzahl groß ist, da von einem "großen Mal" die Rede ist. Die Vögel werden zuvor noch am Himmel fliegend gesehen, dann aufgefordert, alle zusammen zum Mal Gottes zu kommen, um die vielen Toten aufzufressen. Der Ruf des Engels war offenbar daher laut, um alle Vögel zu erreichen, die im Himmel fliegen. Auch die Angabe, dass es sich um alle Vögel handelt, deutet auf die hohe Zahl an Toten hin, die von ihnen aufzufressen sind. Mit ἵνα ("damit") wird der Sinn und Zweck des Zusammenkommens der Vögel eingeleitet, nämlich zum Fressen. Im Griechischen ist "Fleisch" ganz gewöhnlich im Plural gebraucht. Zur Verwendung der von Johannes gebrauchten Wörter und zum Usus bei Mahlzeiten, Fleisch zu haben, vgl. Libanius, Orationes 46.24,9, der auch von anschließender Müdigkeit spricht: "ἐσθίειν δὲ τὰς τῶν ἀγοραίων σάρκας καὶ καθεύδειν μετὰ τοιοῦτον δεῖπνον". "Das eingekaufte Fleisch essen und nach einem solchen Mal schlafen". Obwohl das Zusammenrufen der Vögel zum Fressen der Leichen bereits erwähnt wird, scheint dies einen Prozess abzubilden, da das Ergebnis des Kampfes feststeht. Die Vögel werden also schon zusammengerufen, bevor die Feinde geschlagen sind. Das Wort στράτευμα ("Heer") kommt einmal negativ und einmal positiv vor, daher ist die Gegenüberstellung mittels eines Wortes kontrastiv und antithetisch, d.h. polarisierend: Sowohl das Tier als auch Christus haben ein Heer. Die Wiederholung der Präposition μετὰ ("mit") hebt hervor, dass der Krieg sowohl gegen den Reiter auf dem Pferd, als auch gegen sein Heer ist, obwohl natürlich der Reiter der Heerführer und Repräsentant der Armee ist, und als solcher zuerst genannt wird. Zum Begriff "ergreifen"in Verbindung mit "lebendig" vgl. Pseudo- Symeon, Chronographica 614.2: "καὶ ὁ μὲν λογοθέτης παραυτὰ ἐσφάγη, Κωνσταντῖνος δὲ καὶ ὁ υἱὸς αὐτοῦ ζῶντες ἐπιάσθησαν". "Und der Minister wurde auf der Stelle getötet, Konstantin aber und sein Sohn lebendig ergriffen". Der Kontrast ist also, dass das Tier nicht getötet wurde, sondern zur Bestrafung lebendig in den Feuersee geworfen wird, was eine unendliche Qual darstellt, da seine Existenz nicht beendet werden wird. Diese Betonung leistet auch die Linksversetzung von ζῶντες ("lebendig"). In der Antike wurde θεῖον ("Schwefel") zum Desinfizieren und Reinigen gebraucht, vgl. Homerus, Ilias 16.225: "τό ῥα τότ’ ἐκ χηλοῖο λαβὼν ἐκάθηρε θεείῳ πρῶτον, ἔπειτα δ’ ἔνιψ’ ὕδατος καλῇσι ῥοῇσι, νίψατο δ’ αὐτὸς χεῖρας, ἀφύσσατο δ’ αἴθοπα οἶνον". "Den (Anm.: Kronion) jener aus dem Kasten genommen, erst mit Schwefel reinigte und ihn darauf mit geeigneten Wassergüssen wusch". Ebenso Homerus, Odyssee 22.481: "οἶσε θέειον, γρηΰ, κακῶν ἄκος, οἶσε δέ μοι πῦρ, ὄφρα θεειώσω μέγαρον". "Bring, alte Frau, Schwefel, das Mittel gegen schlechte Dinge, bring mir aber auch Feuer, damit ich den Raum reinige (Anm: wörtlich "schwefle")". bzw. Euripides, Helena 866: "ἡγοῦ σύ μοι φέρουσα λαμπτήρων σέλας θείου τε σεμνὸν θεσμὸν αἰθέρος μυχούς, ὡς πνεῦμα καθαρὸν οὐρανοῦ δεξώμεθα". "Führe du mich, helle Lampen tragend. Reinige nach dem heiligen Gesetz die inneren Teile der Luft, damit wir sauberen Atem haben". Bekannt ist auch eine brandbeschleunigende Wirkung von Schwefel, vgl. Thucydides, Historiae 2.77,4: "[...] ἐμβαλόντες δὲ πῦρ ξὺν θείῳ καὶ πίσσῃ ἧψαν τὴν ὕλην. καὶ ἐγένετο φλὸξ τοσαύτη ὅσην οὐδείς πω ἔς γε ἐκεῖνον τὸν χρόνον χειροποίητον εἶδεν". "[...] als sie unter sie Feuer mit Schwefel und Pech warfen, zündeten sie das Holz an und erzeugten so einen Brand, den es nie zuvor von Menschenhand gab". Jesaja 30.33 entspricht dem: "τοιμάσθη [...] φάραγγα βαθεῖαν ξύλα κείμενα πῦρ καὶ ξύλα πολλά ὁ θυμὸς κυρίου ὡς φάραγξ ὑπὸ θείου καιομένη". "ein tiefes Tal ist bereitet, aufgehäufte Holzstücke, Feuer und viel Holz. Der Grimm des Herrn ist wie ein von Schwefel brennender Abgrund". Mit dem Artikel τῇ ("mit dem") wird ein Akzent in Form eines Nachtrags auf die Besonderheit des Ortes des Schwertes gelegt, nämlich, dass dieses Schwert aus dem Mund hervorkommt. Damit ist die Ungewöhnlichkeit hervorgehoben, da sich sonst Schwerter in der Hand des Kämpfers befinden. Das Auffressen der Leichen durch Vögel, ohne Begräbnis, gilt als schändlich. Das Herabkommen des Engels leitet das Gericht über die dritte negative Gestalt ein, nachdem das Tier und der falsche Prophet bereits gerichtet wurden. Polybius, Historiae 4.76,6 beschreibt zum Zweck, wozu Ketten verwendet wurden, folgendes Beispiel: "μετὰ δὲ ταῦτα τὰς χεῖρας προσέφερε διὰ τῶν ὑπηρετῶν ἐπὶ ταῖς τυχούσαις αἰτίαις, τοὺς δὲ συναγανακτοῦντας ἢ προσβοηθοῦντας τοῖς μαστιγουμένοις παρὼν αὐτὸς εἰς τὴν ἅλυσιν ἀπῆγε". "Danach nun ließ er durch die Diener Hand an sie anlegen, wegen geringfügiger Ursachen. Und wenn andere darüber verärgert waren oder den Geschlagenen zu Hilfe kommen wollten, kam er selbst und ließ sie in Ketten legen". In Verbindung mit einer Kette, die im Vers davor genannt wurde, bedeutet δέω ("fesseln"), dass der Teufel damit irgendwo festgebunden oder gefesselt wurde, vgl. dazu Herodotus, Historiae 9.74,3: "τὸν μὲν ὡς ἐκ τοῦ ζωστῆρος τοῦ θώρηκος ἐφόρεε χαλκέῃ ἁλύσι δεδεμένην ἄγκυραν σιδηρέην, τὴν ὅκως πελάσειε ἀπικνεόμενος τοῖσι πολεμίοισι βαλλέσκετο". "Nach der einen (Angabe) trug er an dem Gürtel des Panzers einen mit einer ehernen Kette angebundenen Anker, den er, wenn Feinde sich näherten, auswarf". Zumindest ist es deutlich, dass Satan handlungsunfähig gemacht wurde, wie es Sinn einer Ankettung ist. Dazu vgl. Polybius, Historiae 20.10,7: "οὓς ἐγὼ δήσας εἰς τὴν ἅλυσιν". "Die ich in Ketten binden ließ". Da der Engel ihn erst fesselt und dann in den Abgrund wirft, liegt es nahe an Fesseln im Sinne von Handschellen zu denken, weniger an ein Festbinden an einen Ort. Durch die Kombination von "verschließen" und "versiegeln" kommt eine sichere Methode der Verwahrung zum Ausdruck, vgl. Nicetas David, Laudatio Danielis 4.49: "καὶ αὐτὸς κλείσας καὶ σφραγισάμενος τὴν θύραν". "Und er verschloss und versiegelte die Tür". Da das Subjekt nicht explizit genannt ist, wird man an das Heer und dessen Anführer, das aus dem Himmel kam, denken können, das zuletzt genannte Subjekt in Kapitel 19.19 also. Der Artikel τὰ ("die") weist die tausend Jahre als aus dem Kontext her bekannt aus, da diese bereits genannt wurden. Die Throne sind zunächst als Gerichtsthrone, dann als Herrschaftsthrone ausgewiesen. Das Verb πελεκίζω ("enthaupten") wird von πέλεκυς ("Axt") abgeleitet. Bei den Römern war es Usus, dass Verlierer im Kampf in Rom enthauptet wurden, vgl. dazu Polybius 1.7,12: "ὧν ἀναπεμφθέντων εἰς τὴν Ῥώμην, οἱ στρατηγοὶ προαγαγόντες εἰς τὴν ἀγορὰν καὶ μαστιγώσαντες ἅπαντας κατὰ τὸ παρ’ αὐτοῖς ἔθος ἐπελέκισαν". "Sie wurden nach Rom geschickt. Nachdem die Feldherren auf den Marktplatz voran gegangen waren und sie alle nach der Sitte bei ihnen geißeln ließen, enthaupteten sie sie". Zum Gebrauch vgl. auch Diodorus Siculus, Bibliotheka Historica 38.8,3 berichtet vom Römer Fimbria: "δύω δὲ εἰς κατάπληξιν καὶ φόβον τῶν ἄλλων καταδίκους ποιήσας καὶ ῥαβδίσας ἐπελέκισε". "Zwei nun verurteilte er zum Schrecken und Furcht für die anderen und nachdem er sie schlug enthauptete er sie". Die Erklärung in diesem Vers, nämlich, dass dies die erste Auferstehung sei, bezieht sich auf das Geschehen im Vers davor, als die Märtyrer zum Leben erweckt wurden. Die zweite Auferstehung würde nach den tausend Jahren zum ewigen Gericht stattfinden und die betreffen, die nicht bei der ersten dabei waren. Die Präposition ἄχρι ("bis") weist eine Frist aus, solange etwas nicht stattfindet, danach würde das Geschehen eintreten, vgl. Lukas 1,20 "καὶ ἰδοὺ ἔσῃ σιωπῶν καὶ μὴ δυνάμενος λαλῆσαι ἄχρι ἧς ἡμέρας γένηται ταῦτα". "Und siehe, du wirst stumm sein und nicht sprechen können bis zu dem Tag, an dem dies geschieht". In der Offenbarung würde dann die Auferstehung der Toten nach den tausend Jahren beschrieben werden. Bezeichnend ist der Numeruswechel zwischen ersten ("wer") und zweiten Satz ("diese"), die zunächst eine allgemeine Aussage ausmacht, gefolgt von denjenigen, die davon profitieren. Zum Ausdruck ἔχων μέρος ἐν ("Anteil haben an") vgl. Philoxenus, Fragmeta 152.4: "πᾶν γὰρ μέρος ἔχει ἐν τῇ θαλάσσῃ". "Alles hatte nämlich einen Anteil am Meer" und ebenso Johannes 13.8. Der Abyssus wird hier Gefängnis genannt. Dies wirft Licht auf die Verwendung in 1Petrus 3.19, wo ebenfalls gefallene Geister im Gefängnis gehalten werden. Der Satz wiederholt συναγαγεῖν αὐτοὺς εἰς τὸν πόλεμον ("um sie zum Krieg zu versammeln") aus Offenbarung 16.14. Auch inhaltlich zeigt der erneute Versuch, den Erdkreis zum Krieg zu versammeln, die Intention der Dämonen bzw. des Teufels. Der Vergleich der Truppenstärke mit dem Sand des Meeres erscheint als Hyperbole, um die große Zahl deutlich zu machen. Das Relativpronomen ὧν ("deren") bezieht sich auf τὰ ἔθνη ("die Völer"), um einzuleiten, wie hoch deren Zahl ist. Sirach 1.2 stellt πλάτος τῆς γῆς ("Breite der Erde") anderen Vergleichsobjekten gegenüber: "ὕψος οὐρανοῦ καὶ πλάτος γῆς καὶ ἄβυσσον καὶ σοφίαν τίς ἐξιχνιάσει". "Die Höhe des Himmels und die Breite der Erde und das Weltmeer und die Weisheit - Wer kann sie ergründen?". Somit kann man annehmen, dass der Ausdruck die große Oberfläche der Erde zum Ausdruck bringt. Polybius, Historiae 3.102,2 verwendet ebenfalls den Ausdruck παρεμβολή mit Akkusativ, um anzugeben, wer dieses Lager hat oder bewohnt: "καὶ συνεγγίσας τῇ παρεμβολῇ τῶν Καρχηδονίων τὰ μὲν βαρέα τῶν ὅπλων ἐξέταξε". "Und nachdem er (Anm.: Markus) sich dem karthagischen Lager genähert hatte, stellte er die Schwerbewaffneten auf". Der Numerus wechselt vom Singular ("er verführte") nach der Erwähnung des Tieres und des falschen Propheten in den Plural ("sie werden gequält werden"), sodass dies alle drei genannten Personen umfasst, sodass der Teufel, das Tier und der falsche Prophet von der ewigen Qual betroffen sind. Die syntaktische und auch inhaltliche Struktur ist parallel zu Kapitel 12.12, wo Satan auf die Erde geworfen wurde. Das Pronomen αὐτοῖς ("sie") bezieht sich als Plural sowohl auf Erde als Himmel. Auf der Flucht vor dem Angesicht Gottes können beide Größen keinen Ort finden, wohin sie fliehen könnten. Zur Phrase κρίνω ἐκ ("richten aufgrund") vgl. Demosthenes, Philippica 2.10,2 "κέκρισθε γὰρ ἐκ τούτων τῶν ἔργων". "Denn ihr seid gerichtet aufgrund dieser Taten". Plutarchus, Pericles 2.6,9 "εἰ δ’ ὀρθῶς στοχαζόμεθα τοῦ δέοντος, ἔξεστι κρίνειν ἐκ τῶν γραφομένων". "Es ist möglich, aufgrund der geschriebenen Dinge zu entscheiden, ob wir nun das Nötige richtig gemacht haben". Dito, Vitae decem oratorum 848.C,1: "τοὺς ὑποκριτὰς ἔφη δεῖν κρίνειν ἐκ τῆς φωνῆς τοὺς δὲ ῥήτορας ἐκ τῆς γνώμης". "Die Heuchler, sagte er, müsst ihr aufgrund der Stimme beurteilen, die Redner aber aufgrund ihrer Auffassung". Im letzten Satz ist der Numeruswechsel bemerkenswert, denn das Prädikat ἐκρίθησαν ("sie wurden gerichtet") und das Pronomen αὐτῶν ("ihre") ist Plural und das Subjekt ἕκαστος ("jeder") ist Singular, formal inkongruent, aber als construcito ad sensum gut verständlich. Durch die Apposition am Ende des Satzes wird der zweite Tod und der Feuersee gleichgesetzt. Der positive Gegenpart dazu, dass jemand nicht im Buch des Lebens gefunden wurde ist in Daniel 12.2: "καὶ ἐν τῷ καιρῷ ἐκείνῳ σωθήσεται ὁ λαός σου πᾶς ὁ εὑρεθεὶς γεγραμμένος ἐν τῇ βίβλῳ". "Und in jener Zeit wird dein Volk gerettet werden, jeder, den man im Buch aufgeschrieben findet". Durch die zweimalige Wiederholung von καινός ("neu") betont Johannes, dass sowohl der Himmel als auch die Erde neu gemacht werden, d.h. beides ist neu und die alte bzw. erste Erde mit dem Meer ist beseitigt. Plutarchus, Camillus 33.5,1 beschreibt ebenfalls eine geschmückte Braut, jedoch im Plural: "θεραπαινίδα τοὔνομα Τουτούλαν, ὡς δ’ ἔνιοι λέγουσι Φιλωτίδα, τοῖς ἄρχουσι παραινέσαι πέμπειν σὺν αὐτῇ τῶν δμωίδων τὰς ἐν ὥρᾳ μάλιστα καὶ ταῖς ὄψεσιν ἐλευθερίους, κοσμήσαντας ὡς νύμφας εὐγενεῖς, τὰ λοιπὰ δ’ αὐτῇ μελήσειν". "Eine junge Dienerin namens Tutula, oder wie andere sagen Phyllotis, hat den Behörden den Rat gegeben, man sollte mit ihr die bestaussehendsten und wie Freie aussehenden Sklavinnen, wie vornehme Bräute geschmückt, senden". Zur Kombination σκηνόω ("wohnen", "zelten") mit μετά ("bei") vgl. Polybius, Historiae 8.20,8: "ὁ δὲ βασιλεύς, πάλαι μετέωρος ὢν τῇ διανοίᾳ καὶ καραδοκῶν τὸ συμβησόμενον, ἀπολύσας τοὺς ἐκ τῆς συνουσίας ἔμενε μόνος ἐγρηγορὼς ἐν τῇ σκηνῇ μετὰ δυεῖν ἢ τριῶν σωματοφυλάκων". "Der König nun, harrte zu der Zeit, als er aufgestanden war, in Überlegung und Erwartung, was kommen sollte, nachdem er die aus seinem Umfeld entlassen hatte, allein geblieben, mit zwei oder drei Leibwächtern im Zelt wachend", bzw. Hermogenes, Περὶ εὑρέσεως 2.7.87: "καὶ μεθ’ ἡμῶν ἐσκήνωσαν οἱ Κόνωνος υἱεῖς". "Und bei uns wohnten die Söhne des Konon". Das gemeinsame Wohnen drückt enge Gemeinschaft und Vertrautheit aus. Der Ausdruck τὰ πρῶτα ("die ersten 'Dinge`) und ἀπῆλθον ("sind vergangen") sind im Plural gebraucht und beziehen sich auf alles früher Dagewesene. Die Menschen stammen von der alten Erde, wo es noch den Tod, Geschrei, Mühe gab, doch sind ihre Beschwerden nun beendet. Durch die Linksversetzung ist πάντα ("alles") betont, d.h. es gibt nichts, was nicht erneuert werden würde. Die Kombination von ὅτι mit γράφω ("schreiben") stellt bei Johannes ohne erkennbare Ausnahme nicht auf den Grund ("weil"), sondern auf den Inhalt, was er schreiben will ab. Den Grund, warum eine Person schreibt, findet man im Gegensatz dazu in Ausdrücken wie in 2Korinther 2.9 "Εἰς τοῦτο γὰρ καὶ ἔγραψα, ἵνα γνῶ τὴν δοκιμὴν ὑμῶν, εἰ εἰς πάντα ὑπήκοοί ἐστε". "Denn dazu habe ich auch geschrieben, um eure Bewährung zu erkennen, ob ihr in allem gehorsam seid". Somit kämen in der Begründung, warum geschrieben wird, "εἰς τοῦτο" ("dazu") oder γὰρ ("denn", bzw. "weil") in Frage. Wie bei Johannes sonst auch, leistet ὅτι mit γράφω, dass der Inhalt genannt wird, der mitzuteilen ist. Am Aufeinandertreffen beider Konjunktionen wird deren Unterschied am deutlichsten, z.B. am frequenten γέγραπται γὰρ ὅτι ("denn es steht geschrieben, dass"). Dabei leistet γὰρ die Begründung, ὅτι den Inhalt dessen, was geschrieben ist. Dazu einige Vergleichsstellen: Johannes 8.17 γέγραπται ὅτι ("es ist geschrieben, dass" (ebenso 10.34; 15.25; 19.21). Eine Wendung bei "Γέγονα τὸ Ἄλφα καὶ τὸ Ὦ" wie bei Aesop scheint ausgeschlossen, vgl. Fabulae 160.1,9: "εἰπόντος δὲ ἐκείνου μηδέπω τότε γεγενῆσθαι ὁ λύκος ἔφη πρὸς αὐτόν". "Als jener nun sagte, dass er damals noch nicht da war, sagte der Wolf zu ihm [...]", d.h. "ich bin da/gekommen", scheidet aus, da das implizite Subjekt im Verb vorhanden ist ("ich"), ebenfalls das Prädikativ nach dem Verb, d.h. das, womit das Subjekt ("ich") gleichgesetzt wird. Daher wird der Doppelpunkt nicht verrechnet. Vgl. Thucydides bietet in Historiae 3.93,2 eine syntaktische Parallele mit dem Prädikativ, das auf γίνομαι folgt: "ἔφθειρον καὶ διὰ παντὸς ἐπολέμουν ἀνθρώποις νεοκαταστάτοις, ἕως ἐξετρύχωσαν γενομένους τὸ πρῶτον καὶ πάνυ πολλούς". "Sie misshandelten und bekriegten ohne Unterlass die neuangesiedelten Menschen, bis sie die, die am Anfang auch sehr viele geworden sind, aufgerieben hatten". Vgl. ebenfalls Dito, 4.106,3: "ἐγένετο ἡ ὁμολογία". "Ein Vergleich wurde geschlossen". Herodotus, Historiae 1.22,8 weist eine ähnliche Syntax auf: "δι’ οὐδὲν ἄλλο ἐγένετο ἡ διαλλαγή". "Durch nichts anderes kam der Austausch zustande". Dito, 1.74,11: "ἐγένετο ἡ μεταβολή". "Es geschah die Änderung". Ein für sich stehendes Prädikat wie Γέγονα ("ich bin gekommen") ist so nicht plausibel Josephus et Aseneth 13.15,4 hat folgende Parallele: "καὶ ἔσομαι αὐτῷ δούλη". "Und ich werde ihm Sklavin sein". Damit ist das Verhältnis zweier Parteien ausgedrückt und die Zuschreibung, was das Subjekt genau sein würde. Das Wort φάρμακος ("Zauberer") wird von φάρμακον abgeleitet, das für Medizin aber auch für Gift gebraucht wird. In diesem Satz ist die Bedeutung negativ gebraucht, sodass es um die Verwendung von Gift oder Drogen geht, die oft im Zusammenhang mit okkulten Praktiken eingesetzt wurden bzw. werden. Polybius, Historiae 15.25,22 listet die Abfolge Jungfrau, Braut, Frau auf, jedoch in umgekehrter chronologischer Reihenfolge: "οὐ φειδόμενος οὔτ’ ἀκμαζούσης γυναικὸς οὔτε νύμφης οὔτε παρθένου". "[...] wobei er weder eine blühende Frau, noch Braut, noch Jungfrau schonte". Zum Status "Frau" bzw. "Braut" vgl. Aristophanes, Nomina aetatum 275.20: "ὁ τοῦ γαμεῖσθαι καιρὸς, εἴη γὰρ ἂν, τὸ πέμπτον ἀμφίβης (f. ἀμφ’ ἥβης), ὡς Ἡρόδοτος ἀξιοῖ, ὅτε δὴ καὶ νύμφη ἂν κληθείη· μετὰ δὲ τὸν γάμον, γυνὴ καὶ μήτηρ". Zur Zeit des Heiratens wird eine weibliche Person also νύμφη ("Braut") genannt, danach γυνὴ ("Frau") bzw. ggf. μήτηρ ("Mutter"). Das Partizip Präsens καταβαίνουσαν ("herabkommend") zeigt, dass Johannes den Vorgang sieht, als die Stadt gerade vom Himmel kam. Das Verb κρυσταλλίζω ist von κρύσταλλος (Eis, Kristall) abgeleitet, wobei sich Johannes regelhaft des Infixex ίζ zur Bildung eines Verbs aus einem Nomen bedient. Dieses Verb erscheint offensichtlich an dieser Stelle als Ad-hoc Bildung bei Johannes zum ersten Mal in der Literatur. Zu κρύσταλλος vgl. Jesaja 54.12: "καὶ θήσω τὰς ἐπάλξεις σου ἴασπιν καὶ τὰς πύλας σου λίθους κρυστάλλου καὶ τὸν περίβολόν σου λίθους ἐκλεκτοὺς". "und ich werde deine Zinnen zu Jaspis, deine Tore zu Steinen von Kristall und deine Ringmauer zu Edelsteinen machen". Das Partizip ἐπιγεγραμμένα ("daraufgeschrieben") bezieht sich auf die Tore, da der Plural konguriert. Die Präposition ἀπὸ ("von") zeigt an, von welcher Richtung aus, das Tor beschrieben und gesehen wird, d.h. woher die Himmelsrichtung kommt (Angabe des Ursprungs). Das Gegenteil leistet die Präposition πρὸς ("nach"), vgl. Herodotus, Historiae 7.115: " Ὡς δὲ ἀπὸ τοῦ Στρυμόνος ἐπορεύετο ὁ στρατός, ἐνθαῦτα πρὸς ἡλίου δυσμέων ἐστὶ αἰγιαλὸς ἐν τῷ οἰκημένην Ἄργιλον πόλιν Ἑλλάδα παρεξήιε". "Wie aber das Herr von dem Strymon sich auf den Weg machte, so kommt zum Untergang der Sonne zu ein Gestade, an welchem Argilus, eine hellenische Stadt liegt, wo das Heer vorbeizog". Anfang und Ende macht Matthäus 24.27 klar: "ἀπὸ ἀνατολῶν [...] ἕως δυσμῶν". "Vom Osten bis zum Westen". Analog auch Baruch 5.5: "ἀνάστηθι Ιερουσαλημ καὶ στῆθι ἐπὶ τοῦ ὑψηλοῦ καὶ περίβλεψαι πρὸς ἀνατολὰς καὶ ἰδέ σου συνηγμένα τὰ τέκνα ἀπὸ ἡλίου δυσμῶν ἕως ἀνατολῶν τῷ ῥήματι τοῦ ἁγίου χαίροντας τῇ τοῦ θεοῦ μνείᾳ". "Steh auf, Jerusalem, und tritt auf die Höhe, und blicke umher nach Osten und siehe: Deine Kinder, gesammelt vom Untergang der Sonne bis zum Aufgang durch das Wort des Heiligen, freuen sich am Gedenken Gottes ". Zu welcher Richtung hin etwas gesehen wird, macht Sacharja 14.4 deutlich: "καὶ σχισθήσεται τὸ ὄρος τῶν ἐλαιῶν τὸ ἥμισυ αὐτοῦ πρὸς ἀνατολὰς καὶ τὸ ἥμισυ αὐτοῦ πρὸς θάλασσαν". "Und der Berg der Ölbäume wird gespalten werden, seine (eine) Hälfte nach Osten und seine (andere) Hälfte zum Meer hin". Somit kann man sagen, dass Johannes die Richtungen beschreibt, von woher er die Tore gesehen hat. Das Wort δυσμή wird hier regelgerecht im Plural gebraucht. Es wird vom Verb δύω ("untergehen") abgeleitet, vgl. Genesis 28.11 "ἔδυ γὰρ ὁ ἥλιος". "denn die Sonne war untergegangen". Das Wort gehört zur Klasse der Pluralia tantum (Mehrzahlwörter), also zu Wörtern, die nur oder hauptsächlich im Plural gebraucht werden, wie im Deutschen "Ferien" oder "Eltern". In Lukas 13.20 wird der Plural auch zur Angabe der Himmelsrichtung auch für den Osten gebraucht "ἀπὸ ἀνατολῶν καὶ δυσμῶν". "Vom Osten und Westen". Entstanden ist der Plural ggf. als Pluralis poeticus. Xenophon, Hellenica 5.2,5 gebraucht τεῖχος ("Mauer") in Verbindung mit deren θεμέλιος ("Fundament"): "ἐμφραχθείσης δὲ τῆς ἀπορροίας ᾔρετο τὸ ὕδωρ ὑπέρ τε τῶν ὑπὸ ταῖς οἰκίαις καὶ ὑπὲρ τῶν ὑπὸ τῷ τείχει θεμελίων". "Infolge der Verstopfung des Abflusses floss das Wasser nun über die Fundamente der Häuser und der Mauer". Aufschlussreich ist dazu auch Polybius, Historiae 9.26,a: "εἰ γὰρ νοήσαι τις εἰς ὕψος ἀνατεταμένας τὰς ἐν τοῖς κλίμασιν οἰκίας οὕτως ὥστε πάσας ἰσοϋψεῖς ὑπάρχειν, φανερὸν ὡς ἑνὸς ἐπιπέδου γενομένου τοῦ κατὰ τὰ τέγη τῶν οἰκιῶν, ἴσον καὶ παράλληλον ἔσται τοῦτο τῷ τοῖς λόφοις ὑποκειμένῳ καὶ τοῖς τῶν τειχῶν θεμελίοις ἐπιπέδῳ. περὶ μὲν οὖν τῶν ἡγεῖσθαι καὶ πολιτεύεσθαι βουλομένων, ἀγνοούντων δὲ τὰ τοιαῦτα". "Denn, wenn man denkt, dass die Häuser, die an den Abhängen stehen, so weit in die Höhe gebaut sind, dass sie alle gleiche Höhe haben, so ist klar, dass die eine durch die Dächer der Häuser gebildete Ebene gleich und parallel mit der anderen ist, die unterhalb der Hügel und der Fundamente der Mauern liegt". Genauer kann man die Bedeutung hier entnehmen (dito, 1.40,9): "τοῖς δ’ ἐκ τῆς ἀγορᾶς βαναύσοις φέρειν προσέταξε τὰ βέλη καὶ παραβάλλειν ἔξω παρὰ τὸν θεμέλιον τοῦ τείχους". "Den Handwerkern vom Markt nun befahl er, die Pfeile zu bringen und draußen an den unteren Teil der Mauer zu legen". Die Fundamente der Mauer ist also deren unterster Teil. Die Phrase ἐπ᾽ αὐτῶν ("auf ihnen") bezieht sich auf die zwölf Fundamente. An zahlreichen Stellen im Buch Hesekiel wird ἐν τῷ καλάμῳ τοῦ μέτρου ("mit einem Messstab") gemessen, die Besonderheit hier ist, dass das Material Gold ist. Herodotus, Historiae 1.178,7 beschreibt die Maße einer Stadt ähnlich: "Κεῖται ἐν πεδίῳ μεγάλῳ, μέγαθος ἐοῦσα μέτωπον ἕκαστον εἴκοσι καὶ ἑκατὸν σταδίων, ἐούσης τετραγώνου". "Sie (Anm: die Stadt Babylon) liegt in einer großen Ebene, wobei sie eine Größe von hundertundzwanzig Stadien auf jeder Seite hat, ein Viereck bildend". Ein Würfel hat zwölf Kanten, verteilt auf Höhe, Länge, Breite. Theodoret, Interpretatio in Ezechielem 81.1232,29 ähnelt dem letzten Satz: "πηχῶν δώδεκα τὸ μῆκος καὶ τὸ πλάτος ἰσόμετρον". Vgl. Flavius Josephus, De bello Judaico 5.166,3: "Παριόντας δ᾽ εἴσω τὸ ἐπίπεδον τοῦ ναοῦ μέρος ἐξεδέχετο τούτου τοίνυν τὸ μὲν ὕψος ἑξήκοντα πηχῶν καὶ τὸ μῆκος ἴσον εἴκοσι δὲ πηχῶν τὸ πλάτος ἦν". "Beim Eintreten einer Person in den Tempel, erwartete diesen der Fußboden. Dieser Teil des Tempels hatte daher eine Höhe von sechzig Ellen und die Länge genauso, die Breite zwanzig Ellen". Theodoret, Interpretatio in Ezechielem 81.1232,29 ist dem letzten Satz ähnlich: "πηχῶν δώδεκα τὸ μῆκος καὶ τὸ πλάτος ἰσόμετρον". "Zwölf Ellen (sind) die Länge und die Breite ist gleich lang". Somit ist die beschriebene Stadt würfelförmig. Wie in Johannes 2.20; 4.17; 6.7; 8.57 ist die Kardinalzahl zwölf zur Betonung linksversetzt. Euclid hat eine direkte Parallele zum Vers, um Gleichheit von mit Buchstaben abgekürzten geometrischen Größen mit einer Zahl auszudrücken: Elementa, Demonstratio 10.9: "πέντε ἄρα τὰ ἀπὸ τῆς ΚΛ τρισὶ τοῖς ἀπὸ τῆς ΖΒ ἴσα ἐστίν". "Die fünf von der KL ist also gleich mit drei von der ZB”. Herodotus 1.178,14 beschreibt eine ähnliche Messung: "μετὰ δὲ τεῖχος πεντήκοντα μὲν πήχεων βασιληίων ἐὸν τὸ εὖρος, ὕψος δὲ διηκοσίων πήχεων". "Danach die Mauer, welche eine Breite von fünfzig Königsellen und eine Höhe von zweihundert Ellen hat". Es ist aufgrund der Maße anzunehmen, dass hier die Höhe oder Breite, nicht aber die Länge gemessen wird. Eine Elle ist die Länge vom Ellbogen bis zur Fingerspitze, etwa 45.7 cm. Das Wort ἐνδόμησις ("Zwischenschicht") kommt nur in der Offenbarung und bei Flavius Josephus und später bei Theodorus Studites vor, daher ist es eine Adhoc-Bildung von Johannes, die man erschließen muss. Eine Parallele ist in Flavius Josephus, Antiquitates Judaica 15.416, wo das Verb Verwendet wird: "καὶ τὸ τῆς μέσης βάθος ἐπὶ μεῖζον ἠγείρετο περιδεδομημένου τοῖς ἐπιστυλίοις προμετωπιδίου τοίχου κίονας ἔχοντος ἐνδεδομημένους". "Die Mitte war viel höher als der Rest und die Mauer der Vorderseite war geschmückt mit Balken, die auf Säulen lagen, die hineingebaut waren". Somit kann man davon ausgehen, dass innerhalb der Mauer Jaspis verwendet wird, wie die Balken in der Mauer, die dazwischengebaut waren, wie es Flavius Josephus vom Tempel aussagt. Wörtlich könnte man den Begriff mit etwas, was dazwischen gebaut wird, verstehen. Zuletzt ist ein Bezug zum Vers bei Neophytus Inclusus, Commentarius in Apokalypsin 13.1,10 wichtig: "Καὶ ἡ ἐνδώμησις τοῦ τείχους δῶμοι δώδεκα διὰ τῶν δώδεκα λίθων". "Und die Zwischenschicht der Mauer waren zwölf Lagen, wegen der zwölf Steine". Vor den Aufzählungen δεύτερος ("zweite") etc. ist jeweils θεμέλιος ("Fundament") sinngemäß zu ergänzen, d.h. "das zweite Fundament" und ebenso ein Prädikat wie "war". Man kommt also insgesamt auf zwölf Fundamente der Mauer der Stadt, die jeweils aus einem anderen Edelstein bestehen bzw. damit verziert sind. Wenn die Stadt würfelförmig ist, wäre das auch die Zahl der Kanten. Das Wort ἡ πλατεῖα ("die Straße") wird von πλατύς ("breit") abgeleitet und bezeichnet die breite Hauptstraße durch die Stadt. Dass der Ausdruck keine Nebenstraße bezeichnet, wird aus Polybius, Historiae 5.39,3 deutlich, wo ein Gespann aus vier Pferden darauf fahren kann: "προάγοντες δὲ καὶ συντυχόντες κατὰ τὴν πλατεῖαν Πτολεμαίῳ τῷ τότ’ ἐπὶ τῆς πόλεως ἀπολελειμμένῳ, καταπληξάμενοι τῷ παραβόλῳ τοὺς συνόντας αὐτῷ, τοῦτον μὲν κατασπάσαντες ἀπὸ τοῦ τεθρίππου παρέκλεισαν". "Als sie vorangingen, trafen sie auf der Straße Ptolemäus, der damals mit dem Oberbefehl in der Stadt zurückgelassen war. Und nachdem sie dessen Begleiter durch ihr kühnes Auftreten verstört hatten, zogen sie ihn selbst vom vierspännigen Wagen und sperrten ihn ein". Durch die Linksversetzung ist das Akkusativobjekt ναὸν ("Heiligtum") betont. Herodotus, Historiae 2.62,2 berichtet ein säkulares Beispiel einer Stadt, die von Leuchtern erhellt wurden: " Ἐς Σάϊν δὲ πόλιν ἐπεὰν συλλεχθέωσι, τῆς θυσίης ἐν τῇ νυκτὶ λύχνα καίουσι πάντες πολλὰ ὑπαίθρια περὶ τὰ δώματα κύκλῳ. Τὰ δὲ λύχνα ἐστὶ ἐμβάφια ἔμπλεα ἁλὸς καὶ ἐλαίου, ἐπιπολῆς δὲ ἔπεστι αὐτὸ τὸ ἐλλύχνιον, καὶ τοῦτο καίεται παννύχιον. Καὶ τῇ ὁρτῇ οὔνομα κεῖται Λυχνοκαΐη". "Wenn man aber in der Stadt Sais versammelt ist, zünden alle in der Nacht des Opfers viele Leuchter um die Wohnungen herum im Freien an. Die Leuchter sind Gefäße, mit Salz und Öl gefüllt, oben darauf nun ist der Docht. Dies brennt die ganze Nacht. Und daher hat das Fest den Namen "brennender Leuchter". Das Licht der Stadt, das das Lamm ist, dient als Möglichkeit der Völker zu sehen und umherzugehen. Die gleiche syntaktische Kombination, also "etwas/jemand bringt jemandem Ehre", gebraucht auch Demosthenes, In Aristocratem 64.9: " τιμὴν φέρει τῇ πόλει". "Es bringt der Stadt Ehre". Damit kommen die Könige der Aufforderung in Psalm 28.1 nach: "ἐνέγκατε τῷ κυρίῳ δόξαν καὶ τιμήν". "Bringt dem Herrn Herrlichkeit und Ehre". Johannes scheint auf Jesaja 60.11 anzuspielen: "καὶ ἀνοιχθήσονται αἱ πύλαι σου διὰ παντός ἡμέρας καὶ νυκτὸς οὐ κλεισθήσονται εἰσαγαγεῖν πρὸς σὲ δύναμιν ἐθνῶν καὶ βασιλεῖς ἀγομένους". "Und deine Tore werden stets offen sein. Tag und Nacht werden sie nicht verschlossen werden, um zu dir einzulassen die Macht der Völker und die Könige, die man bringt". Der Kausalsatz, der mit γὰρ ("denn") eingeleitet wird, zeigt, dass man am Tag die Tore zum Schutz in der Nacht nicht schließen muss, da es nicht Nacht werden wird. Vgl. auch Polybius, Historiae 4.18,2:" ταύτην δὲ συμβαίνει τὴν ἀρχὴν κλείειν τὰς πύλας καὶ τὸν μεταξὺ χρόνον κυριεύειν τῶν κλειδῶν, ποιεῖσθαι δὲ καὶ τὸ καθ’ ἡμέραν τὴν δίαιταν ἐπὶ τῶν πυλώνων". "Diesen Beamten nun kam es zu, die Tore zu schließen und die Zeit dazwischen die Schlüssel zu bewachen, den Aufenthalt aber am Tage an den Toren zu haben". Für die dritte Person Plural erscheint kein konkreter Referent, daher ist die Aussage allgemein und mit "man" versprachlicht. Die Verwendung πᾶν und ποιοῦν als Neutra zeigt eine allgemeinere Aussage an als nur auf Personen bezogen, sodass nichts derartiges in die Stadt hineinkommt, Dinge oder Personen oder irgendetwas. Vom Prädikat ἔδειξέν ("er zeigte") sind die Objekte "Fluss" in diesem Vers, und "Baum" im nächsten abhängig, jeweils am Akkusativ erkennbar. Arius Didymus, Physica 17.3 erwähnt ebenfalls Wasser und Kristall im Zusammenhang mit der Eigenschaft glänzend: "διαφανὲς δὲ οὐ μόνον εἶναι τὸν ἀέρα, ἀλλὰ καὶ τὸ ὕδωρ καί τινα τῶν συνισταμένων ποθέν, οἷον ὕαλον καὶ κρύσταλλον καί τινας τῶν λαμπρῶν λίθων". "(Aristoteles sah), dass nicht nur die Luft durchsichtig ist, sondern auch das Wasser und bestimmte Bestandteile daraus, gleichwie Glas und Kristall und bestimmte glänzende Steine". Die erste Präpositionalphrase ἐν μέσῳ τῆς πλατείας αὐτῆς kann den Ort beschreiben, wo oder wohin der Fluss fließt, oder zu Vers 2 nach rechts gehören, wo ein Baum des Leben steht ("in der mitte der Straße" und "zwischen Straße und Fluss, auf beiden Seiten des Flusses"). Zu erwarten wäre ein Ausdruck wie "ἐν μέσῳ πλατειῶν" ("In Mitten der Straßen"). Die Einzahl "τῆς πλατείας" ("der Straße") deutet ggf. auf eine zentrale Straße hin, die durch die Stadt führt. Kann aber auch für das Zentrum stehen: Richter 19.14 "καὶ ἐκάθισαν ἐν τῇ πλατείᾳ τῆς πόλεως". "Und er setzte sich auf dem Marktplatz der Stadt". Vgl. "ἐν μέσῳ τῆς οἰκίας" bei Polybius 34.9,15 "in mitten des Hauses". Mit Oecumenius und Andreas, frühen griechischsprachigen Lesern und Kommentatoren der Offenbarung, scheint es so zu sein, dass der Fluss vom Thron aus gesehen in der Straßenmitte entlang fließt, denn das Motiv des Flusses läuft danach weiter und wird implizit wieder aufgenommen. Danach erst wird der Baum des Lebens genannt, wobei Johannes das Material des Baumes nennt, dessen Kasus Akkusativ ist, das den Einfluss vom Verb "er zeigte" noch deutlich macht, das man ergänzen könnte. Im Vergleich zu Hesekiel 47, wo auch ein Fluss vom Heiligtum, dem Wohnort Gottes, ausgeht und links und rechts des Flusses Bäume stehen, die gute Früchte bringen, weil das Wasser gut ist, sieht man einige Parallelen. Aristoteles, De caelo 276a.28 verdeutlicht die Bedeutung von ἐντεῦθεν καὶ ἐκεῖθεν: " Ἐπὶ δὴ τὸ μέσον τὸ ἐνταῦθα εἰ βίᾳ οἰσθήσεται ἡ γῆ ἐκεῖθεν, ἐντεῦθεν οἰσθήσεται ἐκεῖ κατὰ φύσιν". "Wenn aber demnach mit Krafteinwirkung zu diesem Mittelpunkt hin die Erde von dort her bewegt werden wird, so wird sie von hier weg dorthin der Natur nach bewegt werden". Ebenfalls Chrysostomos Joannes, In Acta apostolorum 60.61,4: "ἔνθα νῦν μὲν ἐντεῦθεν ἀργυροκόπων, νῦν δὲ ἐκεῖθεν τῶν χαλκοτύπων ὁ ἦχος πολὺς γίνεται". "Dort nun von hier (der Krach) der Münzpräger, dann auch kommt der große Lärm der Bronzebeschläger von dort her". Strabo verwendet auch beide Begriffe, Geographica 13.3,5: "ἐντεῦθεν δ’ εἰς Μύριναν τετταράκοντα στάδιοι, τὸ δ’ ἴσον ἐντεῦθεν εἰς Γρύνιον κἀκεῖθεν εἰς λαίαν". "Von dort nun nach Myrina, vierzig Stadien; Genauso von dort nach Grynium; Und von hier nach Elaea". Es werden also zwei verschiedene Richtungen angegeben, die den beiden Seiten des Flusses entspricht. Somit ergibt sich das Bild eines Flusses vom Thron, der in der Straßenmitte durch die Stadt fließt. Auf dessen beiden Seiten wächst der Baum des Lebens, der als Typus gesehen wird, d.h. also wie in Hesekiel 47.7 viele einzelne Bäume beschreiben kann: "ἐπὶ τοῦ χείλους τοῦ ποταμοῦ δένδρα πολλὰ σφόδρα ἔνθεν καὶ ἔνθεν". "Am Ufer des Flusses waren überaus viele Bäume auf beiden Seiten". Hesychius, Lexicon Lambda.401, 5 umschreibt λατρεύω ("dienen") mit "ἐλεύθερος ὢν δουλεύει(n)". "Dienen, wenn man frei ist". Der Begriff kann auch für unfreie Sklaven gebraucht werden: Euripides, Cyclops 25 " τούτων ἑνὸς ληφθέντες ἐσμὲν ἐν δόμοις δοῦλοι· καλοῦσι δ’ αὐτὸν ὧι λατρεύομεν Πολύφημον". "Nachdem einer von diesen (uns) ergriff, sind wir Diener in den Häusern. Dem wir dienen, nennen wir Polyphem". Der zweite Satz ist ein reiner Nominalsatz ohne Prädikat, das somit ergänzt werden kann ("wird sein"). Herodotus schreibt in Historiae 2.62,2 vom umgekehrten Fall, nämlich, dass nachts Leuchter brennen: " Ἐς Σάϊν δὲ πόλιν ἐπεὰν συλλεχθέωσι, τῆς θυσίης ἐν τῇ νυκτὶ λύχνα καίουσι πάντες πολλὰ ὑπαίθρια περὶ τὰ δώματα κύκλῳ. Τὰ δὲ λύχνα ἐστὶ ἐμβάφια ἔμπλεα ἁλὸς καὶ ἐλαίου, ἐπιπολῆς δὲ ἔπεστι αὐτὸ τὸ ἐλλύχνιον, καὶ τοῦτο καίεται παννύχιον. ". "Wenn sie sich aber in der Stadt Sais versammeln, zünden alle in der Nacht des Opfers viele Leuchten rings um die Wohnung unter freiem Himmel an. Die Leuchten sind Gefäße mit Salz und Öl angefüllt und oben befindet sich der Docht und dies brennt die ganze Nacht". Eine außerbiblische Parallele, nämlich, dass Gott eine Person sendet, um jemandem etwas zu zeigen, ist Epictetus, Dissertationes ab Arriano digestae 3.22,47: "ἰδοὺ ἀπέσταλκεν ὑμῖν ὁ θεὸς τὸν δείξοντα ἔργῳ, ὅτι ἐνδέχεται". "Siehe, es hat Gott euch den gesandt, der mit Mühe zeigen soll, dass es möglich ist". Im Falle dieses Verses hat Gott einen Engel gesandt, um die Dinge zu zeigen, die bald eintreffen werden. Die Wendung τηρέω mit dem Objekt λόγος ("Worte bewahren") ist typisch für Johannes und seine Schriften (Johannes 8.51; 1Johannes 2.5; Offenbarung 1.3 etc.) und zeigt, dass der Autor beider Schriften identisch ist, da diese Formulierung von anderen Schreibern in dieser Art und Frequenz nicht bekannt ist. Ein Beispiel, dass jedoch negativ ist zur Verwendung: 1Samuel 15.11: "παρακέκλημαι ὅτι ἐβασίλευσα τὸν Σαουλ εἰς βασιλέα ὅτι ἀπέστρεψεν ἀπὸ ὄπισθέν μου καὶ τοὺς λόγους μου οὐκ ἐτήρησεν". "Ich habe mich getröstet, dass ich Saul zum König gemacht hatte, denn er hat sich von mir abgewandt und meine Worte nicht bewahrt". Analog zu 1Chronika 21.17 ist ("bin es") zu ergänzen: "καὶ ἐγώ εἰμι ὁ ἁμαρτών". "Und ich bin es, der gesündigt hat". An dieser Stelle wiederholt sich das Geschehen von Offenbarung 19.10, wo Johannes bereits versuchte, den Engel anzubeten. 1Esdras 3.8 verdeutlicht den Sinn und Gebrauch, warum Worte versiegelt werden: "καὶ τότε γράψαντες ἕκαστος τὸν ἑαυτοῦ λόγον ἐσφραγίσαντο καὶ ἔθηκαν ὑπὸ τὸ προσκεφάλαιον Δαρείου τοῦ βασιλέως". "Und darauf schrieben sie ein jeder sein Wort, versiegelten es und legten es unter das Kopfkissen des Königs Dareios". Johannes will hiermit also zum Ausdruck bringen, dass das Buch der Offenbarung nicht unter Verschluss gehalten werden soll, d.h. allgemein zugänglich und gelesen sein sollte. Die syntaktische Struktur gleicht Platon, Respublica 619.b,5: "μήτε ὁ ἄρχων αἱρέσεως ἀμελείτω μήτε ὁ τελευτῶν ἀθυμείτω". "Weder, wer der Erste der Wahl ist, sei unachtsam, noch wer der Letzte ist, sei furchtsam" bzw. Euripides, Iphigenia Taurice 606: "ὁ χρήιζων κτεινέτω". "Wer den Wunsch hat, töte (mich)". Damit wird deutlich, dass die Imperative keine direkte Aufforderung sind, sondern eine Zulassung, sodass der Ausführende nur nicht an der Tat gehindert wird (permissive Verwendung des Imperativs). Der Partikel ὡς ("wie") liegt ein korrespondierendes Verhältnis zugrunde, wobei "so" implizit anzunehmen ist, d.h. wie das Werk eines jeden war, so wird der Lohn sein. Die drei Begriffspaare haben die Gemeinsamkeit, dass sie erste und letzte Elemente aufgreifen, zunächst den ersten und letzten Buchstaben im griechischen Alphabet, dann das erste und letzte Element in einer Abfolge, dann den Beginn und das Ende eines Sachverhalts oder Geschehens etc. Der Herr Jesus war also von Anfang an da und wird immer da sein, er war und ist und wird immer der ewige Sohn Gottes sein und bleiben. Die Phrase ἐξουσία ἐπί ("Recht an") ist hier nicht wie üblich als "Vollmacht über" zu verstehen, sondern im Sinne von "Recht, Anrecht, Vorrecht" an etwas wie z.B. bei Plato, Gorgias 461.e,2: "Δεινὰ μεντἂν πάθοις, ὦ βέλτιστε, εἰ Ἀθήναζε ἀφικόμενος, οὗ τῆς Ἑλλάδος πλείστη ἐστὶν ἐξουσία τοῦ λέγειν, ἔπειτα σὺ ἐνταῦθα τούτου μόνος ἀτυχήσαις". "Dann ging es dir doch wirklich schrecklich, oh Bester, wenn nach Athen gekommen wärst, wo in Griechenland das meiste Recht zum Reden gibt, und dann bekämst du dies hier als einziger nicht". Die hier erwähnte Gruppe ist das Gegenüber zum Vers davor, denn diese erweisen sich darin, die Gebote Gottes nicht zu tun, wie ihre Sünden zeigen. Die Kombination von μαρτυρέω ("bezeugen") mit der Präposition ἐπί ("für") zeigt in der Präpositionalphrase an, für wen das Zeugnis gegeben wird. Vgl. 1Makkabäer 2.37: "μαρτυρεῖ ἐφ᾽ ἡμᾶς ὁ οὐρανὸς καὶ ἡ γῆ ὅτι ἀκρίτως ἀπόλλυτε ἡμᾶς". "Himmel und Erde bezeugen für uns, dass ihr uns gegen jedes Recht umbringt". Zum Ausdruck ῥίζα καὶ τὸ γένος Δαυίδ ("Wurzel und Nachkomme Davids") vgl. Jesaja 11.1: "καὶ ἐξελεύσεται ῥάβδος ἐκ τῆς ῥίζης Ιεσσαι καὶ ἄνθος ἐκ τῆς ῥίζης ἀναβήσεται". "Und hervorkommen wird ein Schössling aus der Wurzel Jessais, und eine Blume wird aus der Wurzel emporsteigen". Die Wurzel ist also ein Bild des Ursprungs, woher alles andere hervorkommt. Der Ausdruck γένος Δαυίδ ("Nachkomme David") beschreibt hingegen die menschliche Abstammung des Herrn Jesus, vgl. 1Makkabäer 12.21: "εὑρέθη ἐν γραφῇ περί τε τῶν Σπαρτιατῶν καὶ Ιουδαίων ὅτι εἰσὶν ἀδελφοὶ καὶ ὅτι εἰσὶν ἐκ γένους Αβρααμ". "Wir haben in einer Schrift über die Spartaner und über die Juden gefunden, dass sie Brüder seien und dass sie aus der Nachkommenschaft Abrahams seien". Der Ausdruck kann sich auch auf Einzelpersonen beziehen, wie bei einem König, der ein Sohn von Ödipus ist (Aeschylus, Septem contra Thebas 655): "ὦ θεομανές τε καὶ θεῶν μέγα στύγος, ὦ πανδάκρυτον ἁμὸν Οἰδίπου γένος". "Oh gottverblendeter und sehr von den Göttern Gehasster, oh mein vielbeweinter Nachkomme des Ödipus!". Dabei ist Οἰδίπου, bzw. bei Johannes Δαυίδ der Genitiv, der den Stammvater anzeigt. Als Schöpfer ist der Herr Jesus die Wurzel, aus der David hervorkam, als Mensch ist er Nachkomme Davids. In Matthäus 22.44ff wird der Herr ebenfalls in Bezug auf David als sein Nachkomme und sein Herr gesehen. Johannes hatte bereits in Vers 1 das Wasser des Lebens erwähnt, das vom Thron Gottes ausgeht. Das Wort ἐπιθήσαι ("er möge dazufügen") ist ein Optativ und stellt einen Wunsch dar, der eintreten soll, wenn Hinzufügungen zum Wort der Weissagung getan werden würden. Das Wort ἀφέλοι ("er möge wegnehmen") ist ein Optativ und stellt einen Wunsch dar, der im negativen Fall der Weglassung von den Worten der Weissagung in diesem Buch, den Verursacher treffen sollte. Mit "Amen" wird die Aussage, die der Herr Jesus getroffen hat, bestätigt. Die Antwort darauf, ist der an ihn adressierte Wunsch, der Herr Jesus möge bald kommen. Der Satz weist kein Prädikat auf, sodass "sei" oder "ist" zu ergänzen ist, der Satz kann also eine Aussage sein, dass es so ist oder ein Wunsch, dass es so sein möge.